A Construção Da Identidade Quilombola a Partir Do JONGO

A construo de uma identidade quilombola a partirda prtica corporal/cultural do jongo

Kalyla Maroun*

Resumo: Este trabalho objetiva descrever o processo deconstruo de uma identidade quilombola a partir da prticacorporal/cultural do jongo. Para tanto, realizamos uma pesquisaqualitativa em uma comunidade remanescente de quilombosituada no municpio de Angra dos Reis, no estado do Rio deJaneiro: Santa Rita do Bracu. Os dados empricos acumuladosao longo de dois anos de trabalho (2010 e 2011) compem umvasto material que aliou etnografias de rodas de jongo aentrevistas em profundidade realizadas com personagensprivilegiados. em torno da prtica do corporal/cultural jongoque a comunidade vem construindo e reafirmando suaidentidade quilombola.Palavras-chave: jongo. identidade quilombola. comunidadequilombola.

1 INTRODUO

Atualmente, podemos assistir, entre algumas comunidadesremanescentes de quilombo do estado do Rio de Janeiro, um processode construo e reafirmao identitria por meio do jongo, quecomea a se intensificar muito recentemente. Comunidades que jno o danavam, ou mesmo que nunca o danaram, passam aressignific-lo como modo de aderirem e fortalecerem o movimentoquilombola estadual. Destacamos que a principal ressignificao dojongo nesse contexto se volta para a entrada das crianas e dosjovens nas rodas, o que era proibido no passado em funo do cartermgico vinculado a ele. Logo, o presente artigo tem como objetivodescrever o processo de construo de uma identidade quilombola,a partir da ressignificao da prtica corporal/cultural do jongo, objeto

*Professora, Faculdade de Educao Fsica e Desportos, Universidade Federal de Juiz deFora, Juiz de Fora, MG, Brasil. E-mail: [email protected]

Kalyla Maroun14 Artigos Originais

, Porto Alegre, v. 20, n. 01, p. 13-31, jan/mar de 2014.

este sobre o qual discorreremos mais adiante. Para tanto, realizamosuma pesquisa de cunho qualitativo em uma comunidade remanescentede quilombo situada no municpio de Angra dos Reis, no estado doRio de Janeiro, intitulada Santa Rita do Bracu.

A escolha por tal campo emprico se justifica medida que aprtica do jongo foi um elemento fortemente apropriado pelacomunidade no processo de autoatribuio enquanto quilombola(BRAGATTO, 1999). Segundo Mattos et al. (2009), comunidadesque tm o jongo como patrimnio cultural reafirmam sua trajetriahistrica e sua autenticidade tnica, ganhando visibilidade poltica enovas perspectivas de sobrevivncia coletivas. Em Santa Rita doBracu, apesar de um longo processo de adormecimento do jongo aolongo do sculo XX - principalmente em funo do preconceito queo relacionava "macumba" e ao desinteresse da juventude que estavaimersa num contexto de crescimento e modernizao de Angra dosReis - hoje ele ocupa um lugar central na vida de jovens lideranaspolticas, transformando-se num instrumento de permanncia na lutapelo territrio e por reconhecimento externo.

O termo identidade quilombola utilizado aqui com respaldo noconceito de identidade tnica descrito por Barth (2000), que remetes fronteiras sociais, isto , ao contraste cultural que se d entre umdeterminado grupo tnico e "outro" ou "outros". Assim, o autorcompreende a cultura e, consequentemente, as prticas corporais/culturais, como resultado da organizao de um grupo, e no comoalgo pr-concebido. Sendo assim, podemos dizer que a tradio dojongo passa a ser ressignificada em algumas comunidadesquilombolas da regio Sul Fluminense, a exemplo do que ocorreu emSanta Rita do Bracu, com o objetivo destas reafirmarem seuspertencimentos tnicos e culturais, o que ocorre por meio dadiferena expressa por um saber-fazer que os distingue e os legitima.

A pesquisa de campo foi pautado na interface da antropologiacom a educao fsica. A partir de conceitos advindos da antropologia,como identidade tnica e alteridade, olhamos cuidadosamente parao tema da construo identitria quilombola por meio de uma prticacorporal/cultural afro-brasileira, que integra percusso de tambores,

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dana coletiva e canto. nesse sentido que a antropologia - e o seumtodo de observao participante, denominado etnografia - vemtrazendo novas perspectivas de estudos, medida que embasa adescrio dos sujeitos, tais quais os fenmenos sociais e culturais aeles relacionados.

