2⁰ Simpósio Internacional de História das Religiões

XV Simpósio Nacional de História das Religiões

ABHR 2016

Guilherme Dantas Nogueira1

Mães do axé e da resistência: o papel de liderança das mães de santo nas comunidades de

terreiro

1 Introdução

A história brasileira é continuamente construída por diversas personagens, cada qual

com sua contribuição para o contínuo (re)desenho das tramas e identidades presentes no país.

Em nível estrutural, portugueses tiveram um papel determinante a partir da colonização, que

deixou marcas inegáveis na organização do Estado e em diferentes aspectos da heterogênea

cultura nacional. Essa mesma é também marcada pela herança de outros povos variados, com

destaque para aqueles originários da África e que desembarcaram no Brasil em grande

número durante os períodos colônia e império, para fins de trabalho escravo.

Dentre a vasta herança cultural legada ao Brasil por africanos e continuamente

ressignificada, sobretudo, por seus descendentes, destacam-se as várias tradições religiosas

que por aqui resistem, muito em função da fé, liderança e esforço das mães de santo

(SCHUMAHER e BRAZIL, 2013; REZENDE, 2014). Sacerdotisas máximas das religiões afro-

brasileiras, as mães de santo são uma mescla sacralizada de regentes com matriarcas em suas

comunidades – as comunidades de terreiro. Guardiãs maiores dos segredos de suas religiões

nessas comunidades, detêm também os meios de comunicação com inquices, voduns e orixás,

as divindades africanas trazidas ao Brasil junto às pessoas escravizadas. Igualmente, são as

1 Doutorando em Sociologia pela Universidade de Brasília. Membro do Grupo de Estudos sobre Religiões Afro-Brasileiras vinculado Departamento de Sociologia da mesma universidade. O presente trabalho foi realizado com apoio do CNPq, Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico - Brasil. Texto versa sobre questões em pesquisa pelo autor como parte de sua tese de doutorado, orientada pela profa. Dra. Tânia Mara Campos de Almeida. E-mail: guidantasnog@gmail.com.

responsáveis pela iniciação de novos membros nas religiões de matriz africana, que uma vez

iniciados passam a ser seus filhos de santo.

O poder régio e carisma reunidos por mães de santo no interior de suas comunidades

não é, todavia, suficiente para inspirar o mesmo respeito fora dessas. Pelo contrário, em um

país marcado pela colonialidade iniciada com a chegada europeia à sua costa, potencializada,

dentre outros processos, pela crueldade das transações do Atlântico Negro2, e mantida por

uma desequilibrada, racista e sexista, organização social interna (SEGATO, 2014a), a sina das

mães de santo – e com elas de suas famílias de santo – é aquela da contínua luta contra a

constante violação de direitos e segregação social que sofrem na esfera pública. Nesse

cenário, torna-se estratégico para tais sacerdotisas resistir politicamente e manter vivas suas

crenças e tradições a partir da esfera doméstica.

Visto isso, objetivo com o presente ensaio explorar o papel de liderança das mães de

santo na esfera doméstica de suas comunidades de terreiro, com ênfase nas comunidades

candomblecistas. Marginalizadas que são, entendo ser providencial o estudo sociológico de

comunidades de terreiro e suas personagens a partir de um olhar que, tal qual aquele

apresentado pela linha de estudos decoloniais, proponha problematizar e entender os rumos

e consequências dessa marginalização. Particularmente neste paper, busco explorar o tema

proposto seguindo essa linha de estudos, a partir da perspectiva teórica da colonialidade do

gênero, que, dentre outros aspectos, explora as consequências da colonialidade sobre as vidas

de mulheres, como são as mães de santo.

