NEMROD CARRASCO NICOLA

DEL CRMIDES AL TEETETO:PERSPECTIVAS DE LA DXA EN PLATN

UNIVERSITAT DE BARCKLONA

pilre i, Ktcurs. p,r a l'ApnwnlitgeI la Investigacivestig

Biblioteca de Hk a. Geografia i lscria

TESIS DOCTORAL EN FILOSOFIAUNIVERSITAT DE BARCELONA

2006

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4. El sentido global de la reminiscencia:La doctrina rfco-pitagrica del Menn y el Fedn platnicos

En trminos modernos, la fatal debilidad de la dxa tesalia reside precisamenteen su carcter representacional: en el hecho de que permanezca bloqueada en el nivel dela Vorstellung, de la externa y finita representacin que refiere el pensamiento a uncontenido externo. Para decirlo en trminos contemporneos: es el medio -que se borraa s mismo- para representar-transmitir un contenido que se considera externo a estemedio: el medio en s mismo funciona como transmisor de un contenido independiente.Lo crucial radica precisamente en esta interdependencia entre la excelencia tesalia y laexternalidad de la memoria. Esta externalidad comienza precisamente en el punto enque la memoria, en lugar de estar presente en su propio movimiento, est colmada por lacircularidad autorreferencial de su propio saber. Platn lo reconoce atribuyndole lainfinidad de una abundancia presente en s misma: una memoria sin lmites, repetidasobre el modo continuamente reiniciado del flujo. Paradjicamente, lo que le falta es unrepetidor que no reproduzca meramente la totalidad del saber, sino que constituya unarepeticin a travs de la cual esa totalidad se convierta en lo que es. Para decirlobrevemente, lo que le falta a la dxa tesalia es recordar lo que ha olvidado, eso queprecisamente es incapaz de traer a su propia repeticin y que constituye precisamente suinfraccin. Es slo entonces cuando emergera la verdadera y concreta negatividad de larepeticin: para que esa negatividad emerja, la repeticin debe obstruir la porosidadtesalia, de manera que pueda ser un verdadero comienzo, un intento de pensarverdaderamente de una vez.

Aqu reside la idea propiamente dialgica de Scrates: el obstculo a laporosidad infinita del pensamiento tesalio es lo nico que abre la situacin deanterioridad desde la cual el todo debe poder repetirse verdaderamente. De ah que laaporta (lo nico que se sustrae a la repeticin tesalia) enlace el deseo y la reminiscencia(el deseo de recordar lo que se ha olvidado). Desde la perspectiva tesalia es inevitableque estos dos elementos se confundan en una relacin de oposicin: es la memoria y el

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deseo de memorizar quienes se viven a s mismos como ciclo, o como elementos de unciclo, cuyo otro elemento opuesto no puede ser ms que el olvido depositado en elfondo de la memoria, ambos combinndose como el amor y el odio empedcleos, laconstruccin y la destruccin, la atraccin y la repulsin. El valor privativo del olvidoexpresado sarcsticamente por Menn (80d5-8) se comprende precisamente sobre estetrasfondo. Es el reverso de la epithymia tesalia. Pues no se deja inscribir en suinterminable porosidad temporal. Pero, de hecho -y ste es el tema crucial del relatorfico-pitagrico del Menn- slo cuando el deseo vuelve o refluye sobre el recuerdodel olvido, la temporalidad puede ser considerada en s misma, abstrada de todocontenido y constituyendo en s mismo el horizonte de aprendizaje posible. Lo queexplica el deseo de reapropiacin del todo (81c7-d5) no es la hipermnesia tesalia, sinoms bien el olvido, tal como el mito la expone bajo el aspecto de la reminiscencia y delaprendizaje del alma.

Lafrance se extraa de la referencia mtica y que Scrates no acuda a unargumento lgico para justificar la posibilidad de la reminiscencia, porque "assezextrinsque au processus de connaissance qui se trouve dcrit dans l'interrogation del'esclave... ". Y aade poco despus: "On ne voit aucun lien entre le processus derecherche de l'esclave appliqu un problme gomtrique et le processus par lequelle pythagoricien essaie de se ressouvenir de ses vies antrieures...". De lo que acabaconcluyendo que "au stade d'volution du Mnon, Platon n'utilise pas la thorie desIdes qui apportera dans le Phdon le fondement justificatif de la rminiscence"^1*.Pero lo cierto es que lo nico que queda claro con estas observaciones no es que hayaverdaderamente esta doble contradiccin apuntada -un proceso de conocimientodeductivo infiel a su doctrina de la reminiscencia en el Fedn, y la ausencia de unateora de las ideas o de una concepcin a priori del conocimiento en el Menn-, sino elprejuicio evolucionista del pensador canadiense. A qu se debe, sin embargo, laincomodidad de situar el carcter epistemolgico del proceso cognoscitivo del jovenesclavo bajo la presencia de un marco mtico que "est loin de nous aider comprendrela conception platonicienne du savoir"215 nos parece evidentemente un interrogante consentido. No habra primero que buscar el origen de esa incomodidad en ciertassemnticas muy tradicionales en la interpretacin de este pasaje, pero que le son274, LAFRANCE (1981) 99

Ibid, 99

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radicalmente ajenas y anacrnicas? No ser que tal prejuicio semntico consisteradicalmente en ver detrs de cada dilogo la presencia de un racionalismo o idealismobastante ingenuo que limita el sentido del aprendizaje a la mutua exclusin o simpleyuxtaposicin de dos niveles de conocimiento, el apriorista o conceptual y el empirista?Y no ser que la determinacin de la naturaleza del proceso cognoscitivo conduce enmuchas ocasiones a trazar paralelismos que no acaban de dar con el sentido decisivo dela reminiscencia tal y como se expone sta en el Menn y el Fedn platnicos?

Obviamente, es posible considerar si el tema de la reminiscencia debe serinterpretado como una respuesta al problema del origen del conocimiento. El eco de estadoctrina en el Fedn se limita a afirmar que el alma ha contemplado las ideas en unaexistencia prenatal y que su recuerdo est producido con ocasin de la percepcinsensible276. Mientras que en el Menn la exposicin rfico-pitagrica de lareminiscencia no es ms que la formulacin incipiente de esta doctrina, con su creenciaen la preexistencia e inmortalidad del alma, pero fundamentada en el parentesco entretodas las cosas (81c7-d5), lo que impedira establecer una separacin entre lo sensible ylas formas o ideas inmanentes a lo que es sensible277. Las interpretaciones habituales dela reminiscencia observan, pues, que esta doctrina se caracteriza platnicamente de unamanera contradictoria en el Menn y el Fedn; en el primero, el alma descrita en el mitorfico-pitagrico se moviliza desde el parentesco con alguna cosa que le induce arecordar todas las dems, confundindose la experiencia sensible con la puramenteracional; en el segundo, nicamente la trascendencia y la separacin de las ideasproducen un conocimiento independiente de la experiencia en esta vida. Soncompatibles las dos maneras de ejemplificar la reminiscencia? Probablemente lo sean enel contexto preterico donde se formula esta polmica278.

276 BUCHMANN (1936); MUGLER (1948); ROSS (1951)

277 ALLEN (1959-60), 165-174; GULLEY (1954) 194-213; VLASTOS (1965)

278 Rechazando los trminos de la polmica, hay aparentemente una tercera opcin en la postura de

GONZLEZ (1999), donde se intenta reubicar el meollo fctico e inicial de la epistemologa platnica enel concepto de syngenesis. La cuestin decisiva, segn Gonzlez, es que el conocimiento en Platnsiempre tiene un recuerdo que le permite recibirse como tal o cual conocimiento y, ciertamente, unrecuerdo que va ms all de su formulacin meramente proposicional, tal como parece sugerirse en elconcepto platnico de syngenesis: si conocer es reconocer una afinidad con las cosas, el conocimiento esreconocimiento de lo afin en el todo. LURI (1998) 80-81 desarrolla esta direccin al considerar que "loesencial de la antropologa platnica reside en la consideracin del hombre como posibilidad deconciencia de la svngneia ". Gonzlez llega incluso a formular una doctrina unitaria de la reminiscenciadesglosando su procedimiento cognoscitivo en tres fases: en la primera, la determinacin de qu es "x"yoest contenida "dentro" del cognoscente, pero olvidada de tal manera que la investigacin no puedecomenzar ms que con una vaga y oscura intuicin de este conocimiento; pero en la segunda, esta

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De momento baste decir que el relato rfico del Menn designa un movimientodel pensar (la bsqueda o el aprendizaje filosfico) que es el trasunto de un modelocognoscitivo que se opone al de la nuda procurabilidad tesalia. En segundo lugar, elmarco en el que se inscribe la reminiscencia en el Fedn es la restauracin de dichomovimiento mediante la rememoracin de lapsykh, el horizonte trascendental que abrela posibilidad de aprender: siguiendo el perfil de la psykh, el logos de Scrates sealacmo la salvacin, de haberla, se halla en la eleccin de la vida filosfica. Estaenseanza seguramente es ms difcil de entender que la expresada en el relato rficodel Menn. Qu significa que el alma es inmortal? Cmo actuar en consecuencia aesta idea? En qu medida la salvacin de la propia vida depende de la fuerza de estaconviccin verdadera? Qu modelo de reminiscencia se halla en juego? Lo primero,pues, que hay que hacer al considerar platnicamente la enseanza global de lareminiscencia es dejar en suspenso cualquier contexto previamente determinado por unasupuesta teora de las ideas. Haremos una lectura conjunta del Menn (81a5-el) y delFedn (72el-77a5), analizando: 1) La constelacin de trminos que sitan la relacindxalmthesis en la oposicin entre esterilidad (el deseo tesalio de la nudaprocurabilidad) y fecundidad (el vnculo frtil del deseo de saber); 2) El contextodramtico en el que se ubica el motivo de la reminiscencia en el Fedn, que es laconfrontacin entre la memoria pitagrica de Scrates (un modelo basado en elaprendizaje de su alma) y la rememoracin platnica de la psych (el aprendizaje comoparadigma de la vida filosfica).

intuicin capacita, bajo la interrogacin socrtica, para distinguir proposiciones verdaderas y falsas sobrela excelencia y, an ms relevante, para reconocer si la definicin propuesta expresa adecuadamente lanaturaleza de "je"; y, finalmente, en la tercera fase, a travs de este proceso de examen y refutacin dedefiniciones o percepciones propuestas se aclara an ms la primera intuicin o se recuerda elconocimiento de "je", ofrecindose un logos: "The process of examining definitions and showing their"tnitations both presupposes and helps recollect knowledge of what virtue is. This means that virtue doesnt have to be defined in order to be known. The goal of the inquiry is not to find a final definition of

virtue (which the dialogue has so far suggested to be impossible), but to recover that nonpropositionalknowledge of virtue as a whole which we already have. The definitions considered, the descriptions ofhow virtue is qualified, are only means toward this end" (1998) 170.

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1) La funcin dramtica del mito rfico-pitagrico en el Menn: la cuestintrascendental del aprendizaje.

