A Jóia Suprema do Discernimento _Sankara_Advaita

8/7/2019 A Jia Suprema do Discernimento _Sankara_Advaita

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Ensinamentos do Advaita Vedanta, Ramana Maharshi, Papaji, Nisargadatta Maharaj e Mooji

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Shankara

Viveka Chuda Mani(A Jia Suprema do Discernimento)

ndice

ndice _________________________________________________________________________ 1

Prefcio _______________________________________________________________________ 2

I Shankara_____________________________________________________________________ 3

II A Filosofia do No-Dualismo____________________________________________________ 5

O esprito da filosofia de Shankara______________________________________________________ 5

A natureza da aparncia de mundo _____________________________________________________ 6

Sobreposio, ou Maya________________________________________________________________ 7

Maya: uma declarao de fato e de princpio _____________________________________________ 8

Brahman e Iswara____________________________________________________________________ 9

O problema do mal __________________________________________________________________ 11

A meta suprema ____________________________________________________________________ 12Mtodos e meios ____________________________________________________________________ 14

III A Jia Suprema do Discernimento______________________________________________ 15

A senda____________________________________________________________________________ 15

O discpulo_________________________________________________________________________ 16

O mestre___________________________________________________________________________ 17

As perguntas _______________________________________________________________________ 18

Atman e no-Atman _________________________________________________________________ 19

Viglia, sono, sono sem sonhos _________________________________________________________ 20


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Maya______________________________________________________________________________ 22

O Atman___________________________________________________________________________ 23

A mente ___________________________________________________________________________ 24

O corpo____________________________________________________________________________ 25

Purificao_________________________________________________________________________ 26

O invlucro do intelecto ______________________________________________________________ 27

Iluso _____________________________________________________________________________ 28

O invlucro da bem-aventurana ______________________________________________________ 29

Atman Brahman___________________________________________________________________ 29

O universo _________________________________________________________________________ 30

Eu sou Brahman ____________________________________________________________________ 31

Isso s Tu __________________________________________________________________________ 31

Devoo ___________________________________________________________________________ 33

Falsa identificao___________________________________________________________________ 35

O ego _____________________________________________________________________________ 35

Desejos ____________________________________________________________________________ 36

Recolhimento_______________________________________________________________________ 37

Rejeio das aparncias ______________________________________________________________ 37

A corda e a cobra ___________________________________________________________________ 38

Samadhi ___________________________________________________________________________ 39

Controle interior e exterior ___________________________________________________________ 40O um______________________________________________________________________________ 42

Libertao _________________________________________________________________________ 42

O mundo fantasma __________________________________________________________________ 43

Unio com Brahman _________________________________________________________________ 43

Desprendimento ____________________________________________________________________ 44

Impassibilidade _____________________________________________________________________ 44

Iluminao _________________________________________________________________________ 45

A cessao do sonho _________________________________________________________________ 46A flecha no se deter________________________________________________________________ 46

Brahman tudo_____________________________________________________________________ 47

O discpulo se rejubila _______________________________________________________________ 48

A jia suprema _____________________________________________________________________ 51

IV Shankara formula e responde a algumas importantes perguntas______________________ 55

Prefcio


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A Jia Suprema do Discernimento um texto clssico do Vedanta a respeito do caminho para Deus atravsdo conhecimento. Seu ensinamento bsico o de que s Deus a realidade que a tudo permeia; a almaindividual no outra seno a alma universal.

Shankara (686-718 d.C.) representa uma fonte proeminente da sabedoria oriental. Ele desfruta de enormepopularidade devido maneira clara e racional com que aborda temas relacionados com a religio.

No entanto, como este livro ir mostrar, ele tambm era capaz de grande devoo. Renncia,discernimento, autocontrole - so estas as suas senhas. Alguns talvez no se agradem da sua austeridade,sobretudo nas partes iniciais do dilogo que ele mantm com um provvel discpulo; mas justamente essaseveridade que serve de valioso corretivo para os perigos do sentimentalismo fcil.

Shankara no tem iluses a respeito deste mundo de Maya; ele condena seus aparentes prazeres comuma franqueza brutal. Por essa razo que ele consegue descrever com tanta intensidade a completatransformao do universo que acontece diante dos olhos do iluminado, na qual o mundo se toma, de fato,um paraso. Depois de rduos embates, o discpulo da Jia Suprema alcana a realizao, e o livro deShankara termina com a magnfica exploso da sua alegria.

* * * * * *

Senhor, que habitais em nosso ntimoVs sois a luzNo ltus do corao.

Om o vosso eu,Om, a mais sagrada das palavras,

Origem e fonte das escrituras.No pode a lgica descobrir-vos,

Senhor, mas os ioguesVos conhecem na meditao.

Em vs esto todas as faces de Deus,Suas formas e aspectos;

Em vs tambmEncontramos o guru.

Estais em todos os coraesE se, uma vez que seja,Um homem abrir

Sua mente para receber-vos,Em verdade esse homemSer livre para sempre.

Shankara

I

Shankara

Magnficas e fantsticas nuvens de lenda cercam a figura austera, fascinante e pueril de Shankara - santo,filsofo e poeta. Mas, historicamente falando, sabemos muito pouco sobre as circunstncias de sua vida.

Shankara nasceu em ou por volta de 686 a.D., de pais brmanes, em Kaldi, vilarejo do Malabar Ocidental,no Sul da ndia. Aos dez anos j era um prodgio acadmico. No s tinha lido e decorado todas asescrituras como escrevera comentrios sobre muitas delas e travara discusses com renomados eruditosque de todas as partes do pas acorriam para v-lo.


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Mas o menino estava insatisfeito. Numa poca em que a maioria das crianas ainda mal comeara aestudar, j ele estava descontente com o vazio do conhecimento livresco. Ele viu que seus professores nopraticavam as sublimes verdades que pregavam. De fato, toda a sociedade em que ele vivia era materialistae dada busca dos prazeres. A ndia estava passando por um perodo de decadncia espiritual. Shankara,ardendo de zelo juvenil, resolveu fazer de sua vida um exemplo que pudesse reconduzir os homens senda da verdade.

Por essa poca, seu pai faleceu. O menino se viu s voltas com o enigma da vida e da morte, e decidiudecifr-lo. Iria renunciar a tudo em sua busca do significado da existncia. Foi ento que escreveu o poemaMoha Mudgarwn - O Fim da Iluso. Eis uma traduo mais ou menos literal desse poema:

Quem a esposa? Quem o filho?Estranhos so os caminhos deste mundo.Quem s tu? De onde vieste?Vasta a ignorncia, meu bem-amado.Medita, pois, sobre essas coisas e adora o Senhor.

V a loucura do Homem:Na infncia ocupado com seus brinquedos,Na juventude seduzido pelo amor,

Na maturidade curvado sob as preocupaes -E sempre negligente com o Senhor!As horas voam, as estaes passam, a vida se escoa,Mas a brisa da esperana sopra continuamente em seu corao.

O nascimento traz a morte, a morte traz o renascimento:Esse mal no necessita de prova.Onde, pois, Homem, est a tua felicidade?Esta vida tremula na balanaQual orvalho numa folha de ltus -No obstante, o sbio pode nos mostrar, num instante,Como atravessar esse mar de mudanas.

Quando o corpo se cobre de rugas, quando o cabelo encanece,Quando as gengivas perdem os dentes, e o bordo do ancioVacila sob o seu peso como um canio,A taa do seu desejo ainda est cheia.

Teu filho pode trazer-te sofrimento,Tua riqueza no te garante o cu:No te vanglories, pois, de tua riqueza,Nem de tua famlia, nem de tua juventude Todas elas passam, todas ho de mudar.Sabe isso e s livre.Entra na alegria do Senhor.

No busques a paz nem a discrdiaCom amigos ou parentes. bem-amado, se queres alcanar a liberdade,S igual em tudo.

Shankara ento persuadiu sua me a deix-lo consagrar-se vida monstica, prometendo ir visit-la antesque ela morresse. Depois, tendo providenciado o indispensvel s suas necessidades, partiu em busca deum mestre.


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s margens do rio Narmada encontrou Gaudapada, clebre filsofo e vidente que alcanara oconhecimento da Realidade. Shankara pediu ao velho sbio que se encarregasse de sua iniciao, masGaudapada recusou-se a atend-lo. Fizera voto de permanecer absorto na unio com Brahman. Enviou,porm, o menino ao seu principal discpulo, Govindapada. Govindapada iniciou-o e instruiu-o na meditaoe no inteiro processo da Ioga. Em pouco tempo Shankara alcanou a completa realizao mstica ecomeou ele prprio a ensinar.

Uma manh, quando ia banhar-se no Ganges, encontrou um Chandala, um membro da mais baixa dascastas, a dos intocveis. O homem trazia consigo quatro cachorros, que bloqueavam o caminho deShankara. Por um momento, o inato preconceito de casta se fez valer. Shankara, o Bruhmin, ordenou aoChandala que sasse do seu caminho. Mas o Chandala retrucou: - Ser um s Deus, como pode havermuitas espcies de homens?" Shankara encheu-se de vergonha e reverncia, e prostrou-se diante doChandala. Esse incidente inspirou um dos mais belos poemas de Shankara, o Manisha Panchaka,composto de cinco estrofes, cada qual terminando com o refro:

Quem aprendeu a ver em toda parte a Existncia nica,Esse o meu mestre, seja ele Brahmin ou Chandala.

Shankara comeou a ensinar entre os eruditos do pas, convertendo primeiro os professores, depois osalunos destes. Um deles era o famoso filsofo Mandan Misra. Mandan Misra afirmava que a vida do chefe

de famlia era muito superior do monge, e sua opinio era largamente respeitada e compartilhada em todaa ndia. Shankara resolveu discutir com ele e dirigiu-se sua casa. Ali chegando, encontrou as portasfechadas. Misra estava celebrando uma cerimnia religiosa e no queria ser incomodado. Shankara, com oesprito travesso de um adolescente, subiu numa rvore prxima e dali saltou para dentro do ptio. Misrapercebeu-o no meio da multido. Ele no gostava de monges - principalmente quando eram to jovens - eperguntou sarcasticamente: - De onde vem essa cabea raspada?" - O senhor tem olhos para ver -,respondeu Shankara com insolncia. "A cabea raspada vem do pescoo.- Misra ficou irritado, masShankara continuou a provoc-lo, at que os dois concordaram em travar um debate a respeito dos mritosconcernentes s vidas do monge e do chefe de famlia. Ficou assentado que Shankara, se perdesse, setomaria chefe de famlia, e que Misra, se fosse ele o perdedor, se tomaria monge. O debate durou vriosdias. Bharati, a culta esposa de Misra, serviu de rbitro. Por fim, Shankara conseguiu convencer Misra dasuperioridade da vida monstica e Misra tomou-se seu discpulo. Foi ele quem ms tarde anotou oscomentrios de Shankara sobre os Brahma-Sutras.