O fazer etnogrfico diz respeito descrio, observao etrabalho de imerso em campo. uma opo terico-metodolgicaque supre perguntas e/ou problemas provenientes da teoriaantropolgica que, em nosso caso, articulam-se com o campo jconsolidado de pesquisas na educao fsica, cujo foco so asrelaes entre corpo e cultura. Como nos lembra Geertz (1989), naantropologia o que os pesquisadores fazem a prtica da etnografia,isto , selecionam informantes, transcrevem textos, levantamgenealogias, mapeiam campos, mantm um dirio, e assim por diante,sem, contudo, fazerem uma descrio de regras. Pelo contrrio, osentido da etnografia para o autor alcanar o conjunto de smbolosque determinam as aes por meio de uma descrio densa. Assim,a etnografia seria uma ferramenta de busca de dados da realidaderelativos cultura, sendo a antropologia, a cincia que a interpreta.

Foi seguindo a linha proposta por Geertz (1989) que acumulamosum rico material em nossos sete trabalhos de campo em Santa Ritado Bracu, entre os anos de 2010 e 2011, por meio dos seguintesinstrumentos: etnografias de rodas de jongo, que nos trouxeramindcios importantes tanto acerca dos processos de ressignificaovinculados sua prtica, bem como sobre o papel social que eleassume no interior da comunidade; e trs entrevistas emprofundidade1 (uma delas com a jongueira mais velha da comunidade;e as restantes com duas jovens lideranas polticas da comunidade,ambas participantes do jongo desde o incio do seu processo dereavivamento e consolidao, que teve como marco o ano de 20052).

1No caso das entrevistas em profundidade, trabalhamos com a abordagem da histria oral,compreendendo-a como fonte de pesquisa na qual a memria ocupa lugar central (ALBERTI,2005). A partir do trabalho com a memria, por meio da histria oral de personagens centrais,foi possvel compreendermos as formas pelas quais o passado se relaciona com o presente.2Neste ano a comunidade foi contemplada com um projeto de educao no formal vinculadoao ensino de jongo para crianas e jovens quilombolas intitulado "Pelos Caminhos do Jongo".



2 APRESENTANDO O CAMPO EMPRICO

Antes de apresentarmos algumas especificaes da comunidadequilombola pesquisada, faz-se necessrio inserirmos brevemente oleitor na gnese do conceito de quilombo para que, ento, seja possvela compreenso de seu significado contemporneo, principalmenteno tocante ao plano normativo de reconhecimento de suas demandasterritoriais, reconhecidas e legitimadas pelo Estado brasileiro. .

O termo quilombo vem sendo submetido a constantes processosde ressemantizaes desde o seu primeiro emprego, no perodocolonial, tendo sido acompanhado de diferentes significados erespondendo a questes polticas diversificadas. Interessa-nos aquiapresentar as ressemantizaes que se faam necessrias para acompreenso do que seria o conceito contemporneo de quilombo3,isto , de comunidade remanescente de quilombo ou comunidadequilombola. Destacamos inicialmente que tal termo no possui maisrelao com o conceito clssico de quilombo vinculado ao campo dahistoriografia, datado do perodo colonial (ainda propagada at bempouco tempo) como conjunto de escravos fugidos, mas comcomunidades descendentes de escravos que possuem um tipoorganizacional especfico, com sua territorialidade caracterizada porum uso comum, ocupando o espao com base em laos deparentesco, assentados em relaes de solidariedade e reciprocidade(ARRUTI; FIGUEREDO, 2005). Cabe ressaltarmos que esta ltimadefinio teve como embasamento duas ressemantizaesdiferenciadas que, no entanto, complementam-se.

A primeira delas teve como marco o Artigo 684 do Ato dasDisposies Constitucionais Transitrias - ADCT - da ConstituioFederal de 1988. Tal artigo viria com o intuito de reparar os prejuzostrazidos pelo processo de escravido e por uma abolio que no foiacompanhada de nenhuma forma de compensao, como acesso

3Para maiores informaes sobre os processos de ressemantizao do termo quilombo, desdeo perodo colonial at os dias atuais, ver ARRUTI, 2008.4"Aos remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os ttulos respectivos".



terra. Entretanto, a falta de uma explicitao dos critrios quedefiniriam esses sujeitos abriria espao para interpretaes quedificultariam, no apenas a nominao de comunidades quilombolas,mas tambm o prprio processo de titulao de seus territrios(ARRUTI, 2008). Retomando um argumento do autor, a genealogiapara o Artigo 68 aponta para, de um lado, a luta contra o preconceitoracial e, de outro, a luta pela implementao de uma ampla reformaagrria. justamente esta genealogia que vai subsidiar a segundaressemantizao do conceito contemporneo de quilombo.