Scrates responde al argumento erstico interpuesto por el joven tesalio de lanica manera que sabe hacerlo: mediante un logos que obligue a situar su dxa frente ala totalidad. La paradoja crucial del mito es este movimiento reflexivo por el que ladxa se ve obligada a imaginarse a s misma en una situacin imposible: aquella en laque todo lo que se rememora como saber se ha olvidado y, en consecuencia, todo lo quese rememora a partir del olvido es aprendizaje. La enseanza socrtica basada en elrecuerdo rfico del olvido pretende introducir en el alma del joven tesalio unaprendizaje que bloquee su dxa; como sugieren los versos de Teognis citados msadelante (95e), el reconocimiento de este aprendizaje har que "la comprensin puedaser producida e instalada en los hombres" (poietn kal ntheton andr nemd). La claveest en que la dxa tesalia se limita a identificar el aprender con lo aprendido. sta es lamanera en que la excelencia ha sido inculcada por Gorgias y otros sofistas; lo queScrates pretende ahora mismo es que el joven tesalio aprenda a travs de la identidadrfica entre el aprendizaje y la reminiscencia o, mejor todava, que esa identidad pase aser aprendida para poder incorporarla a su memoria-hbito. Evidentemente, Scrates nopodr ensear al joven tesalio qu es el aprendizaje, pero s que puede que se veaobligado a comprenderlo en una situacin en la que el olvido impide tener el saber en sutotalidad.

Lo primero que hay que tener en cuenta es que hay una gran diferencia entre elolvido que abre la interrogacin y el olvido del fluir cognoscitivo. Lo olvidado en elsentido tesalio es lo que no se vuelve a captar con la memoria cuando se busca porsegunda vez: es la impotencia que separa el pensamiento tesalio de s mismo, situndoloen un todo siempre presupuesto (poros). La interrogacin socrtica, por el contrario,aprende desde el olvido, que es lo imposible de recordar en la situacin tesalia y, sinembargo, la ensima posibilidad que relaciona la memoria consigo misma y le permiteser fructfera. Precisamente en esa referencia a lo fructfero es donde hay que situar elmito rfico-pitagrico del Menn y, en particular, la presencia de todo su arsenalmetafrico, que sirve como disparadero de un repertorio en que lo gentico y loproductivo laten con fuerza singular. Tanto es as que la demarcacin entre aprendizajey dxa viene dada precisamente por la diferencia metafrica entre la fertilidad socrtica

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(la disposicin generadora del ergastiks) y la esterilidad tesalia (la disposicindiseminada del malaks).

La entrada en escena del logos rfco, la referencia decisiva a Persfone, elataque socrtico a la arga cognoscitiva, la syngneia del alma, todo eso no deja dealudir a la capacidad productiva del aprender, que no tiene lugar nunca sin algunaexhortacin al deseo por la totalidad del saber. Desde esta perspectiva, el mito rfco-pitagrico sobre el alma (81a5-el) se resume brevemente en tres puntos esenciales: a) ladesexualizacin del saber; b) la confianza activa en la verdad del razonamiento mticofrente a la persuasin indolente de la erstica; c) la capacidad de despertar lareminiscencia y la exhortacin rfica al aprendizaje.

(a) La desexualizacin del saber: de la gnesis tesalia (la relacin polar hombre-mujer)al alma como principio global de generacin (la metfora agrcola del ergastiks,)

Scrates comienza el mito refirindose a las palabras que ha odo decir de"hombres y mujeres sabios en asuntos divinos" (81a5-6) La sabidura rfica de lossacerdotes y las sacerdotisas es una fuerza que une a los dos sexos. A diferencia de laciudad tesalia, que define la excelencia mediante la divisin de sexos y la oposicinpolar de sus funciones (71e3-5: la actividad del hombre -prttein, poein- y la pasividadde la mujer -meden...ptheir), la referencia socrtica tiene todo su sentido siconsideramos que los dos sexos estn a la vez presentes en el mismo saber: contiguos,pero no opuestos, en el misterio de un saber inicial. La ciudad tesalia, por el contrario,est imbuida completamente de la gnesis sexualizada de la excelencia, y excluyecualquier posibilidad de replantearla a partir de las caractersticas del alma. Es aqudonde la cita de Pndaro, con la alusin decisiva a Persfone, cobra todo su sentido:

"Persfone el pago de una antigua condenahaya recibido, hacia el alto sol en el noveno aoel alma de ellos les permita de nuevo remontar,de la que ilustres reyesy repletos de mpetu por el saber grandeshombres crecen [axont'J. Y para el resto de los tiempos hroes sin mculapor la humanidad sean invocados

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As, como el alma es inmortal y ha tenido muchos nacimientos, y como havisto todas las cosas, tanto las de aqu como las del Hades, no es posible quehaya algo que no haya podido aprender" (81c7-d8)

La excelencia tesalia est definida, segn hemos visto, por las dos direccionessexuales todava estadsticas, en las que un individuo participa en la serie activa de lapoltica si es hombre, y en la pasiva de la casa si es mujer. Esta definicin concibe eldominio de la gnesis sobre el modelo de la sexualidad. Pero el mbito en que Scratessita la cita de Pndaro es agrcola, y destituye la reproduccin polar de la excelenciapor la posibilidad de una gnesis desexualizada. La generalizacin de esta virtud, suextrapolacin del dominio estrictamente sexual al dominio del alma, viene precedida dela referencia a auxnein, trmino que significa en el lenguaje corriente aumentar, peroque, al designar precisamente el nacimiento de los hombres ilustres a partir de las almasrestituidas por Persfone, hace referencia a todo "crecimiento".

En otras palabras, el rasgo distintivo de la desexualizacin de la excelencia, encontraste con la polaridad sexual tesalia, es la posibilidad del alma de crecer ms alldel proceso errtico de la generacin y la destruccin. Ocurre con ella lo que ocurre conlas plantas jvenes279: un hombre puede nacer con las aptitudes adecuadas, y quizs nodesarrollarse bien; una planta o una tierra pueden tener unas propiedades formidables, yquizs no cultivarse con cuidado. Para crecer bien, el alma ha de obrar (8le:ergastiks) y tener una aptitud para el examen (8le: zetetiks}; de lo contrario, puededisolverse en el ciclo errtico del nacimiento (Persfone) y la muerte (Hades)280, el

279 El smil de la planta es tradicional; vase, por ejemplo, Himno Homrico a Demter 237-241, e Ilada

XVIII, 54-60, 437-441 sobre el desarrollo del hroe. Una aparicin posterior del smil se produce conPndaro, Nemea VIII. 40-2. Para un interesante estudio sobre la idea de que la planta connota unaexcelencia especficamente mortal y vulnerable, vase NUSSBAUM (1986), 27-53280

Esta posibilidad se expresa mticamente en la relacin errtica entre Persfone y Hades. En el Himnohomrico a Demter y sus muchas revisiones, Persfone se convierte en la diosa del inframundo cuandoHades la rapta y la lleva all con l. La vida se queda paralizada mientras la deprimida Demter (diosa dela Tierra) busca a su hija perdida, provocando la desaparicin de todas las plantas. Para evitar esta terriblehambruna, Zeus enva a Hermes a por Persfone pero antes de dejarla ir le obliga a comer una granada,alimento de los muertos, lo que la obliga a volver al submundo y pasar all un tercio de cada aflo, lo quecontenta a Hades. De este modo el regreso peridico de Persfone personifica el renacimiento de la tierracultivable en su doble condicin de diosa de la fertilidad y reina de los muertos. En esta relacin conPersfone, Hades forma parte del ciclo de fertilidad de la tierra y del ocultamiento de sus riquezas.Cuando Demter y su hija estn juntas, la tierra florece de vegetacin y se hace posible la realizacin dela labor agrcola. Pero durante seis meses al ao, cuando Persfone vuelve a los infiernos, la tierra seconvierte de nuevo en un erial estril. El rostro de la joven Kor encarnara pues esta ambivalencia de supersonalidad (hay que recordar que el trmino latino persona -mscara, rol- deriva del estrusco Phersu yque podra admitirse una equivalencia entre ste y el griego Persephone): el rostro de lo vivo, con la

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devenir propio de la tierra no cultivada, que crece a su aire, sin dedicacin ni cuidadosolcito. ste es precisamente el sentido rfco de la analoga: la relacin del alma con laexcelencia (la excelencia en el alma de quien desea generar cognoscitivamente) esanloga a la de las plantas fuertes y las tierras frtiles con los rgoi necesarios,duraderos y nutritivos que crecen de su cultivo permanente, y se opone a la de lasplantas dbiles y las tierras pronto agotadas y superfluas, que dan nacimiento aproductos efmeros y florferos. Por un lado, el agricultor zetetiks; por el otro, eljardinero indolente (malaks: 81d7). Por un lado, el deseo de aprender; por el otro, loaprendido en el gasto sin reservas de la dxa tesalia.

La analoga iguala el cuidado de la tierra cultivable con la atencin excelente delalma. El agricultor no se limita a cuidar de los procesos naturales para que sedesarrollen en condiciones ptimas. No slo trabaja con la naturaleza a favor de lanaturaleza, sino que nutre su cuerpo y lo hace crecer con buenos alimentos. Del mismomodo, el alma zetetiks acoge los frutos de su actividad recibindolos en su interioridadfecunda, a riesgo de diseminarlos estrilmente. Esto es precisamente lo implicado en elconcepto rfico-pitagrico de syngneia (81 di). El alma no slo es principio de gnesis,porque lo que define su aptitud para crecer es solo parentesco consigo misma, suconnaturalidad con el todo. El alma es una instancia frtil, una simiente depositara desaber y generadora de conocimiento desde su propio parentesco con el todo. De ah elsmil, en apariencia oscuro, en el que el logos rfco opone a la gnesis sexual de loscontrarios esta syngneia del todo. ste es el fondo desexualizado de la excelencia y delconocimiento segn el mito: no ya una ertica inspirada en la polaridad sexual de laexcelencia, sino una ertica emparentada con el todo, en la que el alma busca lo que hayde conocer en ella misma y es generadora en su propio movimiento.

(b) La confianza en la verdad del mito frente a la persuasin de la erstica

La descripcin del mito est tambin muy de acuerdo con toda una tradicin enla que Platn se inspira muy directamente. A ningn lector le extraara ver asociado alrelato rfico-pitagrico la presencia de una memoria a la que le es esencial el ejercicio

'uminosidad singular de sus riquezas y de su propia pasin; y el rostro de la muerte, que reduce Persfone( Privada de luz") a su propia mscara, una mscara intangible y despojada de fuerza, semejante a lasombra de un hombre o a su reflejo plido en el espejo, rodeada de oscuridad y hundida en las tinieblas.