Shankara terminou seus dias em Kedamath, no Himalaia. Ao morrer, tinha apenas 32 anos. Durante essebreve perodo, fundara vrios mosteiros e criara dez ordens monsticas. Foi essa a primeira vez em que seorganizou o monasticismo na ndia, e o sistema de Shankara perdura at hoje. Shankara era mais umreformador que um inovador. No pregou nenhuma nova doutrina ou credo. Mas deu um novo impulso vida espiritual do seu tempo. Separados por intervalos de milhares de anos, como trs picos formidveis,Buda, Shankara e Ramakrishra avultam na cordilheira da histria religiosa da ndia.

A produo literria de Shankara foi enorme. No s teceu comentrios sobre os Vedanta-Sutras, osprincipais Upanishads e o Bhagavad-Gita como produziu duas importantes obras filosficas, oUpadeshasahasn e o Vvekachuda (A Jia Suprema do Discernimento). Deixou-nos tambm vriospoemas, hinos, preces e obras menores sobre o Vedanta.

A Jia Suprema do Discernimento foi escrito inteiramente em versos, provavelmente para facilitar suamemorizao pelos discpulos. Os versos so longos e a mtrica complicada. Preferimos no tentarreproduzi-los em nossa traduo. A mensagem de Shankara infinitamente mais importante do que suaforma literria: a clareza foi a nossa nica preocupao. Por isso no hesitamos em parafrasear e ampliar otexto sempre que isso nos pareceu necessrio. No todo, porm, a traduo permanece muito fiel aooriginal.

IIA Filosofia do No-Dualismo

O esprito da filosofia de Shankara


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"Brahman - a existncia, o conhecimento e a aventurana absolutos - real. O universo no real.Brahman e Atman (o eu profundo do homem) so unos.

Nestas palavras Shankara sintetiza sua filosofia. Quais as implicaes dessa assertiva? Que entende elepor "real" e por irreal"?

Shankara s aceita como "real" aquilo que no muda nem cessa de existir. Ao formular essa definio, ele

segue os ensinamentos dos Upanishads e de Gaudapada, seu predecessor. Nenhum objeto, nenhum tipode conhecimento pode ser absolutamente real se sua existncia for meramente temporria. A realidadeabsoluta implica a existncia permanente. Se considerarmos nossas mltiplas experincias durante osestados de viglia e de sono, verificaremos que as experincias durante o sono so negadas pelasexperincias no estado de viglia e vice-versa - e que ambos os tipos de experincia cessam durante o sonosem sonhos. Noutras palavras, qualquer objeto de conhecimento, externo ou interno - pois um pensamentoou idia um objeto de conhecimento tanto quanto o mundo exterior -, est sujeito a modificao e,portanto, segundo a definio de Shankara, "irreal".

Qual , ento, a Realidade subjacente s nossas experincias? S existe uma coisa que nunca nosabandona - a conscincia profunda. Este o nico aspecto constante de toda experincia. E essaconscincia o Eu real, o Eu absoluto. Mesmo no sono sem sonhos o Eu real est presente como umatestemunha, ao passo que a conscincia do ego a que chamamos "ns mesmos", nossa individualidade,

ficou temporariamente submersa na ignorncia (avidya) e desapareceu.

A filosofia Vedanta ocupa uma posio central entre o realismo e o idealismo. O realismo e o idealismoocidentais assentam ambos na distino entre mente e matria; a filosofia indiana colocou a mente e amatria na mesma categoria - ambas so objetos do conhecimento. No se deve, porm, considerarShankara como um precursor de Berkeley: ele no diz que o mundo irreal simplesmente porque suaexistncia depende da nossa percepo. O mundo, de acordo com Shankara, " e no . Sua realidadefundamental s pode ser compreendida em relao experincia mstica final, a experincia da almailuminada. Quando a alma iluminada mergulha na conscincia transcendental, ela percebe o Eu (o Atman)como pura beatitude e pura inteligncia, o Um sem um segundo . Nesse estado de conscincia, todapercepo da multiplicidade chega ao fim, toda distino entre meu e seu deixa de existir; o mundo comousualmente o conhecemos desaparece. Ento o Eu resplandece como o nico, a Verdade, o Brahman, abase desta aparncia de mundo.

A aparncia de mundo tal como a experimentamos no estado de viglia pode ser comparada, diz Shankara,a uma suposta cobra que, examinada mais de perto, revela ser um simples rolo de corda. Quando averdade conhecida, deixamos de ser iludidos pela aparncia - a aparncia de cobra desaparece narealidade da corda, o mundo desaparece em Brahman.

Outros sistema de filosofia hindu - Shankya, Yoga ou Nyaya - afirmam que o mundo fenomenal possui umarealidade objetiva, muito embora esta possa no ser visvel aos olhos de uma alma iluminada. O AdvaitaVedanta difere desses sistemas neste ponto vital: ele nega a realidade ltima do mundo do pensamento eda matria. Mente e matria, objetos finitos e suas relaes, so uma compreenso errnea de Brahman, enada mais - eis o que Shankara ensina.

A natureza da aparncia de mundo


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Quando Shankara afirma que o mundo do pensamento e da matria no real, no est querendo dizerque ele no existe. A aparncia de mundo e no . No estado de ignorncia (nossa conscincia de todosos dias) ele vivenciado, e existe tal como nos aparece. No estado de iluminao ele no vivenciado, edeixa de existir. Shankara no v nenhuma experincia como inexistente enquanto ela vivenciada, masdeduz naturalmente uma distino entre as iluses particulares do indivduo e a iluso universal ou ilusodo mundo. primeira ele chama pratibhasika (ilusria); segunda, vyavaharika (fenomenal). Por exemplo,os sonhos de um homem so as suas iluses particulares; quando ele acorda, elas deixam de existir. Mas a

iluso universal - a iluso do mundo fenomenal - persiste durante toda a vida de viglia do homem, a no serque ele se conscientize da Verdade mediante o conhecimento de Brahman. Alm disso, Shankaraestabelece uma distino entre esses dois tipos de iluso e as idias que so totalmente irreais eimaginrias, que representam uma impossibilidade total ou uma flagrante contradio de termos - como ofilho de uma mulher estril.

Estamos, pois, diante de um paradoxo - o mundo e no . Ele no nem real nem inexistente. E, noobstante, esse aparente paradoxo simplesmente a afirmao de um fato - fato que Shankara denominaMaya. Esse Maya, essa aparncia de mundo tem sua base em Brahman, o eterno. O conceito de Maya seaplica unicamente ao mundo fenomenal, que, segundo Shankara, consiste em nomes e formas. Ele no inexistente, porm difere da Realidade, Brahman, da qual depende para a sua existncia. Ele no irreal,visto que desaparece luz do conhecimento da sua base eterna. A aparncia de inundo Maya; s o Eu, oAtman, real.

Sobreposio, ou Maya

O mais difcil dentre todos os problemas filosficos o da relao entre o finito e o Infinito, o problema decomo este mundo finito veio a existir. Se acreditamos que o finito tem uma realidade prpria absoluta e queele se origina do Infinito e uma verdadeira transformao do Infinito, ou se consideramos o Infinito comourna primeira causa transcendental do mundo fenomenal (posio sustentada pela maioria dos telogoscristos), ento temos de admitir que o Infinito j no infinito. Um Deus que se transforma a Si mesmo nouniverso visvel est Ele prprio sujeito transformao e mudana - no se pode consider-lo corno arealidade absoluta. Um Deus que cria um mundo limita a Si mesmo pelo prprio ato da criao, e portantodeixa de ser infinito. A pergunta "Por que Deus haveria de criar?" permanece sem resposta.

Essa dificuldade superada, porm, se considerarmos o mundo como Maya. E esta explicao do nossouniverso est, alm do mais, em perfeito acordo com as descobertas da cincia moderna - que se podemresumir assim:

Uma bolha de sabo com irregularidades e rugas em sua superfcie talvez a melhor imagem do novouniverso que nos foi revelado pela teoria da relatividade. O universo no o interior da bolha de sabo, masa sua superfcie - e a substncia da qual a bolha soprada, a pelcula de sabo, um espao vazio fundidoo tempo vazio.1

Deste modo, s quando analisamos a natureza do Universo e o descobrimos como Maya - nemabsolutamente real, nem absolutamente inexistente - que compreendemos como a superfcie fenomenalda bolha de sabo salvaguarda a eterna presena do Absoluto. Os Upanishads, verdade, parecem

considerar Brahman como a causa primeira do universo, tanto material como eficiente. Afirmam eles que ouniverso emana do Brahman absoluto, subsiste nele e, finalmente, funde-se com ele. Shankara nunca negadiretamente os Upanishads, mas explica diferentemente essas afirmaes. O universo, diz ele, umasobreposio a Brahman. Brahman permanece eternamente infinito e imutvel. No est transformadoneste universo. Ele simplesmente aparece a ns como este universo, na nossa ignorncia. Nssobrepomos o mundo aparente a Brahman do mesmo modo que s vezes sobrepomos urna cobra a umrolo de corda.

1 Sir Jarnes Jeans.


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Essa teoria da sobreposio (vivartavada) est indissoluvelmente ligada teoria da causalidade. A relaocausal existe no mundo da multiplicidade, que Maya. No interior de Maya, a mente no pode funcionarsem urna relao causal. Mas falar de causa e efeito com referncia ao Absoluto simplesmente absurdo.Buscar saber o que causou o mundo transcender o mundo; buscar encontrar a causa de Maya ir almde Maya - e, quando o fazemos, Maya desaparece, porquanto o efeito deixa de existir. Como, ento, podehaver urna causa de um efeito inexistente? Em outras palavras, a relao entre Brahman e Maya , pelasua prpria natureza, incognoscvel e indefinvel por qualquer processo do intelecto humano.

Maya: uma declarao de fato e de princpio

Portanto, segundo Shankara, o mundo do pensamento e da matria possui uma existncia fenomenal ourelativa e est sobreposto a Brahman, a realidade nica, absoluta. Enquanto permanecermos na ignorncia(isto , enquanto no tivermos realizado a conscincia transcendental), continuaremos a experimentar estemundo aparente, que o efeito da sobreposio. Quando se realiza a conscincia transcendental, asobreposio cessa.