Esta da qual falamos, posterior Constituio, remete quelaproposta pela Associao Brasileira de Antropologia (ABA), quefoi resultado de uma sequncia de ressemantizaes que vinhamsendo operadas, tanto no meio acadmico, como no campo dosmovimentos sociais. Diferente da conceituao at entoapresentada pela Constituio Federal, a ABA avana nos critriosde definio: os quilombos seriam grupos que desenvolveram prticasde resistncia na manuteno e reproduo de seus modos de vidacaractersticos num determinado lugar. O documento ressalta que"no se trata de grupos isolados ou populaes homogneas"(ASSOCIAO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA, 1994, p.81). Nesse sentido, eles constituiriam grupos tnicos, isto , "um tipoorganizacional que confere pertencimento atravs de normas e meiosempregados para indicar afiliao ou excluso" (ASSOCIAOBRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA, 1994, p. 82).

Santa Rita do Bracu o nome de uma comunidaderemanescente de quilombo, situada na regio Sul Fluminense, nomunicpio de Angra dos Reis, tendo sido certificada como quilombolapela Fundao Cultural Palmares5 (FCP) em 1999. Para tanto, comoetapa concomitante e/ou posterior certificao, foi realizado o laudoantropolgico (BRAGATTO, 1999). Este demonstrou o histrico de

5Vale lembrar que a Fundao Cultural Palmares (FCP) foi criada em 1988. A certificao dadapela FCP a primeira etapa para o processo de titulao de territrios quilombolas. Para aemisso desta, as comunidades interessadas devem apresentar a ata da assembleia daassociao de moradores, aprovando o seu reconhecimento e autoatribuio enquanto quilombola.Alm disso, a FCP pede um relato sinttico sobre a trajetria comum do grupo, isto , a histriada formao da comunidade.



ocupao da terra a partir da permanncia dos escravos na extintafazenda Santa Rita, aps a morte do fazendeiro Comendador Josde Souza Breves, em 1889, em posses familiares, com uma rea deuso comum, onde ficavam equipamentos, tais como o engenho decana, e a engenhoca. No entanto, o reconhecimento da comunidadeenquanto remanescente de quilombo, fato este que poderiarepresentar a regularizao e o ttulo das terras em nome daassociao de moradores, at o momento, no resultou na conclusoexitosa do processo.

No h um consenso sobre dados quantitativos a respeito dessapopulao. Nem mesmo o laudo e/ou o relatrio antropolgico(BRAGATTO, 1999, MATTOS et al., 2009), sobre os quais nosdebruamos, fornecem informaes sobre o nmero de famlias queatualmente ocupam a rea, tampouco sobre o tamanho do territrio,uma vez que muitas terras foram perdidas devido a conflitos fundiriosque vem assolando a comunidade. Tem-se a informao de quemuitas famlias foram pressionadas a abandonar ou vender suasterras, recebendo pequenas indenizaes. Outras optaram por vend-las por conta prpria, por vezes informalmente e sem a legalidadeprpria que a ao de compra e venda sugere.

Uma das lideranas locais afirma que o nmero de famlias doquilombo de Santa Rita do Bracu gira em torno de 380, nmero esteque foi contabilizado por um censo realizado pelos prprios moradores.Entretanto, essa informao repassada com a ressalva de que talnmero pode ser ainda superior, j que algumas famlias, apesar deno morarem mais no quilombo, tm tambm direito terra. Logo,essa impreciso quanto aos que no mais esto no territrio pode tergerado um valor subestimado durante a pesquisa por eles realizada.

Destacamos que a associao de moradores da comunidade composta, em sua grande maioria, pela juventude quilombola quevem se dedicando com grande empenho luta pelo territrio, jiniciada h dcadas por seus familiares e antepassados. Sua massivarepresentao na associao, assim como seu interesse, cada vezmaior, em trazer a comunidade toda para as discusses que socolocadas em torno de seus direitos constitucionais, so pontos que



exemplificam o protagonismo dessa juventude. Mas, foi por meio daprtica do jongo que todo esse processo de luta comea a fazersentido para os jovens de Santa Rita do Bracu.

