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UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESPÍRITO SANTO CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS E NATURAIS PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA DAVIS MOREIRA ALVIM A COLÔNIA IMAGINADA Anchieta e as metamorfoses do imaginário medieval na América portuguesa (1534-1597) VITÓRIA 2004

A COLÔNIA IMAGINADA Anchieta e as metamorfoses do ...portais4.ufes.br/posgrad/teses/tese_3396_Davis_Moreira_Alvim.pdf · suas raízes medievais, ... Duby e Jacques Le Goff, ... outras

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  • UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESPRITO SANTO CENTRO DE CINCIAS HUMANAS E NATURAIS

    PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA

    DAVIS MOREIRA ALVIM

    A COLNIA IMAGINADA

    Anchieta e as metamorfoses do imaginrio medieval na Amrica portuguesa

    (1534-1597)

    VITRIA 2004

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    DAVIS MOREIRA ALVIM

    A COLNIA IMAGINADA

    Anchieta e as metamorfoses do imaginrio medieval na Amrica portuguesa (1534-1597)

    Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria do Centro de Cincia Humanas e Naturais da Universidade Federal do Esprito Santo, como requisito parcial para obteno do Grau de Mestre em Histria. rea de concentrao: Histria Social das Relaes Polticas. Orientador: Prof Dr Ricardo da Costa.

    VITRIA 2004

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    DAVIS MOREIRA ALVIM

    A COLNIA IMAGINADA

    Anchieta e as metamorfoses do imaginrio medieval na Amrica portuguesa (1534-1597)

    Dissertao apresentada ao programa de Ps-Graduao em Histria do Centro de Cincia Humanas e Naturais da Universidade Federal do Esprito Santo, como requisito parcial para obteno do Grau de Mestre em Histria rea de concentrao: Histria Social das Relaes Polticas.

    Aprovada em ____________________.

    COMISSO EXAMINADORA

    Prof. Dr. Ricardo da Costa Orientador

    Prof. Dr. Estilaque Ferreira dos Santos

    Prof. Dr. Gilvan Ventura da Silva

    Prof. Dr. Clia Cristina da Silva Tavares

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    A minha famlia, principalmente minha me, por seu apoio incondicional desde o meu primeiro passo em direo graduao em Histria. Ao meu anjo, Ziza.

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    Agradecimentos

    Quero agradecer antes de tudo ao meu orientador e medievalista, Prof. Ricardo da Costa, pela dedicao e pacincia sem as quais eu no poderia me arriscar no tema das metamorfoses do pensamento medieval no Brasil. A meus professores de graduao na Ufes, aos quais nunca agradeci pessoalmente, quero deixar meu registro agora: A Adriana Campos por, desde cedo, despertar minha ateno para o Mundo Moderno, um especial obrigado; A Beatriz Nader, por estimular meu interesse pelo universo imaginrio do Brasil colonial e por me indicar as primeiras obras sobre o tema, muitas delas ainda presentes nesse trabalho; A Estilaque Ferreira dos Santos, pelas orientaes em minhas primeiras pesquisas e, mais que isso, pelos caminhos apontados, inclusive o estudo do pensamento do padre Anchieta, caminhos esses que ainda tento percorrer; A Vnia Losada Moreira, pela amizade e pela simples, porm fundamental, oportunidade de ter participado de suas aulas sempre instigantes; Aos membros da banca examinadora de qualificao do presente trabalho, Professores Gilvan Ventura da Silva e Estilaque Ferreira dos Santos, alm do Professor Geraldo Antnio Soares, pelas leituras atentas que fizeram de meu texto e pelos inmeros conselhos e correes que indicaram quando de minha banca de qualificao, meu muito obrigado; A professora Clia Cristina da Silva Tavares, pela presteza com que atendeu ao convite para participar de minha banca examinadora;

    E, por fim, aos meus colegas de turma, alguns amigos j de outras datas, pela ateno, pelo bom humor e tolerncia que sempre tiveram com minhas indagaes.

  • 5

    [...] dizem-nos sempre que eles esto l como bestas sem saberem das coisas de Deus

    Nosso Senhor por sua infinita misericrdia plante em toda a terra sua santa f, livrando-a do grande cativeiro em que est do demnio.

    Jos de Anchieta

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    RESUMO

    A pesquisa trata do imaginrio do padre Jos de Anchieta (1534-1597), analisando suas razes medievais, bem como suas metamorfoses na Amrica portuguesa. Anchieta utilizou os bestirios medievais, a demonologia; direcionou a poltica terrena para o mundo espiritual; acreditou contar com a ajuda celeste atravs de hierofanias e flagelos; apregoou a guerra justa em nome de Deus e da converso do infiel; providenciou uma boa morte para vrias pessoas; desejou para si e conclamou aos outros o ideal do martrio; defendeu a subordinao do governante a Deus e fundamentou a autoridade do governo secular no poder concedido diretamente pela Divindade. Utilizei como documentao algumas cartas escritas pelo jesuta que abrangem o perodo de 1554 a 1594 e o poema pico De Gestis Mendi de Saa, escrito provavelmente no perodo de 1560 a 1562 e publicado em Portugal pela primeira vez no ano de 1563. Os principais temas explorados pela pesquisa foram: o ndio, o sagrado, a morte, a guerra e o tomismo. Temas separados de forma arbitrria e didtica na exposio, mas que se misturam e do sentido um ao outro, pois o pensamento anchietano, como o medieval, no via fronteira ntida entre os fins da poltica e os da religio; aproximava e dialogava o mundano com o espiritual subordinando o primeiro ao ltimo; vivia e agia em nome de um Deus nico, presente, militarizado; enfim, direcionava a guerra, o governo e o momento da morte, para Deus.

    Palavras-chave: Anchieta; imaginrio; jesutas.

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    ABSTRACT

    The research presented hereinafter deals with Jesuit priest Jose de Anchietas (1534-1597) imaginary, by analyzing their medieval roots, as well as their metamorphoses in Portuguese America. Anchieta made use of medieval beastiaries, the demonology; directed earthly politics towards the spiritual world; believed he could count on heavenly support by means of hierophanies and chastisements; proclaimed the so-called fair war in Gods name for the conversion of the heathen; provided several people with a good death; wished for himself and called others to adhere to the ideal of martyrdom; defended the governors subordination to God and founded government authority on the power directly granted by the Deity. I have used as documentation some letters written by the Jesuit priest himself, comprising the period from 1554 to 1594, and the epic poem De Gestis Mendi de Saa, probably written within the period from 1560 to 1562 and published in Portugal by the first time in 1563. The main themes approached by the research were: the indian, the sacred, death, war, and tomism. Such themes have been set apart in an arbitrarian and didactic way during the explanation, but they surely intermingle and provide each other with sense, since Anchietan thought, as medieval thought likewise, would see no clear boundary between the purposes of politics and those of religion; would approach and deal with the worldly and the spiritual, by subordinating the former to the latter; would live and act on behalf of a sole, omnipresent, militarized God; and after all, would direct war, the government and the instant of death towards God. Keywords: Anchieta; imaginary; jesuits.

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    SUMRIO

    1. Introduo ............................................................................................................... 9

    2. A Ordem ................................................................................................................ 21 2.1. O Fundador ..................................................................................................... 22 2.2. Os Semeadores .............................................................................................. 26 2.3. Permanncias medievais ................................................................................ 35

    3. O Sagrado ............................................................................................................. 41 3.1. Os Homens ..................................................................................................... 42 3.2. A Natureza ...................................................................................................... 49 3.3. Um mundo hierofnico .................................................................................... 56

    4. O ndio ................................................................................................................... 59 4.1 As bestas ......................................................................................................... 59 4.2. Servos do Demnio ........................................................................................ 64 4.3. Os convertidos ................................................................................................ 69

    5. A Morte .................................................................................................................. 76 5.1. A Converso ................................................................................................... 76 5.2. A boa morte .................................................................................................... 79 5.3. O Martrio ........................................................................................................ 86 5.4. A morte conversora ........................................................................................ 94

    6. A Guerra ................................................................................................................ 96 6.1. Ferno de S e as virtudes da guerra............................................................. 96 6.2. Mem de S: o governante guerreiro ............................................................. 104

    7. O Tomismo .......................................................................................................... 111

    8. Concluso ........................................................................................................... 122

    9. Referncias ......................................................................................................... 125 Fontes Primrias .................................................................................................. 125 Fontes secundrias ............................................................................................. 127

  • 9

    1. Introduo

    A memria histrica do padre Jos de Anchieta (1534-1597) tem presena marcante

    no Estado do Esprito Santo. Anchieta nomeia o palcio do governo, localizado no

    centro de Vitria, e tambm a antiga cidade de Reritiba, ao sul do Estado, local onde

    o jesuta passou os ltimos momentos de sua vida. Anualmente realizada uma

    caminhada, quando fiis e turistas refazem durante dias o caminho percorrido pelo

    padre atravs do litoral. Algumas placas na beira das praias, simbolizadas com

    pequenas marcas de ps, indicam que, supostamente, ali passou o religioso, h

    quase cinco sculos.

    Porm, para os livros de Histria, Anchieta foi mais do que memria. Homem de

    aparncia frgil, ele fundou, juntamente com outros jesutas, a cidade de So Paulo;

    foi autor de obras famosas, como a Gramtica da Lngua mais usada na Costa do

    Brasil1 e participante herico da Confederao dos Tamoios quando, como refm,

    teria escrito nas areias da praia seus famosos versos dedicados Virgem, que mais

    tarde resultariam no Da Virgem de Santa Maria Me de Deus.2 Suas visitas

    capitania do Esprito Santo so contadas com orgulho pelos livros didticos locais e

    sua partida relatada com tristeza, pois Jos de Anchieta gostava do Esprito

    Santo.3

    O Anchieta de seus admiradores religiosos era tambm frgil e doente, mas, alm

    disso, protagonizou casos maravilhosos, revelaes, profecias, xtases com ou sem

    levitao, domnio sobre aves e feras e, principalmente, taumaturgia.4 Por exemplo,

    na capitania do Esprito Santo, ele teria feito um menino mudo desde o nascimento

    1 ANCHIETA, Jos de. Arte de Gramtica da Lngua mais usada na costa brasileira. So Paulo:

    Loyola, 1990. 2 ANCHIETA, Jos de. Poema da Bem-Aventurada Virgem Maria, Me de Deus. So Paulo:

    Loyola, 1980. 3 MORAES, Neida Lucia. Esprito Santo: histria de suas lutas e conquistas. Vitria: Artgraf, 2002. p. 118. Sobre a predileo de Anchieta pela capitnia do Esprito Santo, Cf. CARDOSO, Armando. O Bem-Aventurado Anchieta. So Paulo: Loyola, 1982. p. 61. 4 Cf. VIEIRA, Celso. Anchieta. Rio de Janeiro: Pimenta de Mello, 1929. p. 233.

  • 10

    falar, Estevo Machado, ao pedir-lhe um juzo sobre um jogo do pato.5 Em Reritiba,

    em meio aos ndios trazidos do serto, veio um ano, aleijado de nascena.

    Quando o padre foi receb-los, todos estavam de p, com exceo do ano.