Qual a natureza dessa sobreposio? Na introduo ao seu comentrio sobre os Brahma Sutras, Shankaranos diz que sobreposio a apresentao aparente conscincia, pela memria, de algo que foi

anteriormente observado em alguma outra parte. Vemos uma cobra. Lembramo-nos dela. No dia seguinte,vemos um rolo de corda. Sobrepomos a ela a lembrana da cobra e desse modo falseamos a sua natureza.

Shankara antecipa uma objeo sua teoria e trata de refut-la. Podemos desafiar a teoria dasobreposio afirmando que Brahman no um objeto de percepo. Como podemos sobrepor uma cobraa uma corda que no percebemos? Como podemos sobrepor uma aparncia de mundo a uma realidadeque no visvel aos nossos sentidos? Porque todo homem sobrepe objetos a outros objetos conformeestes se apresentam sua percepo (isto , conforme entram em contato com seus rgos sensoriais).-A isso Shankara responde: Brahman no , replicamos ns, no-objetivo no sentido absoluto. PorqueBrahman o objeto da idia do ego. Sabemos perfeitamente, por intuio, que o Eu profundo existe, j quea idia do ego uma representao do Eu. Nem uma regra absoluta que objetos possam ser sobrepostosapenas a outros objetos tal como eles se nos apresentam; porque as pessoas ignorantes sobrepem umazul-escuro ao cu, que no um objeto de percepo sensorial.

Esta afirmao requer alguma explicao adicional. Embora Brahman nunca seja visvel nossa perceposensorial do dia-a-dia, existe um modo no qual estamos cnscios da realidade: o Eu profundo. Brahman,como ficou dito, a existncia, o conhecimento e a bem-aventurana absoluta. S na conscinciatranscendental podemos perceber isso plenamente. No entanto, Brahman parcialmente visvel tambm nossa conscincia normal. Brahman Existncia, e todos sabemos que existimos. Neste sentido, cada umde ns tem um conhecimento intuitivo do Eu profundo (o Atman, ou Brahman-dentro-da-criatura). Porm oEu profundo, a realidade, nunca um objeto da percepo sensorial - porque na nossa ignorncia,sobrepomos a idia de uma individualidade particular - a de ser o Sr. Smith ou a Sra. Jones - nossapercepo da Existncia. Somos incapazes de compreender que a Existncia no nossa propriedadeparticular, que ela universal e absoluta. O Eu profundo, portanto, est presente na nossa conscincianormal como o objeto da idia do ego traduo literal da frase de Shankara. A sobreposio da idia doego Existncia constitui o nosso primeiro e mais importante ato como seres humanos. No momento em

que praticamos esse ato central de sobreposio - no momento em que dizemos eu sou eu, sou um enteparticular, sou separado, sou um indivduo, estabelecemos uma espcie de reao em cadeia que tornainevitveis novas sobreposies. A reivindicao da nossa individualidade implica a presena daindividualidade em toda parte. Ela sobrepe automaticamente um mundo mltiplo de criaturas e objetos realidade nica, no-dividida, Existncia que Brahman. Idia do ego e aparncia de mundo dependemum do outro. Abandone a idia do Ego na conscincia transcendental, e a aparncia de mundo devenecessariamente desaparecer.


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Quando e como ocorreu esse ato de sobreposio? Foi no nosso nascimento individual ou numa vidaanterior? Foi num momento histrico - correspondente histria da queda de Ado - em que o mundofenomenal veio a existir como decorrncia da idia do ego? A futilidade de semelhantes perguntas seevidencia por si mesma. Andamos meramente volta de um crculo. O que essa aparncia de mundoMaya? Quem o criou? A nossa ignorncia. O que essa ignorncia? Maya, igualmente. Se houve, h esempre haver uma realidade imutvel, como podemos admitir que Maya teve incio num momento histricoespecfico? No podemos.

Devemos pois concluir, como Shankara, que Maya, a exemplo de Brahman, no teve comeo. A ignornciacomo causa e a aparncia de mundo como efeito sempre existiram e sempre existiro. So como asemente e a rvore. A conexo entre o real e o irreal produzida pela nossa ignorncia um processouniversalmente manifesto em nossa vida diria. Shankara diz: bvio, e no precisa de provas, o fato deque o objeto que o no-ego e o sujeito que a idia do ego (sobreposta ao Eu) so opostos um ao outrocomo a luz e as trevas. No se pode identific-los, e muito menos seus respectivos atributos. No entanto, prprio do homem (devido ao seu conhecimento errneo) no poder diferenciar entre essas entidadesdistintas e seus respectivos atributos. Ele sobrepe a um a natureza e os atributos do outro, ligando o realao irreal e servindo-se de expresses como "eu sou isto, isto meu".

Shankara fala aqui de dois estgios inerentes ao processo de sobreposio. Primeiro a idia do ego sobreposta ao Eu profundo, existncia-realidade. Depois a idia do ego, exteriorizando-se, por assim

dizer, identifica-se com o corpo e com os atributos e as aes fsicas e mentais do corpo. Dizemos, como sefosse a coisa mais natural, eu sou gordo, "eu estou cansado", "eu estou andando, eu estou sentado,sem nos determos para considerar o que vem a ser esse eu. E vamos mais longe. Reivindicamos comonossos objetos e condies puramente exteriores. Declaramos que "eu sou republicano" ou que esta casa minha. medida que se multiplicam as sobreposies, afirmaes inslitas tomam-se possveis enormais - tais como "afundamos ontem trs submarinos ou tenho um excelente seguro. De certo modo,identificamos o nosso ego com cada objeto do universo. E, enquanto isso, o Eu profundo atua comoespectador, totalmente dissociado desses esgares e disposies de nimo - mas tomando-os possveispelo fato de proporcionar mente aquela luz da conscincia sem a qual Maya no poderia existir.

Que Maya no tem princpio pode ser igualmente demonstrado se retomarmos por um momento a imagemda corda e da cobra. A sobreposio da cobra corda s possvel se pudermos lembrar da aparncia dacobra; uma criana que nunca viu uma cobra nunca faria essa sobreposio. Como pode o recm-nascido,

ento, sobrepor a cobra (aparncia de mundo) corda (Brahman)? S poderemos responder a essapergunta se postularmos uma memria da cobra universal, comum a toda a humanidade e existentedesde um tempo sem princpio. Essa memria da cobra" Maya.

Maya, diz Shankara, no apenas o universal mas tambm o que no tem princpio nem fim. No entanto,deve-se fazer uma distino entre Maya como princpio universal e a ignorncia (avidya), que individual. Aignorncia individual no tem princpio, mas pode terminar a qualquer momento: ela desaparece quando ohomem alcana a iluminao espiritual. Desse modo, o mundo pode desaparecer da conscincia de umindivduo e ainda assim continuar a existir para o resto da humanidade. Nisso a filosofia de Shankara difereessencialmente do idealismo subjetivo do Ocidente.

Brahman e Iswara

Em certo sentido, Brahman a causa primordial do universo -j que, pela ao de Maya, a aparncia demundo sobreposta a Brahman. Brahman a causa, Maya, o efeito. Todavia, no se pode dizer queBrahman. se transformou no mundo ou que o criou, porque a Realidade absoluta , por definio, incapazde ao ou de mudana temporal. Outra palavra, lswara, pode pois ser empregada para descrever oprincpio criativo. lswara Brahman unido a Maya - a combinao de Brahman e seu poder que cria,preserva e dissolve o universo num processo sem princpio e sem fim. lswara Deus personificado, Deuscom atributos.


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De acordo com o sistema de filosofia Sankhya, o universo uma evoluo da Prakriti - matriaindiferenciada, composta de trs foras chamadas gunas. A criao uma perturbao no equilbrio dessasforas. As gunas comeam a passar por uma enorme variedade de combinaes - mais ou menos como nateoria ocidental da estrutura atmica - e essas combinaes constituem os elementos, os objetos e ascriaturas individuais. Esse conceito da Prakriti corresponde, at certo ponto, ao conceito de Maya formuladopor Shankara, mas com esta importante diferena: Prakriti considerada distinta e independente dePurusha (a Realidade absoluta), enquanto Maya vista como destituda de realidade absoluta, mas como

dependente de Brahman. Portanto, lswara, e no Prakriti, que pode ser descrita como a causa primordialdo universo.

Existem ento dois Deuses - um impessoal Brahman, outro o pessoal lswara? No - porque Brahman saparece como lswara quando visto pela relativa ignorncia de Maya. lswara possui o mesmo grau derealidade que Maya. Deus, a Pessoa, no a natureza primordial de Brahman. Nas palavras de SwamiVivekananda, o Deus Pessoal a leitura do Impessoal pela mente humana.

Sri Ramakrishna, que viveu ininterruptamente na conscincia do Brahman absoluto, serviu-se da seguinteilustrao: Brahman. pode ser comparado a um oceano infinito, sem princpio nem fim. Assim como, devidoao frio intenso, algumas partes do oceano se congelam e a gua informe parece adquirir forma, do mesmomodo, graas ao intenso amor do devoto, Brahman parece assumir forma e personalidade. Mas a formatoma a desaparecer quando o sol do conhecimento volta a brilhar. Ento todo o universo tambm

desaparece e no h seno Brahman, o infinito."

Muito embora lswara seja, em certo sentido, uma pessoa, deve-mos tomar cuidado para no consider-locomo semelhante ou idntico jiva, a alma humana individual. lswara, como jiva, Brahman unido a Maya,porm com esta diferena fundamental: lswara o senhor e controlador de Maya; jiva o servo e joguetede Maya. Podemos pois dizer, sem paradoxo, que somos ao mesmo tempo Deus e os servos de Deus. Emnossa natureza absoluta, somos unos com Brahman; em nossa natureza relativa, somos diferentes delswara e estamos sujeitos a Ele.

A devoo a lswara, o Deus Pessoal, pode levar um homem muito longe no caminho da espiritualidade,pode transform-lo num santo. Mas este no o conhecimento final. Ser completamente iluminado ir almde lswara, conhecer a Realidade Impessoal subjacente Aparncia divina pessoal. Podemos converter-nos em Brahman, j que Brahman sempre est presente em ns. Mas jamais poderemos converter-nos em

Iswara, pois lswara est acima da nossa personalidade humana e dela se diferencia. Segue-se, portanto,que nunca nos tornaremos governantes do universo - pois essa a funo de lswara. O desejo de usurpara funo de lswara a loucura mxima do ego. Na literatura crist, ela simbolizada pela lenda da quedade Lcifer.