3 APRESENTANDO O OBJETO ANALTICO: NOTAS SOBRE O JONGO E SEUAPORTE HISTRICO

Apesar de sua crescente proliferao e de seu registro comopatrimnio cultural imaterial6 do Brasil pelo Instituto do PatrimnioHistrico e Artstico Nacional (IPHAN) em 2005, o jongo ainda no facilmente conhecido e/ou reconhecido pela sociedade como umtodo. Muito reconhecido em espaos de sociabilidade especficos,tais como nas prprias comunidades jongueiras, ou nas apresentaesde grupos de jongo que vem se formando numa escala cada vezmaior no contexto urbano da cidade do Rio de Janeiro, pouco sesabe, no senso comum, sobre os significados atribudos sua prtica.Desse modo, podemos dizer que as pesquisas acadmicas que vemse debruando sobre o tema tornam-se, alm de inovadoras -principalmente pelo pouco e disperso conhecimento acumulado atento - relevantes, uma vez que retratam uma prtica cultural afro-brasileira que vem sendo apropriada pelo movimento quilombola daregio Sul Fluminense, dentre outros fatores, na reafirmao de suaidentidade e na luta por seu territrio.

Num primeiro plano, cabe destacarmos que o reconhecimentodo jongo enquanto patrimnio cultural imaterial pelo IPHAN foiresultado de uma pesquisa, iniciada em 2001, por especialistas eantroplogos do Centro Nacional de Folclore e Cultura Popular(CNFCP). O jongo tornar-se-ia, ento, a primeira manifestaoreconhecida de canto, dana e percusso de comunidades do Sudestede origem afro-brasileira. Mattos e Abreu (2007, p. 70) citam algumasjustificativas para a candidatura do jongo:

6Celebraes, manifestaes musicais, artsticas e religiosas, tal como o jongo, transmitidasde gerao a gerao e recriadas pelas comunidades e grupos em funo de seu ambiente, desua interao com a natureza e de sua histria, passaram a ocupar candidaturas de bensimateriais a partir do Decreto n 3.551 de 4 de agosto de 2000, que criou o Programa Nacionalde Patrimnio Imaterial, no mbito do Ministrio da Cultura.



[...] destacou-se a sua representatividade na topropalada tese da "multifacetada identidade culturabrasileira", conforme termo dos prpriosdocumentos produzidos pela pesquisa do Iphan.Tambm foram valorizados o seu papel derepresentante da resistncia afro-brasileira, na regioSudeste, assim como o seu carter de refernciacultural, como remanescentes do legado dos povosafricanos de lngua bantu escravizados no Brasil.

Chamado tambm de caxambu ou tambu, o jongo uma prticaque integra canto, dana circular e percusso de tambores. Foi trazidopara o Brasil por africanos do grupo etnolingustico banto, chegados costa do Sudeste na primeira metade do sculo XIX, oriundos dospases, cujos nomes hoje atendem por Angola e Moambique(MATTOS; ABREU, 2010), consolidando-se nas senzalas do sudestebrasileiro. Ele faz parte de um conjunto de danas de origem afro-brasileira que possui alguns elementos comuns, dentre os quais sedestacam: o uso de tambores7 ; um estilo vocal composto por frasescurtas cantadas por um solista e repetidas pelos outros participantes;e a presena da umbigada, que um passo de dana cujos danarinosencostam o ventre (PACHECO, 2007). Slenes (2007), ao buscar asrelaes de parentesco do jongo com prticas culturais da frica,destaca que a dana de casais ao centro da roda foi descrita porviajantes no interior de Luanda e sudoeste de Angola, no sculoXIX. Ainda segundo o autor, o canto e os versos com interao desolistas com o coro, no qual aqueles chamam e este responde, nosmomentos de trabalho ou diverso, representavam um trao tpicodas canes observadas na regio do antigo reino do Congo - norteda atual Angola - no mesmo perodo citado. justamente a partir dahistoriografia sobre o trfico de africanos chegados regio Sudestedo Brasil que fica evidenciada a origem do jongo e suas funessociais nas fazendas das antigas senzalas.

7Os tipos e o nmero de instrumentos e o modo de combin-los variam de grupo para grupo. Emgeral, so utilizados tambores e putas (um ancestral da cuca) de tamanhos e tipos diversos,sendo utilizados geralmente dois tambores (tambu ou caxambu - tambor maior; e o candongueiro- tambor menor).



