baruch spinoza - tratado de la reforma del entendimiento

T R A T A D O D E L AR E F O R M A D E L

E N T E N D I M I E N T O

S P I N O Z A

TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO

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NOTICIA SOBRE EL TRATADO DE LAREFORMA

DEL ENTENDIMIENTO

El Tratado de la reforma del entendimiento estácomprendido en las Obras póstumas, publicadas,tras algunos meses de la muerte del autor, por susamigos1. Le precede un Aviso al lector, que se halla-rá más adelante. También se menciona en el prefaciogeneral, verosímilmente escrito por Jarig Jelles2. Sa-

1 Los demás escritos contenidos en esta edición son la Ética,el Compendio de gramática hebrea, el Tratado político (inconcluso) yuna selección de Cartas. No figura el nombre del autor ni deleditor. La publicación en 1677 de las obras inéditas de Spino-za era empresa que comportaba algún peligro y exigía ciertasprecauciones.2 Jarig Jelles, colegiante, fiel amigo de Spinoza, se inició como comer-ciante de especias en Amsterdam. Abandonó su comercio a fin de alcan-zar, por el criterio consciente de su espíritu, la más alta perfección moralposible.

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bemos así que este escrito es uno de los más viejosde Spinoza y que quedó inconcluso, a despecho deldeseo del autor de completarlo, debido a «la dificul-tad de la obra, a las profundas investigaciones y alinfinito saber que requería».

En una carta a Oldenburg3 Spinoza habla así:«En cuanto a sus preguntas sobre la manera comolas cosas han comenzado y sobre su nexo de depen-dencia con la causa primera, he compuesto unaobrita íntegra acerca de ello y también sobre la Re-forma del entendimiento; estoy ocupado en sutranscripción y corrección».

Esta obrita no puede ser ni el Breve tratado, queno se ocupa expresamente del entendimiento y delconocimiento, ni la Ética, que aun no existía en esafecha, y que no es una obrita (opusculum) y tampo-co contiene estudio particular de nuestro poder deconocimiento.

3 El original de esta carta, la sexta de la colección, que contie-ne las observaciones de Spinoza sobre el libro de Boyle, deNitro, Fluiditate et Firmitate, está actualmente en Londres, enlos archivos de la Sociedad Real, de la que Oldenburg fuesecretario. Carece de fecha, pero mediante ciertas conexionesse la puede situar en diciembre de 1661 o en enero de 1662.Véase Meinsma, Ob. cit., página 179.


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Sólo el fragmento conocido con el nombre deTratado de la reforma del entendimiento puede serla obra que, en su carta a Oldenburg Spinoza consi-dera como ya compuesta, aunque no enteramenteconcluida. En realidad, ese fragmento no contiene,en su estado actual4, sino brevísimas alusiones al ori-gen de las cosas y a la causa primera, pero en varioslugares Spinoza advierte al lector que tratará másadelante asuntos de esa naturaleza y también lo re-mite a su filosofía5, es decir, sin duda a la parte de sulibro que debía contener la exposición de su metafí-sica.

Podernos, pues, considerar el Tratado de la re-forma del entendimiento como compuesto aproxi-madamente en 16616. Se trata de una obra de ese

4 Me parece verosímil que la obra haya sido rehecha: acaso eldeseo primitivo de Spinoza no era incluir en ella todo lo quemás tarde quiso poner concerniente al método a seguir en lainvestigación de la verdad.5 Sobre este punto véase Ellbogen, Der Tractatus de inte-llectus emendatione.6 Según Meinsma (ob. cit., pág. 155), la idea de escribir unopúsculo sobre la reforma del entendimiento pudo acudirle aSpinoza mientras ayudaba a su maestro van den Enden en sutarea de profesor. Más tarde, en Rijnsburg mismo, dondepasó los años 1660 a 1663, tuvo por lo menos un alumno,llamado Casearius, al que menciona en sus cartas 8 y 9 y delcual diremos algunas palabras en la Noticia sobre los Principios

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período de la vida de Spinoza pasado en Rijnsburg;la más célebre, la más leída y, en cuanto a su conte-nido dogmático, la más importante que haya escritoen ese primer período de su actividad literaria.