Vyasa, o autor dos Brahma Sutras, diz a mesma coisa ao afirmar que ningum poder adquirir o poder decriar, governar ou dissolver o universo, j que esse poder pertence unicamente a lswara. E Shankara, emseu comentrio, discute o problema da seguinte maneira: Quando um homem, atravs da adorao doBrahman qualificado (lswara), alcana o conhecimento do Supremo Governante, preservando ao mesmotempo sua conscincia individual, seu poder limitado ou ilimitado? A esta pergunta alguns responderoque seu poder ilimitado, e citaro os textos das escrituras onde se trata daqueles que alcanam oconhecimento de lswara: 'Eles conquistam o seu prprio reino', 'Todos os deuses lhes oferecem adorao'Seus desejos so realizados em todos os mundos'. Mas Vyasa responde a essa pergunta quando

acrescenta: 'sem o poder de governar o universo'. Todos os outros poderes de lswara podem ser adquiridospelas almas libertas, mas esse pertence unicamente a lswara. Como sabemos disso? Sabemo-lo porqueEle protagonista de todos os textos sagrados relativos criao. Esses textos no fazem a menorreferncia s almas libertas. Eis por que Ele chamado 'o eternamente perfeito'. As escrituras dizemtambm que os poderes das almas libertas so adquiridos atravs da adorao e da busca de Deus;portanto, elas no tm lugar no governo do universo. Ainda aqui, visto que as almas libertas preservam suaconscincia individual, possvel que suas vontades difiram e que, enquanto uma deseja a criao, outrapode desejar a destruio. A nica maneira de evitar esse conflito subordinar todas as vontades a umavontade nica. Devemos, pois, concluir que as vontades das almas libertas dependem da von-tade doSupremo Governante.

Se existe uma s conscincia, um s Brahman, quem v e quem visto? Quem v Brahman como lswara,e quem jiva? So eles diferentes ou uma s coisa?


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Enquanto o homem se encontra nas limitaes de Maya, o nico visto como muitos. Tudo o que aignorncia pode fazer adorar a Aparncia; e lswara o governante de todas as aparncias - a maiselevada idia que a mente humana pode apreender e o corao humano amar. A mente humana incapazde apreender a Realidade absoluta; tudo o que ela pode fazer inferir a sua presena e adorar umaimagem projetada. No processo dessa adorao, a mente se purifica, a idia do ego se dissipa como anvoa, a sobreposio cessa e lswara e a aparncia de mundo se desvanecem na chama da conscinciatranscendental quando o que v e o que visto deixam de existir - nada mais existe seno Brahman, o Fato

nico, universal, atemporal.

O problema do mal

Toda religio ou sistema de filosofia deve tratar do problema do mal - mas, infelizmente, este umproblema que em geral mais contornado do que explicado. "Por que", pergunta-se, "Deus permite o mal,se Ele Prprio s bondade?

Uma ou duas respostas costumam ser dadas a essa pergunta pelo pensamento religioso ocidental. svezes nos dizem que o mal uma questo educacional e penal. Deus nos castiga pelos nossos pecadosvisitando-nos com a guerra, a fome, os terremotos, as calamidades e as doenas. Serve-se da tentao

(quer diretamente, quer pela interveno do Demnio) para pr prova e fortalecer a virtude dos homensbons. Essa a resposta dada pelo Antigo Testamento. Na poca atual, ela repugna a muitas pessoas etomou-se antiquada - embora, como veremos logo adiante, contenha um certo grau de verdade, segundo afilosofia do Vedanta.

A outra resposta - hoje mais geralmente aceita - que o mal no existe em absoluto. Se encararmos a Vidasub specie aeternitatis, veremos que o mal carece de realidade, que ele simplesmente uma interpretaoerrnea do bem.

A filosofia Vedanta discorda de ambas as teses - da segunda at mais radicalmente que da primeira. Como,pergunta ela, o mal pode mudar-se em bem pelo simples fato de o considerarmos de uma maneiraespecial? A dor e o infortnio podem ser suportados mais facilmente se concentrarmos nossa mente emDeus - mas, no obstante, ambos so experincias muito reais, ainda que sua durao seja limitada. O

Vedanta concorda que o mal, no sentido absoluto, irreal. Mas lembra-nos que, desse ponto de vista,tambm o bem irreal. A Realidade absoluta est alm do bem e do mal, do prazer e da dor, do sucesso edo insucesso. Tanto o bem quanto o mal so aspectos de Maya. Enquanto Maya existir, eles existiro. Nointerior de Maya eles so efetivamente reais.

Na verdade, a pergunta "Por que Deus permite o mal?" est erroneamente formulada. to absurda comose perguntssemos. Por que Deus permite o bem?" Ningum hoje perguntaria por que a chuva "permitiu-uma enchente catastrfica; ningum acusaria ou louvaria o fogo porque ele queima a casa de um homem ecozinha o jantar de outro. Tampouco se pode dizer apropriadamente que Brahman "bom" em qualquersentido pessoal da palavra. Brahman no "bom" no sentido em que Cristo o era porque a bondade deCristo se encontra nos limites de Maya; sua vida expressou a luz da Realidade refletida no mundo relativo.A Realidade em si est alm de todos os fenmenos, mesmo o mais nobre. Est alm da pureza, dabeleza, da felicidade, da glria ou do sucesso. S podemos descrev-la como o bem se admitirmos que a

conscincia absoluta o conhecimento absoluto e que o conhecimento absoluto a alegria absoluta.

Mas pode ser que a questo no se refira absolutamente a Brahman. Pode ser que, nessa conexo, "Deus"signifique lswara, o Governante de Maya. Isto posto, pode a filosofia Vedanta concordar com a afirmao doAntigo Testamento de que Deus o doador da lei, um pai severo e algo imprevisvel, cujos caminhos noso os nossos, cujos castigos e recompensas parecem quase sempre imerecidos, um pai que permite quecaiamos em tentao? A resposta sim e no. A doutrina Vedanta do Karma uma doutrina de justiaabsoluta, automtica. As circunstncias de nossas vidas, nossas dores e nossos prazeres, so o resultadode nossas aes passadas nesta e em incontveis existncias anteriores, desde o alvorecer dos tempos.De um ponto de vista relativo, Maya desprovida de piedade.


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Obtemos exatamente aquilo a que fazemos jus, nem mais nem menos. Se bradamos contra uma injustiaaparente, unicamente porque o ato que a fez recair sobre ns est profundamente sepultado no passado,fora do alcance da nossa memria. Nascer como mendigo, rei, atleta ou como um aleijado irremedivelconstitui simplesmente as conseqncias compsitas das aes de outras vidas. No devemos agradecerseno a ns mesmos por elas. No adianta tentar barganhar com Iswara, ou propici-Lo, ou responsabiliz-Lo pelos nossos infortnios. No adianta inventar um Demnio como libi para as nossas fraquezas. Maya aquilo em que a transformamos - e lswara representa simplesmente o fato inexorvel e solene.

De um ponto de vista relativo, este mundo de aparncias um lugar desolado e como tal nos leva muitasvezes ao desespero. Os videntes, com seu conhecimento mais amplo, nos dizem algo bem diverso. Assimque nos conscientizamos, ainda que vagamente, do Atman, nossa Realidade interior, o mundo assume umaspecto muito diferente. Deixa de ser um tribunal para tornar-se unia espcie de academia de ginstica. Obem e o mal, a dor e o prazer continuam a existir, mas assemelham-se mais s cordas, aos cavalos de paue s paralelas, que podem ser usados para fortalecer nosso corpo. Maya deixa de ser uma roda de dores eprazeres a girar incessantemente para tomar-se uma escada que nos permite ascender conscincia daRealidade. Desse ponto de vista, a ventura e a desventura so ambas mercs" - vale dizer, oportunidades.Toda experincia nos oferece a oportunidade de reagir construtivamente a ela - reao essa que nos ajudaa quebrar um elo da nossa escravido a Maya e nos leva para muito mais perto da liberdade espiritual.Assim, Shankara distingue entre dois tipos de Maya - avidya (mal ou ignorncia) e vidya (bem). Avidya aquilo que nos afasta do Eu real e encobre o nosso conhecimento da Verdade. Vidya aquilo que nos

aproxima do Eu real removendo o vu da ignorncia. Tanto vidya como avidya so transcendidos quandoultrapassamos Maya e adentramos a conscincia da Realidade absoluta.

J se disse que o princpio de Maya a sobreposio da idia do ego ao Atman, ao verdadeiro Eu. A idiado ego representa uma falsa pretenso individualidade, a sermos diferentes do nosso prximo. Segue-se,pois, que qualquer ato que contradiga essa pretenso nos far adiantar um passo rumo ao corretoconhecimento, conscincia da Realidade interior. Se reconhecermos a nossa fraternidade com os nossossemelhantes; se tentarmos relacionar-nos com eles sinceramente, verdadeiramente, caridosamente; se,poltica e economicamente, lutarmos por direitos iguais, por justia igual e pela abolio das barreiras deraa, classe e credo, ento estaremos desmentindo a idia do ego e caminhando para a percepo daExistncia universal, no-individual. Todas essas aes e motivos pertencem quilo que conhecido comoo bem tico - do mesmo modo que os motivos e aes egostas pertencem ao mal tico. Nesse sentido, es nesse sentido, o bem pode ser considerado mais "real", ou mais vlido, do que o mal - j que as ms

aes e os maus pensamentos nos enredam mais profundamente em Maya, ao passo que as boas aes eos bons pensamentos nos afastam de Maya e nos aproximam da conscincia da Realidade.

As palavras "pecado" e "virtude" so de certo modo alheias ao esprito da filosofia Vedanta, porqueestimulam necessariamente um sentimento de possessividade com respeito ao pensamento e ao.Quando dizemos "eu sou bom" ou "eu sou mau, estamos apenas falando a linguagem de Maya. "Eu souBrahman" a nica afirmao que qualquer um de ns pode fazer. So Francisco de Sales escreveu que"mesmo o nosso arrependimento deve ser pacfico" - querendo dizer que o remorso excessivo, tal como aautocomplacncia excessiva, simplesmente nos vincula mais fortemente idia do ego, mentira de Maya.Nunca devemos esquecer que o comportamento tico um meio, e no um fim em si mesmo. Oconhecimento da Realidade impessoal o nico conhecimento vlido. Fora disso, nossa mais profundasabedoria no passa de negra ignorncia e nossa mais estrita retido inteiramente v.

A meta suprema

Pode-se objetar que a filosofia Vedanta, a exemplo de qualquer outro sistema de pensamento religioso,assenta numa hiptese central.