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de una skesis. Este esfuerzo, habitualmente ligado al culto de las Musas y alaprendizaje memorstico de la tcnica potica en las comunidades pitagricas, se sitaen el marco de una oposicin que preside la reinterpretacin de Empdocles sobre losaspectos mticos de la memoria, la oposicin petho-pstis. En el logos rfico, Scratesreproduce esta oposicin: "En consecuencia, no debemos dejarnos persuadir [pethesai]por ese argumento capcioso. Nos volvera en efecto perezosos [argos] y es propio delos hombres blandos [malakos] escuchar lo agradable; mientras que este otro, por elcontrario, nos hace labriegos [ergastikos] e indagadores [zetetikos]. Y porque confio[pisteon] en la verdad de este argumento, estoy dispuesto a buscar contigo qu es laexcelencia" (81d5-el)

Vernant comenta la centralidad de esta oposicin en el tratado de EmpdoclesSobre la Naturaleza y la presencia de esta enseanza como una revelacin hecha a sudiscpulo Pausanias281. El poema empieza justamente con el tema de la pstis: elentendimiento y el destino de los hombres estn rigurosamente limitados, su vida esignorancia y desdicha. Aunque no deberan "dejarse persuadir" (peisthntes) segn lamedida de sus deseos, los hombres conceden su pstis a la ligera (contrariamente aPausanias, que entrega su confianza como discpulo a las enseanzas divinas deEmpdocles). Esto divide a los hombres en dos clases: por un lado, los peisthntes,zarandeados por doquier segn la fuerza de sus pasiones; por otro lado, los que nodelegan fcilmente su pstis y escuchan los pistmata, las pruebas fiables de la Musa,que buscan y retienen la verdad (que es superior y tiene sobre el hombre poder yautoridad, Krtos282). En Gorgias, el discpulo de Empdocles, la elocuencia persuasiva(petho) es el nuevo poder de efraccin que produce una pstis buena o mala segn laconduccin intencionada de los signos, modelados de acuerdo con la naturaleza delefecto buscado. El petho de la oposicin expresara paradjicamente la delegacin de lapstis a la fuerza retrica del discurso. La erstica tesalia sera el ltimo peldao de estasecuencia, el gusto autocomplaciente por la palabra fluida, afectada sofsticamente,capciosa.

281 VERNANT (1966)7(1993) 128

282 Ibid. (1993) 128 n.44 comenta que "segn Clemente, Strom., V, 18, el hbito de los malvados es, para

Empdocles, el de querer [kraten ton alethn di to apisten] Desear gobernar a quien nos domina,rehusar su pstis a quien detenta la verdad, tal es, para el alma malvada, el retorno ano kto delGorgias. "

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Toda esta oposicin se moviliza con el fin de ejemplificar una delegacin de lapstis, paulatinamente degradada en las figuras que forman la secuencia paidtico-tesalia (el lagos divino de las Musas de Empdocles, el poder mgico de la palabraambivalente de Gorgias y la afeccin tesalia por el razonamiento erstico), que estambin una renuncia a la persuasin socrtica. Si consideramos la significacin de lasfiguras Empdocles-Gorgias-Menn y su degradacin desde la comprensin de laoposicin petho-pstis, esta polaridad se presenta en el mito completamente invertida.A la confianza depositada por los tesalios en los discursos de la retrica, Scrates oponela conviccin rfica de un quehacer dialgico-cognoscitivo en el todo. La confianzasocrtica se sita precisamente en el redimensionamiento cognoscitivo de estaoposicin: la pstis en el logos socrtico representara una confianza de otro tipo, unaentrega a los posibles frutos del buen pensar en la movilizacin permanente del propiopensar (la bsqueda cognoscitiva del todo) y retomara justamente la asociacin deEmpdocles de la petho con la hedon y el Pthos en la seduccin tesalia por el lagoserstico.

c) Posibilidad de conciencia de la syngneiay exhortacin a la mthesis

"De manera que la naturaleza, siendo toda ella un solo pariente, y en la medidaen que todo es aprendido por ella, nada impide que quien recuerde una sola cosa -loque los hombres llaman aprender- reencuentre todas las dems, siempre y cuando seavaleroso y no se deje desalentar en la bsqueda. Porque buscar y aprender son, afin decuentas, una rememoracin" (81c9-d5) Al presentar el conocimiento como laposibilidad de un reencuentro entre el alma y las cosas, se tiene normalmente laimpresin de estar aqu ante una conviccin genuinamente platnica. Pero se trata deuna conviccin ligada estructuralmente a la oposicin dramtica del Menn. Segn elesquema que preside el Menn, el alma excelente (viva, sabia, inteligible, interior) seopone al alma tesalia (moribunda, ignorante, sensible, exterior). Lo que define al almaes> pues, la capacidad para recordar, su aptitud para situarse en una posicin dialgicacn el todo. En el Menn, slo una posicin dialgica puede recobrar el todo frente a la

dxa, puesto que su posibilidad rememorativa siempre est dada, siempre est presentedesde la reapropiacin problemtica de su sentido. Ahora bien, esa posicin slo llegarSer verdaderamente comprensiva cuando se movilice a travs de la bsqueda constante y

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el aprendizaje permanente. Slo en virtud de este deseo de aprender y esta aptitud parala bsqueda, el alma puede reproducirse enteramente y reapropiarse del todo.

El alma constituye as un principio que, al igual que el todo, es inmutable, pero atravs del movimiento constante de su aprendizaje y del crecimiento cognoscitivogenerado en l. Esta es la seal decisiva sobre la que Scrates reclama la delegacin detoda confianza: el alma es el signo de una totalidad siempre poseda, pero apropiablesiempre de nuevo283. El dilogo consistira, as, en mantener abierto ese movimiento deautorreconocimiento que une el todo con el todo. La dimensin crucial de lareminiscencia platnica se basa precisamente en esto: en ser una skesis en la que esten juego la salvacin del alma (la de Platn y la del lector), un aprendizaje que debemantener el dilogo como vehculo de formacin de la excelencia284. Esta orientacin

283 Es intil complicar la cuestin con la presuposicin o no de un conocimiento implcito o latente. Esta

cuestin, que ha sido muy estudiada por VLASTOS (1965) 143-167, FINE (1992) 212, e IRWIN (1977)132 nos parece poco importante. Se trata de un enfoque ms obsesionado con determinar la epistemologaplatnica, que de inscribirla en la fenomenologa dramtica que la hace posible. Vlastos asegura que larespuesta a la pregunta "qu es la excelencia?" no puede estar "en nosotros" en el sentido de unconocimiento latente. Por lo tanto, debera estar "en nosotros" en el sentido en que implica la clarificacinde una nocin ya poseda. El problema es que esta opcin no puede darse mientras Scrates mantenga queno puede saberse nada sobre la excelencia si no se sabe previamente qu es en s misma. Una manera deevitar este problema es considerar que la prenocin de excelencia est compuesta nicamente porpensamientos verdaderos. Pero, por qu habra de identificarse el conocimiento con el proceso declarificacin de tales pensamientos si stos no se saben an si son verdaderos? Por otro lado, tal como hansealado BLACHOWICZ (1995) 425-26 nnll, 16, MORGAN (1989) 177 y SALLIS (1996) 91, laalternativa a la teora de un conocimiento implcito o latente, tampoco es excesivamente satisfactoria. Sila teora de la reminiscencia slo puede significar que toda bsqueda debe comenzar con pensamientosverdaderos explcitos, resulta difcil compatibilizar esta interpretacin con lo que Scrates realmente dice.Esto explicara la apertura de una tercera va (GRENE (1966), ROSS (1987) y GONZLEZ (1998) 341n43), que prefiere hablar de la posibilidad de un conocimiento no explcitamente afirmado o alcanzado. Elproblema de esta opcin radica, sin embargo, en que desatiende la paradoja crucial de un todo que estpresente y no est presente, la paradoja socrtica segn la cual el todo dado en su inmediatez inicial estsiempre-ya "puesto" retroactivamente, de modo que su pre-suposicin coincide con el olvido de suolvido. Aqu no se trata en absoluto de que lo que se "apropia" ya exista antes de ser "dejado atrs", depensar que alguna vez, antes del olvido del olvido, posemos lo perdido por el olvido. En otras palabras,la clave radica en que nunca tuvimos lo que perdimos por el olvido. Esta paradoja es precisamente la quedebe aprender el joven tesalio: la experiencia crucial de perder lo que nunca tuvo, la experiencia de que,en un cierto sentido, el olvido precede a lo perdido. El recuerdo del olvido consiste fundamentalmente enesto: en el comienzo del saber hay siempre-ya un olvido, y este olvido abre la posibilidad delconocimiento.284

Desde luego es evidente que Platn funda la Academia no con un designio meramente contemplativo.Los intereses denominados prcticos podran, en gran medida, considerarse orientados a la salvacin delos hombres, sumidos espontneamente en la ignorancia y las tinieblas. Aun as, no parece que laAcademia pueda erigirse, como el epicureismo, en prototipo puro de hetera soteriolgica, aunreconociendo el cmulo de semejanzas que podran detallarse con los ejemplos de las comunidadespitagricas (la figura central del maestro, el aprendizaje personalizado de los discpulos, unidos entre s ycon l por lazos de amistad, el crecimiento cognoscitivo a travs de la convivencia y el dilogo vivo). Larazn primordial probablemente se deba al ideal de reforma educativa que implica la fundacin de laAcademia y de preparacin de los ms excelentes para el ejercicio de una vida poltica. De ah que laAcademia, aunque participe ampliamente de las caractersticas soteriolgicas de la comunidad pitagrica,tienda a desbordar ese paradigma convirtindolo en una institucin poltica. Creemos que, a diferencia del

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tiene una importancia doble decisiva: por un lado, relaciona la melet filosfica con laregla de vida ensalzada en las comunidades pitagricas285 y, por otro lado, con laposibilidad de concebir la movilizacin del recordar, la continuidad del aprendizaje,como va generadora de una excelencia compartida dialgicamente. Sobre este doblecarcter, el motivo exhortativo del relato rfico-pitagrico no slo desarrolla la temticacentral del Menn, sino la forma dialgica fundamental sobre la que se despliega lareminiscencia conjunta de Platn y del lector.

Si el joven tesalio es figura de una virtud que se degrada en la arga, Scrateses figura de un logos mediador que pretende restituir el todo desde el que la excelenciase genera realmente -y no solamente como una imagen degradada de ella misma: untodo que, si es imposible de recordar en la dxa tesalia, se confa al dilogo porque elrecuerdo conjunto de su olvido gua la posibilidad de todo aprendizaje. Que Scratesposee esta capacidad mediadora queda establecido explcitamente en el episodio delesclavo. Si Menn (erstica tesalia) es figura de (versiones degradadas) de la excelencia,el esclavo apunta hacia su totalidad como mbito de problematizacin y de aprendizajereal del alma286. Vemos, pues, que la clave del mito, aquello que es modlico en elrelato rfico de Scrates, lo que tiene de contraplacado perfecto al sarcasmo tesalio -restituidor del lagos en que se debe confiar plenamente-, es precisamente la capacidadde aprender: el todo ya dado en la perspectiva integradora e infractora de la dxa (laaporta), pero siempre tenindose que dar en su propio movimiento de reapropiacin (elporos dialgico).

Jardn Epicreo, la Academia representa un proyecto de salvacin transindividual que pretenderedimensionar polticamente la bsqueda filosfica de la verdad. Sobre esto, vase BUENO (1982) 12-39.