Es preciso preguntarse por qué esta obra, capitala despecho de su brevedad, ha quedado inconclusa.Puede pensarse muy bien que Spinoza, habiendoemprendido la composición de la Ética, haya renun-ciado a escribir o a conservar la parte de su tratadoen que debía exponer su filosofía; pero lo que re-quiere explicación es el hecho de que la misma teoríadel conocimiento haya quedado inconclusa.

Las últimas páginas de la Reforma del entendi-miento descubren cierto embarazo; el pensamiento,hasta ahí seguro de sí mismo, fácil de seguir en su

de la filosofía de Descartes. Pero ningún lector atento del Tratadode la reforma del entendimiento creerá necesario explicar por esascircunstancias accidentales la composición de esta obra. Ellatiene su lugar necesario en los trabajos de Spinoza; tampocoes, aunque en ella se mencione la pedagogía, el escrito de unpedagogo que persigue el medio de enseñar la verdad o deensanchar el espíritu de un alumno; es el trabajo de un filóso-fo que medita profundamente sobre la naturaleza de lo ver-dadero y el método a seguir para no apartarse de ello en suspropias investigaciones. El acontecimiento que cuenta en suvida y que puede ser recordado a propósito de la Reforma delentendimiento, es la lectura de Descartes y sin duda también deBacon, que parece ser el blanco en muchos pasajes.


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marcha, parece buscarse aún, dudar acaso, volversobre su camino, como si dificultades imprevistas sehubiesen presentado y requirieran un retroceso. Trashaber expuesto los motivos de orden moral7, que lodeterminaron a emprender la reforma de su enten-dimiento, Spinoza comienza por distinguir cuatromodos de percepción o grados de conocimiento8, yda las razones por las cuales el cuarto modo (el co-nocimiento inmediato de una cosa por su esencia osu causa próxima) debe ser preferido a los demás;habla luego del método a seguir para llegar a esegrado superior y muestra que ese método consiste

7 Es difícil leer sin emoción, a mi juicio, por lo menos, el co-mienzo de la obra; la profundidad del sentimiento y la since-ridad del tono manifiestan la aspereza de las luchas pasadas.Ajeno a cualquier Iglesia, solo ante el Universo, misteriosoaún y sin duda hostil, lleno de peligros, Spinoza quiere salvarsepor la reflexión pura, el buen uso del entendimiento. Y esotiene verdadera grandeza. ¡Cuán diferente de la situación deDescartes al comienzo de las Meditaciones! (Para la compara-ción de ambas obras véase Kuno Fischer, Geschichte der neuerenPhilosophie, 1, 2, pág. 266.)8 En el Breve tratado los grados del conocimiento eran tres, sinque hubiera en esto fijeza perfecta; en la Ética, serán definiti-vamente reducidos a tres: los rumores y la experiencia vagaforman el primer concierto. Sobre la comparación que debehacerse a este respecto entre las tres obras, véase en particu-lar Trendelenburg, Historische Beiträge zur Philosophie, Berlín,1867.

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ante todo en un conocimiento reflexivo, claro, de laverdad ya poseída. Este conocimiento, en efecto,hará posible la distinción de lo verdadero y de lofalso y también el progreso del espíritu, es decir, laformación de nuevas ideas claras y distintas. Algomás adelante resume aproximadamente como siguelo que se debe esperar del método:

1º Que enseñe a distinguir la idea verdadera detodas las otras percepciones;

2º Que trace las reglas para formar de las cosasaún desconocidas ideas claras y distintas;

3º Que instituya un orden de investigación pro-pio para ahorrar inútiles fatigas;

En fin, 49, para que el método sea lo más per-fecto posible es necesario que se tome como puntode partida la idea del ser más perfecto.

El primer punto está tratado enteramente: laidea verdadera es distinguida cuidadosamente de laficción y del error. La Ética, donde se puede ver laaplicación de los principios establecidos en la Re-forma del entendimiento, comienza conforme a laregla enunciada en cuarto lugar. En cuanto al segun-do punto, sólo está incompletamente tratado, y eltercero no lo está en absoluto, por lo menos explí-citamente.