Certamente, a meta suprema da vida conhecer Brahman - se que Brahman existe. Mas podemos tercerteza disso? No possvel que no exista nenhuma realidade subjacente no universo? No possvelque esta vida no passe de um fluxo desprovido de significao, que morre e se transforma, em perptuamudana?


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O que mais nos atrai no Vedanta sua abordagem no-dogmtica, seu enfoque experimental da verdade.Shankara no nos diz que devemos aceitar a existncia de Brahman como um dogma antes de podermosingressar na vida espiritual. No - ele nos convida a descobrirmos por ns mesmos.

Nada - nenhum mestre, nenhuma escritura - pode fazer esse trabalho por ns. Mestres e escrituras soapenas estmulos para o esforo pessoal. Mas, como tais, eles podem ser admirveis. Imagine que esta uma ao judicial e que voc o juiz. Procure ouvir imparcialmente as testemunhas de ambos os lados.

Considere as testemunhas a favor de Brahman - os videntes e os santos que afirmam ter conhecido aRealidade eterna. Examine suas personalidades, suas palavras, as circunstncias de suas vidas. Perguntea si mesmo: esses homens so mentirosos, hipcritas ou insanos, ou esto falando a verdade? Compareas grandes escrituras do mundo e pergunte: elas se contradizem umas s outras ou esto de acordo?Ento d o seu veredicto.

Mas o mero assentimento, como insiste Shankara, no basta. Ele apenas um passo preliminar em direo participao ativa na busca. A experincia pessoal direta a nica prova satisfatria da existncia deBrahman, e cada um de ns deve t-la.

A cincia moderna est muito perto de confirmar a viso de mundo Vedanta. Ela admite que a conscincia,em variados graus, pode estar presente em toda parte. As diferenas entre objetos e criaturas so merasdiferenas de superfcie, variadas disposies de tomos. Os elementos podem transformar-se em outros

elementos. A identidade apenas provisria. A cincia ainda no aceita a concepo da Realidadeabsoluta, mas certamente no a exclui. Shankara nada sabia a respeito da cincia moderna, mas seumtodo fundamentalmente cientfico. Ele se baseia na prtica do discernimento - discernimento que deveser aplicado a ns mesmos e a cada circunstncia e objeto de nossa experincia, em cada instante denossas vidas. Com a maior freqncia possvel - milhares e milhares de vezes por dia - devemos perguntara ns mesmos:

"Isto real ou irreal, isto fato ou fantasia, isto natureza ou mera aparncia? Desse modo nosaprofundaremos cada vez mais na busca da verdade.

Todos ns sabemos que existimos. Todos temos a percepo da nossa prpria conscincia. Mas qual anatureza dessa conscincia, dessa existncia? O discernimento logo nos provar que a idia do ego no a realidade fundamental. Existe algo que est alm dele. Podemos chamar esse algo de Brahman, mas

Brahman apenas mais uma palavra, que no nos revela a natureza daquilo que estamos procurando.

Brahman pode ser conhecido como uma substncia ou como algo que existe? No no sentido comum doverbo. Saber alguma coisa obter o conhecimento objetivo dela, e esse conhecimento relativo,dependendo do espao, do tempo e da causao. No podemos conhecer a conscincia absoluta dessemodo, porque a conscincia absoluta o prprio conhecimento. Brahman a fonte de todos os demaisconhecimentos, abrangendo o conhecedor, o conhecimento e a coisa conhecida. independente doespao, do tempo e da causa.

Nesse sentido, a prtica do discernimento difere do mtodo da pesquisa cientfica. O cientista se concentranum determinado objeto de conhecimento e examina-o num nvel que ultrapassa o campo da perceposensorial, com a ajuda de aparelhos, da anlise qumica, da matemtica e assim por diante. Sua pesquisase amplia como uma viagem, aprofundando-se cada vez mais no tempo e no espao. O filsofo religioso

procura aniquilar o tempo e o espao, as dimenses da idia do ego, a fim de revelar a Realidade que estmais prxima e mais imediata do que o ego, o corpo ou a mente.

O filsofo religioso procura perceber aquilo que ele agora e sempre - e essa percepo no um aspectoda prpria conscincia. O vidente iluminado no se limita a conhecer Brahman; ele Brahman; ele aExistncia, ele o Conhecimento. A liberdade absoluta no algo que deva ser atingido, o conhecimentoabsoluto no algo a ser conquistado, Brahman no algo que deva ser encontrado. S Maya deve serpenetrada, s a ignorncia deve ser vencida. O processo do discernimento um processo negativo. O fatopositivo, nossa natureza real, existe eternamente. Ns somos Brahman - e s a ignorncia nos separadesse conhecimento.


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A conscincia transcendental, ou a unio com Brahman, nunca poder ser investigada pelos mtodos dapesquisa cientfica, uma vez que tal pesquisa depende, em ltima anlise, da percepo sensorial, eBrahman est alm da percepo dos sentidos. Mas isso no quer dizer que estamos condenados dvida- ou a confiar cegamente na experincia dos videntes - enquanto no tivermos atingido pessoalmente aMeta Suprema. Mesmo um pequeno esforo na meditao e na vida espiritual haver de recompensar-noscom o conhecimento e a convico de que este realmente o caminho que leva verdade e paz - de queno estamos simplesmente nos enganando ou hipnotizando a ns mesmos -, de que a Realidade est ao

nosso alcance. Teremos naturalmente nossos altos e baixos, nossos momentos de incerteza, mas sempreretornaremos a essa convico. Nenhuma conquista espiritual, por menor que seja, ser perdida oudesperdiada.

Mtodos e meios

Existem muitos caminhos conducentes conscincia transcendental. Em snscrito, esses caminhos sochamados de iogas, ou mtodos de unio com Brahman. As iogas variam de acordo com o tipo de pessoas.Com efeito, cada indivduo abordar a Realidade de um modo ligeiramente diferente.

Quatro iogas principais so geralmente reconhecidas na literatura religiosa hindu: Karma, Bhakti, Jnana e

Raja. Eis um resumo muito sucinto de suas caractersticas:A Karma Ioga, como o prprio nome indica, est voltada para o trabalho e a ao. Trabalhandoaltruisticamente pelo nosso prximo, considerando cada ao como uma oferenda sacramental a Deus,cumprindo nosso dever sem ansiedade ou preocupao com o sucesso ou o fracasso, o elogio ou acensura, podemos aniquilar gradualmente a idia do ego. Atravs do Karma podemos transcender o Karmae vivenciar a Realidade que est alm de qualquer ao.

Bhakti a Ioga da devoo - devoo a lswara, o Deus pessoal, ou a um grande mestre: Cristo, Buda,Ramakrishna. Graas a essa devoo pessoal, a esse servio amoroso consagrado a um idealpersonificado, o devoto acabar transcendendo completamente sua personalidade. Esta a ioga do ritual,da adorao, dos sacramentos religiosos. O ritual desempenha aqui um papel importante, o de uma ajudafsica, para a concentrao - pois os atos do ritual, como os atos da Karma Ioga, evitam que a mente se

disperse em suas distraes e ajudam a reconduzi-la firmemente ao seu objeto. Para muitos, este ocaminho ms fcil de trilhar.

A Jnana Ioga, por outro lado, mais adequada para as pessoas cujos intelectos vigorosos e austerosdesconfiam do fervor emocional da adorao. Esta a ioga do puro discernimento. No requer nenhumIswara, nenhum altar, nenhuma imagem, nenhum ritual. Visa uma aproximao mais imediata do BrahmanImpessoal. Esse caminho pode ser talvez mais direto, mas tambm rduo e ngreme e s pode serpalmilhado por poucos.

A Raja Ioga - a ioga da meditao - combina, at certo ponto, as trs outras. No exclui a Karma Ioga eutiliza tanto o mtodo Bhakti quanto o Mana - j que a meditao uma mistura de devoo ediscernimento.

Por temperamento, Shankara propendia para a Jnana Ioga, o caminho do puro discernimento - embora,como este livro ir mostrar, tambm fosse capaz de grande devoo. Renncia, discernimento, autocontrole- tais so as suas palavras-chaves. Alguns podero achar sua austeridade demasiado severa,especialmente na primeira parte do dilogo; mas precisamente essa austeridade que fornece um valiosocorretivo para os perigos de um sentimentalismo fcil, um excesso de otimismo despreocupado, umaconfuso da verdadeira devoo com a mera autoconiplacncia emocional. Shankara no tinha ilusesquanto a este mundo de Maya; ele condena seus prazeres e deleites aparentes com brutal franqueza. Porisso mesmo era capaz de descrever to expressivamente a completa transformao do universo que ocorrediante dos olhos do vidente iluminado. Quando se experimenta Brahman, quando todas as criaturas eobjetos so vistos na sua verdadeira relao com o Absoluto, ento este mundo realmente um paraso;ele nada mais seno Brahman, seno conscincia superior, conhecimento e paz. Depois de rduosesforos, o discpulo alcana essa realizao no Supremo Discernimento", e o livro de Shankara se fechacom a magnificente exploso de sua alegria.


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IIIA Jia Suprema do Discernimento

(Viveka-Chudamani)

Prostro-me diante de Govinda, o mestre perfeito, eternamente absorto no mais elevado estado de bem-

aventurana. Sua verdadeira natureza no pode ser conhecida nem pelos sentidos nem pela mente. Ela s revelada atravs do conhecimento das escrituras.

A senda

difcil para qualquer criatura viva realizar o nascimento numa forma humana. A fora do corpo e a vontadeso ainda mais difceis de obter; a pureza, mais difcil ainda; mais difcil do que esses bens o desejo deviver unia vida espiritual; e o mais difcil de tudo a compreenso das escrituras. Quanto ao discernimentoentre o Atman e o no-Atman, percepo direta do prprio Atman, unio contnua com Brahman e libertao final - tais coisas s podem ser alcanadas atravs dos mritos de cem bilhes de encarnaesbem-vividas.

S pela graa de Deus podemos obter esses trs raros benefcios: o nascimento humano, a aspirao libertao e o discipulado junto a um mestre iluminado.

H, porm, aqueles que de algum modo conseguem obter esse raro nascimento humano junto com a foracorporal e mental e com a compreenso das escrituras - e no obstante esto de tal forma iludidos que nolutam pela libertao. Esses homens so suicidas. Apegam-se ao irreal e destroem a si mesmos.

Pois haver maior tolo do que o homem que obteve esse raro nascimento humano junto com a foracorporal e mental e ainda assim no consegue, devido iluso, realizar o seu bem supremo?

Os homens podem recitar as escrituras e oferecer sacrifcios aos espritos sagrados, podem executar rituaise adorar as divindades mas, enquanto no despertarem para o conhecimento de sua identidade com o

Atman, jamais atingiro a libertao; no, nem mesmo ao cabo de muitas centenas de sculos.

