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ANO VI—#56 Vitória/ES Dezembro de 2020

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Editor

Raphael Faé Baptista

Editoração:

Felipe Sellin

Colaboram nessa Edição:

Andrei A. de Souza

Elton Rodrigues

Felipe Sellin

Raphael Faé Baptista

Interaja conosco, sua opinião

é muito importante para nós:

criticaespirita@gmail.com

Edição n° 54—Setembro de 2020

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803 engajamentos

Editorial Não adianta dizer que a contagem do tem-

po é apenas uma convenção humana e que

o desejado “fim de 2020” significa apenas

que teremos, em 2021, o mesmo panorama

de lutas e de enfrentamentos que caracte-

rizaram este singular 2020. De fato, a pas-

sagem de ano parece próxima das estrutu-

ras psíquicas e afetivas dos antigos ritos de

passagem, o que mostra, como afirma o

fenomenólogo romeno Mircea Eliade, que

podemos reproduzir concepções mágicas

sobre o sagrado e o profano mesmo nos

ambientes mais secularizados. Talvez por isso a passagem de ano repre-

sente um momento de catarse pessoal e

coletiva sobre o que aconteceu, e de reno-

vação de esperanças sobre o que virá. Mas

só isso não basta, pois, a depender de co-

mo articulamos a nossa realidade, essa

catarse sobre o que fomos e essa esperança

sobre o que podemos ser podem ser enga-

nadoras e alienantes ou verdadeiras e li-

bertadoras. E saber o que é alienante ou

libertador, enganoso ou verdadeiro, de-

pende de muitas variáveis de vivências

pessoais, familiares, sociais, culturais, his-

tóricas, ideológicas, de classe, etc. Logo, é diante de uma realidade repleta de

contradições e absurdamente complexa

que entendemos a importância de desen-

volver a postura e o pensamento críticos

com relação a nós mesmos, à sociedade e

ao espiritismo. Ao nosso ver, quanto mais

apurada nossa capacidade de interpretar,

avaliar e problematizar o mundo e suas

questões melhor serão os modos de nos

relacionarmos com ele. Isso nos leva a um

constante trabalho de aperfeiçoamento

pessoal e coletivo, que demanda humilda-

de intelectual para aprender, de paciência

revolucionária para esperar o tempo das

coisas, e de um profundo sentimento de

empatia com relação aos sofrimentos e

sonhos de nossos semelhantes. Em 2021, os desafios para refletir e agir

sobre o mundo são os de sempre: colapso

ambiental, desigualdades sociais, margina-

lização, expropriação de direitos sociais

pela agenda ultraliberal, etc. Porém, são

desafios cujas consequências estão cada

vez mais se agravando e conduzindo a hu-

manidade ao dilema tantas vezes dito e

repetido por visionários: SOCIALISMO

OU BARBÁRIE!!! O regime de acumulação do capital tem se

mostrado em toda a sua brutalidade, com

contínua exploração das classes populares,

e o modo de produção capitalista tem reve-

lado toda a sua capacidade destrutiva: dos

recursos naturais, dos sentidos de humani-

dade e dos laços sociais de solidariedade.

Por onde vemos, só encontramos cenários

de desolação e destruição, seja no presen-

te, seja num futuro muito próximo. Portanto, não há meio termo. A superação

dessa ordem de coisas passa pela redefini-

ção dos modos pelos quais nos relaciona-

mos e nos autocompreendemos como se-

res humanos e sociais, pelo emprego de

nossas energias na busca por conhecimen-

to crítico e libertador e pelo engajamento

nos debates e nas lutas emancipatórias de

nosso tempo. A isso, Kardec cunhou uma

categoria de especial importância: a Rege-

neração, que a compreendemos como o

projeto político-utópico do espiritismo que

nos coloca o imperativo social e histórico

de nos libertarmos das amarras que nos

aprisionam aos processos violentos e

opressores das sociabilidades de “provas e

expiações”. Nesse sentido, saudamos a conquista das

mulheres argentinas que conseguiram a

legalização do aborto, após intensas mobi-

lizações. Sem dúvidas, uma vitória contra o

patriarcado, a mentalidade colonial e se-

nhorial, e o reacionarismo cristão que ci-

mentaram as bases das formações sociais

latino-americanas do capitalismo tardio.