No perodo da escravido, o jongo foi uma forma decomunicao dos negros, que, por meio dos pontos enigmticos oucifrados (metforas que apenas eles compreendiam), expressavamuma potica e complexa forma de resistncia, um espao paraexercitarem sua sociabilidade em meio situao de cativeiro(PEREZ, 2005). Para exemplificar, tais pontos podem serconsiderados anlogos ao que concebemos por provrbios e tratammetaforicamente da vida da comunidade, alm de serem utilizadospara resolver pendncias, assim como ocorre em alguns grupos tnicosda frica. Para Passos (2004), como o jongo teve, desde as senzalas,a funo de socializao dos indivduos proibidos de se expressar evigiados, estes criaram maneiras de dizer, por meio de metforas,aquilo que s eles poderiam entender.

Mas se atualmente o jongo considerado um patrimnio culturalimaterial, no sculo XIX, "autoridades governamentais e viajantesestrangeiros costumavam considerar os batuques dos escravos doSudeste como danas brbaras, com msica selvagem e rude,marcadas por maneira selvagens e grotescas" (MATTOS; ABREU,2007, p. 99). Desse modo, pesquisadores estrangeiros, ao passarempela regio Sudeste do Brasil, no sculo XIX, viram jongos ecaxambus, ainda que no estivessem preocupados com asmanifestaes de origem africana e no tenham lhes atribudo essenome. Segundo a pesquisa historiogrfica das autoras citadasanteriormente, "batuque" foi o termo genrico que a maioria delesutilizou para qualquer reunio de "pretos", inclusive para o jongo.

Para Mattos e Abreu (2007) s entre os anos de 1960 e 1970 que folcloristas, socilogos e antroplogos intensificam o interessepelo jongo. Podemos destacar o trabalho de Carneiro (1974) realizadonesse perodo, que descreve o jongo e o caxambu como prticasdiferenciadas uma da outra. Enquanto o jongo aparece descrito deforma detalhada, no tocante s coreografias encontradas, o caxambu apresentado apenas como ligado ao jongo, principalmente no quesitocoreografia. Alm disso, o caxambu aparece como uma dana quetem como referncia nica a utilizao do tambor chamado"cachambus". Ressaltamos que, para a maioria dos estudiosos, o



jongo estaria prestes a desaparecer, concomitantemente aos velhosjongueiros que ainda o praticavam, uma vez que, at ento, ascrianas e os jovens eram proibidos de participar das rodas, o queera uma forma de proteg-los dos feitios eminentes desta prticacultural que apenas os mais experientes, os "cumbas", (mestres quedetinham os saberes mgicos e feitios do jongo) dominavam.

J na dcada de 1980 novas pesquisas abordaram a presenado jongo nas favelas cariocas e seu papel na origem do samba(MATTOS; ABREU, 2007), concluindo que, ao contrrio daspremissas inicias, o jongo no desaparecera totalmente, o que sugerenovos processos de ressignificao vinculados sua prtica. Se, porum lado, pesquisas apontam para a presena do jongo nas favelascariocas na dcada de 1980, por outro, pouco se tem de referencialterico da poca sobre o jongo nas comunidades que concebemoshoje como quilombolas. Com o processo de ressemantizao do termoquilombo, algumas comunidades negras rurais e urbanas passam ase autodenominar como quilombolas. Nesse sentido, alguns laudosantropolgicos de identificao de comunidades quilombolas do Riode Janeiro, como o da comunidade de Santa Rita do Bracu(BRAGATTO, 1999), sinalizam a prtica do jongo como um fortecarter de autoidentificao enquanto descendentes de escravos e,consequentemente, remanescentes de quilombos.

A partir do exposto, cumpre destacarmos que o jongo quepodemos assistir hoje bem diferente daquele presente na memriados velhos jongueiros ainda vivos, ou no discurso produzido em tornodo carter mgico-religioso do jongo de outrora. Os pontosenigmticos proferidos pelos "cumbas" parecem ter sido abolidos namaioria das comunidades, o que aponta para um afastamento de suaorigem mgico-religiosa. Em funo disso, crianas e jovens sochamados a aprender o jongo como uma forma de afirmarempertencimentos culturais e identitrios, o que no acontecia nopassado.

Apesar de no haver regras especficas para a realizao dasrodas de jongo, as festas de santos padroeiros, de nossa Senhora doRosrio ou de Santa Rita, as de algumas divindades afro-brasileiras



- como os pretos velhos - as comemoraes da abolio e do dia daConscincia negra, bem como os aniversrios de pessoas importantesdas comunidades que possuem a tradio do jongo, so ocasiesque mobilizam os jongueiros para cantar e danar. Alm disso, comum uma comunidade jongueira convidar jongueiros decomunidades vizinhas para participarem das rodas de jongo de suafesta. Mas, como nos lembra a jongueira mais velha de Santa Ritado Bracu: "antigamente no tinha hora, nem dia para acontecer,dava vontade e a gente fazia" (maio de 2011). Desse modo, a prticado jongo vem sendo ressignificada e recriada por parte dascomunidades jongueiras, e a principal razo parece ser a mudanadas funes sociais atribudas a ele.