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Siendo el conocimiento de las cosas singulares elfin perseguido, y todas las otras entes de razón, Spi-noza muestra que este conocimiento no puede de-ducirse de ideas o de principios generales; por otraparte, el orden (de hecho) en el cual las cosas se su-ceden, como carece de punto de conexión con suesencia, no siendo una verdad9, es imposible conce-birlo clara y distintamente. Por las mismas cosas sin-gulares, pero fijas y eternas, se llegarádeductivamente al conocimiento de las cosas móvi-les y cambiantes. ¿En qué orden, sin embargo, sehará esta deducción? Será necesario considerar unacosa antes que otra; ¿cual escoger?

En este punto de su exposición, Spinoza, comoDescartes, si no exactamente por las mismas razo-nes10, siente la necesidad de apelar a la experiencia.Corresponde, dice, antes de intentar conocer las co-sas singulares, tratar de los medios que permiten lle-gar a ese fin, y nombra como medios el buen uso de 9 Spinoza dice verdad eterna; suprimo aqui la palabra eterna paraseñalar mejor la oposición de la esencia y de la existencia (entanto que ella depende de un concurso de circunstancias), delo verdadero y de lo que, según los secuaces de la cienciaexperimental, es lo real.

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los sentidos y el empleo de la experiencia, no vaga ysimplemente, sino siguiendo reglas fijas y en un or-den estricto, para determinar la cosa que se estudia.En realidad, ni en la continuación del tratado ni enparte alguna Spinoza ha mantenido la promesa queparece hacer aquí. Ha afirmado, siempre que el co-nocimiento de las cosas existentes en la naturalezaera posible, y es cierto que él debe estar en su doc-trina; pero jamás ha mostrado de modo satisfactoriocómo ello ocurría; jamás se ha explicado expresa-mente acerca del papel de la experiencia en la adqui-sición del saber.

Postergando el estudio de las reglas a observarpara llegar al conocimiento de las cosas cambiantes yperecederas, de las que nos formamos, mediante lossentidos, ideas confusas y oscuras, Spinoza parecequerer mantenerse en esa parte del método que se,refiere a las cosas eternas. Por eso mismo es necesa-rio determinar con precisión las fuerzas y la potenciadel entendimiento, y, en virtud del principio estable-cido en la primera parte, es claro que este conoci-miento debe deducirse de aquel del entendimiento

10 Metafísicamente las razones no son las mismas, pues la rela-ción de lo posible con lo actual es para Spinoza distinta quepara Descartes.


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considerado en sí mismo. Pero no poseemos unaidea perfectamente clara del entendimiento humano.Le es, pues, forzoso a Spinoza seguir al comienzouna marcha inversa de la que él sabe que es la mejor.En lugar de deducir las propiedades del entendi-miento de su definición y de conocerlas así por sucausa próxima o por la esencia de la cosa, enumeralas propiedades del entendimiento, tales como le sonactualmente conocidas por sus efectos, y se proponeluego buscar alguna cosa común de donde se pue-dan deducir.

En ese momento preciso de su investigaciónSpinoza se interrumpe: reliqua desiderantur. Así, enla única obra donde propiamente se trata del cono-cimiento y del medio de adquirirlo, encontramos doslagunas importantes: 1º No sabemos cómo de lascosas eternas11 se deducirán los modos pasajeros ycorruptibles (no la existencia de esos modos, obsér-vese esto, sino sus esencias); no sabemos tampoco

11 Mucho se ha discutido sobre la naturaleza de las cosas a lavez eternas y singulares; a este respecto véase particularmenteRivaud, Les notions d’essence et d'exístence dans la philosophie deSpinoza, París, 1906, p. 49 y rota 91. Me parece que las esen-cias matemáticas, a la vez singulares y universales, puedenpor lo menos dar una idea de lo que Spinoza entendía porello.

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por qué medios nos aseguraremos de la realidadproblemática de las cosas, antes de buscar la verdady en persecución de esa misma búsqueda.