É preciso antes de dar prosseguimento a este trabalho indicar meu próprio lugar de

fala, que é aquele de um iniciado no Candomblé, de tradição Moxicongo. Isso é relevante,

pois, como indica Simmel (1909/1996) em sua metáfora da ponte e da porta, o que se sabe

internamente sobre uma determinada instituição é distinto daquilo que é pressuposto a partir

de um olhar externo. Isso ocorre, conforme sugere o autor, porque o contexto interno da

instituição só se torna acessível quando uma porta é aberta, permitindo a quem está de fora

2 Faço aqui referência à famosa obra “O Atlântico Negro” do sociólogo Paul Gilroy, que nos conta detalhes e consequências do contínuo transito de africanos entre a África e as Américas, engendrada pelo tráfico negreiro iniciado por colonizadores europeus. Contudo, apesar da referência, não é objetivo deste trabalho debater mais adiante a obra de Gilroy.

passar para dentro, porta essa que pode ser fechada a qualquer momento, cessando o contato

e, a partir dele, a descoberta. Busco, portanto, alcançar o objetivo deste trabalho com o olhar

de quem já passou porta adentro de uma comunidade de terreiro, mesmo que sobre seu

interior ainda tenha muito a observar e aprender. Para além disso, cabe esclarecer que este

texto é um ensaio que articula temas que trabalho em minha pesquisa de doutorado, em que

problematizo o lugar das mães de santo na relação de suas comunidades de terreiro com o

Estado brasileiro.

Para lograr algum êxito neste trabalho, apresento no item a seguir uma revisão teórica

sobre a colonialidade de gênero. Com base nessa, na sequência, exploro a centralidade que

possuem as mães de santo em suas comunidades religiosas, já adequada à compreensão aqui

trabalhada de esfera doméstica. Por fim, apresento as considerações finais deste ensaio e

algumas indicações para trabalhos futuros.

2 A colonialidade do gênero

Em seu texto intitulado “A Colonialidade do Poder”, o sociólogo Aníbal Quijano (2005)

introduz um pensamento poderoso: o processo de colonização dos países das Américas

deixou cicatrizes que ainda resistem e estruturam as relações sociais nesta região do planeta,

influenciando a distribuição de recursos, o ordenamento institucional dos Estados, o acesso

ao poder, as relações de trabalho, etc. Além disso, conforme o autor, as relações sociais foram

desde então subordinadas a uma hierarquização racial da sociedade, da qual passaram a

depender outras dinâmicas, como aquela de gênero. Esse pensamento é fundante dos

estudos decoloniais, que se dedicam no seio da Sociologia a compreender formas em que a

colonialidade – essa ferida aberta com a colonização e consequente modernização dos

Estados americanos – segue operando.

Ampliando tal debate sobre a colonialidade do poder, a filósofa Maria Lugones (2008)

nos explica que, embora Quijano (2005) tenha trabalhado bem a ideia da construção da raça

como elemento de diferenciação e inferiorização de pessoas no mundo colonial/moderno, o

mesmo pecou em sua elaboração sobre gênero. Para Lugones (2008, p. 78), Quijano (2005)

apresenta também em sua forma de interpretar a colonialidade uma visão “patriarcal e

heterossexual das disputas pelo controle do sexo e seus recursos e produtos”. Com isso, o

autor não avança para além do conceito “capitalista, euro-centrado e global de gênero”, que

não considera “as maneiras em que as mulheres colonizadas, não brancas, foram

subordinadas e desprovidas de poder”. Ainda segundo Lugones (2008, p. 78), “o caráter

heterossexual e patriarcal das relações sociais pode ser percebido como opressor ao

desmascarar as pressuposições desse marco analítico”.

Para avançar na compreensão do papel que o gênero desempenhou na construção da

colonialidade, Lugones (2008) lança mão do conceito de interseccionalidade, criado pelo

feminismo negro norte-americano. Em linhas gerais, trata-se de uma ideia que busca mostrar

que a vida social é formada por processos que se sobrepõem e ocorrem paralelamente,

podendo influenciar-se mutuamente. É o caso da discriminação de gênero e racial sofrida por

mulheres negras, duplamente inferiorizadas – justamente como mulheres e como não

brancas.