Doravante, as gerações de mulheres argen-

tinas poderão viver e sentir-se seres huma-

nos de modo mais autônomo, pleno e ínte-

gro, sem precisar submeter suas escolhas e

sua identidade a grupos de poder. Portanto, nesse momento crucial não po-

demos nos iludir com catarses alienantes e

falsas esperanças. Na história humana,

nenhum processo emancipatório surge de

modo espontâneo, mas com consciência

política, lutas sociais e senso de coletivo

baseado numa empatia radical. Foi-se o

tempo em que o capitalismo e seu corolá-

rio ideológico do liberalismo se justifica-

vam como portadores de alguma missão

civilizatória. Hoje, precisamos encontrar

sentidos de humanidade e de realização

humana para além da concepção liberal-

burguesa que nos reduz ao papel de

“produtores-consumidores”. Somos muito

mais que isso. O convite é que possamos contribuir nessa

tarefa, agregando esforços, mentes e cora-

ções para a formação política e para os

debates críticos e emancipadores entre

espiritismo e sociedade.

Raphael Faé e Felipe Sellin

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FREIRE E JESUS: E A PEDAGOGIA DO AMOR

É na radicalidade do amor que podemos

inscrever Paulo Freire e Jesus. Ambos,

imbuídos em um projeto da conquista do

ser humano pelo seu destino histórico: a

humanização radicada no amor, como

categoria fundante da convivência huma-

na, da socialização e da construção da

própria humanidade.

Jesus afirma que seu reino não é desse

mundo, porque se fosse seus servos não o

deixariam ser entregues aos judeus (Jo,

18:36). E o Reino de Jesus ainda se dis-

tancia desse mundo, repleto de misérias,

desigualdade, guerras, fome, corrupção,

violência, exploração, desumanização em

toda sua extensão e profundidade. O mes-

tre nos determinou que a sociabilidade

cristã é dada pelo muito se amar - meus

discípulos seriam reconhecidos por muito

ser amarem (Jo, 13:35), por isso, longe

estamos desse Reino.

A ordem injusta que impera no mundo,

dada pelos processos de opressão e explo-

ração de um ser pelo outro, Freire deno-

mina de desumanização, essa desumani-

zação é um processo histórico, construído

pelos seres.

Humanização e desumanização são possi-

bilidades dos homens e mulheres como

seres inconclusos e conscientes de sua

inconclusão. Se ambos são possibilidades,

somente a humanização é uma vocação

humana. Vocação que é negada na injusti-

ça, na exploração e na violência das opres-

sões, mas afirmada no anseio da liberda-

de, de justiça, de luta dos oprimidos pela

recuperação da sua humanidade roubada.

Humanizar é reivindicar a divindade ins-

crita em cada ser como diz nos salmos e

no evangelho - vós sois deuses filhos do

Altíssimo (Sl, 82:6), fazei brilhar vossa luz

perante o mundo (Mt, 5:16).

Jesus nos fala que bem aventurados são

aqueles que têm fome e sede de justiça

porque serão saciados (Mt, 5:6). A luta

pela construção do reino, pela reivindica-

ção de nossa humanidade, é uma luta

histórica. Freire assevera que a desumani-

zação é uma distorção da história, mas

jamais uma vocação. Se as injustiças sem-

pre foram existentes, elas não são um

dado natural. A luta pela desumanização é

uma luta contra o opressor, aquele que

explora, que violenta, e não há generosi-

dade naquele que oprime.