4 A CONSTRUO IDENTITRIA POR MEIO DA PRTICA CORPORAL/CULTURAL DO JONGO

Entendemos que no uso social que se faz do corpo biolgico,que podem ser observados elementos culturais, identitrios e/outnicos de determinada comunidade, tribo ou grupo. O corpo na suarelao com os elementos do cotidiano expressa costumes, em certamedida, especficos do grupo ao qual pertence, mostrando-nos, pelassuas expresses e tcnicas corporais, que cada um deles possuihbitos que lhes so particulares (MAUSS, 1974). Trazemos aquialgumas pesquisas na rea da educao fsica que vem descrevendorelaes entre prticas corporais e a formao identitria no contextoquilombola.

Alvarez et al. (2011) afirmam que as danas podem representarum espao privilegiado de expresso da memria e da identidade.Na regio quilombola de kalunga, no estado de Gois, a danachamada "sussa", prpria da tradio cultural, apresenta-se comoum forte ndice de identidade do grupo.

Silva e Falco (2011) apresentam uma coletnea de artigosque versa sobre o diagnstico das relaes entre prticas corporaise formao identitria em cinco comunidades quilombolas do estadode Gois. Foram analisadas suas manifestaes tradicionais, jogos,



brincadeiras, festejos e danas, sem perder de vista as estruturassociais, polticas e econmicas que, em maior ou menor grau,constituem suas vidas. A partir da descrio destas prticas, ospesquisadores abordam questes identitrias dos grupos pesquisadossem, contudo, entrar no mrito da autenticidade, atendo-se,principalmente, s funes sociais que elas ocupam na coletividadee em sua relao tnica.

Lara et al. (2009) analisaram prticas corporais/culturais (maisespecificamente ligadas ao esporte e lazer) na comunidade quilombolaPaiol de Telha (reconhecida como quilombola desde 1988), abordandoos sentidos da criao de uma companhia de msica e danachamada "Kundun Bal". Os autores explicam que a criao dacompanhia veio justamente para preencher uma lacuna na questoda suposta ausncia da cultura negra na comunidade. Nesse sentido,eles promovem oficinas e realizam espetculos que mesclamelementos musicais, teatrais e coreogrficos com representaesde rituais afro-brasileiros, recriando, assim, uma tradio do grupo,contribuindo, consequentemente, para o fortalecimento da identidadetnica.

Segundo Alvarez et al. (2011), os estudos sobre quilombolasdesenvolvidos no Brasil vm enfatizando a questo da identidade,baseado em limites tnicos entre as comunidades e a populaolocal. Para tecer consideraes sobre essas fronteiras sociais quedeterminam quem ou no um grupo tnico (BARTH, 2000), taisestudos tiveram nfase nas relaes territoriais e foramfundamentalmente importantes para as demandas de reconhecimento,transformando-se num insumo, por exemplo, nos processos detitulao de terras quilombolas.

Partindo do princpio de que a memria8 a principal responsvelpor instituir uma referncia histrica comum sobre a origem e aformao de grupos tnicos, discurso este imprescindvel, no casodos quilombolas, ao longo processo de regularizao fundiria -principalmente nas fases iniciais de reconhecimento e certificao -

8Conceito utilizado na vertente antropolgica proposto por Halbwachs (1990) no campo damemria coletiva.



tomamos como foco os suportes materiais para sua transmisso ecompartilhamento. Para responder a esta questo, remetemo-nosao exerccio feito por Peter Burke (1992), que pretendeu sistematizaralguns possveis suportes de transmisso da memria. O autor apontacinco formas de transmisso da memria. So elas: tradies orais;memrias escritas; memrias das imagens; o espao (fsico ouimaginrio); as aes sociais e repetitivas (referente aos rituais,cerimnias e tcnicas corporais). Podemos dizer que o espao fsicoe/ou imaginrio vem sendo o mais comumente suporte utilizado paraa emergncia e transmisso da memria entre grupos tnicos e,portanto, para a construo e reafirmao identitria. Arruti (2006,p. 242) faz uma narrativa densa sobre a ocupao do territrio deMocambo, comunidade quilombola por ele pesquisada no nordestebrasileiro, demonstrando que, antes de uma memria histrica deformao do grupo, uma memria territorial que os mocambostrazem, j que "para falar do seu passado temos que visitar todos ostopos que marcam a passagem do tempo e registram a existncia depersonagens importantes". Ainda segundo o autor, a relaoprivilegiada entre memria e territrio definiu uma interpretao sobrea origem histrica do Mocambo.