A socióloga Karina Bidaseca (2013) ilustra essa ideia, ao indicar que o feminismo

branco ignorava o sofrimento de mulheres de classes sociais inferiores, como as empregadas

domésticas das casas estadunidenses – que muitas vezes eram negras e/ou imigrantes, além

de pobres. Segundo explica, também o feminismo terceiro-mundista, em que são

proeminentes figuras como a antropóloga brasileira Lélia Gonzales e a luta de mulheres negras

cariocas contra sua objetificação e hipersexualização, se pautou em fazer a crítica a esse

feminismo branco/hegemônico:

As lutas de mulheres terceiro-mundistas de 1960 vão atuar sobre o imaginário

simbólico dessas mulheres outras do feminismo branco, que questionarão o

feminismo hegemônico que ignorava as diversas divisões raciais, de classe, sexo,

nação, etc. no interior da categoria homogênea “mulher” (BIDASECA, 2013, p. 238).

Outro exemplo mais relacionado ao presente trabalho é a violência sofrida por mães

de santo. São públicos e notórios os casos3 em que essas sacerdotisas são hostilizadas, para

além da condição de serem mulheres e frequentemente negras4, por praticarem religiões de

matriz africana, que envolvem práticas tal qual o uso da magia, há muito descontinuadas em

religiões de matriz cristã.

Assim como raça, cabe lembrar que gênero é uma construção social, e ambos

expressam na modernidade relações de poder e um sentido de mundo baseados em uma

episteme eurocêntrica maniqueísta, que, portanto, estabelece relações dicotômicas de certo

e errado, bem e mal, etc. A partir disso, Lugones (2008) explica que

tanto o dimorfismo sexual, a heterossexualidade, como o patriarcado são

característicos do que chamo de lado claro/visível da organização colonial/moderna

do gênero. O dimorfismo sexual, a dicotomia homem/mulher, a heterossexualidade

e o patriarcado, estão inscritos com maiúsculas e hegemonicamente no significado

mesmo do gênero. Quijano não tomou consciência de sua própria aceitação do

significado hegemônico do gênero. Ao incluir esses elementos na análise da

colonialidade do poder trato de complexificar o enfoque de Quijano que considero

central ao que chamo de sistema de gênero moderno/colonial (LUGONES, 2008, p.

78).

Trata-se desse sistema mais complexo a colonialidade do gênero, responsável por

circunscrever mulheres, e mais particularmente as não brancas, a um não lugar social,

oprimidas por homens por sua condição de ser mulher, e mais intensamente por pessoas

brancas no caso das mulheres negras (e também indígenas), a partir dos mecanismos da

3 Exemplos há vários é não incomum encontrá-los em páginas de jornais. Como ilustração, relembro aqui o caso de mãe Dedé de Iansã, mãe de santo de um terreiro de Camaçari/BA, que morreu de infarto aos 90 anos de idade, na madrugada de 1º de junho de 2015, após ter sido continuamente insultada durante a noite do dia 30 de maio, por grupos praticantes de religiões neopentecostais, em caso noticiado tanto pela imprensa local quanto nacional (MOTTA, 2015; TINOCO, 2015). 4 A cor da pele não é critério e nem precondição para que uma mulher se torne mãe de santo. Tal sacerdócio é uma atribuição conferida pelas divindades africanas, conforme rege a lógica das religiões afro-brasileiras. Todavia, dentre as diversas mães de santo que já foram empossadas ao longo de toda a história das religiões dos orixás, a maioria é negra.

colonialidade do poder. Essa foi a lógica de construção do gênero na sociedade moderna das

Américas.