    Anchieta, ao perceber a impossibilidade do homem de se levantar, lhe estendeu um

    bordo no qual, ao primeiro toque, fez com que o ndio comeasse a andar.6

    Nesse trabalho resolvi me arriscar em um terreno pouco explorado pelos estudos

    sobre Anchieta: o imaginrio. Adentrar o universo mental do jesuta foi tomar contato

    com um mundo fascinante, permeado pela certeza inabalvel de estar participando

    de uma misso em nome do Senhor, misso com um sentido claro e nico: a

    salvao de almas, inclusive a sua prpria. Nesse universo, irrigado por formas

    mentais tipicamente medievais, no havia espao para dvidas ou incertezas.

    Povoado por seres fantsticos, anjos, diabos, monstros e animais ferozes, esse

    mundo entrelaava o espiritual e o temporal, numa dialtica que levava os homens

    ao cu e trazia tambm o cu ao mundo dos homens.

    Chegar a essa temtica envolveu percorrer um caminho. A leitura de algumas obras

    sobre o imaginrio medieval me deixaram fascinado. Historiadores como Georges

    Duby e Jacques Le Goff, mesclando a abordagem sobre o mundo mental do

    medievo com uma maneira viva e direta de escrever, pareciam trazer o incrvel

    mundo dos trabalhadores, religiosos e guerreiros da Idade Mdia at a minha sala.7

    Paralelamente, e inspirado por aqueles autores, me interessei por abordar o

    imaginrio luso-brasileiro. Historiadores como Laura de Mello e Souza, Ronaldo

    Vainfas, Ronald Raminelli, entre outros, j haviam aberto o caminho do estudo das

    formas mentais na Amrica portuguesa.8 Ao mesmo tempo, uma bibliografia ainda

    5 O jogo do pato era uma brincadeira comum no perodo colonial. A ave era solta e pertencia a quem a agarrasse primeiro. O comentado Estevo Machado, j adulto, testemunhou no processo apostlico para a beatificao de Jos de Anchieta, Cf. CARDOSO, 1982, p. 62. 6 CARDOSO, 1982, p. 62. 7 Duas obras chamaram especialmente minha ateno: DUBY, Georges. O domingo de Bouvines: 27 de julho de 1214. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993; LE GOFF, Jacques. So Luis: biografia. So Paulo: Record, 1999. 8 No decorrer do trabalho o leitor poder observar que dei preferncia ao termo Amrica portuguesa, sem no entanto me furtar, para evitar repetio, de utilizar expresses como Brasil colonial ou perodo colonial. O importante lembrar que os historiadores no podem escrever a histria desse

  • 11

    relativamente recente, deixava de ver a Pennsula Ibrica moderna como um mundo

    que rompeu com a tradio medieval, deixando transparecer que l, mais do que em

    outras regies da Europa, o passado estava vivo e transformado em presente. L, o

    medievo no se apresentava como uma Idade de Trevas e de atraso, mas um

    passado de ouro, idealizado, marcado pelo valor herico de seus guerreiros, pelos

    romances de cavalaria, pelas hagiografias e trovas. O tomismo estava na ordem do

    dia, convocado como teologia responsvel pelo combate reforma luterana, a

    Maquiavel e para o desafio de incorporar novos povos s mentes das sociedades

    peninsulares.9

    Essas obras indicavam caminhos que pareciam condensar meus interesses de

    pesquisa: para explorar a especificidade do imaginrio da Amrica portuguesa, era

    preciso levar em conta suas heranas medievais. Foi preciso abandonar a

    periodizao arbitrria e anacrnica que via nas grandes navegaes, nas reformas

    religiosas do sculo XVI e nos encontros culturais do Novo Mundo apenas

    movimentos de ruptura e exorcismo do passado.

    Aps percorrer esse caminho, por sugesto de meu antigo orientador, o professor

    Dr. Estilaque Ferreira dos Santos, cheguei ao meu objeto de estudo: o imaginrio do

    padre Jos de Anchieta. Li primeiro suas cartas e delas extra parte dos temas

    explorados nesse trabalho: as representaes sobre os ndios, a presena do

    sagrado entre os homens e a morte. Surpreendi-me, no entanto, com o contato com

    o poema pico, De Gestis Mendi de Saa, que apresentava de forma ainda mais

    explcita, rica e dramtica alguns pontos que extra de sua correspondncia ativa.

    Logo na epstola dedicada a Mem de S, em cerca de apenas quatro pginas,

    encontrei referncias a todos os temas que havia anteriormente reunido nas

    incontveis horas que passei com suas cartas. No entanto, Anchieta s vezes me

    perodo como se seus protagonistas soubessem que a colnia iria se transformar, no sculo XIX, num Estado Nacional. Cf. NOVAIS, Fernando A. Condies da privacidade na colnia. In: NOVAIS, Fernando A; SOUZA, Laura de Mello e (Org.). Histria da vida privada no Brasil: cotidiano e vida privada na Amrica portuguesa. So Paulo: Companhia das Letras, 1997. p. 14-39. 9 Para uma discusso mais detalhada dessa bibliografia ver captulo 2, item 2.3.

  • 12

    confirmou as hipteses que formulei, mas tambm me confundiu, me contradisse e,

    pior, em certos momentos, se negou a responder as minhas questes.

    Toda a pesquisa caminhou em direo a uma afirmao: Jos de Anchieta pensou a

    Amrica portuguesa ancorado no imaginrio medieval. Imbudo de elementos de

    fantasia, de mitologia e de religiosidade, o jesuta adaptou permanncias mentais

    tpicas do passado medieval ao projeto poltico portugus de conquista da Amrica.

    Para um homem que acreditava na primazia do espiritual sobre o temporal, no foi

    complicado ver em Portugal e seus representantes no ultramar um brao,

    autorizado pela divindade, a realizar a guerra contra o infiel, que ocupava as terras-

    alvo de conquista na Amrica.

    A proposta desse trabalho foi, atravs de um estudo de caso, investigar no

    imaginrio do padre Jos de Anchieta as relaes de permanncia e adaptao com

    a cultura medieval tardia. Na precisa expresso de Peter Burke, o objetivo foi passar

    do telescpio para o microscpio,10 sem abandonar o profcuo dilogo com a

    macro-histria. Atravs de um microcosmo individual, tentei recuperar as razes

    medievais do imaginrio de Jos de Anchieta, observando suas formas, mais ou

    menos metamorfoseadas, na Amrica Portuguesa.11 Ou seja, no se trata de uma

    narrativa cronolgica da atuao do padre na Amrica Portuguesa, trabalho j

    realizado pelos seus bigrafos.

    O problema foi invertido: busco a colnia imaginada por um indivduo. A questo que

    me propus pensar foi como Anchieta imaginou o universo sua volta. Mais

    precisamente: qual foi o papel do imaginrio medieval nas construes e

    reconstrues mentais do padre Jos de Anchieta? Tendo conscincia da vastido

    10 BURKE, Peter. Histria e teoria social. So Paulo: Editora UNESP, 2002. p. 61. 11 O estudo do indivduo na histria recebeu crescente ateno dos historiadores do sculo XX. Sem abandonar o estudo das estruturas e a histria total, Lucien Febvre estudou grandes personalidades da histria. Cf., por exemplo, FEBVRE, Lucien. Michelet e a Renascena. So Paulo: Record, [19--?]. Mais recentemente, temos a biografia de So Luis escrita por Jacques Le Goff, autor que tambm se dedicou a outros indivduos. Cf. LE GOFF, 1999. A micro-histria, cujo mais conhecido representante o italiano Carlo Ginzburg, revelou ainda a possibilidade da pesquisa do microcosmo individual para os annimos da histria estudando as idias do moleiro Menocchio. Cf. GINZBURG, Carlo. O queijo e os vermes: o cotidiano e as idias de um moleiro perseguido pela inquisio. So Paulo: Companhia das Letras, 1987.

  • 13

    da questo, escolhi algumas temticas presentes nas fontes que nortearam esse

    estudo: as hierofanias, as representaes do ndio, da morte, da guerra e o tomismo.

    Estudar o universo mental de Anchieta foi exorbitar o limite colocado pelas

    constataes da experincia concreta e explorar imagens mentais algumas vezes

    criadas, outras vezes cristalizadas, sem desvincul-las do mundo concreto e da

    prtica do ator histrico.12 preciso lembrar que o imaginrio um sistema de idias

    e imagens de representao coletiva que precisa ter um mnimo de verossimilhana

    com o mundo vivido para que tenha aceitao social.13

    O imaginrio no se confunde com o seu termo vizinho: a representao. Os

    mbitos desses dois conceitos se interpenetram parcialmente, mas devem ser

    cuidadosamente distinguidos.14 O imaginrio pertence ao campo da representao,

    mas enquanto este ltimo, vocbulo de grande generalidade, est ligado ao

    processo de abstrao e engloba todas e quaisquer tradues mentais de uma

    realidade exterior, o imaginrio responsvel pela traduo no reprodutora, ele

    no simplesmente transposta o concreto em imagem do esprito, mas cria, modifica.

    Para alm da representao, que apenas intelectual, o imaginrio arrastado

    pela fantasia. Suas imagens mentais no so imveis, ao contrrio, so coletivas e

    amassadas pelas vicissitudes da histria, e formam-se, modificam-se, transformam-

    se.15 Possuidor de um certo dinamismo, o imaginrio ainda socialmente

    diversificado, modifica-se de acordo com as especificidades dos diferentes grupos

    sociais.16

    Assim, ao explorar o imaginrio vinculado prtica, falei em poltica e em fantasia

    dentro de uma mesma dimenso, de anjos e de suas manifestaes, da guerra, da

    12 Para uma definio do conceito de imaginrio, Cf. PATLAGEAN, Evelyne. A histria do imaginrio. In: CHARTIER, Roger; LE GOFF, Jacques (Org.). A histria nova. So Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 291. Para a relao entre imaginrio e fantasia, Cf. LE GOFF, Jacques. O imaginrio medieval. Lisboa: Estampa, 1994. p. 16. 13 PESAVENTO, Sandra Jatahy. Em busca de uma outra histria: imaginando o imaginrio. Revista Brasileira de Histria: Representaes, So Paulo, v. 15, n. 29, p. 9-25, 1995. 14 LE GOFF, 1994, p. 11-18. 15 LE GOFF, 1994, p. 16. 16 PATLAGEAN, 1998, p. 310.

  • 14

    morte e da catequese num mesmo universo, imaginado, construdo e transformado

    pela histria.17 Situado no territrio pouco explorado que liga os elementos

    inconscientes com a atuao concreta do indivduo, esse trabalho buscou a

    vinculao do fantasioso com a prtica poltica e religiosa de Anchieta na Amrica

    portuguesa.

    *

    Em relao historiografia que trata dos jesutas na Amrica portuguesa, tentei

    evitar trilhar trs caminhos j percorridos pelos seus historiadores. Primeiro, a

    pessoalizao das idias, ou seja, supor que, por exemplo, Anchieta fosse o autor

    nico de seu discurso, como se suas idias estivessem desvinculadas do tempo em

    que viveu. Sem chegar a pretender escapar imensa tradio sobre o tema e alar

    uma relao pura e originria com meu objeto, procurei extrair dele alguma

    novidade.18

    Segundo, evitei dois problemas comuns na histria poltica da religio no Brasil.