As escrituras declaram que a imortalidade no pode ser conquistada atravs do trabalho, nem da prognie,nem da riqueza, mas unicamente pela renncia. Assim, fica claro que o trabalho no nos pode trazer alibertao.

Que o sbio, pois, renuncie busca do prazer nas coisas exteriores e lute arduamente pela libertao. Queprocure um mestre nobre e de alma elevada e se absorva de todo o corao na verdade que lhe ensinada.

Pela devoo ao reto discernimento ele ascender suprema unio com Brahman. Pelo poder do Atmanele salvar a sua alma, que jaz imersa nas vastas guas do mundo.

Deixa que o sbio, que cresceu tranqilo e que pratica a contemplao do Atman, se desligue de todas asatividades mundanas e se esforce para cortar os vnculos com o mundanismo.

A ao reta ajuda a purificar o corao, mas no nos d a percepo direta da Realidade. A Realidade atingida por meio do discernimento, mas no, nem no mais nfimo grau, atravs de dez milhes de atos.

O discernimento correto revela-nos a verdadeira natureza de uma corda e remove o doloroso medoocasionado pela nossa crena ilusria de ser ela uma enorme cobra.

Um certo conhecimento da Realidade s pode ser obtido atravs da meditao sobre o ensinamentocorreto, e no por meio de ablues sagradas, ou de esmolas, ou da prtica de centenas de exercciosrespiratrios.


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O xito em alcanar a meta depende sobretudo das qualificaes daquele que busca. Tempo e lugaradequados e outras circunstncias favorveis constituem outras tantas ajudas para se atingir a meta.

Que aquele, pois, que deseja conhecer o Atman, que a Realidade, pratique o discernimento. Mas antesdeve aproximar-se de um mestre que seja um perfeito conhecedor de Brahman e cuja compaixo seja tovasta como o prprio oceano.

O discpulo

O homem deve ser inteligente e sbio, com grande poder de compreenso e capaz de superar as dvidaspelo exerccio da razo. Quem possui essas qualificaes est apto a adquirir o conhecimento do Atman.

S pode ser considerado qualificado para buscar Brahman. o homem dotado de discernimento, cuja menteesteja afastada de todos os prazeres, o homem que possui a tranqilidade e as virtudes afins e que aspiraardentemente libertao.

Neste contexto, os sbios falaram de quatro qualificaes que permitem alcanar a meta. Quando essasqualificaes estiverem presentes, a devoo Realidade se tomar completa. Se estiverem ausentes, ela

fracassar.A primeira o discernimento entre o eterno e o no-eterno. Segue-se a renncia ao gozo dos frutos daao, nesta e na outra vida. Em seguida vm os seis tesouros da virtude, a comear pela tranqilidade. E,enfim, o anseio de libertao.

Brahman real; o universo irreal. A firme convico dessa verdade denomina-se discernimento entre oeterno e o no-eterno.

A renncia o abandono de todos os prazeres dos olhos, dos ouvidos e dos demais sentidos, o abandonode todos os objetos de prazer transitrio, o abandono do desejo de um corpo fsico, assim como do tiposupremo de corpo-esprito de um deus.

Afastar a mente de todas as coisas objetivas mediante um contnuo discernimento de sua imperfeio edirigi-Ia resolutamente para Brahman, sua meta - a isto se chama tranqilidade.

Afastar os dois tipos de rgos sensoriais - os da percepo e os da ao - das coisas objetivas e deix-losrepousar em seus respectivos centros - a isto se chama autocontrole. O verdadeiro equilbrio mentalconsiste em no permitir que a mente reaja aos estmulos externos.

Suportar todos os tipos de aflio sem revolta, sem queixa ou lamento - a isto se chama pacincia.

Uma firme convico, baseada na compreenso intelectual, de que os ensinamentos das escrituras e deum mestre so verdadeiros - a isto os sbios chamam de f, que leva realizao da Realidade.

Concentrar o intelecto repetidamente no puro Brahman e mant-lo sempre fixado em Brahman - a isto se

chama submisso. O que no significa aquietar a mente, como a um beb, com pensamentos ociosos.

O anseio de libertao a vontade de libertar-nos dos grilhes forjados pela ignorncia - comeando com osentimento do ego e assim por diante, indo at o prprio corpo fsico - mediante a compreenso da nossaverdadeira natureza.

Embora esse anseio de libertao possa estar presente num grau leve e moderado, ele se intensificaratravs dos mritos do mestre e da prtica da renncia e de virtudes como a tranqilidade, etc. E dar osseus frutos.

Quando a renncia e o anseio de libertao se acham presentes num grau intenso, a prtica datranqilidade e das demais virtudes frutificar e conduzir meta.


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Quando a renncia e o anseio de libertao so fracos, a tranqilidade e as demais virtudes constituemmera aparncia, qual miragem no deserto.

Dentre os meios de libertao, a devoo suprema. Empenhar-nos sinceramente em conhecer a nossaverdadeira natureza - a isso se chama devoo.

Em outras palavras, a devoo pode ser definida como a busca da realidade do nosso prprio Atman.

Aquele que busca a realidade do Atman, que possui as qualificaes acima mencionadas, deve procurarum mestre iluminado capaz de ensinar-lhe o caminho da libertao em relao a todos os tipos de servido.

O mestre

O Mestre um homem profundamente versado nas escrituras, puro, livre da luxria, perfeito conhecedor deBrahman. Mantm-se continuamente apoiado em Brahman, calmo como a chama cujo combustvel vaisendo consumido, um oceano de amor que no conhece motivos ulteriores, um amigo de todas as pessoasbondosas que humildemente se confiam sua direo.

O homem que busca h de aproximar-se do mestre com reverente devoo. Ento, depois de agradar-lhe

pela sua humildade, amor e servio, perguntar tudo o que pode ser conhecido a respeito do Atman. Mestre, amigo de todos os devotos, curvo-me diante de vs. ilimitada compaixo, eu ca no mar domundo - salvai-me com esses olhos inalterveis que derramam graa sempiterna, como nctar.

Estou ardendo no incndio da floresta do mundo, incndio que ningum pode apagar. As ms aes dopassado impelem-me daqui para ali como vastos vendavais. Busquei refgio em vs. Salvai-me da morte.No conheo outro abrigo.

Existem almas puras que alcanaram a paz e a magnanimidade. Elas trazem o bem humanidade, como orepontar da primavera. Tambm elas atravessaram o terrvel oceano deste mundo. E agora, sem nenhummotivo egosta, ajudam os outros a fazer a travessia.

prprio dessas grandes almas trabalhar espontaneamente para aliviar as atribulaes de seussemelhantes, tal como a lua refresca espontaneamente a terra crestada pelos candentes raios do sol.

A nau dos vossos lbios mergulhou na bem-aventurana de Brahman e impregnou-se da sua doura.Derramai sobre mim, como gotas de nctar, as palavras de Brahman. Elas purificam, acalmam e soaprazveis ao ouvido. Senhor, o calor ardente desta vida mundana me consome como as labaredas de umincndio na floresta. Bem-aventurado aquele sobre quem vossos olhos repousam um instante que seja - assim que os aceitais e deles vos apropriais.

Como hei de atravessar o oceano deste mundo? Qual h de ser a minha meta? Que caminho hei deseguir? No conheo nenhum. Sede generoso, Senhor. Salvai-me. Dizei-me como pr termo s misriasdesta vida terrena. Nada recuseis.

Crestado pelas ardentes labaredas da floresta do mundo, o discpulo pronuncia essas palavras. A grandealma olha para o discpulo que assim busca refgio e seus olhos esto midos de lgrimas de misericrdia.Imediatamente, ele liberta o discpulo de seus temores.

O discpulo, que buscou sua proteo, algum que anseia pela libertao, que cumpriu rigorosamenteseus deveres, cujo corao se fez tranqilo e que alcanou a serenidade da mente. Com compaixo, ohomem sbio e santo comea a instru-lo na verdade.

homem prudente, no temas! No corres nenhum risco. Existe um meio de atravessar o oceano da vidamundana. Vou revelar-te o mtodo pelo qual os sbios chegaram outra margem.

Existe um mtodo eficaz de pr termo ao horror desta vida mundana. Por ele poders atravessar o oceanodo mundo e alcanar a suprema bem-aventurana.


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Meditar sobre o significado da verdade, tal como a ensinam os Vedantas, conduz suprema iluminao.Por esse meio, a misria da vida mundana totalmente destruda.

F, devoo e unio constante com Deus atravs da orao - estas qualidades so declaradas pelassagradas escrituras como o meio direto de libertao para aquele que busca. quele que nelas persiste,advm a libertao do estado de servido da conscincia fsica que foi forjado pela ignorncia.

Por estares associado com a ignorncia, o supremo A~ que em ti reside parece estar subjugado pelo no-Atman. Essa a nica causa do ciclo de nascimentos e mortes. A chama da iluminao, que se acendepelo discernimento entre Atman e no-Atman, consumir os efeitos da ignorncia at suas prprias razes.

As perguntas

Fala o Discpulo:

Mestre, ouvi as perguntas que vou fazer. Bem-aventurado serei se puder ouvir uma resposta de vossoslbios.

O que , na realidade, essa servido? Como ela comeou? Em que se enraza? Como o homem que delase libertou? O que o no-Atman? Que o supremo Atman? Como discernir entre eles? Por favor,respondei-me.

Fala o Mestre:

Bem-aventurado s, de fato! Ests perto da meta. Graas a ti, toda a tua famlia se purificou, porqueanseias por libertar-te da servido da ignorncia e alcanar Brahman.

Os filhos podem libertar os pais de suas dvidas, mas nenhuma outra pessoa pode libertar um homem desua servido: ele prprio deve faz-lo.

Outros podem aliviar o sofrimento causado por um fardo que pesa sobre a nossa cabea; mas o sofrimento

que deriva da fome, etc., s pode ser aliviado por ns mesmos.

O homem doente que toma remdio e observa as regras da dieta pode recuperar a sade - mas noatravs dos esforos de outrem.

Uma clara viso da Realidade s pode ser obtida atravs de nossos prprios olhos, quando eles se abrirempor meio do discernimento espiritual - mas nunca atravs dos olhos de outro vidente. Por nossos prpriosolhos aprendemos a ver a aparncia da lua: como poderamos aprender isso pelos olhos de outrem?

As cordas que, devido nossa ignorncia, nos amarram aos nossos desejos lascivos e aos frutos do nossoKarma - como poderia algum a no ser ns prprios desat-las, mesmo no curso de inumerveis sculos?