A antropóloga Rita Laura Segato (2014a) também articula sua visão sobre a

colonialidade do gênero partindo de uma posição distinta daquela de Quijano (2005). Este

autor, em sua formulação sobre a colonialidade do poder, indicou que as relações de raça

subordinaram aquelas de gênero. Para a antropóloga, contudo, as relações de gênero do

mundo moderno colonial podem ser vistas como condicionantes de todas as outras,

subordinando-as à sua lógica violenta contra as mulheres. Ao contrário de Lugones (2008),

que indica serem as estruturas de gênero – e consequente patriarcalismo – características do

mundo moderno colonial, não tendo existido, portanto, antes do advento da colonização,

Segato (2014a) explica que patriarcados e hierarquias entre papeis masculinos e femininos

sempre existiram, embora de formas distintas daquela encontrada na modernidade. A autora

usa o termo “patriarcados de baixa intensidade” (SEGATO, 2014a, p. 77), com o que explica

que a lógica social de diversos povos existentes antes da colonização das Américas – ou ainda

no presente pouco modificados por essa – e mesmo dos povos africanos trazidos escravizados

às Américas, valorizava o papel das mulheres, o que não ocorre no mundo moderno, ainda

que houvesse para aqueles outros povos diferenças de prestígio entre homens e mulheres.

Tal como exposto por Segato (2014a; 2014b), cabe lembrar ainda que o mesmo

processo de inferiorização de mulheres no mundo moderno colonial das Américas é aquele

da ampliação da violência que sofrem, sexual, física, psicológica etc. Com efeito, os países

americanos colecionam amplos índices de violência contra mulheres, culminando no que

Segato (2014b, p.34) chama de “femigenocídio”, uma ampla sistemática de assassinato de

pessoas pela condição de ser mulher e ser relacionada a um grupo social. Segundo explica,

isso tem relação com o estágio atual da configuração dos Estados e sociedades, bem como

por políticas de abuso e pelo fato de haver uma organização paraestatal, violenta, que articula

e coordena a própria esfera pública e seu burocrático Estado moderno.

Em síntese, a estrutura social dos Estados americanos – e junto a esses, portanto, do

Brasil – não é isenta das cicatrizes deixadas pelo longo processo de subordinação e colonização

iniciado por europeus nesta parte do planeta. No que tange particularmente a raça e gênero,

os estudos decoloniais nos mostram, dentre outros, que seguem sendo signos de dominação

e violência contra pessoas não brancas e mulheres, em um processo que se intersecciona

entre esses dois aspectos e outros mais na medida em que existam. Para mães de santo, isso

implica em vidas marcadas por violência por parte do Estado e de diversos grupos sociais,

contra a qual a alternativa histórica vem sendo a resistência, a partir das mais diversas formas.

3 O reinado das mães de santo e a esfera doméstica

Mães de santo são as autoridades máximas nas comunidades de terreiro, mas não são

as únicas mulheres de importância e com papeis e lugares de fala de destaque nessas

organizações. Tampouco é obrigatório que todas as comunidades de terreiro possuam uma

mãe de santo. Esse papel pode também ser exercido por homens – os pais de santo. Não

obstante, como nos explicam os historiadores Schuma Schumaher e Érico Brazil (2013), foi

quase sempre em torno das mães de santo e a partir da centralidade de seu papel sacerdotal

que as comunidades de terreiro preservaram e ressignificaram ao longo do tempo as diversas

tradições religiosas trazidas ao Brasil pelo povo africano escravizado. “No Maranhão

preservou-se o Tambor de Mina; No Pará, o Babaçue; em Pernambuco e Alagoas, os ritos de

Xangô; a Bahia moldou o Candomblé e o Rio de Janeiro e as Minas Gerais a Macumba”

(SCHUMAHER e BRAZIL, 2013, p. 57). Essas e outras religiões afro-brasileiras existem da forma

como são conhecidas no Brasil, devido ao constante trabalho de preservação religiosa

empreendido por mães de santo.

Para além disso, Schumaher e Brazil (2013) indicam que,

sem exageros, é possível afirmar que os símbolos de africanidade que se espraiaram

por nossa sociedade foram sustentados, em grande parte, pelas iniciativa e

determinação dessas mulheres em seus espaços religiosos. Lundus, umbigadas,

jongos, sambas, maracatus, afoxés, cirandas, congadas e outras expressões coletivas

sempre tinham uma mãe de santo como ponto de referência e união (SCHUMAHER

e BRAZIL, 2013, p. 57).