2º No llegamos siquiera a un conocimiento sufi-cientemente claro del entendimiento humano y de larelación que mantiene con los modos eternos; supoder de conocer es puesto fuera de duda; sus erro-res son explicados con una precisión y una claridadque no creemos que pueda ser superada; su esenciapermanece incompletamente conocida. Spinoza sedetiene antes aun de haber concluido el análisis queha reconocido indispensable y que no era más que elprimer momento de la investigación iniciada.

Es fácil comprender que Spinoza no haya podi-do, en el momento de la redacción del tratado, llenara su satisfacción esas dos lagunas; habría sido nece-sario que poseyera desde entonces un conocimientosuficiente de la naturaleza humana y de la naturalezaen general. Todo lo que podía decirse del conoci-miento considerado en sí mismo, hecha abstraccióndel objeto por conocer y, hasta cierto punto, del su-jeto conociente, se había dicho de modo definitivo;para lo que había de seguir, Spinoza no pudo (tejarde ver —y lo indica de paso— que la solución de losproblemas planteados exigía la constitución previa


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de una cosmología y de una antropología, que eranecesario por lo menos establecer los principios deesas partes de la filosofía, y debió, en consecuencia,interrumpir provisionalmente la composición de unaobra sobre el método a seguir para conocer.

¿Por qué, sin embargo, no volvió a ello másadelante? ¿Por qué después de haber redactado laÉtica no concluyó el Tratado de la reforma del en-tendimiento?

En las Notas sobre Spinoza dejadas por Lagneause encuentra esta frase12: "Por qué Spinoza no haterminado su Emend.: porque no había aplicado,experimentado, el método experimental13. Por, esono lo poseía como poseía el otro.”

Juzgo que hay una parte de verdad en esta opi-nión de un hombre tan profundamente versado enla filosofía de Spinoza. Sin embargo, no creo que laexplicación sea suficiente. Es cierto, en efecto, queSpinoza tuvo más de una ocasión, si no de aplicar

12 Revue de Métaphysique et de Morale, vol. III, 1895, pág.378.13 El método experimental en que piensa el autor de esta fra-se,no puede ser, bien entendido, un método para llegar alconocimiento, sino un método para determinar los proble-mas por resolver.

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propiamente el método experimental, por lo menosde reflexionar sobre él.

En numerosos pasajes de sus Cartas, el vivo in-terés en las investigaciones de los físicos y de losquímicos, la composición del Tratado de arco iris14,el proyecto, que sabemos había forjado, de escribiruna obra sobre Filosofía natural, como continuaciónde la Ética, nos permiten afirmar que Spinoza jamásperdió enteramente de vista las cuestiones que lepreocuparon cuando escribía sobre la reforma delentendimiento, y, por otra parte, la composición dela Ética lo llevó necesariamente a plantearse esasmismas cuestiones y a dar de ellas una solución porlo menos parcial.

Creo que Spinoza no logró ponerlas en claro asu entera satisfacción, porque no podían ser resuel-tas enteramente en el tiempo y en los términos enque las planteaba; y me apresuro a agregar que siluego no volvió sobre ellas en ninguna obra destina-da a la publicidad, fue porque la solución no le pare-cía indispensable y porque no creía que esta lagunapudiera comprometer la solidez de su obra. Lo esen-

14 Sin que se pueda fijar de modo preciso la fecha de estacomposición, sabemos por los editores de las Obras póstumasque es anterior en pocos años a la muerte de Spinoza (1677).


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cial es que la posibilidad de la ciencia sea establecida;en cuanto a los medios por los cuales se constituirá,es relativamente secundario.

A diferencia de Descartes, Spinoza es moralista yno físico. Las diversas ciencias enumeradas al co-mienzo del Tratado de la reforma del entendimientocorresponden a la vida humana tal como él la conci-be; no son, sin embargo, de primera necesidad: elhombre puede llegar a la libertad por la sola refle-xión, con tal que sepa que nada en él ni fuera de éles ininteligible; y con esta misma condición es posi-ble determinar dialécticamente las instituciones queconvienen a la ciudad. Así, el ordenamiento, según larecta razón, de las cosas humanas, y la salvación delindividuo, no exigen la constitución previa de unaciencia de la naturaleza considerada en la multiplici-dad de sus modos.