Nem pela prtica da ioga ou da filosofia Sankhya, nem pelas boas obras, nem pelo saber nos chega a

libertao, mas unicamente pela compreenso de que Atman e Brahman so um - e de nenhuma outramaneira.

dever de um rei contentar o seu povo, mas nem todos os que contentam o povo so aptos a ser reis.Porque o povo pode ser contentado pela beleza da forma de uma vina e pela habilidade com que suascordas so tocadas.

A erudio, o discurso bem-articulado, a riqueza de vocabulrio e a capacidade de interpretar as escrituras- tais coisas aprazem ao erudito, mas no trazem a libertao.

O estudo das escrituras ser vo enquanto Brahman no tiver sido experimentado. E, depois que Brahmanfoi experimentado, intil ler as escrituras.


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Uma rede de palavras como uma floresta densa que obriga a mente a perambular de l para c. Aqueles,pois, que conhecem esta verdade devem trabalhar arduamente para vivenciar Brahman.

Quando um homem foi mordido pela cobra da ignorncia, ele s pode ser curado pela realizao deBrahman. De que servem os Vedas e as escrituras, os amuletos e as ervas?

No se cura uma doena pronunciando a palavra remdio. preciso tomar o remdio. A libertao no

vem com o mero fato de pronunciar a palavra Brahman. Brahman deve ser realmente vivenciado.Enquanto no permitirmos que este universo aparente desaparea da nossa conscincia, enquanto noexperimentarmos Brahman, como podemos encontrar a libertao pela simples pronncia da palavra"Brahman"? O resultado um mero rudo.

Enquanto no tiver destrudo seus inimigos e tomado posse do esplendor e das riquezas do reino, o homemno pode tomar-se rei dizendo simplesmente: Eu sou um rei.

Um tesouro enterrado no pode ser descoberto apenas pronunciando-se a palavra aparea. precisoseguir as indicaes corre-tas, cavar, remover as pedras e a terra que o recobrem e ento apropriar-sedele. Do mesmo modo, a pura verdade do Atman, que est enterrada sob Maya e sob os efeitos de Maya,s pode ser alcanada pela meditao, pela contemplao e por outras disciplinas que o conhecedor de

Brahman pode prescrever - nunca, porm, por meio de argumentos sutis.

Deve o sbio, pois, exercer todos os seus poderes para obter a libertao da servido do mundo da mesmaforma que tomaria os remdios prescritos contra as doenas fsicas.

A pergunta que hoje formulaste muito oportuna. Ela relevante para os ensinamentos das escrituras. Seusignificado est oculto nas profundezas, como no mago de um aforismo. Todos aqueles que buscam alibertao devem faz-la.

Ouve atentamente, homem prudente, o que tenho a dizer. Se ouvires, sers decerto libertado dos grilhesdo mundo.

Dos passos que conduzem libertao, o primeiro o completo desprendimento de todas as coisas no-

eternas. Em seguida, vem a prtica da tranqilidade, do autocontrole e da pacincia. E depois a completarenncia a todas as aes inspiradas pelo desejo pessoal, egosta.

Ento o discpulo deve ouvir a verdade do Atman e refletir a respeito dela, e meditar sobre elaconstantemente, ininterruptamente, durante longo tempo. Assim, o sbio alcana o estado supremo no quala conscincia do sujeito e do objeto se dissolve e s a infinita conscincia da unidade permanece - e entoele conhece a bem-aventurana do Nirvana enquanto ainda vive neste mundo.

Atman e no-Atman

Explicarei agora o discernimento entre o Atman e o no-Atman. Ouve-me, pois. Ouve atentamente e depois

compreende a respectiva verdade em tua prpria alma.

O que o vidente chama de corpo material compe-se destas substncias: tutano, osso, gordura, carne,sangue, pele e epiderme. Esse corpo consiste em pernas, coxas, peito, braos, ps, costas, cabea eoutras partes. Sabe-se que ele a raiz da iluso do "eu" e do "meu".

Os elementos sutis so o ter, o ar, o fogo, a gua e a terra. Reunidas, as partes desses elementos formamo corpo material.

Audio, tato, viso, paladar e olfato - estas cinco essncias dos elementos so tudo o queexperimentamos. Elas existem para serem experimentadas pelo indivduo.


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Os seres iludidos que esto atados aos objetos que experimentam pela forte corda do desejo, to difcil deromper, permanecem sujeitos ao nascimento e morte. So impelidos de l para c pelo seu prpriokarma, essa lei implacvel.

O cervo, o elefante, a mariposa, o peixe a abelha - cada um desses animais caminha para a morte sob ofascnio de apenas um dos cinco sentidos. Qual no h de ser, ento, o destino que aguarda o homemsubjugado pelo fascnio dos cinco sentidos?

Os objetos percebidos pelos sentidos so ainda mais fortes em seus efeitos malficos do que o veneno dacobra. O veneno s mata quando introduzido no corpo, mas esses objetos nos destroem pelo simples fatode serem vistos com os olhos.

S aquele que se libertou da terrvel armadilha do anseio de prazeres sensoriais, aos quais to difcilrenunciar, est apto libertao - e ningum mais, ainda que seja versado nos seis sistemas de filosofia.

Aqueles que dizem buscar a libertao mas no possuem o verdadeiro esprito de renncia tentam, aindaassim, atravessar o oceano deste mundo. O tubaro do desejo apanha-os pela garganta, desvia-osviolentamente de sua rota e eles se afogam a meio caminho.

Aquele que matou o tubaro do desejo sensorial com a espada da verdadeira impassibilidade atravessa o

oceano deste mundo sem deparar com nenhum obstculo.

Saiba que o homem iludido, que caminha pela terrvel senda do desejo sensorial, aproxima-se a cada passode sua runa. E saiba tambm que verdade - que aquele que trilha o caminho indicado pelo seu mestre -seu amigo mais leal - e pelo seu prprio discernimento colhe o fruto supremo do conhecimento de Brahman.

Se almejas realmente a libertao, mantm os objetos do gozo sensorial distncia, como um veneno, econtinua bebendo com deleite, como um nctar, as virtudes do contentamento, da compaixo, do perdo,da sinceridade, da serenidade e do autocontrole.

O homem deve estar continuamente empenhado em libertar-se da servido da ignorncia, que no temcomeo. Aquele que negligencia esse dever e est apaixonadamente empenhado em alimentar os desejosdo corpo comete um suicdio. Porque o corpo apenas um veculo de experincia para o esprito humano.

Aquele que procura encontrar o Atman alimentando os desejos do corpo est tentando atravessar um rioagarrado a um crocodilo, confundindo-o com uma tbua.

O apego ao corpo, aos objetos e s pessoas fatal para aquele que busca a libertao. Quem superoucompletamente o apego est pronto para alcanar o estado de libertao.

Mata esse implacvel apego ao corpo, esposa, aos filhos e aos outros. Os videntes que o superaramadentram a suprema morada de Vishnu, aquele que a tudo impregna.

Esse corpo que feito de pele, carne, sangue, artrias, veias, gordura, tutano e osso est cheio de matriaresidual e de imundcie, e merece o nosso desprezo.

Viglia, sono, sono sem sonhos

Este corpo fsico composto dos elementos materiais, que so formados pelo composto quntuplo de seuselementos sutis. Ele nasceu atravs do karma da vida anterior e o veculo da experincia para o Atman.Quando o universo objetivo est sendo percebido, isso conhecido como o estado de viglia daconscincia.

No estado de viglia da conscincia, o homem encontra sua plena atividade no corpo. Nesse estado ele seidentifica com seu corpo, embora esteja efetivamente separado dele. Por meio dos sentidos externos eledesfruta os objetos materiais, como grinaldas, perfumes, mulheres e assim por diante, bem como outrosobjetos que proporcionam prazer sensorial.


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Deves saber que esse corpo, por meio do qual o homem experimenta o mundo exterior, como a casa deum chefe de famlia.

As caractersticas inerentes a esse corpo material so o nascimento, o declnio e a morte. Ele est sujeito avariadas condies, como a gordura ou a magreza; e a vrios estgios de desenvolvimento, como ainfncia e a juventude. controlado pelos preceitos de casta e pelos preceitos das quatro ordens da vida.Est sujeito a vrias doenas e a diferentes tipos de tratamento, como a adorao, a afronta ou o respeito.

Seus rgos de percepo so os ouvidos, a pele, os olhos, o nariz e a lngua: por eles conhecemos osobjetos.

Seus rgos de ao so os rgos vocais, as mos, as pernas e os rgos de excreo e reproduo.Esses rgos nos envolvem na ao.

O rgo mental compreende a mente, o intelecto, o ego e a natureza emocional. Estes se distinguem pelassuas diferentes funes. A funo da mente examinar os vrios aspectos de um objeto. A funo dointelecto determinar a verdadeira natureza de um objeto.

O ego a autoconscincia que surge quando o rgo mental se identifica com o corpo. A tendncia danatureza emocional atrair-nos para aquilo que agradvel.

A fora vital se divide de acordo com suas cinco diferentes funes. A -respirao- a funo da fora vitalutilizada na respirao. A respirao descendente usada na excreo. A respirao distributivacontrola os processos da digesto e da assimilao. A respirao difusa est presente em todo o corpo,resistindo desintegrao e unindo-o em todas as suas partes. A respirao ascendente usada naeructao. Assim como o ouro conhecido por diferentes nomes quando moldado para diversosornamentos, assim como a gua assume a forma de ondas, espuma, etc., tambm a fora vital nicarecebe esses cinco nomes diferentes segundo suas cinco diferentes funes.

Oito grupos compem o corpo sutil: cinco rgos de percepo, cinco rgos de ao, cinco funes dafora vital, cinco elementos sutis e o rgo mental, junto com a ignorncia, os desejos e o karma.

O corpo sutil composto pelos elementos sutis antes que eles entrem em seus compostos quntuplos. a

sede de nossos desejos. o campo no qual os frutos do karma so experimentados. Devido ignornciahumana, esse corpo sutil foi sobreposto ao Atman desde um tempo sem princpio.

O estado de sonho pertence eminentemente ao corpo sutil. Durante os sonhos, ele cria a sua prpriamatria e brilha com a sua prpria luz. O rgo mental um depsito das numerosas impresses deixadaspelos desejos que experimentamos no estado de viglia. Nos sonhos, o rgo mental se identifica com aconscincia do ego e est merc dessas impresses. Porm o Atman permanece alm, como sempre, emsua prpria conscincia auto-iluminada. Durante esse tempo, o rgo mental o seu nico invlucro. OAtman testemunha tudo, mas no se deixa contaminar por nossas experincias onricas, mantendo-seeternamente livre e intacto. Nenhum karma criado pelos corpos que o recobrem pode contamin-lo, aindaque no mais nfimo grau.