Es Platn quien transforma cognoscitivamente la prctica del autoanlisis, caracterstica de la Escuelapitagrica, a travs de su crtica a la ciudad ideal de La repblica, donde se establece una correlacinevidente entre la tectnica temara del alma y la ciudad; una tectnica precisamente isomorfa a la doctrinapitagrica de las tres vidas, que nos transmite Herclides Pntico: el bos apolaustiks (la vida civil), eloos politiks (la vida de quienes organizan) y el bos theoretiks (la situacin de aquellos que se elevanPr el conocimiento a la salvacin).

Obviamente, el topos donde pueda tener lugar esta problematizacin del todo y la gnesis de laexcelencia es el alma del esclavo, este muchacho que aparentemente ya muestra una predisposicin aaprender (as lo hace pensar su capacidad para resolver el problema geomtrico), y cuya posibleexcelencia podra quedar abortada si su tutela paidtica quedara delegada a la figura de un maestro, comoocurre en el caso del joven Crmides.

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2) La reminiscencia en el Fedn: el alma memorante de Scrates (72el-77a5)

Si en el Menn encontramos un lagos al que podemos vincular el paradigmarfico del filsofo, como puro deseo de saber (zetetiks y ergastiks), privado, deantemano o para siempre, de toda arga, el anlisis llevado hasta aqu invitara aprolongar la fuerza de este modelo en el Fedn. La continuidad de esta operacin esobvia y se efecta en los mismos lugares en que la figura del filsofo se hallaamenazada por falsas representaciones del saber -ya se deriven de la enseanza sofsticao se hayan heredado en el marco de escuelas tales como la pitagrica. Al modelo tesaliole corresponde la pasividad cognoscitiva de la memoria; a los aprendices del crculo deFliunte, la incapacidad de comprender la reminiscencia. Si el Menn se sita en elhorizonte del conocimiento, el Fedn se abre a la psykh de Scrates, asimilando elalma del filsofo a la rememoracin vital de su lagos,

Al pronunciar el relato rfico-pitagrico, Scrates no logra remontar el dilogo,por cuanto no es capaz de convencer al joven tesalio. Por el contrario, en el Fedndebera saber inculcar a sus discpulos la idea de que el alma es en verdad inmortal,porque todo el dilogo se presenta como la verdadera apologa de la vida filosfica. Ysin embargo, abriendo y cerrando el dilogo, encontramos algo parecido a la oracinfnebre de un filsofo, la posibilidad dramatizada por Platn de que el crculopitagrico reunido en tomo a Scrates ser incapaz de reanimar su logos filosfico. Esposible que el lector deba vincular el discurso fnebre a la ineptitud pitagrica pararememorar la psykh verdadera de Scrates y que la forma dialogal del Fedn quizsconsista en descifrar el antagonismo de ambos modelos. Puesto que este antagonismo,esta direccin errnea del socratismo, se presenta en una obra como el Fedn, lasoperaciones textuales revelern, sin duda alguna, una estrategia compleja. Para abreviar,y dentro del marco restringido de este estudio, propongo inscribir esa estrategia en estosdos ejes paralelos, aunque resulten contiguos o se confundan entre s, como son lainmortalidad del alma y su relacin con la reminiscencia.

Destinado a entregarse a su alma -ese soporte irreemplazable de la vida que, sinembargo, se debe a la memoria-, el discpulo pitagrico no tiene ms que lareminiscencia de vidas anteriores como imitacin de algn modelo paradigmtico. Laleyenda recogida por Empdocles sobre este modelo reminiscente es ampliamente

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conocida y se refiere a la tradicin pitagrica basada en la doctrina de la transmigracinde las almas. Por el contrario, el alma filosfica padece un olvido. O ms exactamente,dispone del olvido, aunque slo sea para reapropiarse de la totalidad del saber. Estanecesidad de recordar el olvido le niega al discpulo cualquier identificacin con unsaber innato o privado de la necesidad de aprender. De ah que el Fedn se dirijapreferentemente a un crculo pitagrico concreto (el de Fliunte) y que el intercambiodialctico entre Scrates, Cebes y Simmias se aproveche en el argumento de lareminiscencia para continuar el despliegue persuasivo del lagos sobre la inmortalidaddel alma (72el-77a5). Sin embargo, el gran mrito de Platn hay que situarloprecisamente en su ruptura con el modelo pitagrico de reminiscencia, la conexinexpresamente sobreentendida entre la representacin innata de la memoria y laimitacin de las leyendas heroicas de las vidas pasadas.

Una de las ideas cruciales del Fedn es que la psykh de Scrates ni estenfocada hacia el pasado (la doctrina pitagrica de la transmigracin de las almas), ni lamemoria del filsofo autntico est sujeta al poder de la tragedia (su carcter agonsticoest menos en la transformacin del hroe en un ideal a imitar que en saber inculcar lavitalidad del pensamiento filosfico). Con ello, el lector debe mantener a distancia elfiltro pitagrico del que Platn se sirve tan cmicamente para presentar la visin trgicade la muerte del hroe. O para ser ms precisos: tratndose de lapsykh del filsofo y desu posibilidad de recordar (72el-77a5), habr que estar atento a los distintos momentosde este argumento en los que el lector se ve obligado a confirmar irrevocablemente esadistancia. Desde esta estrategia, una relectura del argumento de la reminiscencia delFedn debera contar con: a) la problematizacin de este razonamiento por Simmias(72bl-73blO); b) la condicin de posibilidad de la reminiscencia, determinadainicialmente segn un modelo asociativo (73cl-74a8); c) la refimcionalizacin de estemodelo y la posibilidad de pensar envuelta en la reminiscencia (74a9-75b8); d) ladesatencin pitagrica a la unificacin de Scrates de la reminiscencia y la inmortalidaddel alma como capacidades de aprendizaje (75c7-77a5).

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a) Presentacin de la reminiscencia por Cebes; el interrogante de Simmias (72bl-73blO)

A diferencia del relato rfco-pitagrico del Menn, no es Scrates sino Cebesquien introduce el logos sobre la reminiscencia. Cebes lo emplea ligndolo al logos msgeneral sobre la inmortalidad del alma (73a2-3): el alma tiene capacidad para recordarde nuevo las cosas previas a su nacimiento, de lo que se sigue no slo su preexistenciasino tambin la posibilidad de continuar viviendo despus de la muerte. Este pasaje, quese lee habitualmente de manera conjunta con el Menn, introduce en el dilogo unexamen de la doctrina de la reminiscencia y de su recepcin en el crculo pitagrico deFliunte. Cebes rememora la afirmacin socrtica de que aprender es el recuerdo decosas conocidas con anterioridad (72el-3) y como prueba de ello considera que si a lagente se le pregunta hbilmente sobre problemas geomtricos, sta podra dar con larespuesta acertada sin tener necesariamente conocimiento alguno sobre matemtica(73alO-b2). Sobre la base de este modelo, Simmias expresa su prctico convencimiento(skhetr) de que el aprendizaje y la reminiscencia sean lo mismo, pero an as desearecordar de nuevo y conocer el parecer de Scrates sobre el tema (73b6-10). Este pasajeintroductorio es relevante por tres cosas:

a. Platn se sirve aqu de Cebes para presentar la tesis socrtica sobre lareminiscencia, pero la conclusin de que el alma rememora lo que aprendi enun tiempo prenatal se establece sobre una interpretacin de lo que significa latemporalidad de ese aprender287;

b. La intervencin de Simmias podra leerse en cierto modo como un examen delMenn. La leccin geomtrica del joven esclavo (82b9-85b7) encaja a laperfeccin con la mencin que hace Cebes de las figuras geomtricas. Pero nohay ningn motivo para establecer -al menos por el momento- un paralelismo

287 La anamnesis se presenta como algo bien conocido por los discpulos pitagricos de Scrates, pero el

kat toton [el "segn esto" referido al argumento de la reminiscencia: 72e4] empleado por Cebes podrano necesariamente formar parte de la tesis socrtica. Adems, Cebes se limita a formular la paradoja de lapreexistencia completa (con todas las reservas implicadas en su empleo del condicional) sin aclarar enqu consiste la temporalidad que abre la capacidad real de aprender. Lo que no participa desde luego de iatesis socrtica es la deduccin de la inmortalidad del alma. En el Menn, esta frmula se relacionaexclusivamente con la verdad que hace posible el conocimiento (85dl2-86b3)

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directo entre ambos textos, ms que el que se deriva, obviamente, de lareferencia geomtrica empleada por Cebes288.

c. Hay que estar atentos a cmo Platn opone a la intervencin de Cebes el modode Scrates (73b4), reforzndolo poco despus con el empleo de la primerapersona singular (73cl: "Yo, del modo siguiente..."). El interrogante que ledirigir a Simmias es igualmente decisivo: Scrates no pregunta si elaprendizaje es volver a recordar lo que se saba en un tiempo anterior, sino enqu sentido el aprendizaje se debe entender como una reminiscencia. De estamanera, se deja abierta la posibilidad de que la manera socrtica decomprender el aprendizaje como reminiscencia se comprenda en un sentidodel que Simmias pueda fiarse (anlogamente a cmo se exhorta al joventesalio del Menn a tener confianza en la verdad del logos rfico). Otra cosa,son las expectativas de Simmias y que slo espere de Scrates una meracomprensin aclaratoria de su significado.

b) Primer modelo: el mecanismo asociativo de la reminiscencia (73cl-74a8)

Scrates inicia su razonamiento sobre la reminiscencia con una premisa bsica(73cl-3): siempre que uno recuerda algo debe haberlo conocido antes. La presencia deesta condicin es necesaria para cualquier reminiscencia y el aprendizaje constituye unbuen ejemplo de ello289. Sobre la base de esta premisa, se expone el siguienteargumento:

"Si x, que yo percibo, me hace recordar y, que no percibo, entonces hay que:

as y*Ue hecho la teora de la reminiscencia expuesta en el Menn no tiene por qu considerarse como una

doctrina platnica. El sentido restrictivo de 86b6-c2 limita su motivacin a una intencin puramentecorrectora de la degradacin del dilogo; esto se efecta mediante una ejemplificacin del conocimientoque contrarresta la memoria empedcleo-gorgiana de la sabidura tesalia. Los dos momentos que dividenla leccin geomtrica dejan bien claro el sentido metafrico de esta contraposicin: la continuidad entre la2g9COnsideracin de la apora y la conciencia cognoscitiva de su funcin generadora.

Pero esta premisa es evidentemente insuficiente. El saber que la reminiscencia vuelve a traer slo seace

efectivamente real si no est a su vez re-presentado en su propia condicin. Lo ya sabido peroolvidado y el saber recordado no son como dos instantes sucesivos sobre la lnea del tiempo: el saberreapropiado contiene necesariamente una dimensin ms en la que se re-presenta o reflexiona sobre elPfopio saber. Platn no trata el saber como el objeto futuro de un recuerdo, sino como lo que se reflejacando se vuelve a recordar. La reflexin implica, pues, algo ms que la mera reproduccin. Comoasegura Souriau [Le Temps (Alean, 1937), 55], cualquier estado cognoscitivo exige una dimensinadicional a la implicada en el mero recuerdo.