As mães de santo não desempenham apartadas de suas famílias de santo esse trabalho

de preservação da africanidade no Brasil. Pelo contrário, como enfatizam a educadora Denise

Botelho e o filósofo Wanderson Nascimento (2010), as religiões de orixás e suas comunidades

de terreiro se organizam com base nos ensinamentos e na lógica afro-brasileiros de

“comunidade, solidariedade e interdependência”, que implica em que “todas e todos são

importantes para a perpetuação da tradição” (BOTELHO e NASCIMENTO, 2010, p. 81). Sendo

assim, seja em comunidades candomblecistas ou praticantes de outras religiões de orixás, as

funções e ensinamentos são divididos, sempre com a chancela das mães de santo, com outros

religiosos, mulheres e homens, o que tem implicações também nas atividades executadas

porta afora dos terreiros. A pesquisadora Nadja dos Santos (2013) nos apresenta algumas

dessas funções (algumas escritas nas grafias comumente aportuguesadas de suas formas em

línguas de raiz iorubana) existentes em comunidades candomblecistas, mas que também

podem se repetir em comunidades praticantes de outras das religiões afro-brasileiras. São

elas (SANTOS, 2013, pp. 44-45):

Mãe pequena: sacerdotisa substituta da mãe de santo, responsável por assumir suas

funções no caso de sua ausência ou morte. Trata-se de uma pessoa de grande

conhecimento sobre os segredos do Candomblé e merecedora de grande respeito

dentro da comunidade;

Ogã: homem, filho de santo que não incorpora divindades, responsável por “auxiliar a

manter o terreiro em ordem, colaborar com a manutenção da infraestrutura da casa,

tocar os instrumentos consagrados durante as cerimônias e ter com o terreiro uma

grande atenção em dias de festa”. Ogãs são vários e podem receber funções diferentes

dentro da comunidade, incluindo aquela de imolação/sacrifício ritualístico de animais,

merecedora de grande prestígio e que pode ser requisitada em outros terreiros, a

depender do carisma do ogã;

Ekede: mulher, filha de santo que, tal qual o ogã, não incorpora divindades. “São

designadas para funções diversas, dentre elas atender as solicitações das divindades”.

Igualmente, trata-se de figuras de grande respeito em suas comunidades;

Ebomi: filhos de santo mais velhos, que já cumpriram com um ritual devocional

obrigatório realizado após 7 anos de iniciação. Completo aqui a descrição de Santos

(2014) indicando que, na condição de ebomis, esses religiosos estão aptos a receber

funções variadas de maior prestígio dentro das comunidades, podendo, igualmente,

caso lhes seja permitido pelos desígnios das divindades cultuadas, iniciar/fundar novos

terreiros.

Apesar de serem essas várias e variadas funções, Santos (2013) explica ser factível à

mãe de santo a execução de todas elas. Com efeito, trata-se da única religiosa da comunidade

apta, e a quem é permitido, realizar todas as tarefas divididas internamente, além de ser,

como já foi colocado, a responsável pela divisão das tarefas – a exceção será o toque de

atabaques, que no Candomblé é uma tarefa a ser desempenhada exclusivamente por homens.

Isso dito, chamo a atenção para um ponto central no presente trabalho: todo o prestígio

atribuído às mães de santo, todo o poder que possuem, toda a importância de seu sacerdócio,

referem-se a aspectos internos das comunidades de terreiro. São características de seu

ambiente privado. Como já fora anteriormente indicado, fora de suas comunidades, na esfera

pública brasileira, trata-se de mulheres constantemente hostilizadas, ainda que possuam

singular importância na preservação e reprodução da africanidade neste país. Fato é que, na

colonial modernidade nacional, africanidade, negritude e identidade feminina de gênero não

são características dominantes, mas sim subalternas.

O aprofundamento do debate sobre as esferas pública e doméstica e a articulação das

mães de santo a partir desta segunda é central para o debate aqui ensaiado, pelo que será

abordado a partir daqui.