Se, por um lado, j existe uma linha mais consolidada de estudossobre comunidades quilombolas com nfase nos processos detransmisso da memria por meio do espao fsico, por outro, oconjunto de trabalhos citados anteriormente vem trazendo uma novaplataforma de anlise, que aponta para o papel das prticas corporais/culturais no contexto de transmisso de memria e de construoidentitria entre quilombolas.

No caso da comunidade de Santa Rita do Bracu, interessa-nos focar no suporte de transmisso da memria referente s aessociais e repetitivas (BURKE, 1992). Isso se justifica pelo fato de ojongo ser um ritual de transmisso da memria entre os quilombolas,uma vez que compreende um conjunto tradicional e eficaz de tcnicascorporais (MAUSS, 1974), que vm sendo transmitido medianteconstantes processos de ressignificao desde o perodo daescravido. Logo, a relao privilegiada entre memria e corpo,possibilita-nos refletir sobre a ancestralidade do grupo, bem como



sobre a histria de sua formao a partir de uma remisso ao passadoafricano.

Desse modo, a autoidentificao como quilombola nacomunidade pesquisada est diretamente relacionada a um processode reconhecimento positivo de sua identidade enquanto e reafirmao de suas prticas culturais, a exemplo do jongo. Pararetratar o exposto, lanamos mo da fala do atual coordenador geralda associao de moradores do quilombo, que tambm participa dasrodas de jongo desde o incio de seu reavivamento, em 2005. Ao serperguntado numa entrevista realizada em abril de 2011, em sua prpriacasa, qual o sentido que atribua ao jongo, ele nos diz que:

Pra falar de jongo eu tenho que falar o que significacomunidade quilombola pra mim. A comunidadequilombola pra mim, na minha cabea, quando osnossos antepassados foram sequestrados, elessabiam que no voltariam pra l. Ento, eles deixarampra ns essa herana, esse territrio, deixaram umpedacinho daquela frica pra ns... Esseaprendizado, essa cultura, esse modo de pensar quea gente tem no quilombo. E o jongo est inclusonisso. Pra mim o jongo o territrio, pra mim ojongo saudar os antepassados. Pra mim o jongo agradecer a esses antepassados por eu ter uma raiz,por eu ter uma memria. O jongo um bem maior,uma preciosidade que foi deixada pra ns pra gentet sempre lembrando daqueles que se foram,daqueles que esto, e dos que esto por vir, pra quea luta nunca morra, pra nunca esquecermos quemfomos e quem ns vamos ser.

A prtica do jongo, portanto, alm de auxili-los na construode uma memria coletiva do grupo a respeito de sua ancestralidade,por meio da ressignificao e perpetuao dos saberes tradicionaisque o envolvem, vem assegurando um caminho de visibilidade polticaat ento no alcanada por outros meios. Mesmo que aindapossamos assistir s folias de reis e aos bailes de calangos, emtorno do jongo que Bracu vem reafirmando seu pertencimento tnicoe estabelecendo fronteiras culturais entre "eles" e os "outros"(BARTH, 2000).



Para retratar o exposto at aqui lanamos mo de um dadoetnogrfico. Na festa em homenagem padroeira Santa Rita,realizada na prpria comunidade, em maio de 2011, assistimos tantoa folia de reis, como roda de jongo. Enquanto aquela era formadapor um seleto grupo de pessoas de idade mais avanada, esta contoucom a presena majoritria de crianas e jovens que, desde o incioda festa, mostravam-se muito animados para o momento do jongo.Na folia de reis, alm de poucas pessoas da prpria comunidadeterem participado, os externos (no quilombolas), que foram prestigiaro evento, tambm no se motivaram tanto em observ-la. Por outrolado, no jongo, alm da participao massiva das crianas e jovensquilombolas, que formaram uma grande roda destacada pelas saiasde chita, o nimo e a curiosidade de todos os presentes foramvisivelmente alavancados. Como nos lembra uma das jovenslideranas polticas de Santa Rita do Bracu (novembro de 2010),que tambm participa do jongo desde o ano de 2005: "o jongo ele presente dentro da comunidade. Algumas pessoas podem at nosaber danar jongo, mas eles sabem o que o jongo". Alguns externoschegaram a entrar na roda para danar a convite dos prpriosjongueiros. Outros, que preferiram no se arriscar, permaneceramfortalecendo o coro, respondendo ao solista que lanava os pontos ebatendo palmas.