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(1) diferenciar x de y(2) llegar a conocer x como x(3) considerar x e y como objetos de saberes distintos" (73d6-l 1)

Ebert ha estudiado este argumento de Scrates desentraando sus elementosconstitutivos290: (1) Que x deba diferenciarse de y es comprensible por s mismo:Scrates dice algo tan sencillo como que es imposible recordar a alguien cuando se leest viendo y oyendo y, en consecuencia, que es intil recomponer el recuerdo deSimmias a partir de su presencia efectiva. Sobre la condicin (2) Ackrill efecta lasiguiente observacin291: si se ve x pero no se le conoce (por ejemplo, se disponenicamente de un retrato de x) es posible que el retrato de x permita recordar y. Elcarcter asociativo de la reminiscencia no requerira del conocimiento de x para evocary292; (3) Por ltimo, la posibilidad de que x e y estn determinados por una relacin desemejanza pasa primeramente por reconocerlos como objetos de conocimiento distintos.Si x e y estuvieran implicados lgicamente no se podra hablar de una relacin deasociacin. Por ejemplo, el proceso por el que 16 se piensa como el cuadrado de 4 nocomporta recordar que 4 es el cuadrado doble de 16. Una posible asociacin entre x&ydebe excluir la presencia de cualquier tipo de relacin lgica entre ambos.

Scrates establece de entrada estas condiciones necesarias. Pero se trata decondiciones referidas a un modelo especfico de reminiscencia. En efecto, lejos dededucirse efectivamente de la reminiscencia, el saber se presupone en estarepresentacin asociativa de la memoria293, lo que se explica mediante el siguienteejemplo (73d6-l I)294: el amante que ve una lira, un manto, o cualquier otro objeto que

290 EBERT (2004) 204

291 ACKRILL (1973) 182

292 Como reconoce Simmias, es obvio que mediante un proceso asociativo pueda mencionarse el objeto a

ser recordado, como cuando recordamos a alguien mediante el retrato parecido de otra persona (73e5-8).Pero podra darse perfectamente el caso de que Cebes fuese incapaz de reconocer al propio Simmiasmediante un retrato de Simmias. Hoy en da pocos pueden asegurar que teniendo ante s la fotografa deuna persona bien conocida, y en condiciones normales, pueden llegar a recordar a esta persona. Y ni anteniendo en mente a la persona en cuestin resulta obvio que pueda obtenerse un recuerdo a partir delproceso asociativo suscitado por la visin de una fotografia. Pensemos en el caso de una persona a la quehayamos olvidado y de cuyo nombre ya no hemos vuelto a or nada ms. Si viramos repentinamente unafotografa de esta persona es ms que discutible que su sola imagen pudiera traernos de nuevo el recuerdode quin era y su nombre.293

ACKRILL (1973) 186294

Tanto es as que, por ms que la reminiscencia se fundamente especficamente en esta triple condicin,la reapropiacin de saber no se encuentra de momento fundamentada por aqulla. Lo cual tieneciertamente su relevancia porque Scrates no pretende establecer el saber como si se tratase de un objeto

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pueda recordarle a su amado, lo recuerda efectivamente mediante el proceso asociativopor el que la memoria trae a su presencia lo que no es percibido en ese momento.Aunque el ejemplo insista sobremanera en la reminiscencia producida a partir de laasociacin de dos objetos, hay que explicar sobre qu se fundamenta esta relacin295. Sies cierto que la asociacin es necesaria en el proceso reminiscente de x e y, es evidentetambin que en modo alguno proporciona a la relacin su condicin suficiente. Dichobrevemente: lo que la asociacin no explica por s misma es la relacin de semejanza.Hay que definir en qu consiste.

c) La funcin de la semejanza en la reminiscencia (74a9-75b8)

Los ejemplos aportados por Scrates muestran objetos recordados bajo unproceso asociativo. Pero la percepcin de cosas semejantes necesita explicar qu es lasemejanza. Cuando Scrates muestra que la asociacin slo explica la percepcin dedos objetos semejantes, quiere decir que slo la semejanza en s puede explicar qusignifica que dos cosas semejantes caigan bajo el dominio de la percepcin. Se trataentonces de aclarar si este saber en s de la semejanza conlleva una diferenciacinobjetiva entre este conocimiento y el conocimiento perceptivo de cosas semejantes. Paravalorar el alcance de este saber y su relacin con la percepcin, hay que tener en cuenta,en primer lugar, las siguientes determinaciones:

1) "Y no estamos tambin de acuerdo en esto, que cuando un conocimiento[epistme] se presenta del siguiente modo es una reminiscencia? Con"siguiente" quiero decir esto: si alguien al ver, or, o al tener [labn]

cuyo recuerdo se ha olvidado, sino, ms bien, del olvido del saber considerado como tal en su totalidad.Este es el problema que nos permite trazar una lnea de continuidad en el tratamiento de la reminiscencian el Menn y el Fedn platnicos: si todo el saber es conservado en s, cmo adquirirlo para unomismo, cmo penetrar en ese en-s sin reducirlo al antiguo saber que ha sido, o al saber presente percibidoroediante el recuerdo, con respecto al cual es necesariamente pasado? Cmo adquirirlo para s?

Sin embargo, parece excesivamente problemtica la pretensin de que toda asociacin deba participarde una relacin de semejanza. La capacidad con la que tendemos a asociar ciertas melodas adeterminadas personas, momentos o lugares, en qu sentido se puede decir que son semejantes odesemejantes? Hay experiencias reminiscentes que tienen, a todas luces, una estructura completamentedistinta de la semejanza visual Se puede explicar cabalmente mediante una relacin de semejanza que elsabor proustiano de la magdalena evoque irreductiblemente Combray tal como fue vivido? El poder delsabor no es aqu una cualidad meramente semejante sino que envuelve una ausencia que no se define yaPor una identidad: envuelve Combray tal como es en s, un pasado puro irreductible a un presente que fue(.percepcin) y al actual presente donde se lo podra volver a ver o volver a construir (memoriavoluntaria). Hay que tener en cuenta que los ejemplos empleados por Scrates son procesos asociativosundamentados en una semejanza puramente ptica. El problema se presenta cuando Scrates generalizasos procesos y posible aplicacin a cualquier dominio sensible (73c7-8).

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cualquier otra percepcin de algo determinado, no slo conoce aquellomismo, sino, adems, piensa [ennose] en otra cosa que no es del mismoconocimiento, sino que se trata de otro, no diremos con razn que hallegado a recordar esa cosa de que ha tenido el pensamiento? " (73c5-dl)

2) "De dnde hemos adquirido [labntes] nuestro conocimiento [epistmen]de (lo igual)? De las cosas a las que nos referamos hace un momento, dever leos o piedras u otras cosas iguales cualesquiera que sean? A partirde todo esto pensaremos [enenosamen] en lo igual, que es algo distinto aellas? (74b4-6)

3) "Pero a partir de esas cosas, las iguales, que son una cosa distinta de loigual, tambin has concebido y adquirido [enneneks te kai elephas] elconocimiento [epistmen] de esto ltimo? " (74c7-9)

La primera diferencia significativa es el empleo del sustantivo saber (epistme)en el contexto de las preguntas 1) y 2). En la primera pregunta, el acuerdo sobre lareminiscencia indica solamente el modo en que un saber determinado es conducido a laconciencia (73c4-5). La percepcin de aquella lira que el amado emplea habitualmenteexplica mediante una relacin de semejanza que el amante tenga conciencia de l. Elverbo ennoen es empleado aqu para significar precisamente la presencia mental de esteconocimiento (73c8-dl: ten ennoin [tinos] lmbaneir). Pero el sentido que tieneepistme en el segundo interrogante es distinto. Scrates pregunta en esta ocasin: "Dednde hemos adquirido nuestro conocimiento? (74b4: pthen labntes auto tenepistmen). Lo que se pretende significar aqu no es la presencia de algo en laconciencia, sino fundamentalmente el proceso por el que este saber es trado a laconciencia, es decir, la pregunta sobre cmo ha llegado este saber a nuestroconocimiento, como si toda la cuestin consistiera en saber en qu sentido unconocimiento es apropiable. Hay, pues, una gran diferencia en el tratamiento lgico delos dos saberes: el primero es saber de un saber trado efectivamente a la conciencia; elsegundo es saber de un saber adquirido mediante un proceso cognoscitivo. sta es larazn por la que los dos saberes presentados por Scrates mantienen una relacin muydistinta con la problemtica de la reminiscencia.

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En el primer caso se describe la relacin que tenemos ante un saber que se hacepresente o que se ha recibido; en el segundo, en cambio, estamos ante un sabersusceptible de ser adquirido, como si se tratarse de comprender el proceso por el queefectivamente se hace saber. De manera que la diferencia entre ambos sentidos tieneque ver con dos maneras distintas de relacionar la reminiscencia y el saber, la del saberapropiado o meramente trado a la conciencia, la del saber apropiable o susceptible deser pensado desde el proceso que lo hace posible. Es la misma diferencia que el Teetetodescribe en el smil del palomar (197d-198d): en la primera pregunta (73c4-dl), lacuestin decisiva es la captura de la paloma en el palomar; en la segunda (74b4), se tratade comprender cmo la paloma llega a nuestro palomar. La diferencia entre ambossentidos se expresa diferenciando el saber como xis epistmes [saber apropiado] yktesis epistmes [saber apropiable].

El saber mismo se comprende, entonces, en forma muy distinta segn se enfaticeel sentido referido ya a la receptividad ya a la disposicin. Este desplazamiento desentido es clave para determinar el suelo sobre el que se erige la pregunta por lareminiscencia. Sobre este suelo, se puede visualizar una segunda diferencia entre laspreguntas 1) y 2). Lo que se describe en el contexto de la primera (73c5-dl) es laadquisicin de un conocimiento. Al reforzarse el sentido de su apropiacin, tal como seexpresa mediante la forma verbal del participio (lambnein), se pretende mostrar unresultado adquisitivo: se vuelve a traer a la memoria algo sabido pero olvidado. Pero, aligual que antes, no se explica de qu manera se produce esa adquisicin. Esta alternativase abre precisamente con el empleo del verbo ennoen en la segunda pregunta (74b4-6),que le confiere a abantes un sentido distinto del que tena en la primera (73c8), unsignificado de la apropiacin diferenciado de la mera recepcin consciente.Evidentemente, la bsqueda de este sentido parece una reformulacin del falsoProblema planteado por Menn (80d5-8). La cuestin decisiva no son los mecanismospor los que se adquiere un saber previamente dado, sino cmo se adquiere el saber comotel, considerado globalmente; no la asociacin de ideas mediante la cual se produce unaidea como la igualdad, sino el proceso por el que esta idea se adquierecognoscitivamente, lo que se muestra adecuadamente en la continuacin de la preguntaty (74c7-9). Scrates sabe, por tanto, que la dificultad de la reminiscencia como tal noes

un estado de hecho, sino una estructura de derecho que concierne al propio saber;sabe que el problema no es aplicar metdicamente un proceso mental asociativo que

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actualice en cada momento la igualdad como saber siempre ya adquirido, sinoapropiarse de lo igual como saber en s.