    Considerar a religio oposta poltica, entendendo a ltima como essencialmente

    externa primeira, sendo a poltica algo com o qual a Igreja se relaciona o mnimo

    possvel. Esse caminho no deve, porm, levar ao oposto: aqueles que fazem seu

    exerccio de reducionismo19 centrando toda atividade religiosa na poltica da Igreja,

    retirando dela qualquer especificidade e transformando-a numa tabula rasa onde

    se passaria uma poltica leiga como se padres e monges fossem polticos civis,

    como se ordens religiosas fossem faces polticas civis e como se a Igreja fosse o

    Estado.

    17 LE GOFF, 1994, p. 16. 18 Cf. as observaes preciosas feitas em relao ao padre Antnio Vieira em NEVES, Luiz Felipe Baeta. Vieira e a imaginao social jesuta: Maranho e Gro-Par no sculo XVII. Rio de Janeiro: Topbooks, 1997. p. 26-28. 19 NEVES, 1997, p. 63.

  • 15

    Um terceiro caminho que evitei foi o centramento tico dos temas, quando se

    busca discutir se os jesutas eram dissimulados e ambiciosos ou no.20 As

    questes polticas, econmicas, sociais e religiosas foram muitas vezes tomadas

    como centros determinantes e indicativos, capazes de detectar a Moral que regia o

    comportamento da ordem inaciana.21

    Alguns trabalhos tornaram-se referncias para o estudo dos jesutas. Entre eles,

    impossvel deixar de citar a obra do padre Serafim Leite, Histria da Companhia de

    Jesus no Brasil,22 publicada pela primeira vez em 1938. Composta de dez volumes,

    ela um exaustivo levantamento da trajetria da Companhia de Jesus no Brasil,

    com uma vasta utilizao de fontes do Arquivo Geral da Companhia em Portugal, da

    Biblioteca Nacional de Lisboa, alm de arquivos brasileiros (So Paulo, Rio de

    Janeiro, Vitria, Bahia e Pernambuco).

    Por sua vez, Luiz Felipe Bata Neves, um severo crtico de Serafim Leite, aponta

    sua obra como o mais impressionante exemplo de histria como uma mera prtica

    tcnica ou tecnolgica, condenando seriamente sua filiao cega ao esforo pessoal

    para esgotar as possibilidades do arquivo histrico, com o objetivo de desenhar um

    quadro to mais verdadeiro quanto mais meticuloso fosse com o manejo de uma

    grande massa documental.23 Em O Combate dos Soldados de Cristo na Terra dos

    Papagaios, Neves forneceu reflexes fundamentais sobre a presena jesutica no

    perodo colonial, chamando a ateno para o controle exercido pelo Estado e pela

    Igreja, que confundia poder e saber, f e imprio.24 Neves salientou as formas de

    represso dos inacianos e sua interferncia direta na formao cultural religiosa do

    20 Uma das mais cidas crticas aos jesutas foi feita pelo psiclogo Roberto Gambini. As idias que

    nortearam seu trabalho foram as de que os inacianos agiram como destruidores da alma indgena, mais preocupados em atingirem o seu prprio fim de irem todos para o cu do que com o bem estar dos ndios. Cf. GAMBINI, Roberto. O espelho ndio: os jesutas e a destruio da alma indgena. Rio de Janeiro: Espao e Tempo, 1988. 21 NEVES, 1997, p. 55. 22 LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil: v. 1. Belo Horizonte: Itatiaia, 2000. 23 NEVES, 1997, p. 45. 24 NEVES, Luiz Felipe Bata. O combate dos soldados de Cristo na Terra dos Papagaios. Rio de

    Janeiro: Forense, 1978. p. 158.

  • 16

    Brasil. Muito importante, porm pouco comentada, tambm sua segunda obra, que

    trata da imaginao social do padre Antnio Vieira.25

    Alguns historiadores dedicaram especial ateno aos problemas da colonizao e

    da atividade produtiva dos jesutas. Nessa rea, destaca-se Negcios Jesuticos: O

    Cotidiano da Administrao dos Bens Divinos, de Paulo Assuno.26 J no campo

    das representaes, predominou a temtica do indgena. Chamo a ateno para a

    excelente obra de Ronald Raminelli, Imagens da Colonizao: a Representao do

    ndio de Caminha a Vieira27 e tambm Os ndios nas Cartas de Nbrega e

    Anchieta,28 de Filipe Eduardo Moreau.

    Jos Eisenberg mostrou que as misses jesuticas no Novo Mundo formaram o

    contexto histrico e intelectual do desenvolvimento do pensamento poltico do incio

    da Era Moderna.29 Em As Misses Jesuticas e o Pensamento Moderno: Encontros

    Culturais, Aventuras Tericas, o autor levantou questes importantes a respeito do

    debate sobre a escravido voluntria dos ndios, a formao institucional da

    Companhia de Jesus e as transformaes da catequese na Amrica portuguesa.

    acentuada escassez de estudos especficos sobre a histria do imaginrio,

    econmica, cultural, religiosa ou institucional da Companhia de Jesus no Brasil,

    ope-se a imensa presena do padre Anchieta. No pretendo aqui fazer uma

    discusso das diversas obras dedicadas ao inaciano, trabalho exaustivo, de

    resultados duvidosos, entre uma quantidade quase infinita de livros e artigos que

    buscaram, incansavelmente, o verdadeiro Anchieta, por trs das lendas.30 Para se

    ter uma idia do interesse despertado por Anchieta, o exaustivo trabalho do padre

    25 NEVES, 1997. 26 ASSUNO, Paulo de. Negcios jesuticos: o cotidiano da administrao dos bens divinos. So

    Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2004. p. 87-148. 27 RAMINELLI, Ronald. Imagens da colonizao: a representao do ndio de Caminha a Vieira. Rio

    de Janeiro: Zahar,1996. 28 MOREAU, Filipe Eduardo. Os ndios nas cartas de Nbrega e Anchieta. So Paulo: Annablume,

    2003. 29 EISENBERG, Jos. As misses jesuticas e o pensamento poltico moderno: encontros

    culturais, aventuras tericas. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2000. 30 Para interessados por um trabalho detalhado sobre a trajetria cronolgica da vida de Anchieta, Cf.

    VIEIRA, 1929, p. 233.

  • 17

    Murillo Moutinho indicou um nmero aproximado de 830 obras, em portugus, que

    tratam do jesuta.31

    *

    O corpus documental da pesquisa constitudo pela correspondncia redigida por

    Anchieta (QUADRO 1) e alguns de seus tratados, compilados sob ttulo de Cartas,

    Informaes, Fragmentos Histricos e Sermes32 e tambm pelo poema pico De

    Gestis Mendi de Saa.33

    A primeira obra rene diferentes escritos do inaciano e, em sua maior parte,

    constituda de cartas, documentao que utilizei com maior freqncia. A primeira

    carta data de 1554, a ltima de 1594, cobrindo praticamente todo o perodo de vida

    do padre na Amrica. A instituio epistolar era a espinha dorsal da empresa

    missionria jesutica no sculo XVI. A correspondncia de Anchieta, seguindo o

    modelo das demais cartas jesuticas de seu tempo, se divide em dois tipos. As

    hijuelas, endereadas hierarquia da ordem, continham anotaes dos problemas

    institucionais, pediam auxlio e conselho, enquanto as cartas edificantes exaltavam

    as virtudes e a importncia da atividade missionria; eram lidas nas cortes, na Cria

    Papal e nas casas dos jesutas.

    TTULO DA CARTA CLASSIFICAO

    Quadrimestre de Maio a Setembro de 1554, de Piratininga Carta edificante

    Ao padre mestre Incio de Loiola, prepsito geral da Companhia de Jesus, de Piratininga, Julho de 1554.

    Hijuela

    Aos Padres e Irmos da Companhia de Jesus em Portugal, de Piratininga, 1555. Hijuela

    De So Vicente, a 15 de maro de 1555. Hijuela

    Cpia de outra, ou complemento da anterior, da mesma data. Hijuela

    Trimensal de Maio a Agosto de 1556, de Piratininga. Carta edificante

    De Piratininga, fim de Dezembro de 1556. Hijuela

    Quadrimestre de Setembro at o fim de Dezembro de 1556, de Piratininga, abril de 1557.

    Carta edificante

    31 MOUTINHO, Murilo. Bibliografia para o IV centenrio da morte do beato Jos de Anchieta: 1597-1997. So Paulo: Loyola, 1999. 32 ANCHIETA, Jos de. Cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes. Belo Horizonte: Itatiaia, 1988m. 33 ANCHIETA, Jos de. De Gestis Mendi de Saa: poema pico. So Paulo: Loyola, 1984.

  • 18

    Ao Padre Geral, de So Vicente, ao ltimo de Maio de 1560.34 Hijuela

    Ao Padre Geral, de So Vicente, a 1 de Julho de 1560. Hijuela

    Ao Padre Geral Diogo Lainez, de So Vicente, a 12 de junho de 1561. Hijuela

    Ao Padre Geral Diogo Lainez, de Piratininga, maro de 1562. Hijuela

    Ao Padre Geral Diogo Lainez, de So Vicente, a 16 de abril de 1563. Hijuela

    Ao Padre Geral Diogo Lainez, de So Vicente, Janeiro de 1565. Hijuela

    Ao Padre Diogo Miro, da Baa, a 9 de julho de 1565. Hijuela

    Ao Padre Francisco de Borja, se So Vicente, a 10 de Julho de 1570. Hijuela

    Da Baa, em 7 de junho de 1578, a Gaspar Schet, em Anturpia. Hijuela

    De Piratininga, em 15 de novembro de 1570, ao Capito Jernimo Leito, em So Vicente

    Hijuela

    Suma de outra, ao irmo Antnio Ribeiro. Hijuela

    Ao irmo Antnio Ribeiro, do Rio de Janeiro, a 5 de Junho de 1587. Hijuela

    Do Esprito Santo, em 9 de Dezembro de 1587, ao Irmo Francisco de Escalante.

    Hijuela

    Ao Irmo Francisco de Escalante, do Esprito Santo, a 7 de Julho de 1591. Hijuela

    Ao Irmo Francisco de Escalante, do Esprito Santo. Hijuela

    Ao Capito Miguel de Azevedo, da Baa, a 1 de Dezembro de 1592.35 Hijuela

    Ao Geral Padre Cludio Aquaviva, do Esprito Santo, a 7 de setembro de 1594.Carta ao Irmo Emanuel

    Hijuela

    QUADRO 1 - Classificao das cartas escritas por Anchieta

    A menor quantidade de cartas destinadas edificao balanceada pela segunda

    obra, o poema pico De Gestis Mendi de Saa, uma homenagem aos feitos de Mem

    de S no Brasil. A epopia, originalmente escrita em latim, no nico manuscrito

    conhecido, no levou a assinatura de Anchieta, a qual, alis, no se encontra em

    outros poemas seus. Algumas dvidas foram levantadas em relao autoria do

    poema.

    No entanto, o perodo em que o poema foi escrito, os paralelos entre seu contedo e

    as cartas do jesuta e, por fim, as semelhanas entre a epopia e os versos de De

    Beata Virgine levaram concluso que o documento de autoria de Jos de

    Anchieta, sendo assim publicado em seu nome. Em congresso internacional

    realizado em Coimbra sobre o padre Anchieta, o poema pico foi objeto de algumas

    conferncias, sendo sempre apresentado como de sua autoria.36 No Dicionrio do

    Brasil Colonial, Ronaldo Vainfas tambm concorda que a autoria do poema de 34 Essa carta particularmente longa para uma hijuela. Seu principal objetivo foi comentar caractersticas da fauna e da flora do Novo Mundo. No entanto, optei por classific-la dessa forma por ter sido encomendada e destinada ao Padre Geral Diogo Lainez, sucessor de Incio de Loyola. 35 Carta destinada ao governador da Capitania do Esprito Santo de 1589 a 1593. Embora no dirigida

    a um membro da ordem, ela no uma carta edificante, pois trata principalmente de assuntos relativos ao padre Ferno Cardim. 36 Cf. pgina da internet: http://www.publib.upol.cz/~obd/fulltext/Romanica-8/Romanica-8_19.pdf.