Segato (2014a) explica que a esfera pública – a esfera do Estado – é supervalorizada

no mundo moderno colonial, essa mesma que é de domínio estritamente masculino, sendo,

além disso, dominante o modelo masculino que criou esta superpoderosa esfera pública – ou

seja, o homem branco, heterossexual, pai de família, europeu/europeizado. A antropóloga

fala em termos de “totalitarismo da esfera pública”, que, conforme indica ser possível sugerir,

é no presente aquela que aprofunda o “processo colonizador” (SEGATO, 2014a, p. 79). Com

tal supervalorização, a esfera doméstica, em que reina a mulher, é inferiorizada, alterizada,

marginalizada e expropriada “de tudo o que nela era afazer político” (SEGATO, 2014a, p. 81),

assim como suas representantes.

A partir de raciocínio distinto, a politóloga Marlise Matos e a pesquisadora Clarisse

Paradis (2014) atestam para o mesmo fato, indicando, além disso, que a importância do papel

masculino na esfera pública termina por render aos homens mais espaço/poder na esfera

doméstica, o que no Brasil retroalimenta o caráter patriarcal da sociedade e do Estado. Isso

decorre também, conforme explica Segato (2014a), da lógica dicotômica da colonialidade, que

entende todas as relações sempre entre subordinadas(os) e subordinadoras(es), não abrindo

espaço para outras possibilidades, como aquela de relações complementares e equilibradas

entre esfera pública e doméstica, que seriam características de algumas tribos indígenas

brasileiras não tocadas pela colonial modernidade.

As observações de Segato (2014a) são particularmente vantajosas para estudos que

tenham mães de santo como atrizes centrais, visto sua importância no seio de suas famílias

de santo. Essas, independentemente de serem chefiadas por mães de santo (ou seja, mesmo

as chefiadas por pais de santo) se organizam a partir da esfera doméstica, particularmente

visitada a partir da herança cultural afro-brasileira – em que mulheres possuem papel de

destaque –, definindo, com isso, no seio familiar, suas posições hierárquicas e cargos de maior

ou menor prestígio.

A antropóloga Ana Cláudia Pacheco (2006) nos ajuda a perceber o valor dessa

abordagem, em seu estudo de sobre as intersecções de raça, gênero e afetividade, que revisou

ampla bibliografia sobre estudos raciais na produção das Ciências Sociais no Brasil. A partir de

uma leitura crítica do trabalho etnográfico de Ruth Landes em comunidades candomblecistas

soteropolitanas, a antropóloga atesta pela estrutura matriarcal dessas e informa sobre

posições de prestígio e ocupação de cargos elevados por mulheres na divisão de poder em seu

interior. Também dialogando com Ruth Landes, Schumaher e Brazil (2013, p. 60) indicam que

as posturas “autônomas” e economicamente independentes, que já possuíam as mulheres

negras do fim do século XIX e início do século XX, encontravam ecos “na participação e

autoridade delas nos terreiros, oferecendo o contraponto matriarcal ao domínio masculino

em toda a vida brasileira e mesmo latino-americana da época”. Trata-se, portanto, de uma

lógica inversa àquela indicada por Segato (2014a, p. 81), que indica dilaceração do “valor e

munição política” da esfera doméstica e daqueles que a habitam na violenta colonial

modernidade. Comunidades de terreiro são, todavia, grupos que resistem a essa mesma

colonial modernidade, tendo em suas mães de santo as líderes político-religiosas articuladoras

máximas dessa resistência.

Cabe reiterar que posições de liderança e prestígio, assim como cargos elevados em

comunidades de terreiro, são também aquelas que envolvem maior controle sobre rituais e

sobre a interação com divindades e outros seres espirituais. Isso possibilita, dentro da lógica

candomblecista, interferência na vida dos religiosos iniciados, que dependem, portanto, de

seus superiores para terem paz de espírito. Tal característica dessas comunidades é, assim,

propícia a um fortalecimento de sua esfera doméstica – comunitária e feminina – já incomum

na colonial modernidade.