Assim, Freire se distancia de Kardec já

que toda caridade é fruto de um falso

amor, porque inscrita na permanência da

ordem injusta. Para Freire, fora da luta

pelo fim da opressão, não há bondade,

justiça ou amor. A luta será um ato de

amor, já que se opõe terminantemente ao

desamor da violência das opressões. A

sede e a fome devem ser saciados (Mt, 25:

35-45), porque aqueles que padecem não

podem esperar, mas a reivindicação da

genuína fraternidade é aquela que luta

para que não haja mais sede e não haja

mais fome.

A caridade mantém os oprimidos atados

em uma posição de dependência, não bas-

ta sermos caridosos, é necessário darmos

o óbolo de nossas vidas (Lc, 21: 1-4). A

solidariedade é a capacidade de alterida-

de, de se colocar no local daquele com que

se solidariza, de tomar suas dores, suas

lutas, suas lágrimas, a solidariedade ver-

dadeira é a luta com eles que sofrem, para

que haja transformação da realidade obje-

tiva.

O opressor, segundo Freire, só se solidari-

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za com os oprimidos quando seu gesto de

“generosidade” deixa ser um gesto piegas,

sentimental, individual, e passa a ser um

amor àqueles que sofrem. Quando enxer-

gamos os oprimidos não mais como abs-

trações mas como a seres concretos, que

sofrem, que choram, que são injustiçados,

somente através da plenitude do ato

amar, na sua práxis radical, que se consti-

tui a verdadeira solidariedade; sem isto,

não a caridade passa de uma farsa.

Freire segue afirmando que a realidade

não é um acaso, mas fruto da ação dos

seres, e por isso não se transforma por

acaso. Assim, para nós, espíritas, um

mundo de regeneração não descerá dos

céus, mas será uma reivindicação de ina-

ceitação frente a todo e qualquer ato de

exploração, de desumanização, de desa-

mor. Dessa forma, é nossa tarefa histórica

transformar a realidade. E só transforma-

mos essa realidade com a consciência da

opressão, de que existem opressores e

oprimidos, e a esses últimos cabe lutar

pela libertação justamente com aqueles

que verdadeiramente se solidarizam.

Mas, como se processa a luta? Freire afir-

ma que é na construção do conhecimento

crítico. É conhecendo a verdade que ela

nos libertará (Jo, 8:32), e a verdade é a

inserção da consciência crítica do mundo.

Ninguém se conscientiza isoladamente, a

consciência é uma consciência do mundo

de injustiça que reproduz misérias, morte,

destruição e sofrimento.

Dessa forma, a pedagogia do oprimido é a

pedagogia dos seres empenhados na sua

luta pela libertação, e essa luta pela liber-

tação da violência opressora não é uma

luta pacífica, o ato de rebelião dos oprimi-

dos é sempre tão violento quanto a violên-

cia que os cria. Não houve direito con-

quistado na histórica da humanidade que

não foi regado com sangue, lágrimas e

suor daqueles que se dispuseram a tentar

mudar a realidade.

Enquanto a violência dos opressores faz

dos oprimidos seres humanos proibidos

de ser, a resposta a essa violência é o an-

seio pela busca do ato de ser, ser humano,

todavia, os oprimidos somente se libertam

quando consegue libertar seus opressores.

Não basta inverter a contradição, tornar

os oprimidos novos opressores, é preciso

superar essa dicotomia.

E essa dicotomia somente é superada em

comunhão - “ninguém liberta ninguém,

ninguém liberta sozinho, os homens se

libertam em comunhão.” A bandeira frei-

riana é a educação como ato de amor, da

reflexão dos seres em relação ao mundo,

na ação dialógica. Os oprimidos reivindi-

cam sua humanidade, reivindicando a

humanização dos opressores, que se desu-

manizaram ao oprimir.

Assim, somente no radical ato de amar

que é possível transformar a humanidade.