  • 19

    Anchieta.37 No se sabe com exatido quando foi escrito, o que deve ter ocorrido

    depois de 1560 e antes de 1563.38

    A poesia e as cartas encontram-se diludas na apresentao textual. No entanto,

    importante observar algumas especificidades das obras, principalmente com relao

    temporalidade. A maioria das cartas data de um perodo anterior a 1570. Assim, a

    maior parte das fontes primrias analisadas corresponde aos primeiros dezesseis

    anos vividos por Anchieta no Brasil, quando o padre tinha entre 20 e 36 anos de

    idade. Porm, no me privei de citar, sempre que necessrio, cartas do perodo

    posterior. Para facilitar a compreenso do leitor, optei por citar em nota de rodap o

    ttulo e, sempre que possvel, a data em que foi escrita cada carta. Em seu conjunto,

    as cartas esto organizadas de forma cronolgica e, em determinados momentos,

    ocorrem algumas modificaes na viso do padre.

    Por exemplo, possvel observar um progressivo sentimento de pessimismo com

    relao catequese, acompanhado pela intensificao da pregao do uso da fora

    na converso do infiel.39 Essa dinmica foi importante, pois mostrou o carter prtico

    e dinmico do pensamento anchietano que, adaptando-se aos acontecimentos,

    pretendia regular o direito de guerra contra o indgena.40 J o De Gestis Mendi de

    Saa movido por ciclos constantes de paz e guerra, que mostram a crescente

    retirada dos povos braslicos do mundo das trevas graas aos atos hericos de

    Ferno de S e Mem de S e ao apoio que Deus, Cristo e os anjos lhes forneciam.

    Trabalhei tambm com tratados polticos da Baixa Idade Mdia, como o de Toms

    de Aquino41 (1225-1274), alm de relatos e crnicas de viajantes que escreveram e

    37

    VAINFAS, Ronaldo. Anchieta. In: VAINFAS, Ronaldo (Org.). Dicionrio do Brasil Colonial (1500-1808). Rio de Janeiro: Objetiva, 2000b. p. 457-458. 38 Para uma discusso mais detalhada sobre a autoria do poema Cf. Histria e autoria do poema,

    escrita por Armando Cardoso em ANCHIETA, 1984. p. 7-26. 39 Para mais detalhes, Cf. captulos 6 e 7 do presente trabalho. 40 Cf. HANSEN, Joo Adolfo. A servido natural do selvagem e a guerra justa contra o brbaro. In: NOVAES, Adauto (Org.). A descoberta do homem e do mundo. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. p. 351. 41 TOMS, de Aquino, Santo. Do reino ou do governo dos prncipes. In: ______. Escritos polticos.

    Petrpolis: Vozes, 1997. p. 125-171.

  • 20

    estiveram na Amrica portuguesa quinhentista.42 Recorri a essas ltimas fontes,

    inclusive ao seu material iconogrfico, nos momentos em que sugeri algumas

    generalizaes e paralelos do imaginrio de Anchieta com outros elementos da

    sociedade colonial ou ibrica, mesmo que no fossem jesutas.

    A seo 2 trata brevemente da fundao da Companhia de Jesus e sua atuao na

    Amrica portuguesa. Abordo tambm alguns autores que pensaram a relao de

    proximidade entre o mundo ibrico moderno e a cultura medieval.

    Na seo 3 me detive em um tema fundamental do imaginrio de Anchieta: o

    sagrado e suas manifestaes em meio aos homens, as chamadas hierofanias.

    Na seo 4, analisei as representaes produzidas pelo jesuta em torno da figura

    do ndio, tema especialmente importante, pois fornece a base conceitual para

    entendermos o pensamento do jesuta. Tanto nas cartas quanto no poema pico,

    encontrei uma forma especfica de retratar os indgenas, dividida em trs possveis

    representaes: bestas, servos do Demnio e convertidos. Tambm nas cartas e no

    poema pico encontram-se a imagem literria da guerra e do governante guerreiro,

    responsveis pela converso de almas e aplicao de leis divinas, alm de uma

    certa desvalorizao do temporal, relacionada com a exaltao e a valorizao do

    momento da morte. Dediquei um captulo a cada um desses temas.

    O assunto da seo 5 a morte. Nesse ponto, procurei desvendar como Anchieta

    se colocava diante de uma ocasio importante para os jesutas, a passagem, o

    contato direto com a esfera espiritual, momento fundamental para a deciso da

    condenao ou salvao da alma e tambm para a converso dos ndios.

    42 Utilizei os seguintes trabalhos: GANDAVO. Histria da Provncia de Santa Cruz. So Paulo: Ed. da Universidade de So Paulo, 1980; VICENTE, do Salvador, Frei. Histria do Brasil - 1500-1627. So Paulo: Melhoramentos, [19--?]. CARDIM, Ferno. Tratado da terra e gente do Brasil. So Paulo: Editora Nacional, 1978; LRY, Jean de. Viagem a terra do Brasil. So Paulo: Ed. da Universidade de So Paulo, 1980. Todos esses escritos so do sculo XVI, com exceo da obra do frei Vicente do Salvador, que data do sculo XVII.

  • 21

    A seo 6 trata da guerra e do governante guerreiro no imaginrio anchietano,

    centrado nas figuras de Ferno de S ( 1557) e Mem de S (1500-1576).

    A seo 7 foi dedicada busca de algumas analogias entre o pensamento de

    Anchieta e o de Toms de Aquino, filsofo medieval muito em voga na Pennsula

    Ibrica quinhentista.

  • 22

    2. A ORDEM

    E assim fiquemos obrigados, quando estiver na nossa mo, a ir sem demora para qualquer regio aonde nos quiserem mandar, sem qualquer subterfgio ou escusa, quer nos enviem para entre os turcos ou outros infiis, que habitam mesmo que sejam as regies que chamam ndias, quer para entre hereges ou cismticos, quer ainda para junto de quaisquer fiis.

    43

    No sculo XVI, o catolicismo pretendia ser uma religio planetria, pois buscava no

    s o reino celeste, mas tambm a terrena vida humana. A Igreja pretendia levar sua

    mensagem a todos, no somente para aqueles que j lhe pertenciam. Integrada

    estratgia ofensiva da Igreja, a misso jesutica, na Amrica portuguesa e em outras

    partes do mundo, era converter massivamente as populaes, aliando a f aos

    grandiosos projetos colonizadores.

    2.1. O Fundador

    Entre os movimentos de reforma do sculo XVI que optaram por permanecer sob a

    liderana papal, a Companhia de Jesus foi, sem dvida, um dos mais importantes.

    Sua histria est intimamente ligada trajetria pessoal de seu lder e fundador, o

    cavaleiro Iigo de Oes y Loyola (1491-1556). Em 1521, ele foi ferido defendendo

    Castela dos franceses e teve que se retirar para o castelo dos Loyola.44 Enquanto

    recobrava suas foras, por falta de romances de cavalaria comeou a ler dois livros:

    43 INCIO, de Loyola, Santo. Frmula do Instituto. In: ______. Constituies da Companhia de Jesus e normas complementares. So Paulo: Loyola, 1997. p. 25. 44 Loyola foi atingido por um obus, teve a tbia da perna direita esmigalhada e a panturrilha da esquerda arrancada. O ferimento e as violentas operaes que sofreu em seguida o fizeram mancar pelo resto da vida. Cf. LACOUTURE, Jean. Os Jesutas: 1: os conquistadores. Porto Alegre: L&PM, 1994. p. 20-22.

  • 23

    a Vita Christi de Ludolfo da Saxnia e o Flos Sanctorum, escrito por Jacobus de

    Voragine.45

    Nesse perodo, Incio de Loyola, antigo amante da boemia, das damas e da espada,

    decidiu, ainda sem saber muito bem por que, seguir os passos de So Domingos

    (1170-1221) e So Francisco (1181-1226).46 Foi tambm nessa ocasio que

    resolveu fazer uma peregrinao at Jerusalm, viagem que faria descalo,

    comendo apenas verduras e imitando todos os rigores da vida dos santos.47

    Antes de iniciar sua jornada, ele confessou-se, deu todas as suas roupas a um

    mendigo, pendurou as armas que lhe restavam na grade de uma capela e saiu de

    Montserrat apenas com a roupa do corpo e um cajado na mo. No caminho, se

    desviou de sua rota original e acabou passando o ano de 1522 no pequeno vilarejo

    de Manresa. Ali comeou a dedicar-se populao carente, descobrindo que tinha

    grande prazer naquelas aes caridosas. No vilarejo, Loyola relatou ter suas

    primeiras vises, principalmente a humanidade de Cristo, que lhe apareceu na

    forma de um corpo todo branco.48 Durante essa estadia leu pela primeira vez o

    Imitatio Christi de Thomas Kempis (1380-1471), livro que marcou sua interpretao

    do cristianismo. Foi tambm em Manresa que comeou a escrever seus Exerccios

    Espirituais.49

    Ele chegou a Jerusalm no outono de 1523. Nas trs semanas em que l

    permaneceu, Loyola descobriu que a salvao requeria mais que exerccios para a

    alma.50 Decidido a salvar o mximo de almas que pudesse, resolveu se dedicar aos

    estudos. Sua trajetria intelectual foi conturbada. Na Universidade de Alcal, quando

    tentava divulgar seus Exerccios Espirituais, foi confundido com o grupo dos

    45 EISENBERG, 2000, p. 28. 46 LACOUTURE, 1994, p. 18-19. 47 Ibid., p. 18 48 Ibid., p. 30. 49 Mais tarde, pela expresso Exerccios Espirituais, Loyola entendeu qualquer modo de examinar a conscincia, meditar, contemplar, orar vocal ou mentalmente e todos os modos da pessoa se preparar e dispor a tirar de si as afeies desordenadas que afastam o homem de Deus, e procurar encontrar a vontade divina na disposio de uma vida para o bem. Cf. INCIO, de Loyola, Santo. Exerccios espirituais. So Paulo: Loyola, 1985. p. 11. 50 EISENBERG, 2000, p. 29.

  • 24

    alumbrados,51 encarcerado por quarenta e dois dias e processado pela Inquisio.

    Na Universidade de Salamanca, o clima de escolasticismo centrado na exegese da

    Suma Teolgica de Toms de Aquino tambm se apresentou hostil a Incio. Mais

    uma vez, suas atividades religiosas foram consideradas suspeitas e ele foi

    aprisionado, sendo mais tarde absolvido novamente pela Inquisio.