As ideias aqui apresentadas apontam para a relevncia daanlise minuciosa das prticas corporais/culturais no contexto dosestudos de grupos tnicos, uma vez que estas trazem novos subsdiospara a reflexo sobre seus saberes, isto , sobre a identidade decomunidades que no privilegiam exclusivamente a transmisso damemria pelo vis da oralidade, de imagens ou do espao fsico ouimaginrio em si, mas que enfatizam esta transmisso por meio detcnicas corporais eficazes expressas por aes sociais e repetitivasvinculados aos rituais e s manifestaes e prticas corporais/culturais



5 CONSIDERAES FINAIS

Podemos dizer que, no caso das comunidades quilombolas,torna-se relevante reconhecer o qu - ou quais - prticas emanifestaes corporais/culturais vm sendo ressignificadas paraatender ao processo de reafirmao da condio que possuemenquanto grupos tnicos. A est o desafio do pesquisador quepretende trabalhar com a temtica da construo da identidade tnicade tais grupos. O analista dever estar atento aos sinais que vemsendo construdos na correlao de foras que definir que identidadequilombola essa e quais as formas de acesso a ela. No caso deSanta Rita de Bracu no jongo que os quilombolas vm encontrandosuporte para o processo de construo identitria e dereconhecimento e visibilidade poltica.

Em outro prisma, para alm da relao que se estabeleceentre uma prtica corporal/cultural e a construo de uma identidadequilombola, no podemos desconsiderar a relevncia que o jongopoderia vir a assumir em larga escala no contexto educacional,principalmente no que contempla a Lei Federal n 10.639/039, quetorna obrigatrio o ensino da histria e da cultura afro-brasileiro naEducao Bsica.

9Artigo 26: Nos estabelecimentos de ensino fundamental e mdio, oficiais e particulares, torna-se obrigatrio o ensino sobre Histria e Cultura Afro-Brasileira. 1 O contedo programtico a que se refere o caput deste artigo incluir o estudo da Histriada frica e dos Africanos, a luta dos negros no Brasil, a cultura negra brasileira e o negro naformao da sociedade nacional, resgatando a contribuio do povo negro nas reas social,econmica e poltica pertinentes Histria do Brasil. 2o Os contedos referentes Histriae Cultura Afro-Brasileira sero ministrados no mbito de todo o currculo escolar, em especialnas reas de Educao Artstica e de Literatura e Histria Brasileiras.



The construction of a quilombola identity frombody/cultural practice of jongoAbstract: This paper aims to describe the constructionprocess a quilombola identity from the. Therefore, weconducted a qualitative study in a quilombolacommunity located in Angra dos Reis city, state of Riode Janeiro: Santa Rita do Bracu. Empirical evidencesaccumulated over two years of fieldwork (2010 and2011) composed an extensive material that combinedethnography of wheel jongo with in-depth interviews.It is around the practice of jongo that the communityhas been construction and reaff irmation theirquilombola identity.Keywords: jongo. quilombola identity. quilombolacomunity.

La construccin de una identidad quilombola atravs de la prctica corporal/cultural del jongoResumen: Este trabajo tiene como objetivo describirel proceso de construccin de una identidad quilombolaa travs de la prctica corporal/cultural del jongo. Porlo tanto, se realiz un estudio cualitativo en unacomunidad quilombola ubicada en el municipio de Angrados Reis, Ro de Janeiro: Santa Rita do Bracu. Laevidencia emprica acumulada a lo largo de dos aosde trabajo (2010 y 2011) compone un material quecombina etnografas de ruedas del jongo conentrevistas en profundidad realizadas a personajesprivilegiados. Es en torno de prctica del jongo que lacomunidad ha estado construyendo y reafirmando suidentidad quilombola.Palabras-clave: jongo. comunidad quilombola;identidad quilombola.

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Endereo para correspondncia:Faculdade de Educao Fsica e Desportos.Rua Jos Loureno Kelmer, S/NCampus Universitrio. Bairro So Pedro.Juiz de Fora - MG. CEP: 36036-900.

Recebido em: 10.05.2013

Aprovado em: 02.10.2013

Documents

A Construção Da Identidade Quilombola a Partir Do JONGO