Al escoger la idea de igualdad, Scrates inicia una nueva etapa en el lagos sobrela reminiscencia. Hay que explicar, en primer lugar, por qu lo igual no se contenta conresurgir tal como est presente en la percepcin: "Y bien, estamos de acuerdo en quecuando uno al ver algo piensa: esto que ahora yo veo quiere ser como algn otro de larealidad, pero le falta [ende] algo y no puede ser como aqul, sino que es inferior[phaulteron], quien piensa esto mismo no debera llegar a ver con anterioridad[proeidta] aquello a lo que dice que esto se asemeja, pero que le falta para poseerlo[endeestros d khein]?" (74d9-e4). Scrates plantea la situacin en que una cualidadsensible, al mismo tiempo que proporciona una visin insuficiente, transmite unaespecie de imperativo. En el desarrollo de este argumento, esto significafundamentalmente cuatro cosas: a) Que esta cualidad deja de presentarse como unapropiedad de la cosa que la posee para convertirse en algo que remite a una cosa distintay, en cierto sentido, previa; b) Que esta cualidad le falta algo de lo que designa; c) Quebuscar el sentido de esta cualidad puede requerir un esfuerzo de reapropiacincognoscitiva; d) Que la reapropiacin de su significado ausente deba situarse en elhorizonte temporal de la reminiscencia.

a) En primer lugar, Scrates dice que si algo es copia de otra cosa, y la imitacincae bajo la percepcin, entonces aquello que es imitado tiene que haberse percibidotambin de algn modo. sta es una consecuencia implcita en la relacin de semejanzadel modelo copia-original296; se exige en todo momento la presencia de ambos objetos,con la diferencia de que uno es visible (74dlO) y el otro recordable297. Esta

296 Sin embargo, parece que hay razones para pensar que esa relacin tenga que darse en dominios u

rdenes cognoscitivos diferenciados; aunque sea tan slo por el hecho de que la relacin expresada porScrates es una relacin de imitacin (el querer-ser-como-el-original). Respecto al dominio que eloriginal ofrece como ser-modelo, la copia se ve obligada a limitarse siempre de la misma manera, selimita sin poder llegar a ser el modelo del que es copia y, en consecuencia, sin percibirse del mismo modoque el original. Otra cosa es que la representacin histrico-flosfica de esta relacin se hayaestructurado jerrquicamente y se tienda a comprender desde una escala decreciente presidida por elmodelo a imitar. En Platn, esta representacin no slo desvirta el sentido de la copia sino que vaca decontenido la funcin misma de la reminiscencia, que es subrayar la vinculacin entre lo semejante y loasemejado.297

Es evidente que una persona fallecida que pueda ser evocada mediante una imagen tambin puedehacerse presente en este preciso sentido. Otra cuestin es determinar la presencia verdadera de unapersona. En un prrafo evocador de las ltimas pginas de El fin de la aventura, Graham Greene subrayala falsedad de la escena habitual en que el marido, que vuelve a casa despus de la muerte de su mujer,

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determinacin no es el fundamento de la teora platnica de las ideas298? No estaramostan seguros. Lo cierto es que las cosas iguales se manifiestan bajo el dominio de lapercepcin sensible; pero con lo igual en s se muestra una ausencia que, en ciertosentido, es tambin lo que no percibible (al menos desde la perspectiva de lavisibilidad). De modo que la forma visible de la percepcin se expresa en las cosasiguales299, mientras que lo no percibible se expresa mediante una ausencia vinculada ala posibilidad de pensar lo igual300.

b) El trmino ende (traducible como ausencia de algo) -lo mismo queendeestros y endestera- es la nocin clave de este razonamiento (74d6, d8, el, e4,75a3, b2). Cuando Scrates se refiere a la igualdad percibida se refierefundamentalmente a que las cosas iguales aspiran a ser como lo igual (75al l-b2; b7-8).Lo que es semejante siempre se halla privado de algo respecto de aquello a lo que seasemeja, lo que implica que la copia siempre est rezagada (75a5-8: ellepeir) respectodel original. Pero la lgica de esta relacin subvierte el filosofema platnico: lejos dereducir la copia a una similitud degradada respecto de la igualdad-modelo, la ausencia

deambula nerviosamente por ella y experimenta la ausencia traumtica de la esposa muerta, cuyosretratos, fotografas y objetos susceptibles de recuerdo permanecen intactos. Quizs la verdaderaausencia, como sugiere ZIZEK (2001), se produce cuando la esposa est todava viva, pero no en casa, yal marido le asalta la duda de dnde se encuentra, de por qu tarda: "No es sta la lgica de laidentificacin melanclica, en la que el objeto est sobrepresente en su misma prdida incondicional eremediable? "(168)]

A este respecto, EBERT (2004) 225-28 plantea una cuestin clave: si el modelo original-copia esdecisivo para explicar la relacin entre lo igual y las cosas iguales seria de esperar que el argumento sobrela reminiscencia explicitase al mximo esta relacin. El problema est en que esta explicitacin se aplazahasta el punto de tener que esperar al ltimo argumento, el relativo a la inmortalidad del alma, para llegara encontrarla (lOOd); en particular, cuando Scrates explica que la relacin de la idea de belleza y lascosas bellas puede llegar a pensarse como presencia (parousa) o como comunin (koinona). Si estemodelo no se expone hasta ese momento tardo del dilogo, por qu se molestara Platn en tratar deincluir una relacin (la representacin modlica copia-original) que como tal resulta incomprensible en elinterior del argumento sobre la reminiscencia? Acaso lo que los intrpretes tradicionales crean poderatribuir al Platn ms tardo con el argumento del "tercer hombre" del Parmnides se cumple ya de hechoen un dilogo tan paradigmtico como el Fedrf! O es que para comprender por qu el propio Platnrechaza en el tramo final de su vida la teora de las ideas como un duplicado real y separado fsicamente2w muncl0 sensible, hay que aclarar en qu sentido el Fedn anticipa de hecho esta posibilidad?

Es verdad que la percepcin de cosas iguales se apoya en ejemplos pticos (73e5, e9, 74b5, d9, 75al),pero Scrates no renuncia a su generalizacin sensible (75a7: para la visin y otros sentidos y 75b4-5:Pjjtfa la visin, el or y dems percepciones).

Obviamente la igualdad en s, el paradigma de lo igual, es imperceptible y la imperceptibilidad es, dehecho, el primer atributo con el que el Fedn (65d9-10) se refiere por vez primera a las ideas. En larelacin de semejanza entre las ideas y las cosas referidas a ellas, incorporado aqu al argumento de lareminiscencia, se estara diciendo que lo igual en s se considera presupuesto en las cosas mismas,adjudicndosele, en consecuencia, el atributo de lo que slo puede ser recordado y/o pensado (78d3 con'9a4, 80bl). Platn sabe naturalmente que la idea de igualdad no puede captarse con nuestro ojo corpreoy l transmite su imperatividad al pensamiento, obligado a pensar lo igual en s, como fundamentoausente de las cosas percibidas en su igualdad.

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por la que las cosas iguales siempre se quedan atrs con respecto a la igualdad ideal esun ndice de lo que da que pensar, de lo que es para pensar, y, sobre todo, de lo quequeda por pensar que haya cosas iguales. La nocin de lo igual muestra, pues, eldominio de la idea, un mbito que no se obtiene mediante abstraccin301, sino captandoen las cosas iguales lo que no se puede captar, una ausencia.

Este rol del fundamento ausente aparece con toda claridad en la concepcinplatnica de la idea (y es sin duda l quien proporciona a las cosas iguales la mediacinque pareca faltarles, y que, al mismo tiempo, relaciona la percepcin con lo igual en s,pero de una forma particular y no abstracta). Porque las cosas perceptibles, las cosasdenominadas "iguales", slo lo son aproximadamente; poseen la igualdad despus,nunca en primer trmino. La igualdad, el fundamento mismo de las cosas iguales, esposeda en segundo trmino por las cosas percibidas (74b7-9). Slo la igualdad es igual,dice Scrates; en cuanto a las cosas que llamamos iguales, poseen lo igual en s de unaforma rezagada, siempre en un trmino que no es el fundamental. Que slo la igualdadsea igual (y en consecuencia las cosas iguales slo lo sean aproximadamente) no esdesde luego una simple proposicin analtica. La idea es lo que se posee comofundamento en primer trmino. Y lo propio del fundamento es que nunca llegue aposeerse plenamente en la percepcin. As, lo que no es igual en su totalidad, lo igualms o menos, en grados diversos, es necesariamente una imitacin. Es la imitacin laque apela a la suficiencia de lo imitado. La imitacin no es, pues, un fenmenoperceptivo entre otros, sino la presencia insuficiente de toda percepcin302. Por

301 La nocin de lo igual no se obtiene cuantitativamente, en un proceso de abstraccin de cosas iguales.

Lo que la edad media tarda denomina igual es ya el fundamento del mercado y el cambio, y culmina enla aparicin de ese objeto tan sublime llamado dinero. La abstraccin filosfica y lingstica de laescolstica es de hecho el intento de comprender cmo un rbol se puede yuxtaponer con otro muydistinto para que emerjan as el "nombre" y el "concepto" rbol. En Marx, sin embargo, el misterio adesentraar consiste en intentar comprender qu pueden tener en comn una libra de sal y tres martillos, ycmo tiene sentido afirmar que son, en cierto sentido, "lo mismo". Obviamente escoge este caso parasituarse en la ley del valor, lo que le permite reubicar el problema ms simple de los universales y losparticulares desde la perspectiva del intercambio como la propia abstraccin (o forma-pensamiento, segnla expresin empleada por el hoy injustamente olvidado Alfred Sohn-Rethel).302

Es evidente, pues, que a las cosas iguales les sucede no ser iguales. En este sentido son inferiores(phaulteron). El comparativo empleado por Scrates (74el, 75b9) es una indicacin del sentido en queno pueden ser modlicas: lo igual es modlico porque posee esta cualidad sobre s mismo, es simple(phauls); las cosas iguales, por el contrario, son phaulteron porque no son plenamente lo que les haceser iguales, es decir, estn enfrentadas consigo mismas, de manera que su igualdad es una negacinpermanente de lo igual. Lo que sucede es que la idea slo llega a poseerse desde la problematizacinoriginaria de esta presencia. En pginas que se ocupan especialmente de invertir la relacin modelo-copia,DERRIDA (1967), 302-03 escribe; "Slo el retraso es, pues, lo originario. De o contrario, la diferanciasera el plazo que se concede una conciencia, una presencia a s del presente (...) Decir que la diferanciaes originara implica al mismo tiempo borrar el mito de un origen presente. Por eso hay que entender

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consiguiente, hay que distinguir: la igualdad como fundamento, poseda en primertrmino como idea; la igualdad como cualidad presente en las cosas percibidas, peroinevitablemente rezagada respecto de su plena posesin.

c) Scrates subraya la ausencia de un fundamento en la percepcin de las cosasiguales que conduce a una igualdad necesariamente pensable. Pero tambin la necesidadde haber adquirido previamente (74a3: proeidtd) la idea misma de lo igual. Se abre laposibilidad de que la igualdad se fundamente independientemente de la percepcin decosas iguales? Los ejemplos presentados por Scrates lo desmienten tajantemente: Dosobjetos tienen el mismo peso y volumen, las cuerdas de un instrumento dan el mismotono, dos personas son exactamente igual de grandes. En todos estos casos siempre seha de efectuar una aproximacin sobre la cosa percibida. La suma de estas propiedadeses perceptible en un sentido general y slo pensable mediante la percepcin. Pero estotampoco significa que la inteligibilidad de lo igual agote su fundamentacin en lapercepcin (74e9-75a3). Se trata de saber qu significa que dos cosas sean iguales303,pero no porque la igualdad sea un concepto que someta a las cosas iguales a lasexigencias de una igualdad-modelo, sino ms bien porque se trata de una ausencia queabre la posibilidad de la reminiscencia304.