    Em Paris, Loyola estudou no Collge de Montaigu, na Rue St. Jacques, onde

    haviam estudado Erasmo de Roterd (1466-1536), Joo Calvino (1509-1564) e

    Francisco de Vitria (1486-1546). Nessa cidade conheceu Francisco Xavier (1506-

    1552) e todo o ncleo que mais tarde fundaria a Companhia de Jesus. Nesse

    perodo, o peregrino deixou de pregar para as multides como fazia em Alcal e se

    dedicou aos estudos. No ano de 1545, Loyola, Xavier e seus companheiros

    resolveram ir para Jerusalm. L eles se empenhariam em todas as atividades que o

    Papa considerasse pertinente. Mas antes disso, Loyola foi mais uma vez processado

    pela Inquisio por causa de seus Exerccios Espirituais. Irritado, fugiu para

    Espanha, mas no sem antes acertar com seus companheiros um encontro em

    Veneza, onde buscariam novos devotos para a viagem enquanto esperavam o fim

    do inverno. Combinaram que se algum lhes perguntasse de que organizao

    faziam parte, responderiam que eram da Companhia de Jesus, sendo Cristo seu

    superior.52

    Oficialmente a Companhia de Jesus foi fundada pela bula papal Regimini Militantis

    Ecclesiae, de 27 de setembro de 1540. Com um tom antimonstico, o principal

    objetivo da ordem era persuadir cristos, hereges e pagos a viverem uma vida reta,

    guiada pela moral crist e pela luz divina.53 A nova interpretao do cristianismo feita

    pelos jesutas estava baseada naquilo que eles chamavam o nosso modo de

    proceder (noster modus procedenti). Acreditavam que o que os fazia jesutas era a

    51 Movimento religioso popular em Castela que pregava a unio espiritual com Deus atravs da iluminao da alma e oraes mentais em silncio. Esse mtodo tinha alguma semelhana com os pregados por Incio de Loyola. Foram tolerados durante muito tempo, uma vez que sua espiritualidade parecia ligada reforma franciscana. Por volta de 1525 a Inquisio passou a suspeitar de luteranismo e judasmo entre os alumbrados. Cf. LACOUTURE, 1994, p. 41. 52 EISENBERG, 2000, p. 31. 53 Ibid., p. 32.

  • 25

    adoo de um modo comum de agir, baseado na caridade, na obedincia, na

    pobreza e na libertao do monasticismo.

    Os inacianos eram orientados por um duplo objetivo. No plano pessoal, buscavam a

    santificao; e no institucional, dedicavam-se atividade apostlica. Para Loyola, o

    devoto atingia a santificao exercitando sua alma na esfera privada e preparando-a

    para receber a infuso da Graa. Com a criao da ordem dos jesutas, o

    procedimento de santificao pessoal prescrito nos Exerccios Espirituais

    transformou-se tambm em um mtodo para a boa administrao da instituio. 54

    Os Exerccios Espirituais, escritos um ano aps o acidente de batalha que levou

    Loyola a abandonar sua carreira militar, reproduzem muito a mentalidade medieval

    das ordens militares, particularmente no tocante obedincia Igreja.55 Da mesma

    maneira que templrios e hospitalrios, os jesutas, no princpio, se viam como

    soldados de Cristo e da Igreja.

    Alm dos tradicionais votos de pobreza, castidade e obedincia, os jesutas

    acrescentaram um quarto: a obedincia direta ao Papa. Os membros da ordem

    juravam a Deus conduzir as misses para onde o Papa os mandasse. Era um voto

    de mobilidade, no de enclausuramento, o que permitia aos membros da

    Companhia de Jesus se colocarem fora da jurisdio das autoridades religiosas

    locais, ao contrrio, por exemplo, dos dominicanos, que obedeciam ao clero secular

    e s autoridades eclesisticas locais.

    Porm, Loyola logo percebeu que a obedincia cega no era a melhor maneira de

    conduzir sua instituio religiosa. Em 1553, ele escreveu para os irmos da escola

    jesutica de Coimbra uma carta que ficou conhecida como Carta sobre a

    Obedincia. Nela, o padre argumentou que a execuo das ordens era insuficiente,

    se no fosse acompanhada do desejo de realiz-las, ou seja, da vontade.56 Como

    no havia meios materiais de controle da atividade missionria cada vez mais

    54 EISENBERG, 2000, p. 33. 55 Ibid., p. 36. 56 Ibid., p. 37.

  • 26

    dispersa pelos continentes, era necessrio que os irmos aceitassem ordens como

    se fossem produtos de sua prpria deliberao consciente.

    Loyola j havia determinado que suas instrues fossem sistematizadas na forma de

    um conjunto detalhado de regras. Nas Constituies estavam as instrues de como

    obedecer, como ser prudente e como organizar as misses, as escolas e as casas

    jesuticas. O texto assemelhava-se aos manuais de regras da Idade Mdia, dotados

    de um texto sucinto de aplicao genrica. Loyola explicitamente tomou

    emprestado passagens inteiras das Constituies dominicanas, sem impor aos

    jesutas os princpios monsticos.

    A organizao institucional jesutica residia na relao entre as normas contidas nas

    constituies e os comandos espordicos que chegavam aos missionrios

    espalhados pelo mundo. Especialmente durante a fase de desenvolvimento

    institucional da Companhia de Jesus (1547-1559), os jesutas eram freqentemente

    forados a produzir e adaptar normas para regular sua atuao.57

    2.2. Os Semeadores

    Em Portugal, a Companhia de Jesus foi uma empresa de vulto.58 Na luta pela

    exaltao da f, ela integrou-se aos projetos de colonizao e explorao comercial

    e foi um sustentculo vital para a efetivao do plano civilizador e expansionista

    lusitano. D. Joo III (1502-1557), em agosto de 1539 solicitou a presena jesutica

    em suas terras ao embaixador de Portugal em Roma. Desde sua chegada em

    Lisboa, em 17 de abril de 1540, a Companhia de Jesus experimentou um

    crescimento impressionante. Os benefcios recebidos dos reis lusitanos, a partir do

    governo de D. Joo III monarca que, segundo Loyola, devia ser considerado o

    segundo fundador da Companhia consistiam em privilgios na Universidade de

    Coimbra, iseno no pagamento de escrituras, talhas, azeite, vinho, carne, bestas,

    57 EISENBERG, 2000, p. 46. 58 ASSUNO, 2004, p. 87-148.

  • 27

    alm das doaes de terras, donativos, escravos, relquias de santos e demais bens

    materiais.59

    Esse favorecimento teve longa durao e sobreviveu aos vrios monarcas dos

    sculos XVI e XVII: D. Catarina d ustria (1507-1578), viva de D. Joo III, o

    cardeal D. Henrique (1512-1580), D. Sebastio (1554-1578) rei que desde sua

    infncia foi orientado pelo jesuta Lus G. da Cmara na Unio Ibrica, com Felipe I

    (1527-1598) e Felipe II (1578-1621). Todos forneceram precioso apoio aos

    companheiros de Jesus. Quando finalmente Felipe III (1605-1665) tentou impor

    limitaes ao crescimento da Ordem, teve como resposta o apoio dos jesutas ao

    vitorioso movimento de Restaurao dos Bragana em 1640.

    O primeiro ato de colonizao sistemtica da Amrica portuguesa foram as

    capitanias hereditrias, criadas por D. Joo III em 1534. Quinze capitanias

    hereditrias foram cedidas a donatrios. Dos doze primeiros donatrios, seis nunca

    vieram para a Amrica ou voltaram logo para Portugal; dois foram mortos pelos

    tupinambs, outros dois abandonaram seus direitos, e apenas dois puderam

    moderadamente prosperar: Duarte Coelho (?-1554) em Pernambuco e Pero do

    Campo Tourinho (?-1553) em Porto Seguro. Apesar dos progressos em So Vicente,

    seu donatrio jamais esteve l.60 Mais tarde, em 1549, foi institudo na Bahia um

    Governo Geral, movimento de centralizao poltica que reduziu os privilgios dos

    donatrios.61 Para o cargo de governador foi nomeado Tom de Souza (1503-1579).

    Em Portugal, j havia ficado acertado que o jesuta Simo Rodrigues (1510-1579)

    seria o responsvel pelo estabelecimento das primeiras misses na Amrica

    portuguesa. No entanto, com a morte do padre que iria substitu-lo no cargo de

    Provincial de Portugal, Loyola delegou a responsabilidade pela presena jesutica na

    nova colnia lusa ao frei Manuel da Nbrega (1517-1570).62

    59 ASSUNO, 2004, p. 114. 60 ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O trato dos viventes: formao do Brasil no Atlntico Sul. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. p. 20. 61 Ibid., p. 20-21. 62 EISENBERG, 2000, p. 64.

  • 28

    Nbrega chegou ao Brasil em 29 de maro de 1549, integrando a expedio de mil

    homens comandada por Tom de Souza, onde estavam tambm outros cinco

    jesutas: os irmos Vicente Rodrigues e Diogo Jcome, Leonardo Nunes, Antnio

    Pires e Joo de Azpilcueta Navarro.63

    Otimistas com a converso dos indgenas, os primeiros jesutas na Amrica

    portuguesa queriam convenc-los a se converter atravs da pregao da palavra,

    como prescrevia a bula Sublimus Dei, promulgada pelo papa Paulo III (1468-1549)

    em 1537. Essa bula aplicava a interpretao tomista do paganismo para os

    habitantes do novo mundo.64 Segundo Toms de Aquino, alm dos cristos, existiam

    dois tipos de pecadores: os hereges e os pagos. Herege eram aqueles que

    negavam a religio de Cristo, enquanto o pago era aquele que a desconhecia. Para

    o segundo caso, Aquino concluiu que a ignorncia localizava-se no pecado de seus

    antepassados e que a melhor forma de convenc-los era a persuaso.65

    No litoral, os jesutas encontraram tribos que pertenciam ao tronco lingstico Tupi,

    principalmente os Tupiniquim da Bahia, os Tamoio do Rio de Janeiro e os

    Tupinamb do Sul. Nbrega e seus colegas comearam a se comunicar com os

    ndios atravs de intrpretes. Mas os jesutas sabiam que essa era uma soluo

    provisria e logo comearam a aprender o tupi e ensinar o portugus para os

    nativos. A primeira gramtica da lngua tupi foi escrita por Jos de Anchieta, a j

    citada Gramtica da Lngua mais usada na Costa do Brasil. Esse texto foi publicado

    em 1595.66

    Anchieta nasceu em 19 de maro de 1534, em Tenerife, arquiplago das Canrias

    pertencente Espanha. Seu pai, Juan Lpez de Anchieta, havia se exilado nas ilhas

    devido a desavenas com o imperador Carlos V.67 Em 1551, aos 17 anos, ele

    tornou-se novio jesuta. Nesse perodo, se dedicou a atividades tpicas dos novios

    63 EISENBERG, 2000, p. 66. 64 Ibid., p. 66-67. 65 TOMS, de Aquino, Santo. Suma teolgica. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes, 1980. Tomo VII. 2-2, questes 6 e 10. 66 EISENBERG, 2000, p. 70. 67 CARDOSO, 1982, p. 7-8.

  • 29

    da Companhia de Jesus, caracterizadas pelo duplo objetivo da doutrina inaciana.