A la razón por la cual Lagneau explica el estadoinconcluso del Tratado de la reforma del entendi-miento hay que agregar ésta: Spinoza tenía otra fae-na más apremiante por realizar, una faena que podíarealizar antes de retomar la primera y que importabaante todo. Debía escribir el Tratado teológico-político y probar, contra todas las Iglesias, contratodas las sectas (exceptuada la de los colegiantes),

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que el Estado puede y debe ser enteramente laico,dejar al individuo la entera libertad de sus pensa-mientos filosóficos y religiosos y no permitir a nin-guna autoridad religiosa imponerse por la fuerza.Debía componer el Tratado político, y no pudo pa-sar del capítulo undécimo. Ante todo, tenía que re-dactar la Ética, tenía que establecer por la gran víametafísica, la única que pudo seguir, que el valor y lagenerosidad tienen por sí mismos un precio infinito,y que la moralidad no necesita recompensa, puestoque es idéntica al ser.

Spinoza enseñó a los hombres de su tiempo, yde todos los tiempos, cuánto les importa tratarseunos a otros como seres razonables. Mostró a loshombres que, en un alma clara, el apetito se confun-de con el amor a Dios, que la vida verdadera, asícomo no es una vida de placeres, tampoco es unavida de penas y de privaciones, que es expansióngozosa, comprensión y dominio de sí.

No retomó y concluyó su Tratado de la reformadel entendimiento, porque antes de poder trabajaren él seriamente15 tenía que decir cosas grandes y

15 Sin embargo, sabemos por la carta 60 escrita a Tschirn-haus que las cuestiones metodológicas no cesaron de preocu-par su espíritu.


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saludables, tenía que decirlas y probarlas no sólo porsus escritos, sino por su ejemplo, por su gran bon-dad y su inflexible firmeza, por la dulzura simple desus costumbres y la orgullosa independencia de sucarácter, por su modestia y su seguridad; mientraspulía lentes y escribía a Albert Burgh16 "renuncia a 16 Albert Burgh era hijo de Conrad Burgh, que fue tesorerogeneral de las Provincias Unidas, y a quien Spinoza parecehaber apreciado mucho. Por algún tiempo se creyó que Al-bert Burgh era el discípulo para cuya instrucción Spinozacompuso los Principios de la filosofía de Descartes. Van Vlotenhizo esta conjetura, que fue admitida por buen número dehistoriadores y de intérpretes de Spinoza, entre otros porPollock; Spinoza, his life and Philosophy (Londres, 1880, pág.24). Está bien probado que ese discípulo no fue Albert Burgh(nacido cuando más en 1651), pero es exacto que Spinoza loconoció adolescente aún o por lo menos joven y que hastahabía fundado en él algunas esperanzas. Convertido al catoli-cismo en el curso de un viaje a Italia, tuvo la audacia de es-cribir a Spinoza una carta harto irrazonable e insolente en lacual le exhortaba a retractarse de sus errores. Spinoza, a rue-go de algunos amigos y sin duda por consideración al padredel joven, le respondió (Carta 76 de la edición van VIoten yLand). La respuesta es particularmente interesante para elestudio del carácter de Spinoza, a quien muestra capaz de unsentimiento vivo, irritado, casi violento. Ante un joven exal-tado que, en su celo impertinente, le exige que renuncie a loque es su vida misma, Spinoza no puede reprimir un movi-miento de santa cólera. Él, que era habitualmente la benevo-lencia y la dulzura mismas en sus relaciones con los hombres,habla, en nombre de la razón ultrajada, un lenguaje duro ysevero.