A advogada Salete Silva (2013) acredita que o fortalecimento da esfera doméstica das

famílias de santo propicia às mães de santo alguma mobilidade para fora daquelas mesmas,

com o que as barreiras que separam o público do privado podem ser em alguma medida

superadas. Para a autora, esse seria um movimento propiciado pelo sacerdócio em religiões

afro-brasileiras e, portanto, não se trata de uma possibilidade acessível a todas as mulheres,

ainda que mães de santo não estejam “livres da camisa de força de gênero” (SILVA, 2013, p.

35). A autora explica que, para as mães de santo, a esfera doméstica, com seu

dito espaço privado, tem sido, paradoxalmente, e a um só tempo, o lugar do

exercício do afeto e da cidadania, pois – em face de suas particulares condições de

vida, de sua forte relação com a comunidade da prática da religiosidade que se dá,

muitas vezes, em espaços construídos dentro de suas próprias casas e/ou em

estruturas a estas contíguas – é neste âmbito que as mesmas tecem singulares

estratégias de enfrentamento do machismo, do racismo e da intolerância religiosa,

além da troca de energias, da celebração da vida e do amor pelas entidades

protetoras e pelos irmãos e irmãs de fé (SILVA, 2013, p. 35).

Não partilho do otimismo de Silva (2013) na crença de que o sacerdócio das mães de

santo lhes propicie alguma condição de superação das barreiras entre as esferas doméstica e

pública, ou mesmo condições privilegiadas na esfera pública, sobretudo no momento político-

histórico que passa o Brasil. Pelo contrário, sustento aqui, uma vez mais, que o percurso da

colonialidade segue sendo o da marginalização dessas mulheres tanto por sua condição de

serem mulheres, quanto pela religião que praticam – e por sua cor, quando não brancas.

Todavia, Silva (2013) concorda em sua fala com ponto central deste debate, qual seja: ainda

que sejam inferiorizadas na esfera pública, mães de santo são soberanas na esfera doméstica

de suas comunidades de terreiro – que é análoga, mas não idêntica, à esfera doméstica da

casa de uma família de vínculos consanguíneos, com pai, mãe e filhas(os), e seus papeis

divididos entre os mesmos, conforme reza a lógica da colonial modernidade –, posição que

lhes confere prestígio e privilégios não disponíveis fora dos terreiros e em geral não

partilhados por outras mulheres na esfera doméstica de seus próprios lares.

Por seu sacerdócio não lhes conferir prestígio ou privilégios na esfera pública, mas

ainda assim ser necessária a negociação com atores dessa mesma, seja o Estado que a

organiza ou outros grupos sociais, surge a necessidade da eleição de representantes capazes

de realizar tal função. Isso, em termos práticos, face ao sexismo da esfera pública, implica na

escolha de homens dispostos a solucionar questões externas das comunidades. Segundo o

historiador Edmar Santos (2009), tanto nos Candomblés de Salvador/BA quanto naqueles de

Cachoeira, no Recôncavo Baiano, desde o início do século XX essa atribuição vem recaindo

sobre os ogãs.

É possível que naquele momento o ogã estivesse em evidência, aliás, como acontece

ainda hoje, por assumir a responsabilidade na resolução de problemas que

reverberavam para além da comunidade religiosa. Devido a essa exposição dos ogãs

– por estarem à frente dos problemas públicos dos Candomblés –, tornou-se lugar

comum a percepção de sua função como o exercício de um cargo de natureza

honorífica, do qual mães e pais de santo se valeram, escolhendo brancos ou pessoas

de maior poder aquisitivo para lhes ajudar e proteger. Em que pese esta constatação,

deixa-se de lado as inúmeras atribuições rituais dos ogãs, como membros atuantes

dos Candomblés, a quem cabe privilégios e direitos, bem como obrigações definidas

no interior das comunidades de terreiro (SANTOS, 2009, posição 1901)