    Realizou atividades apostlicas como a catequese de crianas, servios nos

    hospitais e na Santa Casa de Misericrdia, a peregrinao a santurios a p, a

    petio de esmolas e, visando a santificao pessoal, praticou os exerccios

    espirituais de Loyola. Seus estudos concentraram-se em Filosofia, Letras e Teologia,

    mas teve pouco tempo para complet-los. Adoeceu gravemente de molstia no

    identificada e os mdicos recomendaram sua vinda ao Brasil, onde o clima e

    salubridade eram considerados excelentes.68

    Ele veio para a Amrica portuguesa com 19 anos, em expedio que partiu em 8 de

    maio de 1553, trazendo o segundo Governador Geral, Duarte da Costa, os padres

    Brs Loureno, Ambrsio Pires e mais quatro irmos estudantes.69 Desembarcou na

    Bahia de Todos os Santos em julho do mesmo ano, seguindo, aps trs meses na

    capitnia da Bahia, numa turbulenta viagem para So Vicente, onde encontrou o

    padre Manuel da Nbrega.70

    A chegada de Anchieta foi fundamental no processo catequtico na Amrica

    portuguesa. At ento, os jesutas haviam se concentrado no uso da palavra para

    convencer os nativos a se converterem ao cristianismo.71 O prprio Anchieta

    colocava suas esperanas nesse tipo de pregao e, em uma de suas cartas, pediu:

    [...] a infinita misericrdia divina, para que nos conceda por algum tempo acesso para combater outras muitas geraes com a palavra de Deus, s quais todos cremos que, se lhe prgramos, se convertero f.72

    68 Nara Saletto, apoiando-se em estudos de Jaime dos Santos Neves, acredita ser provvel que tuberculose ssea tenha sido a doena enfrentada pelo jesuta. Cf. SALETTO, Nara. Donatrios, colonos, ndios e jesutas: o incio da colonizao no Esprito Santo. Vitria: APE, 1988. p. 38. 69 So desconhecidas as datas de nascimento e morte de Duarte da Costa. Estima-se que tenha nascido prximo da virada do sculo XV para o XVI. Seu cargo como governador geral no Brasil Colnia foi ocupado de maro de 1553 e durou at 1558, apesar de seu sucessor ter sido nomeado em 1556. Cf. GOUVA, Maria de Ftima Silva. Duarte da Costa. In: VAINFAS, Ronaldo (Org.). Dicionrio do Brasil Colonial (1500-1808). Rio de Janeiro: Objetiva, 2000. p. 193-194. 70 VIEIRA, 1929, p. 31-33. 71 EISENBERG, 2000, p. 78. 72 ANCHIETA, Jos de. Quadrimestre de maio a setembro de 1554, de Piratininga. In: ______. Cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes. Belo Horizonte: Itatiaia, 1988r. p. 49.

  • 30

    Mas as habilidades mdicas de Anchieta demonstraram um novo caminho: quando

    ele curava os ndios de alguma enfermidade, eles se convertiam mais facilmente.73

    Acudimos todo gnero de pessoa, Portugus e Brasil, servo e livre, assim em coisas espirituais como em corporais, curando-os e sangrando-os, porque no h outro que o faa, e principalmente as sangrias so aqui mui necessrias [...] assim com isto temos melhor entrada com eles para lhes dar a entender o que toca a sade de suas almas.74

    Observando a relao de Anchieta com os ndios, Nbrega e os jesutas perceberam

    que, antes de persuadi-los com a mensagem catlica, eles tinham que demonstrar

    suas habilidades na arte da cura. Isso s ocorreu porque, entre as sociedades Tupi,

    acreditava-se que o poder de comunicao com os espritos estava ligado ao dom

    de curar.75 Esse ato implicava em conquistar o papel que era exercido pelo

    feiticeiro, homem que para os padres no era simplesmente um pago, mas sim

    um herege.76

    J no ousas agora servir-te de teus artifcios, perverso feiticeiro, entre povos que seguem a doutrina de Cristo: j no podes com mos mentirosas esfregar membros doentes, nem, com lbios imundos chupar as partes do corpo que os frios terrveis enregelaram, nem as vsceras que ardem de febre, nem as lentas podagras nem os baos inchados. J no enganaras com tuas artes os pobres enfermos, que muito creram, coitados!, nas mentiras do inferno.77

    Os feitios do paj foram considerados por Anchieta mentiras encenadas por um

    indivduo associado ao Demnio e ao Inferno. Era preciso negar sua autenticidade e

    rebaix-lo ao carter de simples mentiroso.78

    73 Sobre essa questo ver tambm captulo 5. 74 ANCHIETA, Jos de. Ao Padre Geral Diogo Lainez, de S. Vicente, a 16 de abril de 1563. In: ______. Cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes. Belo Horizonte: Itatiaia, 1988i. p. 233. 75 EISENBERG, 2000, p. 78. No captulo 4 procurei demonstrar que atuao de Anchieta visava mais do que somente a cura. 76 NEVES, 1978, p. 92-95. 77 ANCHIETA, 1984, p. 141. 78 A concorrncia dos jesutas enfrentou resistncia dos pajs que, por exemplo, espalhavam a idia

    de que o contato com a gua do batismo levava morte. Cf. MOREAU, 2003, p. 203.

  • 31

    Porm, os jesutas no deixaram de perceber a fascinao que os ndios tinham

    pelos rituais de cura promovidos pelo curandeiro e tambm pelo prprio aparelho

    ritual dos missionrios, que provocava um entusiasmo mimtico nos ndios.79

    Imagens devocionais, elementos decorativos, clices, sinos, missais, vinho, cruzes,

    lamparinas, hstias, gua batismal e leo consagrado tinham um enorme efeito

    prtico, embora nem sempre o significado catlico de tudo isso fosse incorporado.80

    A persuaso passava ento a ter um carter teatral e ritualstico, no apenas

    lingstico.

    Aprender o Tupi e ensinar o portugus foram ferramentas essenciais para a

    pregao da palavra. Paralelamente, os ritos teraputicos de magia social, criados e

    adaptados pelos jesutas, abriram um canal de comunicao mais consistente entre

    jesutas e nativos. Nesse duplo processo, a participao de Anchieta foi

    fundamental. Para o aprendizado do tupi pelos inacianos, ele escreveu uma

    gramtica e, para o ensino do portugus e a transposio da mensagem catlica

    para os indgenas, escreveu autos.81 Aliado a isso, sua ao individual abriu os

    olhos dos jesutas para a importncia de associar os rituais do cristianismo a prticas

    j conhecidas pelos indgenas.

    O problema era que nem todos os irmos tinham as habilidades de Anchieta, o que

    poderia pr em risco o sucesso do empreendimento de converso.82 Desiludidos

    com as dificuldades de converso do gentio, os primeiros jesutas procuraram levar

    sua empresa evanglica para alm da palavra e dos ritos. A partir de 1556, foi

    implantada uma reforma nas misses de toda a costa brasileira, baseada nas

    experincias do projeto que Nbrega e Anchieta implementaram em So Vicente,

    em 1553. Nessa capitania, os dois jesutas resolveram trazer trs tribos, localizadas

    79 MOREAU, 2003, p. 187. 80 Aos poucos, cresceu entre os jesutas a impresso de que os batismos em massa e o interesse manifestado pelos nativos pelos rituais catlicos no tinham efeitos duradouros e, muitas vezes, sequer era sincero por parte dos abenoados. Cf. NEVES, 1978, 113-114. 81 Um auto uma pea teatral medieval com um tema geralmente bblico ou alegrico, tornando-se assim uma representao dramtica de festas ou doutrinas catlicas. Anchieta escreveu as primeiras peas encenadas no Brasil, onde o que prevalecia era uma dicotomia fundamental da Idade Mdia: a luta entre o Bem e Mal. O Bem triunfa sobre os covardes, representando a implantao da religio. Cf. MOREAU, 2003, p. 46-47. 82 EISENBERG, 2000, p. 87.

  • 32

    a aproximadamente 70 quilmetros da costa, para morar num nico lugar conhecido

    como Piratininga, vilarejo que deu origem cidade de So Paulo.83 Com esse

    empreendimento, os jesutas inverteram a direo de seus trabalhos. Agora eram os

    ndios que se locomoviam at os jesutas, quando eram educados na moral e nos

    costumes da religio crist.

    De incio, para poder jungir sses rudes selvagens ao jugo da lei e mold-los pela doutrina de Cristo, ordena que deixados recncavos, campos, florestas, acorram de tdas as parte a um mesmo local e a construam novas casas, ergam novas aldeias e comecem a deixar os antigos costumes de feras84

    Percebe-se que Anchieta revelou otimismo com os primeiros aldeamentos. A sada

    dos ndios dos campos e das florestas, considerados locais malficos e sombrios,

    era fundamental para mold-los na religio catlica e fazer com que adquirissem

    novos costumes.85

    Embora a primeira experincia tenha sido proveitosa para os inacianos, os ndios s

    haviam consentido na mudana para Piratininga porque confiavam em Anchieta.86

    Como no podia contar que encontraria em todos os jesutas o carisma de seu

    colega, Nbrega criou uma nova forma de persuadir os nativos a sarem de suas

    tribos. Reproduzindo a experincia de Piratininga, os ndios seriam convidados a

    se mudarem para os novos povoamentos. Mas, dessa vez, os jesutas iriam

    acompanhados de uma tropa do governo colonial, autorizada a promover a guerra

    justa contra eles, caso se recusassem.87 Os ndios aceitariam a f pelo medo.88

    Ao saber da notcia da chegada do novo governador, Mem de S, Nbrega partiu

    para a Bahia. Amigo da Sociedade de Jesus, o novo governador concordou de

    pronto em colaborar com as reformas propostas pelo jesuta, implementada em

    83 EISENBERG, 2000, p. 87. 84 ANCHIETA, 1987, p. 137. 85 Para as representaes de Anchieta sobre as florestas, ver captulo 3 do presente trabalho. 86 EISENBERG, 2000, p. 90. 87 Ibid., p. 91. 88 Cf. MOREAU, 2003, p. 215. Para uma discusso mais detalhada sobre o medo como instrumento

    de preparao para a converso ver captulo 7.

  • 33

    conjunto com a deciso do governo colonial de trabalhar mais efetivamente a

    pacificao dos ndios da costa.89 Os nativos que viviam em Aldeias, nome pelo qual

    as comunidades aldeadas passaram a ser chamadas, eram proibidos de comer

    carne humana, fazer guerra sem a licena do governador, obrigados a ter uma s

    mulher, a andarem vestidos, a no aceitar a autoridade dos feiticeiros, a viver em

    justia entre si como cristos e a acolher a catequizao dos padres da Companhia

    de Jesus.90 Buscava-se ainda inculcar uma nova concepo de tempo e de trabalho,

    conduzido pelo horrio rgido e por uma nova diviso sexual.91 Enfim, era uma re-

    socializao total.92

    Em termos concretos, as aldeias ficavam sob o controle direto dos jesutas. Como os

    padres eram proibidos de exercer autoridade secular, foi criada a figura do Protetor,

    cristo cujo trabalho era punir os ndios em caso de violao das regras e proteg-

    los contra os ataques dos colonos.93

    Nos primeiros meses de 1558, jesutas e governo geral juntaram foras para

    forarem ndios a se mudarem para a Aldeia de So Paulo, a primeira instituio

    poltica produzida pela reforma.94 Nbrega foi autor do plano, mas no liderou sua

    execuo. Em 1560, em um evento pouco discutido na correspondncia trocada

    entre os membros da ordem, ele perdeu o posto de Provincial das misses do Brasil

    para Lus de Gr.