Não basta evoluirmos, sermos bons e fu-

gir da Terra, como Kardec nos orienta (O

Livro dos Espíritos, parte terceira, capítu-

lo X, lei da liberdade). É necessário imer-

girmos nessa realidade para transformá-

la, para reivindicá-la como uma humani-

dade fraterna e justa, para o reconheci-

mento de um planeta onde impera a luz, a

vida e o amor. Para a construção do Reino

não há outro caminho, não há outra alter-

nativa do que a luta contra os líderes, che-

fes e donos da lei (Lc, 9:22) – os opresso-

res. Jesus afirmou que aqueles que qui-

sessem vir após ele que pegassem sua

cruz, tomando as dores do mundo para si,

e o seguissem. Porque aquele que quiser

salvar a sua vida egoística, perderá, mas

aquele que lutar pelos pelo amor, este

sempre viverá.

Laísa Emanuelle.

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Resenha de “Estado e burguesia no Brasil: origens da autocracia burguesa”

No presente texto, pretendo apresentar a

obra “Estado e burguesia no Brasil: ori-

gens da autocracia burguesa”, de Antô-

nio Carlos Mazzeo, publicado pela Ed.

Boitempo, na perspectiva de contribuir

na formação política e na qualificação

dos debates sobre espiritismo e socieda-

de. Ao meu ver, essa aproximação cum-

pre um ideal de diálogo entre as ciências

e o espiritismo que permita reinterpreta-

ções ricas e dialéticas e supere o horizon-

te religioso e místico tão propagado pela

cultura federativa, que paralisa o espiri-

tismo no século XIX.

Na obra em questão, o autor recupera a

tese do intelectual brasileiro Caio Prado

Júnior sobre a particularidade histórica

da formação social brasileira enquanto

integrada ao processo de acumulação

originária do capital no século XVI e das

transformações operadas na transição do

feudalismo para o capitalismo na Europa.

Na perspectiva do materialismo histórico

e dialético, Mazzeo também retoma a

lógica marxista de que uma determinada

realidade social e econômica é uma parti-

cularidade que deve ser explicada dentro

da universalidade do modo de produção.

Ou seja, um mesmo modo de produção

abrange e dá sentido a uma série de for-

mações sociais particulares e distintas.

Segundo o autor, relembrando as lições

de Marx e Engels, a transição do feudalis-

mo para o capitalismo caracteriza-se pela

dissociação entre o produtor e os meios

de produção, em que o trabalho deixa de

ser baseado no valor de uso para se tornar

em valorização do capital como valor de

troca na produção de mercadorias. Nessa

mudança, Portugal acaba assumindo o

caráter pioneiro na formação de uma bur-

guesia comercial e, por isso, lança as ba-

ses de um Estado centralizado, precursor

do Estado moderno, e de caráter mercan-

til como imperativos do processo de acu-

mulação do capital por essa burguesia. Ou

seja, as estruturas político-institucionais

feudais portuguesas já não dão conta da

dinâmica capitalista e são substituídas

por novas estruturas que vão se adaptan-

do às demandas concretas do capital por

manufaturas e matéria-prima.

Porém, apesar do pioneirismo, Portugal

acaba reproduzindo os elementos de um

feudalismo em decadência e, portanto, o

surgimento precoce de uma burguesia

mercantil sufocou o desenvolvimento

industrial, sendo posteriormente supera-

do por outros países que conseguiram

desenvolver forças produtivas e relações

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de produções plenamente burguesas, tan-

to com uma burguesia industrial nacional

e autônoma, com uma agenda própria,

quanto um proletariado urbano e indus-

trial.

É nesse contexto que o sistema colonial se

apresenta como parte de um conjunto de

situações que a dinâmica capitalista en-

grendra quanto ao papel que as colônias

deveriam desempenhar na produção

mundial (ou na divisão internacional do

trabalho). Mazzeo, então, retoma impor-

tantes categorias sobre o desenvolvimento

das forças produtivas numa ótica marxis-

ta: a via clássica e a via prussiana.

A via clássica foi a via revolucionária,

ocorrida na Inglaterra e na França, na

qual a burguesia reuniu forças suficientes

para derrubar a ordem feudal e impor

uma ordem burguesa. Nessa transição,

que reflete o nível de desenvolvimento do

capitalismo, o liberalismo, como panora-

ma político-ideológico do novo Estado

burguês, significou tanto liberdade econô-

mica quanto liberdade política, ao menos

em parte, como um avanço na conquista

de direitos e liberdades civis pela popula-

ção (sempre contestados nas contrarrevo-

luções burguesas, como no fenômeno do

bonapartismo).