O corpo sutil como unia ferramenta afiada na mo do carpinteiro. Ele o instrumento de toda a atividade

do Atman, que infinita sabedoria. Portanto, o prprio Atman est livre de qualquer mcula.

As condies de cegueira, fraqueza e viso aguada pertencem aos olhos e so causadas pelas suasqualidades e defeitos. Do mesmo modo, a surdez e a mudez so condies dos ouvidos e da lngua - masno do Atman, o conhecedor.

A inalao, a exalao, o bocejo, o espirro, a descarga de saliva e o abandono do corpo por ocasio damorte so considerados, por aqueles que sabem, como as vrias funes da fora vital. A fome e a sedeso tambm funes da fora vital.

O rgo mental identifica-se com os rgos da percepo e da ao, assim como com o corpo fsico. Dessemodo, surge o sentimento de individualidade, que leva o homem a viver e a agir. Sua conscincia umreflexo da infinita conscincia do Atman.


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Aquele que acredita que est agindo ou experimentando reconhecido como o ego, o homem individual.Identificando-se com as gunas, ele passa pelos trs estados de conscincia - a viglia, o sonho e o sonosem sonhos.

Quando os objetos da experincia so agradveis, ele feliz. Quando so desagradveis, infeliz. Oprazer e a dor so caractersticos do indivduo, e no do Atman, que sempre bem-aventurado.

O objeto da experincia digno de amor - no por si mesmo, mas porque serve ao Atman. Porm o prprioAtman deve ser amado acima de todas as coisas.

No sono sem sonhos, quando no h nenhum objeto de experincia, sente-se a alegria do Atman. Isso confirmado pela nossa prpria experincia, assim como pelas escrituras, pela tradio e pela lgica.

Maya

Maya, no seu aspecto virtual, o poder divino de Deus. No tem comeo. Composta por trs gunas, sutile est alm da percepo. dos efeitos que ela produz que sua existncia inferida pelo sbio. ela qued origem a todo o universo.

No nem um ser nem um no-ser, nem uma mistura de ambos. No nem divisvel nem indivisvel, nemuma mistura de ambos. No nem um todo indivisvel nem uma soma de partes, nem uma mistura deambos. estranhssima. Sua natureza inexplicvel.

Assim como a percepo de que uma corda uma corda destri a iluso de ser ela uma cobra, tambmMaya destruda pela experincia direta de Brahman - o puro, o livre, o primeiro sem um segundo. Maya composta pelas gunas - as foras conhecidas como rajas, tamas e sattwa. Essas foras tm caractersticasdistintas.

Rajas tem o poder de projeo: sua natureza a atividade. Graas a esse poder, o mundo fenomenal, queest envolvido em Maya, comea a evoluir. O apego, o desejo e outras qualidades semelhantes socausadas por seu poder, assim como a tristeza e outras disposies da mente.

A luxria, a clera, a cobia, a arrogncia, o cime, o egotismo, a inveja e outros vcios similares so aspiores caractersticas de rajas. Quando um homem dominado por ela, fica apegado s aes mundanas.Por isso rajas a causa da servido.

Tamas tem o poder de encobrir a verdadeira natureza de um objeto, fazendo-o parecer diferente do que . a causa da contnua sujeio do homem roda de nascimento e morte. Alm disso, ela que tornapossvel a operao do poder de rajas.

Um homem pode ser inteligente, talentoso e culto. Pode ter a faculdade da auto-anlise perspicaz. Mas, sefor dominado por tamas, no poder compreender a verdadeira natureza do Atman, ainda que ela lhe sejaclaramente explicada de vrias maneiras. Ele toma a aparncia, que o produto de sua ignorncia, pelarealidade - e com isso se apega s iluses. Infelizmente, esse obscuro poder da terrvel tamas muito

grande.

Incapacidade de perceber o objeto real, ver algo como diferente do que ele de fato , vacilao da mente,tomar as iluses por realidades - tais so as caractersticas de tamas. Enquanto estiver apegado a tamas, ohomem nunca se libertar delas. E tambm rajas ir perturb-lo incessantemente.

Tamas tem mais estas caractersticas: ignorncia, preguia, entorpecimento, sono, iluso e estupidez. Ohomem que se encontra sob a influncia dessas caractersticas no consegue compreender coisa alguma.Vive como um sonmbulo ou como uma tora inconsciente.

Sattwa pureza. Mesmo quando est misturada com rajas e tamas, como gua misturada com gua,ilumina o caminho da libertao. Sattwa revela o Atman tal como o sol revela o mundo objetivo.


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Sattwa, quando misturada com as outras gunas, tem estas caractersticas: ausncia de orgulho, pureza,contentamento, austeridade, desejo de estudar as escrituras, submisso a Deus, inocncia, veracidade,continncia, ausncia de cobia, f, devoo, anseio de libertao, averso s coisas deste mundo, e asdemais virtudes que levam a Deus.

Sattwa no seu estado puro tem as seguintes caractersticas: serenidade, percepo direta do Atman, pazabsoluta, contentamento, alegria e constante devoo ao Atman. Graas a essas qualidades, o homem que

busca goza de eterna beatitude.Maya foi definida como um composto das trs gunas. o corpo causal do Atman. O sono sem sonhospertence eminentemente ao corpo causal. Nesse estado, as atividades da mente e dos rgos sensoriaisesto suspensas.

No sono sem sonhos no h nenhum tipo de cognio. Porm a mente continua a existir na sua forma sutil,como unia semente. A prova disso pode ser encontrada na experincia de todo indivduo -ao acordar, amente ainda se lembra: No percebi nada.

Existem o corpo, os rgos sensoriais, a fora vital, a mente, o ego e suas funes, os objetos de gozo, osprazeres e todos os outros tipos de experincia, os elementos densos e os sutis - em suma, todo o universoobjetivo e Maya, que a sua causa. Nada disso Atman.

Deves saber que Maya e todos os seus efeitos - do intelecto csmico ao corpo denso - no so o Atman.So todos irreais, qual miragem no deserto.

O Atman

Agora vou explicar-te a natureza do Atman. Se a compreenderes, estars livre dos grilhes da ignorncia ealcanars a libertao.

H uma Realidade que existe por si mesma e que constitui a base da nossa conscincia do ego. EssaRealidade a testemunha dos trs estados da nossa conscincia e difere dos cinco invlucros corporais.

Essa Realidade o conhecedor em todos os estados de conscincia - viglia, sonho e sono sem sonhos.Ela est cnscia da presena ou da ausncia da mente e suas funes. o Atman.

A Realidade v tudo pela sua prpria luz. Ningum pode v-Ia. Ela d inteligncia mente e ao intelecto,mas ningum lhe d luz.

A Realidade permeia o universo, mas ningum pode penetr-la. Ela brilha por si mesma. O universo brilhacom o reflexo da Sua luz.

Graas Sua presena, o corpo, os sentidos, a mente e o intelecto se aplicam s suas respectivas funes,como se obedecessem ao Seu comando.

Sua natureza a eterna conscincia. Ela conhece todas as coisas, da conscincia do ego ao prprio corpo. o conhecedor do prazer e da dor e dos objetos dos sentidos. Conhece tudo objetivamente - tal como umhomem conhece a existncia objetiva de um jarro.

Essa Realidade o Atman, o Ser Supremo, o imemorial, que nunca cessa de sentir infinita alegria. Ele sempre o mesmo. a prpria conscincia. Os rgos e as energias vitais funcionam sob o seu comando.

Aqui, dentro deste corpo, na mente pura, na cmara secreta da inteligncia, no universo infinito do corao,o Atman reflete no seu esplendor fascinante, como o sol do meio-dia. Pela sua luz o universo revelado.

Ele o conhecedor das atividades da mente e do homem individual. a testemunha de todas as aes docorpo, dos rgos sensoriais e da energia vital. Parece identificar-se com todos estes, tal como o fogoparece identificar-se com uma esfera de ferro, mas no age nem est sujeito mais ligeira mudana.


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O Atman no conhece o nascimento nem morte. No evolui nem declina. imutvel, eterno. No sedissolve quando o corpo se dissolve. Deixar o ter de existir quando se quebra o recipiente que o contm?

O Atman distinto de Maya, a causa primeira, e de seu efeito, o universo. A natureza do Atman a puraconscincia. O Atman reve-la todo este universo da mente e da matria. No se pode defini-lo. Dentro eatravs dos vrios estados de conscincia - a viglia, o sonho e o sono - ele mantm nossa ininterruptaconscincia de identidade, manifestando-se como a testemunha da inteligncia.

A mente

Com uma mente disciplinada e um intelecto que alcanou a pureza e a serenidade, deves conhecer oAtman diretamente, no teu ntimo. Reconhece o Atman como o Eu real. Desse modo atravessars o oceanoilimitado da mundanidade, cujas ondas so o nascimento e a morte. Vive sempre no conhecimento daidentidade com Brahman * s bem-aventurado.

O homem est em servido porque confunde o no-Atman com o seu verdadeiro Eu. Isto causado pelaignorncia. Da decorre a misria do nascimento e da morte. Pela ignorncia o homem identifica o Atmancom o corpo, tomando o perecvel pelo real. Por isso ele alimenta esse corpo, unge-o e o protege

cuidadosamente. Enreda-o nas coisas dos sentidos como uma lagarta nos fios do seu casulo.Iludido pela sua ignorncia, o homem confunde uma coisa com outra. A falta de discernimento levar ohomem a pensar que uma cobra unia corda. Se a apanhar com essa crena, correr grande risco. Aaceitao do irreal como real constitui o estado de servido. Presta ateno a isso, amigo.

O Atman indivisvel, eterno, o primeiro sem um segundo. Manifesta-se eternamente pelo poder do seuprprio conhecimento. Suas glrias so infinitas. O vu de tamas encobre a verdadeira natureza do Atman,tal como um eclipse encobre os raios do sol.

Quando os puros raios do Atman esto assim encobertos, o homem iludido se identifica com o seu corpo,que no-Atman. Ento rajas, que tem o poder de projetar formas ilusrias, aflige-o dolorosamente.Acorrenta-o com os grilhes da luxria, da clera e das demais paixes.

Sua mente toma-se pervertida. Sua conscincia do Atman devorada pelo tubaro da total ignorncia.Submetendo-se ao poder de

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A Jóia Suprema do Discernimento _Sankara_Advaita