    As controvrsias e dificuldades geradas pelos aldeamentos acabaram por

    enfraquecer o fervor evangelizador que acompanhou as primeiras misses.95 As

    autoridades jesuticas suspeitavam que seus irmos na Amrica portuguesa

    estivessem violando o direito cannico ao exercerem a autoridade temporal nesses

    89 EISENBERG, 2000, p. 113. 90 GMEZ, Luis Palacin. Anchieta e a evangelizao. In: KUNING, Johan (Org.). Anchieta e Vieira: paradigmas da evangelizao no Brasil. So Paulo: Loyola, 2001. p. 09-28. 91 MOREAU, 2003, p. 207. 92 NEVES, 1978, p. 162. 93 EISENBERG, 2000, p. 113. 94 LEITE, 2000, v. 2, p. 51. 95 Ibid., p. 130.

  • 34

    povoados.96 Uma nova gerao de jesutas que chegou Amrica portuguesa

    estava pouco interessada em se integrar s aldeias, preferindo permanecer nos

    povoados e trabalhar nos colgios jesuticos, implantados principalmente durante a

    dcada de 1560. Outros fatores contriburam para o insucesso dos aldeamentos: o

    projeto no deu estrutura para garantir uma reserva de trabalhadores, na dcada de

    1560 as epidemias fizeram neles suas maiores vtimas e, alm disso, a rivalidade

    tnica entre os ndios colaborou para o quadro de instabilidade.97

    Em parte para suprir as deficincias que os aldeamentos apresentavam, iniciou-se a

    construo de colgios. Os primeiros colgios jesuticos no Brasil foram fundados

    em Piratininga, em 1554, e na Bahia, em 1556. Tinham a finalidade de educar os

    filhos dos colonos cristos e dos pagos. A inicial falta de recursos destinados a

    essas instituies foi resolvida por Mem de S. No ano de 1564, a coroa portuguesa

    forneceu recursos para educar 60 estudantes e, em 1568, financiou a fundao de

    outro colgio, na recm conquistada regio do atual Rio de Janeiro.98

    Durante a guerra contra os franceses que ocupavam o Rio de Janeiro, Anchieta e

    Nbrega atuaram como mediadores do conflito entre os ndios Tupinamb, de So

    Vicente, e os Tamoio, do Rio de Janeiro. Aps a expedio armada contra os

    franceses, Anchieta recebeu Mem de S em So Vicente. Foi essa a provvel

    ocasio em que ele escreveu o poema De Gestis Mendi Saa, uma homenagem ao

    governador que, segundo pensavam os jesutas, estava em seu ltimo ano de

    governo. Na viagem de volta Bahia, Anchieta esteve na capitania do Esprito

    Santo, encarregado de visitar as aldeias indgenas. Na Bahia, foi ordenado

    sacerdote e completou sua formao intelectual com o Padre Quircio Caxa,

    estudando as teses mais importantes dos adversrios da religio catlica, Calvino e

    Lutero, bem como sua refutao, de carter tomista, lendo obras do dominicano

    Domingos Soto .99

    96 EISENBERG, 2000, p. 128. 97 MOREAU, 2003, p. 206-207. 98 EISENBERG, 2000, p. 131. 99 CARDOSO, 1982, p. 39-40.

  • 35

    Em 1577, ao fim de uma dcada como superior em So Vicente, o jesuta foi

    nomeado Provincial do Brasil, cargo que ocupou por pouco mais de dez anos. Nesse

    perodo intensificaram-se suas relaes com o Esprito Santo, onde ele esteve vrias

    vezes, desenvolvendo intenso trabalho missionrio, organizando entradas

    destinadas retirada de ndios do serto e sua descida para as poucas reas

    colonizadas. As duas aldeias j existentes, Conceio e So Joo, contavam com

    cerca de trs mil ndios cristos em 1584.100 Alguns dos autos escritos pelo padre

    foram encenados pela primeira vez no Esprito Santo, como o Auto das Onze Mil

    Virgens e o Auto da vila da Vitria (ou de So Maurcio).

    Em setembro de 1594, aos 60 anos, Anchieta regressou ao Esprito Santo, para a

    aldeia de Reritiba, onde residiu at sua morte em 1597, aos 63 anos, 44 dos quais

    vividos na Amrica portuguesa. Seu corpo foi transportado pelos ndios para a

    cidade de Vitria e sepultado no antigo colgio dos jesutas, hoje Palcio Anchieta.

    A histria dos jesutas prosseguiu. Na virada do sculo XVII, com a intensificao

    dos movimentos das entradas e bandeiras, os inacianos acabaram por perder o

    relativo controle que vinham mantendo na relao entre colonos e nativos. Anchieta

    no viveu para ver o desfecho desse processo. Mas, uma das chaves para entender

    o imaginrio de Anchieta e sua atuao na Amrica portuguesa est em uma histria

    anterior ao estabelecimento dos jesutas na Amrica, anterior a vida do jesuta vindo

    das Canrias e ao nascimento do fundador da Companhia de Jesus.

    2.3. Permanncias medievais

    possvel pensar em permanncias medievais no sculo XVI? Devido

    proximidade temporal, a resposta mais razovel talvez seja sim. A chamada Nova

    Histria101 ou a terceira gerao da Escola dos Annales, trabalhando com o

    conceito de mentalidade, acreditava, apoiada nas idias de Ernest Labrousse, que o

    100 SALETTO, 1988, p. 59. 101 Histria Nova o nome dado, a partir de 1968, a uma gerao de historiadores, em parte, herdeira de Fernand Braudel, que conta com nomes como Jacques Le Goff, Pierre Nora, Georges Duby, Jacques Revel, Michel Vovelle, entre outros. Cf. BURKE, Peter. A Escola dos Annales (1929-1989): a revoluo francesa da historiografia. So Paulo: Editora UNESP, 1997. cap. 4, p. 79-108.

  • 36

    social era mais lento que o econmico, e o mental mais ainda que o social.102 A

    longa durao foi considerada a mais fecunda das perspectivas definidas pelos

    pioneiros da histria nova103 e a histria das mentalidades, essa histria da

    lentido na histria,104 tornou-se um campo privilegiado para a investigao do

    tempo longo.105 Quanto ao perodo histrico abordado nessa pesquisa, Philippe

    Aris, numa tentativa de modificar a periodizao clssica, afirmou que, de meados

    da Idade Mdia ao final do sculo XVII, no houve mudana real das mentalidades

    profundas.106 No mesmo sentido, Jacques Le Goff falou em uma longa Idade

    Mdia, que avanou para alm do sculo XVI.107

    Alm disso, no caso da Pennsula Ibrica, compreender as permanncias medievais

    mais do que uma extravagncia ou um tema marginal, mais que a procura do

    velho no novo. Melhor seria falar de tradio na modernidade, ou de modernidade

    na tradio.108 Melhor seria perceber que, sem a anlise do elemento tradicional,

    arcaico, todo o incrvel movimento de expanso territorial e religioso realizado pelos

    povos peninsulares e acompanhado de perto pela Companhia de Jesus pareceria,

    como a muitos pareceu, incompleto, um passo inicial para algo que, no futuro, j fora

    das mos de portugueses e espanhis, seria desenvolvido em sua plena

    102 Cf. LE GOFF, Jacques. As mentalidades. In: LE GOFF, Jacques; NORA, Pierre (Org.). Histria:

    novos objetos. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1995. p. 69. 103 LE GOFF, Jacques. A histria nova. In: CHARTIER, Roger; LE GOFF, Jacques (Org.). A histria nova. So Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 45. 104 Ibid., p. 72. 105 Cf. VOVELLE, Michel. A histria e a longa durao. In: CHARTIER, Roger; LE GOFF (Org.). A histria nova. So Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 68-97. 106 ARIS, Philippe. Por uma histria da vida privada. In: ARIS, Philippe; CHARTIER, Roger (Org.). Histria da vida privada, 3. So Paulo: Companhia das Letras, 1991. p. 8. 107 LE GOFF, 1994, p. 35-41. No ignoro que o conceito de mentalidade e a utilizao que dele foi feita pelos historiadores sofreram srias de crticas. Cf., por exemplo, VAINFAS, Ronaldo. Histria das mentalidades e histria cultural. In: CARDOSO, Ciro Flamarion; VAINFAS, Ronaldo (Org.). Domnios da histria: ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997b. p. 127-162. To pouco esqueo que o prprio Jacques Le Goff lembrou que expresses como histria quase imvel de Braudel e histria imvel de Emmanuel Le Roy so consideradas perigosas e que era preciso estudar a mudana, mesmo que ela ocorra de forma lenta. A histria se move, afirmou. Cf. LE GOFF, 1995, p. 45. 108 Tradio e modernidade na Pennsula Ibrica so os temas pesquisados por Helena Domingues. Cf. DOMINGUES, Beatriz Helena. Tradio na modernidade e modernidade na tradio: a modernidade ibrica e a revoluo copernicana. Rio de Janeiro: COPPE/UFRJ, 1996.

  • 37

    potencialidade pelos ingleses, e que resultaria, inevitavelmente, no capitalismo

    moderno.109

    Pareceria, desde cedo, que tudo converge para essa pequena coisa, que ningum

    entende muito bem, e que vem sendo apelidada de aldeia global.110

    Tudo o que se via no sculo XVI era um perodo de ampliao econmica e mental

    do universo europeu, de urbanizao, de ascenso burguesa, de consolidao dos

    Estados Nacionais, de diversificao religiosa e cientifizao da viso de cosmos do

    homem.111 Nesse panorama, restaria a ns, americanos, a idia que todo o nosso

    mundo, o Mundo Novo, foi construdo a partir de uma radical experincia de ruptura,

    de exorcismo do passado, realizada por um homem novo, incompatibilizado com

    suas razes, com a misso de construir um mundo realmente indito. Assim,

    constatamos que ns no tivemos Idade Mdia.112

    Tal concepo excessivamente linear e acaba por acobertar a especificidade de

    um projeto poltico importante: o projeto ibrico ou arcaizante,113 um dos mais

    significativos projetos do sculo em questo. No caso Ibrico, preciso perguntar: e

    quando o interesse no mudar? E quando as cristalizaes, as permanncias e

    mesmo as transformaes, esto colocadas no seio de uma sociedade que quer,

    antes de tudo, permanecer? E ainda, quais as conseqncias desse sentido de

    permanncia para a Amrica?

    Na extremidade da Pennsula, Portugal guardava uma srie de relaes com seu

    recente passado medieval. A agricultura lusitana mantinha padres arcaicos, tais

    como atrofia tecnolgica e baixa produtividade. As caractersticas sociais tambm se

    109 Para um exemplo desse tipo de abordagem Cf. REZENDE, Cyro. Histria econmica geral. So Paulo: Contexto, 1987. 110 BORNHEIM, Gerd. A descoberta do homem e do mundo. In: NOVAES, Adauto (Org.). A descoberta do homem e do mundo. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. p. 18. 111 Cf. comentrio em MORSE, Richard. O espelho de Prspero. So Paulo: Companhia das Letras, 1988. p. 26. 112 BORNHEIM, 1998, p. 18. 113 FLORENTINO, M; FRAGOSO, J. O arcasmo como projeto: mercado atlntico, sociedade agrria

    e elite mercantil tardia, Rio de Janeiro, c.1790 - c.1840. Rio de Janeiro: Contexto, 1993. p. 52.