A via prussiana de desenvolvimento das

forças produtivas capitalistas, tratado por

Vladimir Lênin, refere-se ao processo

tardio de acumulação do capital

(capitalismo tardio), em que surge uma

burguesia que já não tem o poder de ins-

taurar uma nova ordem política. Por isso,

ela precisa conciliar o poder político com

a nobreza e, nesse contexto, alija as mas-

sas populares dos processos decisórios.

Ainda assim, garante a transição para o

capitalismo desenvolvido mesmo que de

forma lenta, formando em seu bojo uma

burguesia e uma classe proletária dentro

de um sistema tipicamente capitalista e,

em alguns casos, imperialista, como a

Alemanha. Nessa via, o liberalismo man-

tém o viés econômico de liberdade para

negociar e estabelecer contratos, porém, o

conteúdo de transformações políticas fica

prejudicado pelo caráter conciliatório do

poder entre burguesia e antiga nobreza.

Nas formações sociais da “via prussiana”,

portanto, o liberalismo assume uma for-

ma política notadamente conservadora.

Mas as formações sociais latino-

americanas, apesar de próximas da “via

prussiana”, ainda não se conformavam

totalmente a ela. É formulado, então, o

conceito de via “prussiana-colonial” ou

“colonial”, que também se refere às for-

mações sociais do capitalismo tardio (ou

hipertardio), não revolucionário, porém,

com o agravante de se basearem na estru-

tura escravista de produção do modelo

latifúndio-exportador. Esse dado revela

não somente uma burguesia fraca, inca-

paz de desenvolver plenamente os impe-

rativos do capitalismo e que, por isso,

submete-se aos interesses do capitalismo

central. Revela também a necessidade de

se aparelhar institucionalmente para re-

produzir os interesses de classe dessa

burguesia débil e dependente: privilegiar

o capital internacional em detrimento do

desenvolvimento nacional autônomo e

possuir uma intensa e profunda aversão

às classes populares. Novamente, o libera-

lismo será uma ideologia evocada apenas

no seu conteúdo econômico: liberdade

para trocas mercantis. Porém, seu conteú-

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do político será ultraconservador, auto-

crático, cujos processos decisórios estarão

sempre concentrados nas mãos das clas-

ses dominantes para conformar e subme-

ter a sociedade a uma exploração brutal e

desumana.

É por isso que a história política brasilei-

ra, segundo o autor, é dominada pelo

“bonapartismo”, ou seja, “uma forma de

governo que surge do caráter contrarre-

volucionário da burguesia, nas condições

de transformações democráticas e de

uma revolução democrática”(MAZZEO,

p. 112). No Brasil, o bonapartismo

“mantém a estrutura escravista de pro-

dução, continuidade da economia coloni-

al, caracterizando a não ruptura com o

atraso econômico e social, assim como a

debilidade de sua burguesia”(MAZZEO,

p. 113). Isso vai da Independência, quan-

do as classes dominantes queriam ape-

nas se livrar do jugo econômico portu-

guês, mas sem alterar a base escravista

de produção, à Proclamação da Repúbli-

ca, quando a república se mostrava uma

alternativa política viável para a conti-

nuidade do projeto de dominação, até à

“Redemocratização”, em 1988, quando já

não fazia sentido manter um regime de

exceção diante da queda iminente da

União Soviética e, então, poderíamos

voltar a reproduzir os interesses classis-

tas da burguesia nacional – antinaciona-

lista e, sobretudo, anti-povo – num regi-

me supostamente democrático.