Ao que pese a importância de sua atuação na esfera pública, na esfera doméstica das

comunidades de terreiro ainda cabe aos ogãs respeitarem as determinações de suas mães de

santo, a quem nunca poderão substituir como sacerdotes máximos. Tampouco podem se

rebelar contra seus desígnios, visto no limite terem elas, dentro das crenças do Candomblé,

maiores poderes sobre as divindades, que lhes torna capazes de impactar de forma

determinante no transcurso de suas vidas. Dessa forma, entre esferas doméstica e pública,

mães de santo e ogãs possuem papeis, lugares de fala, posições e funções complementares e

necessários para a perpetuação das comunidades de terreiro, mas sempre sob a liderança das

mães de santo.

4 Considerações finais

Busquei com este ensaio explorar o papel de liderança das mães de santo na esfera

doméstica de suas comunidades de terreiro – em especial as candomblecistas –, utilizando-

me, como base teórica, dos estudos decoloniais e particularmente daqueles sobre a

colonialidade do gênero. Para tanto, revisei bibliografia pertinente sobre o tema, articulada

com observações empíricas sobre o funcionamento dessas comunidades porta adentro. A

partir dessa perspectiva pude mostrar que mães de santo possuem um papel de poder e

amplo prestígio nas comunidades de terreiro, embora o mesmo se veja minorado e

marginalizado fora das mesmas.

A esfera pública no mundo moderno colonial das Américas – e do Brasil em particular

– é comandada por um Estado marcado pela colonialidade e, com isto, desequilibrado no que

tange à sua atuação frente aos grupos sociais brasileiros. A própria esfera pública é marcada

por essa mesma colonialidade, pelo que as interações entre mães de santo e suas

comunidades de terreiro com outros grupos sociais são balizadas por uma lógica patriarcal,

sexista e racista, que opera no Brasil em nível estrutural. Nesse cenário, é estratégico para as

mães de santo articular formas de resistência e preservação de suas crenças e tradições a

partir da esfera doméstica das comunidades religiosas. Tal resistência, que termina por ser

silenciosa, trouxe impactos determinantes para a preservação religiosa e a própria

ressignificação da africanidade neste país.

A esfera doméstica das comunidades de terreiro é habitada por diversas atrizes e

atores, cada qual com papeis determinados e complementares para a manutenção da própria

comunidade, que não se sustenta a não ser de forma coletiva. Alguns desses, como aquele do

ogã, podem ter significado e impacto externos às comunidades, na esfera pública. Contudo,

não deixam de ser exercidos sob a liderança política e religiosa das mães de santo.

Diversas questões apresentadas neste texto não foram aqui exploradas de forma

conclusiva e cabem ser trabalhadas em outros estudos. Dentre todas, indico haver

possibilidade de se explorar em maiores detalhes a dinâmica das relações entre ogãs e mães

de santo porta afora das comunidades, bem como suas implicações ao longo do tempo e em

cenários de grande prestígio dos ogãs. Igualmente, seriam interessantes o aprofundamento

de estudos sobre a atuação regulatória/legislativa do Estado brasileiro sobre a esfera pública

e seu impacto sobre as pretensões e visões das mães de santo para as suas comunidades.

Regulações tais como leis do silêncio, proibição de sacrifícios rituais de animais (ainda que a

carne seja usada para consumo), manifestações culturais em praças públicas, dentre outras,

impõem limites para a ação e preservação de tradições das comunidades de terreiro, pelo que

são necessárias a articulação de estratégias contínuas de resistência. Isso, tal como exposto

neste trabalho, passa pela liderança e atuação política das mães de santo, a partir da esfera

doméstica de suas comunidades. Além desses dois exemplos, outros vários temas que se

relacionam com as exposições aqui feitas podem ser tratados em outros trabalhos e por

outros autores.

Neste trabalho foram enfatizados aspectos internos das comunidades de terreiro

candomblecistas, de sua esfera doméstica. Sua presença e participação na esfera pública

brasileira é um tema de igual interesse, que também cabe ser enfatizado em outros trabalhos.

5 Referências bibliográficas

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