  • 38

    mantiveram medievais: no sculo XVII, Portugal tinha um membro da Igreja para 36

    habitantes e uma classe comerciante reduzida a uma pequena parcela de

    trabalhadores manuais, marinheiros, pescadores e servidores pblicos ociosos.114

    O Estado portugus no Perodo Moderno tinha uma finalidade poltica: o arcasmo

    como projeto. Toda a estrutura colonizadora ultramarina montada por esse pas no

    tinha outro objetivo seno garantir a existncia e a sobrevivncia de uma estrutura

    arcaica enraizada no mundo medieval. A colonizao ultramarina transformou-se em

    condio para a existncia desta estrutura. Como uma resposta medieval grande

    crise pela qual passava a economia e a sociedade portuguesa, a expanso martima

    e a ulterior colonizao modificaram a antiga sociedade lusitana para preserv-la no

    tempo.115

    O reforo do poder real e da autoridade pblica no se fizeram contra a tradio, e

    sim em favor de sua preservao. A expanso promovida com as grandes

    navegaes no teve o mesmo papel da guerra de Reconquista medieval apenas

    para a nobreza, mas tambm, e principalmente, para a monarquia, que reconstituiu e

    ampliou sua funo de provedora de riquezas e de novas ocasies de

    enriquecimento, fortalecendo-se sem ferir a tradio.116 Em Portugal e na Espanha,

    essa estratgia de centralizao direcionou a mo pesada do rei para os espaos

    externos. E foram esses os espaos estratgicos utilizados pelas Coroas que, com

    isso, abriram mo do conflito interno contra a aristocracia ibrica.

    Em outras palavras, os ibricos moviam-se no espao ultramarino para manter sua

    estrutura interna. Todo o movimento em direo centralizao do poder real

    baseava-se, em ltima instncia, nesse espao exterior. O que no poderia ser feito

    internamente seria realizado no ultramar, fazendo com que o imprio ibrico se

    estruturasse em dois espaos vinculados entre si pela Coroa: o interno e europeu e

    114 FLORENTINO; FRAGOSO, 1993, p. 26. 115 BARBOZA FILHO, Rubem. Tradio e artifcio: iberismo e barroco na formao americana. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2000. p. 210. 116 Ibid., p. 210-211.

  • 39

    o ocenico e ultramarino, o ltimo existindo para o primeiro.117 A extrema

    mobilidade externa garantiria, assim, a imobilidade interna. A tentativa de

    preservao estatal, aliada a essa dialtica entre os espaos interno e externo,

    provocou dificuldades na determinao do momento exato ou aproximado em que,

    por exemplo, Portugal, entrou na Idade Moderna.118

    nesse mundo de apego tradio medieval e fronteira mvel, que Espanha e

    Portugal enfrentaram um turbilho de desafios impostos pela modernidade. As idias

    de Toms de Aquino, a partir do sculo XV, foram retomadas para que os ibricos

    dispusessem de horizontes tericos suficientes para um exerccio de auto-suficincia

    perante os novos espaos e povos que agora deveriam ser incorporados.119

    Os historiadores brasileiros tm comeado a perceber uma srie de semelhanas e

    permanncias entre os textos que sobreviveram ao passado colonial, principalmente

    dos sculos XVI e XVII, e as formas imaginrias da sociedade medieval. Os

    exemplos so abundantes: as literaturas de viagens influenciaram os relatos das

    grandes navegaes, os animais dos bestirios medievais continuavam a ilustrar as

    obras do sculo XVI, o Reino do Preste So Joo migrou para a Amrica, a

    demonologia e os monstros medievais se associaram ao ndio, as representaes do

    Paraso Terreal se metamorfosearam na natureza do Novo Mundo, o purgatrio

    denominou o trabalho dos colonos, o prprio Diabo se mudou para as terras

    coloniais, proporcionando a continuidade da luta cruzadstica, o catolicismo guerreiro

    permaneceu, os ndios foram considerados infiis, brbaros e o prprio princpio da

    guerra justa, aplicado contra o ndio, era medieval.

    O Novo Mundo expandiu tambm as possibilidades para o martrio dos padres

    jesutas e, por fim, a prpria poltica encontrava-se mergulhada no universo religioso,

    e o religioso mergulhado nela.120

    117 Ibid., p. 273. 118 Cf. MORENO, H. Baquero. A Idade Moderna entre luzes e sombras. In: NOVAES, Adauto (Org.). A descoberta do homem e do mundo. So Paulo: Companhia da Letras, 1998, p. 163-178. 119 BARBOZA FILHO, 2000, p. 261. 120 Para as relaes entre os relatos de viagens medievais, bestirios, ordens religiosas e as grandes navegaes Cf. PALAZZO, Carmen Lcia. Entre mitos, utopias e razo: os olhares franceses sobre

  • 40

    Apesar da fartura de exemplos, faltam historiadores que se dediquem investigao

    das metamorfoses do imaginrio medieval na Amrica portuguesa. Os estudos sobre

    a Companhia de Jesus no Brasil colonial tm deixado de lado a relao entre o peso

    das permanncias medievais do universo ibrico e suas transformaes no

    imaginrio jesutico. Nos captulos a seguir, busquei investigar, no imaginrio

    anchietano, as formas como essas permanncias se manifestaram e as delicadas

    operaes mentais de adaptao das mesmas ao projeto poltico de colonizao do

    quinho lusitano da Amrica.

    o Brasil (sculos XVI a XVIII). Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002. Para a demonologia, monstros e o Paraso Terreal associados ao mundo americano Cf. SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz. So Paulo: Companhia das Letras, 1986; SOUZA, Laura de Mello e. Inferno atlntico: demonologia e colonizao: sculos XVI-XVIII. So Paulo: Companhia das Letras, 1993. Sobre o catolicismo guerreiro e o ideal de guerra justa Cf. HOORNAERT, Eduardo. Formao do catolicismo brasileiro: 1550-1800. Petrpolis: Vozes, 1991. E, finalmente, sobre a associao entre a imagem do ndio a brbaros, o martrio e a guerra justa, Cf. RAMINELLI, 1996.

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    3. O SAGRADO

    [...] assim na terra como no cu121

    Quando escrevia sobre a empreitada lusa na Amrica, Anchieta percebia mais do

    que homens em busca de riquezas e glrias, religiosos numa misso em busca da

    converso de almas, ndios pagos, negcios administrativos ou batalhas para

    conquista territorial. Algo maior se revelava em meio aos eventos dispersos: o

    sagrado. Sem ele, a trajetria dos homens era desprovida de sentido. Entre o

    mundano e o espiritual existia uma troca que dava sentido a toda a histria dos

    europeus nas terras do Novo Mundo. A colonizao no podia ser entendida sem

    cristianizao, nem o descobrimento sem a providncia divina. No imaginrio de

    Anchieta, era o dilogo entre o sagrado e o mundano que conferia significao a

    vida dos homens.

    Manifestaes da vontade no s de Deus, mas de Cristo, anjos e santos so

    elementos constantes tanto nas cartas, quanto no poema escrito pelo padre. Assim,

    para indicar o ato da manifestao do sagrado ao homem, utilizei o termo hierofania.

    Este termo cmodo porque no necessita de qualquer preciso suplementar,

    exprime apenas o que est implicado no seu contedo etimolgico, a saber, que

    algo de sagrado se nos mostra.122 A hierofania, fenmeno de todas as religies,

    especialmente importante no cristianismo, que centrado na maior hierofania

    possvel Deus se fez homem e tambm o tema desse captulo. 123

    O nascimento de Cristo como filho de Deus tem um sentido especial para o

    catolicismo, especialmente para o medieval. Cristo era considerado o filho revelador

    do Pai e, assim, mediador entre Deus e o homem. Essa filiao indicava o sentido

    121 BBLIA. N.T. Mateus. Portugus. Bblia Sagrada. Rio de Janeiro: Alfalit Brasil, 1996. cap. 5-6, p. 5. 122 Cf. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. Lisboa: Livros do Brasil, [1993], p. 25-27. Eliade recorreu s hierofanias principalmente para tentar organizar um sistema de modalidades do sagrado. Minha inteno mais modesta e localizada historicamente. Hierofania aqui apenas uma manifestao do sagrado no universo mental daqueles que o receberam, sendo, portanto possvel na religio catlica. Cf. ELIADE, Mircea. Tratado de histria das religies. So Paulo: Martins Fontes, 1993. p. 15-17; 33-34. 123 Cf. FRANCO JUNIOR, Hilrio. A Idade Mdia: nascimento do ocidente. So Paulo: Brasiliense,

    2001. p. 140.

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    cristo de que conhecer a Deus era reconhecer Seu filho como Sua revelao, como

    um lugar onde Deus apareceu. Isso significa que Deus se dava a conhecer num

    aparecimento concreto, num lugar, numa singularidade. E igualmente que o

    conhecimento de Deus no era direto ou imediato, e sim mediado. Em suma, a vinda

    de Cristo mostrou que Deus aparece.124

    Anchieta considerou diversos tipos de acontecimentos como intervenes divinas.

    Por meio dessas manifestaes, procurei definir o que, na Amrica portuguesa, era

    considerado sagrado, ou melhor, o que se aproximava dele a ponto de merecer suas

    manifestaes e seu reconhecimento no plano dos homens, e tambm aquilo que

    era profano, motivo de medo, propriedade do Demnio e objeto de disputa entre o

    Bem e o Mal.

    3.1. Os Homens

    Nos quinhentos, muitos acreditavam que com a cristianizao mais homognea do

    Velho Mundo o Diabo e suas legies se mudaram para o Novo.125 Para frei Vicente

    de Salvador (1546 - 1639), a escolha do prprio nome Brasil foi obra do Demnio,

    e a palavra simbolizava seu domnio sobre as terras e habitantes americanos, por

    sua referncia cor abrasada e vermelha em detrimento do antigo nome Terra de

    Santa Cruz.126

    Anchieta precedeu Vicente de Salvador na idia que a Amrica era mantida em

    cativeiro pelo Diabo. No final de uma de uma de suas cartas, desejou que Nosso

    Senhor por sua infinita misericrdia plante em toda terra sua santa f, livrando-a do

    grande cativeiro em que est do demnio.127 Somente com a chegada dos jesutas

    124 SCHUBACK, Mrcia S Cavalcante. Para ler os medievais: ensaio de hermenutica imaginativa. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 120. 125 SOUZA, 1993, p.30. 126 VICENTE, [19--?], p. 58. O nome das novas terras descobertas pelos portugueses tem uma histria. J foi chamada de Vera Cruz, Terra dos Papagaios, Santa Cruz e, aps 1512, Brasil. Tudo indica ter sido Joo de Barros o fundador da tradio que explica a vitria do nome Brasil pela atuao do Diabo. Cf. SOUZA, Laura de Mello e. O nome do Brasil. Nossa Histria, Rio de Janeiro, ano 1, n. 6, p. 34-39, abr. 2004. 127 ANCHIETA, Jos de. Cpia de outra, ou complemento da anterior da mesma data. In: ______. Cartas, informaes, fragmentos histricos e sermes. Belo Horizonte: Itatiaia, 1988m. p. 96.

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    o continente americano comeou a entrar na era do cristianismo. Foi esse o

    momento em que Deus, atravs da palavra revelada, da luz, da f e da salvao,

    iniciou o combate para livrar o continente do maior inimigo do mundo cristo.128

    A disputa es