Assim se consolida politicamente o cará-

ter autocrático de uma burguesia econo-

micamente débil e subordinada aos pólos

centrais do capitalismo, em que sociedade

civil se restringe aos que detém o poder

econômico e que as massas de trabalha-

dores constituem uma constante ameaça

aos seus interesses de classe. Numa for-

mação social com tais elementos constitu-

tivos, o Estado brasileiro, em suas diver-

sas formas, surge como um instrumento

político e armado de contrarrevolução

permanente da burguesia, seja para ga-

rantir o afluxo de dinheiro da massa de

trabalhadores para o grande capital, seja

para manter o controle social sobre os

indesejáveis, seja para intervir pronta e

violentamente contra qualquer vislumbre

de insatisfação popular. Não é à toa que a

burguesia vem se empenhando ao máxi-

mo para fazer valer seus projetos ultrali-

berais por meio de aparelhos ideológicos

como RenovaBR, LIDE e outros, para

privilegiar o capital a partir da expropria-

ção social por meio de “reformas” legisla-

tivas que atacam direitos trabalhistas,

previdenciários e sociais, como a saúde e

a educação públicas.

A obra em comento, portanto, apesar de

não tratar tais temas de forma original,

tem o mérito de apresentá-los de forma

organizada e didática. E além de abordar

aspectos conceituais e históricos de pro-

funda importância para compreensão de

nossa situação atual, tem a virtude de

retomar a tese de Caio Prado Jr. e Flores-

tan Fernandes sobre a necessidade de

uma revolução brasileira, de um processo

político e social de ruptura que supere a

via “colonial” e desenvolva as forças pro-

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dutivas brasileiras numa perspectiva revo-

lucionária não a partir de uma burguesia

incapaz e subalterna, mas sob a hegemo-

nia dos trabalhadores.

Portanto, tais questões redefinem o deba-

te sobre a superação do ciclo de misérias,

dependências e desigualdades que aflige a

sociedade brasileira há séculos, temáticas

caras ao espiritismo e aos espíritas, nor-

malmente afeitos aos ideais de transfor-

mação social e de auxílio aos semelhantes.

Porém, é necessário tanto superar a abor-

dagem moral típica do Iluminismo do

século XIX, do qual Kardec é tributário,

quanto ficar atentos às conformações da

ideologia dominante sobre a realidade, e

se propor a uma abordagem científica,

com método de análise dos processos

econômicos e sociais a fim de contextuali-

zar suas bases e contradições e, então,

propor uma ordem aperfeiçoada com cla-

reza e racionalidade científicas.

Quando os espíritas se debruçam nas dis-

cussões atuais sobre transformação social,

normalmente orientados por uma leitura

moral ou místico-religiosa, nós advoga-

mos a tese da Regeneração como um pro-

jeto político-utópico do espiritismo que

visa romper com as estruturas sociais

violentas e de dominação em busca de

uma sociabilidade aperfeiçoada, transfor-

mada, onde fraternidade, solidariedade e

justiça sejam valores materializados no

modo como nos organizamos política,

econômica e socialmente. E é impossível

pensar numa sociedade fraterna, solidária

e justa sem considerar o modo sobre o

qual a estrutura produtiva brasileira se

organiza, do caráter de suas classes domi-

nantes e de sua inserção no mercado

mundial capitalista. Apostar as fichas de

transformação somente em apelos e dis-

cursos morais - tanto numa moralidade

do século XIX, quanto num Jesus Cristo

idealizado e apartado da história - é um

tanto ingênuo.

Assim, não bastam embates morais. Não

basta dizer, por exemplo, que Jair Bolso-

naro é fascista, racista e homofóbico. A

questão é: a quem serve o seu fascismo, o

seu racismo e sua homofobia? Quais for-

ças sociais e econômicas se beneficiam

com isso? E o mesmo se pode dizer de

partidos de esquerda que, quando no po-

der, fazem uma política reformista que

não toca nas estruturas que reproduzem a

injustiça.