'originario " bajo tachadura, sin lo cual se derivara la diferencia de un origen pleno. Slo el no-origenes originario" Cf. tambin BLANCHOT (1965): "La imagen debe cesar de ser segunda con respecto aeste pretendido primer objeto y debe reivindicar cierta primaca, as como lo original, y despus elorigen, van a perder sus privilegios de potencias iniciales"

Imaginemos dos leos de longitud semejante. Una longitud que es la misma para los dos no puede serni ms grande ni ms pequea, lo que supone negar las formas extremas mismas. Pues lo extremo parecedefinirse por lo indeterminado en lo pequeo y lo grande, el no-lmite que impide toda comparacin conarreglo a un mximo y un mnimo relativos. Es preciso, por tanto, decidir que esos sucesivos y alternantesms" y "menos" definen su situacin en algn modo y definirla, como es justo, por negacin conjunta dems" y "menos", que tiene que dar igual, y por consiguiente a "igual a si mismo". De ah que la nocin

de igualdad fije solamente los lmites entre los cuales es posible la determinacin de los leos iguales: loQue ya no es ni ms ni menos, lo que es igual a s. As, lo que permite reconstruir la nocin misma deigualdad es la negacin de dos formulaciones comparativas basada en la indeterminacin de los extremos.En el Parmnides, por ejemplo, tambin se aplica la prueba de lo Grande y lo Pequeo a la igualdadniisma, obtenida por negacin de lo que subsiste indefinidamente en los comparativos "menos'Vms".Lo que no puede ser menos" es la expresin del lmite donde explcitamente est la negacin de esa

potencialidad; en el sentido expansivo, por el contrario, la idea de mximo, "lo que no puede ser ms", seconfunde con la de "todo" (de una manera que "mnimo" no parece confundirse con "no-ser"). CuandoAristteles rescate la identidad de las formas extremas y pretenda reformularla (Met. X 5, 1056a20-22), la3^'imitacin tendr un sentido que inutilizar virtualmente el comparativo grande/pequeo.

Platn jams opta por relacionar la ausencia de lo igual con la identidad de un concepto en general.La clave est en poder encontrar una nocin fundamentadora de esta ausencia, de tratar de pensar lo queno puede ser sino pensado en la percepcin de la igualdad. Por esta razn, la pregunta sobre lo igual en sSe

plantea propiamente desde el mbito perceptible de las cosas iguales. Tomemos el ejemplo de lazanahoria: si una zanahoria, ms o menos cnica, se corta de travs, por ms que aparezcan dossuperficies en la realidad del corte, stas tienen que ser iguales y desiguales al mismo tiempo, es decir, no'guales a s mismas. Si solamente son desiguales, en cunto se diferencian y dnde transcurre el aumento

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d) Scrates quiere que el joven Simmias se interrogue sobre el sentido de unfundamento que hay que volver a pensar desde la percepcin. Por un lado, cualquierpersona debe tener una idea previa de lo igual para ver cosas iguales, o sea, el elementopuro de la igualdad ha de ser previo al presente de las cosas iguales; por otro lado, laidea de igualdad slo se puede reapropiar a partir de la percepcin de cosas iguales. Porun lado, lo igual deja de estar "en" ese segundo presente que es lo que est "despus"del primero: requiere ser reconocido en s. De ah, la paradoja de que lo igual deba sersimultneamente lo nunca percibido y, sin embargo, lo recordado siempre por primeravez, lo solamente recordable, pues slo puede concebirse bajo la forma de lo nopercibido en toda percepcin. Por otro lado, la reminiscencia capta lo igual en s, peroremite a la percepcin como una condicin necesaria de este conocimiento. No se diceque el saber de la igualdad deba adquirirse de la percepcin de cosas iguales, sino entodo caso que sta constituye el punto de partida de lo que debe ser necesariamentepensado. Esta advertencia se vuelve a reiterar con la reconsideracin de la percepcincomo signo posible de la igualdad (75al l-b2) y la temporalidad en s de lo igual:

"Y as, antes de que nosotros empezramos a ver, a or y a emplear el resto depercepciones, era necesario haber adquirido captando en algn lugar el conocimientode lo igual en s, qu es, si bamos a considerar a este respecto las cosas igualespercibidas y que todas ellas se esfuerzan por ser tales como aquello, y sin embargo soninferiores? " (75b4-9)

Lo que implica que:La nocin de igualdad no se piensa desde la temporalidad de las cosas quehan sido percibidas (Que lo igual deba constituirse a raz de la percepcin ncsignifica que deba captarse en este horizonte temporal; al contrario,precisamente porque constituye lo no percibido de la percepcin debecaptarse en el en-s del tiempo, desde el fondo de un momento inteligible yr prototipo de aquel estado anmico que el Fedn describe como carente de sabidura (67a2-b4) y el"rotgoras representa como el almanaque del hedonismo (351b-360e). Desde este punto de vista, PlatnSeguramente considera hedonista a la democracia de Clstenes-Pericles, como el correlato poltico de unateora de la justicia basada en la igualdad no proporcional y en la exigencia aritmtica de que todos losdeseos tengan una satisfaccin equivalente (o sean meramente equilibrados con arreglo a la sola medidade

su igualdad).

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2. La reconstruccin de la figura de la justicia (368d8-374d6):El paso de la ciudad generada naturalmente

a lapleonexa destructiva de la ciudad enferma

Glaucn le ha pedido a Scrates que haga una defensa de la justicia. Pero con lapeculiaridad de que su propuesta prejuzga en cierto sentido la relacin entre la ciudad yel alma. El hombre idealmente justo no tiene necesidad de la ciudad para determinar lajusticia, ya que esa determinacin no le interesa ms que en la medida en que serepresenta un modelo al que oponerse. El alma de Glaucn exige formarse solamentecon arreglo a una vida verdaderamente noble. Para l, el problema de la justicia es elproblema de un alma noble. Lo que quiere decir que Glaucn vive sin prestar atencin asu propia ciudad. Es preciso, por tanto, que Glaucn haga como aqul que ha de leerunas letras pequeas a distancia y percibe que las mismas letras estn reproducidas enotro lugar con tipos ms grandes: leer primero las letras ms grandes y comprobardespus si las ms pequeas son las mismas (368c3-d7). Se trata de examinar as lajusticia en las ciudades, para despus pasarla a examinar en cada hombre. Esta analogapropuesta por Scrates seala, para empezar, la intrnseca vinculacin de la justicia conla poltica; pero tambin anuncia la ampliacin necesaria de la perspectiva pre-polticade Glaucn. Es la atencin a la posible funcin poltica de la justicia, o bien, su resueltaconfrontacin al aislamiento poltico del hombre idealmente justo, lo que nos da laclave para interpretar el cambio de estrategia empleado por Scrates. Lo que Glaucndebera comprender es esta condicin mediadora de la justicia y cmo se da estarelacin entre la ciudad y el hombre.

Se ha de observar, en primer lugar, cmo est constituida la ciudad y cmo seforma, de manera que su composicin permita mostrar en letras de aumento (como lasde uso oftalmolgico) lo que es y lo que no es la justicia, lo que es ella y lo que es sucontrario. Al presentar la accin de la justicia en la ciudad, Scrates pretende, por tanto,hacer una reflexin tanto ms sutil sobre su manera de actuar sobre el alma de Glaucn.

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Por otra parte, la analoga entre la ciudad y el alma slo es posible en la medida en queambas realidades son consideradas desde su posible inteligibilidad, es decir, desde laposibilidad de construir una politea351. Es esta exigencia la que pone en marcha laanaloga: la construccin forma parte del intento socrtico de prolongar la defensa de lajusticia, y, por lo que hasta sabemos, la posibilidad del intento es necesariaprecisamente para que su inteligibilidad pueda tener no como una determinacinexterna, sino como un movimiento dialgico que debe producirse tanto en el alma comoen la ciudad. Pero aun asumiendo este dilogo, conviene que Glaucn piense a la vezque un alma que no se proyecte sobre la ciudad, y sobre la ciudad (real, realsima) talcomo se le presenta a cualquier ateniense, se pierde y extrava en la pura idealidad; de lamisma manera que, a la inversa, una ciudad desprovista de alma es una ciudad queexcluye necesariamente cualquier posibilidad de alcanzar la excelencia.

Lo que est en juego entonces es, por un lado, la necesidad de que Glaucn seinterrogue su propio emplazamiento dentro de la ciudad y, por el otro, las condicionespolticas que hacen posible la presencia de la justicia en s. Lo primero corresponde a lasletras pequeas del hombre, que debe preguntarse de qu manera puede hacerse valer enla ciudad en la que vive. Lo segundo nos muestra las letras grandes de la ciudad, quepermite desarrollar una actividad movilizada hacia la gnesis de la excelencia en tantoque ciudadano (poltes). Por ahora, la tarea que se ha propuesto Scrates es procedersobre algo as como un constructo, sobre una figura producida en el decir. Lo que seconstruye efectivamente es una ciudad, pero una ciudad que slo se hace presente desde

La politea es, por decirlo de algn modo, el espacio profundo en el que est contenido la realidadviviente de la ciudad y del individuo. Hay que tener bien presente que para los griegos en general laPolitea es sinnimo de vida poltica. As nos lo hace entender el Menxeno (238c) mediante laequivalencia que, explcita y detalladamente, ofrece Platn entre la politea y el nutriente de losciudadanos; o teoras polticas tan distanciadas del espectro platnico como las de Protagoras y Gorgias,que se sirven precisamente de esta base dada la ntima relacin existente entre politeia y paidea. Y loconfirma igualmente la Poltica de Aristteles, donde se plantea la posibilidad de leer el alma delciudadano desde la ciudad (Pol. 1295a40); o el mismo Iscrates (Areopagita, 14; Panatenaicas, 138), que'dentifica \apsykhe de la ciudad. En la Grecia de Platn, esta duplicidad del alma y la ciudad forma parte,en todo caso, de una conciencia que ya es pos-sofstica. Sin este componente anmico, la ciudad corre elnesgo de derrumbarse, y la posibilidad de reconstruirla pierde toda su relevancia en esta multiplicidad desentidos que amenaza con fracturarla definitivamente. Lo que est enjuego, por tanto, es la necesidad desellar el hiato abierto entre las expectativas de la ciudad y las del individuo, pero desde laProblematizacin platnica de ese hiato, desde la reorientacin crtica de la mirada de los ciudadanos deAtenas, ms all de la idealidad que ellos mismos han ido creando y alimentando desde la reivindicacinflostlgica de una patrios politea: un modelo heredado polticamente de Pericles, personificado en Nicias,Alcibiades y Cleo, y que pretende cubrir esta distancia entre la ciudad y el alma bajo la complicidad'teolgica del imperialismo thalasocrtico ateniense.