Igualmente, não basta dizer que a raiz do

mal é o “orgulho e o egoísmo”, como se os

nossos problemas fossem tão somente de

cunho individual. Se essa visão podia ser

suficiente no debate político do século

XIX, orientado ideologicamente pelo indi-

vidualismo do liberalismo burguês, de lá

pra cá se tornou insuficiente. A sociedade

não é a soma de indivíduos. Ela possui

sua dinâmica própria, suas leis de funcio-

namento, que o indivíduo muitas vezes

reproduz sem nem mesmo refletir. E por

todo século XX, mudanças concretas na

estrutura da ordem social e econômica se

mostraram muito mais eficientes e saluta-

res na transformação dos indivíduos do

que se tivessem sido orientadas na lógica

individualista-burguesa. Logo, se a ideia

de transformação social a partir da

“educação moral” era sedutora aos con-

temporâneos de Kardec, hoje ela precisa

ser relativizada, pois, num sistema capita-

lista e neoliberal, a própria educação é

reapropriada para formar seres egoístas e

competidores, que naturalizam e reprodu-

zem a violência estrutural do capitalismo.

Portanto, não são indivíduos orgulhosos e

egoístas que criam um sistema de exclu-

são. Ao contrário, é um sistema baseado

na competição e na exploração que gera,

fomenta e recompensa indivíduos egoístas

e orgulhosos. Trocando em miúdos, os

espíritas fariam mais para a sociedade se

se preocupassem menos com “catequese

espírita” e se ocupassem mais com mili-

tância por uma educação pública, univer-

sal, orientada à formação plena da pessoa

humana, fora da lógica mercadológica e

excludente que hoje doutrina as gerações

de brasileiros.

Concluindo, a obra em questão permite

uma série de debates interessantes e opor-

tunos, como os realizados por Eusínio

Lavigne, espírita marxista-leninista, que

na década de 50 do século XX já tematiza-

va uma ética espírita diante da exploração

das classes trabalhadoras e dos povos do

terceiro mundo diante do imperialismo,

do fascismo e do reacionarismo político. E

se o objetivo do espiritismo é contribuir

para a regeneração da sociedade planetá-

ria - ou seja, de auxiliar na imensa e cria-

tiva tarefa de redefinir os modos pelos

quais nos compreendemos como seres

humanos e sociais -, seu caminhar com as

ciências sociais e econômicas nunca foi

tão necessário para trabalharmos as me-

lhores utopias e sonhos de um mundo

onde haja lugar para todos a partir do

conhecimento científico e dialético.

Raphael Faé.

Bibliografia e sugestão de leitura:

PRADO JR., Caio, FERNANDES, Flores-

tan. Clássicos sobre a revolução brasileira.

Ed. Expressão Popular. Disponível para

download gratuito no site da editora.

PRADO JR., Caio. Formação do Brasil

contemporâneo. Ed. Cia das Letras.

FAORO, Raymundo. Os donos do poder:

formação do patronato político brasileiro.

Ed. Globo, 2001.

CASIMIRO, Flávio H. C. A tragédia e a

farsa: a ascensão das direitas no Brasil

contemporâneo. Ed. Expressão Popular,

2020. Disponível para download gratuito

no site da editora.

HARNECKER, Martha. Os conceitos ele-

mentares de materialismo histórico. Glo-

bal Editora, 1983.

LAVIGNE, Eusínio. Os espiritualistas

perante a paz e o marxismo. Disponível

em

MAZZEO, Antônio C. Estado e burguesia

no Brasil: origens da autocracia burguesa.

Ed. Boitempo, 2015.

http://bvespirita.com/Os%20Espiritualistas%20Perante%20a%20Paz%20e%20o%20Marxismo%20(Eusinio%20Lavigne).pdfhttp://bvespirita.com/Os%20Espiritualistas%20Perante%20a%20Paz%20e%20o%20Marxismo%20(Eusinio%20Lavigne).pdfhttp://bvespirita.com/Os%20Espiritualistas%20Perante%20a%20Paz%20e%20o%20Marxismo%20(Eusinio%20Lavigne).pdfhttp://bvespirita.com/Os%20Espiritualistas%20Perante%20a%20Paz%20e%20o%20Marxismo%20(Eusinio%20Lavigne).pdf