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la reconstruccin dialgica de los dos modelos presentes en su gnesis: la ciudad sanade Scrates (369b5-372d3) y la ciudad enferma de Glaucn (372d4-374d6).

(1) El modelo que ofrece la ciudad sana es el de una pluralidad de individuossumidos en el "para s" de sus necesidades corpreas ms elementales, que seespecializan sin saberlo en una actividad que, en virtud de la naturaleza, redunda en elbien comn. Este modelo es la ciudad ajustada naturalmente a la justicia, pero sinconciencia de ella; (2) La ciudad enferma de Glaucn es, por el contrario, la ciudadencarnada en la pleonexa, el verdadero motor que hace que la ciudad acrecienteilimitadamente su poder de riqueza y que slo puede maximizarse mediante laespecializacin obligatoria de las diferentes aptitudes, pero con posibilidades deestablecer la justicia y la injusticia sobre ella. La justicia ser el momento en el cual laciudad se piense realmente en tanto que ciudad, por razn de que se muestre comolmite a la tendencia a su tendencia compulsiva a crecer indeterminadamente. Dicho deotra manera, la ciudad justa slo aparecer como el resultado dialgico de las dosciudades anteriores cuando recupere su unidad autolimitndose.

1) La gnesis natural de la ciudad y su ficcin correctiva (369b5-372d3)

En su defensa de la justicia Scrates comienza definiendo la ciudad como unaclase de convivencia (369c4: synoika) que se origina en la falta de autarqua (369c2:khred) que unos hombres tienen de otros: "Una multiplicidad de necesidades conducea que se agrupe sobre el mismo lugar habitable una multiplicidad de hombres que vivenen comunidad [koinonos] y se ayudan [boethos] " (369c2-3). El origen de la ciudadtal como es tratado por Scrates radica en una asociacin de gente fundamentada en lanecesidad (369clO: khred). Lo primero a destacar en la caracterizacin de esta ciudades que ningn deseo es atribuido a sus habitantes ms que el que tiene que verestrictamente con lo necesario: "Comencemos por examinar, en primer lugar, de qumodo vivirn los que as se han organizado. Producirn otra cosa que alimentos, vino,vestimenta y calzado? Despus de construir sus casas, trabajarn en verano desnudos ydescalzos. En invierno, en cambio, arropados y calzados suficientemente. Sealimentarn con harina de trigo o cebada, tras amasarla y cocerla para hacer ricastortas y panes sobre juncos o sobre hojas limpias. Se recostarn en lechos formadospor hojas desparramadas de nuerza y mirto; festejarn ellos y sus hijos, bebiendo vino

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con las cabezas coronadlas, cantando himnos a los dioses, y estando a gusto encompaa. No tendrn hijos por encima de sus recursos y se resguardarn as tanto dela pobreza como de la guerra" (372a5-cl).

Scrates tiene una manera distinta de entender el contrato social. ste no tienepor qu fundamentarse en la pleonexa, sino en el deseo de cosas necesarias para lavida. La gnesis de esta protociudad obliga, de entrada, a replantear el modelo desde elque Glaucn fundamenta su visin ideal o pre-poltica de la justicia, la representacincompetitiva del pacto como bsqueda de un beneficio particular352. La ciudad espreviamente condicin de supervivencia y slo es plenamente autosuficiente en lacooperacin necesaria con el otro. La ficcin socrtica antepone una ciudad en la que elbien global de sus contribuyentes depende del otro para producir cuanto es requeridopara satisfacer las necesidades propias. Puesta la carencia en el origen de todo contrato,y la ciudad como un medio de paliarla, la justicia de sta se reubica socrticamente en lacapacidad de satisfacer las necesidades humanas, necesidades primarias como elalimento, la habitacin, el vestido (369dl-5) y necesidades derivadas como el mercado,la moneda, el trabajo asalariado... (371a4-e7) Por tanto, la especializacin natural de lasdistintas aptitudes se convertir en la esencia misma de esta ciudad: "Y cmo sebastar la ciudad para proveer semejantes necesidades? No habr uno que sealabrador, otro albail, y otro tejedor? Y no aadiremos a stos un zapatero ocualquier otro al servicio de los cuidados relacionados con el cuerpo [peri to sorna]?(369d6-9).

Esta divisin estricta de las aptitudes en sectores y oficios est basada en unadoble hiptesis: se dan, en efecto, diferencias innatas que hacen apta a cada persona

352 n

bl anlisis de Glaucn planteaba la nocin simblica de comunidad en trminos de pleonexa natural,Rentras que Scrates fundamenta el contrato social en la necesidad. En efecto, una cosa es elintercambio fundado en una estructura retributiva, sobre la cual se edifica la justicia como la suma deutilidades mxima alcanzable (la justicia exigira una distribucin de las retribuciones y de las tareas entrejs miembros de la sociedad que maximice la suma de utilidades individuales), y otra cosa es elmlercambio fundado en una cooperacin eficiente, sobre la cual se edifica la justicia como una empresabasada en el beneficio mutuo (la justicia exigira un principio de especializacin natural de las funcionessociales que condujera al beneficio de todos sus miembros, en cualquier caso, y ninguna prdida paranadie). Segn este analogado econmico, una sociedad en la que el intercambio estuviera ordenado por laretribucin habra de constituir un espacio de ganancias y de prdidas posibles, mientras que, ordenadoPr la necesidad, no podra "intercambiar" la retribucin de un individuo por otra mayor; sencillamente,solo permitira a sus miembros escapar de la ineficiencia que supondra que tomaran caminos distintos.J-f ficcin de Scrates da a entender que se excluira toda distribucin de funciones que, de tolerarse,

cese que uno o ms miembros salieran perjudicados por pertenecer a esa sociedad.

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para una ocupacin y no hay dos personas exactamente iguales por naturaleza. Enconsecuencia: cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad; a aquello paraque su naturaleza est mejor dotado (370a7-b2). En la base de esta ciudad, porconsiguiente, cada cual es lo que es, y esa identidad viene consignada por una actividad,papel u oficio que lo define esencialmente. Y es lo que es (zapatero, agricultor,navegante, artesano) de una vez y para siempre: lo es por naturaleza, por capacidad, yese atributo que lo define y lo diferencia por su aptitud no lo abandona a lo largo de suvida (370b3-4)353. Al poder dedicarse cada cual a aquello para lo cual est ms dotado(370bl), este principio de especializacin natural es una condicin de maximizacin delbien individual, al tiempo que de maximizacin de la produccin en cantidad y cualidad(370c7-371a5). Es, pues, la clave de la ciudad ficticia de Scrates: en ella, se auna a laperfeccin la mxima felicidad para el individuo con el mximo provecho para susconciudadanos.

Sobre la base de este principio, Scrates introduce el siguiente elemento: "Enconsecuencia, cada cual producir un mayor nmero de cosas y de mejor calidad y msfcilmente [rhon], siempre y cuando produzca de acuerdo a sus aptitudes naturales yen el momento oportuno, liberado de las otras ocupaciones" (370c3-5). La ciudadpresupone un bien comn por cuanto los miembros de esta sociedad consideran laeficacia natural resultante de su cooperacin (advirtase aqu el empleo crucial de rhonen 370a6 y c4). La idea fundamental es que de la especializacin de las distintasfunciones se deriva un bien comn, pero un bien que es posible en la medida en que losmiembros ficticios de esa ciudad no son desiguales en cuanto a su capacidad, sinosencillamente distintos. Segn este modelo, un constructor actuara en condiciones deigualdad porque las habilidades de las personas de diferente condicin puedenintercambiarse segn la condicin equivalente de sus disposiciones naturales. La claveradica en que el ciudadano imaginario de Scrates tendra un coste de oportunidadequivalente a cero, es decir, no habra manera de considerar la retribucin perdida porno participar en este modelo ficticio. La retribucin sera, pues, igualitaria y eficiente y,en cualquier caso, preferible a la posibilidad de trabajar cada cual por separado354.

353 374a6,374b6-c2,394e2-6 y 397dlO-e8.

354 Sin embargo, la cuestin de siempre consiste en determinar si esa concepcin igualitaria de la

sociedad sera compatible con los incentivos de sus miembros, que se suponen egostas y, por lo tanto, sisera alcanzable o viable. La retribucin es igual en la medida en que las diferentes aptitudes se ordenannaturalmente al bienestar compartido de todos sus miembros. En ese modelo hay, pues, un trueque

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Tendramos, por tanto, una ficcin basada en la satisfaccin conjunta de lasnecesidades bsicas, un principio natural de especializacin de las aptitudes y unadistribucin del bien fundamentada en el intercambio equivalente de las diferentesfunciones sociales. Esto podra ilustrarse sencillamente con arreglo al siguienteesquema:

LA GNESIS NATURAL DE LA CIUDAD

SITUACIN CONTRACTUAL CONDICIONES

1) Los hombres desempeancualquier oficio que satisfagasus necesidades (370a7-9)

SATISFACCIN MUTUADE LAS NECESIDADES 2) El trabajo se distribuye

PRIMORDIALES con arreglo a la especializacin(369c2-3) natural de sus distintas aptitudes

(370a9-b4)

3) Las tareas a realizar estnpresididas por un principiode eficiencia natural (370c3-5)

En este punto, hay que evitar prejuicios a la hora de valorar el papel intradialogaldel modelo empleado por Scrates en la construccin dialgica de la ciudad justa355. En

armnico que no se da, por ejemplo, en el modelo econmico descrito por Aristteles, donde elintercambio entre las diferentes habilidades se produce con arreglo a una tasa proporcionada. No hay queolvidar que Aristteles explica el intercambio como consecuencia de las necesidades de una "familiaampliada", que haba compartido en sus inicios determinados recursos, utilizndolos en comn, pero queal aumentar de tamao y verse obligada a dividirse, debe considerar la escasez de aquellos bienes queantes se utilizaban en comn y a adquirir los artculos necesarios unos a otros (uno comparta su agua,otro su tierra, y la transaccin establecida entre ellos era un intercambio no sincronizado de regalos,distinto del intercambio comercial ordinario).

El antroplogo econmico Karl Polanyi (1968) resume de manera excelente el problemaPlanteado por Aristteles: "La relacin de intercambio debe ser tal que mantenga la comunidad...elPrincipio rector no son los intereses del individuo sino los de la comunidad. El rendimiento delconstructor debe intercambiarse por un mltiplo muy elevado del rendimiento del zapatero; en casocontrario, se infringira la reciprocidad y no se mantendra la comunidad". La idea a retener es que unconstructor estara en condiciones de desigualdad cuando, debido a la escasez de sus habilidades, pudieramejorar su bienestar en otra parte (en su propia sociedad o, ms probablemente en otra). El zapaterotendra que reconocer, por tanto, que el constructor debe recibir una mayor retribucin en sustransacciones ya que su coste de oportunidad es mayor. Parece entonces que el problema que piensaAristteles y que presupone la ciudad natural de Scrates es ste: la dificultad de tratar