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una superstición funesta, reconoce y cultiva tu ra-zón"; protestaba contra la barbarie de la multitudasesina de los hermanos Witt17, y se entretenía fami-liarmente, alegremente, con sus huéspedes van derSpyck; rehusaba la cátedra de profesor que le ofre-cían en Heidelberg, como había rechazado la riquezaofrecida por su amigo S. de Vries, y respondía infati-gablemente a las cuestiones a menudo poco inteli-gentes planteadas por sus amigos, a veces hasta porsus adversarios más o menos aclarados, como Gui-llermo de BIyenbergh18, haciendo todo esto discre- 17 Sabemos por diversos testimonios que esta acción abomi-nable y que deja una mancha en el nombre de Guillermo deOrange (fueron las intrigas del partido orangista y ultracalvi-nista las que condujeron al levantamiento popular y al asesi-nato del gran pensionario) impresionó grandemente aSpinoza. Habría querido fijar inmediatamente después en losmuros de La Haya un pasquín con estas palabras: Ultimi bar-barorum. Su huésped van der Spyck tuvo casi que emplear laviolencia para impedírselo. Cuando se entrevistó con Leibniz(noviembre 1676) Spinoza recordó ese suceso. (Véase Freu-denthal: Lebensgeschichte, pág. 201.)18 Guillermo de BIyenbergh escribió a Spinoza, sin conocerlo,después de la publicación de los Principios de la filosofía de Des-cartes. Se inició así una correspondencia que da una elevadaidea de la paciencia de Spinoza. La correspondencia, cesócuando éste adquirió la certeza de que su corresponsal noquería usar rectamente de su razón. Más tarde, Blyenberghatacó violentamente a Spinoza. (Véase Meinsma, ob cit., pág.387).


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tamente y sin fausto, tras haber vacilado y reflexio-nado Cuando había motivo para dudar y para refle-xionar. Poseía la aptitud de experimentar las mismasemociones que los demás hombres y era superior atodos por la claridad del espíritu y la fuerza de lavoluntad.

CHARLES APPUHN

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TRATADO DE LA REFORMA DELENTENDIMIENTO Y DEL CAMINO QUE

MEJOR LO CONDUCE ALCONOCIMIENTO VERDADERO DE LAS

COSAS

ADVERTENCIA AL LECTOR

Este Tratado de la reforma del entendimiento, que ledamos aquí inconcluso, benévolo lector, lo escribió su autorhace muchos años. Siempre alimentó la intención de concluirlo;pero impedido por otras ocupaciones y arrebatado finalmentepor la muerte, no pudo llevar su obra al término deseado,Como contiene, no obstante, muchos cosas excelentes y útiles,que sin duda alguna serán de mucho provecho para el investi-gador sincero de la verdad, no hemos querido privarte de ellas;y para que no ignores y puedas perdonar las oscuridades, ru-


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dezas e imperfecciones que aquí y allá se encuentran, hemosredactado esta advertencia. Adiós.

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TRATADO DE LA REFORMA DELENTENDIMIENTO

(1)La experiencia me enseñó que cuanto ocurrefrecuentemente en la vida ordinaria es vano y fútil;veía que todo lo que para mí era causa u objeto detemor no contenía en sí nada bueno ni malo, fueradel efecto que excitaba en mi alma: resolví final-mente investigar si no habría algo que fuera un bienverdadero, posible de alcanzar y el único capaz deafectar el alma una vez rechazadas todas las demáscosas; un bien cuyo descubrimiento y posesión tu-vieran por resultado una eternidad de goce continuoy soberano. Digo resolví finalmente, porque a pri-mera vista parecía insensato renunciar a algo seguropor algo inseguro. Veía, por cierto, las ventajas quenos procuran el honor y la riqueza y cuya persecu-ción debería abandonar si quería contraerme seria-


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mente a algún propósito nuevo; si la felicidad su-prema residía en ellos, debía renunciar a poseerla; yen el caso de que no la contuvieran, el apego exclu-sivo a esas ventajas me la haría perder igualmente. Seinquietaba mi alma por saber si acaso era posibleinstituir una vida nueva, o cuando menos adquiriralguna certeza respecto de ello, sin cambiar el ordenantiguo ni la conducta ordinaria de mi vida. Muchasveces lo intenté en vano. Pues lo más frecuente en lavida, lo que los hombres, según puede inferirse desus acciones, consideran como el bien supremo, sereduce, en efecto, a estas tres cosas: riqueza, honor yplacer sensual. Cada una distrae el espíritu de cual-quier pensamiento relativo a otro bien: en el placerel alma queda suspensa como si descansara en unbien verdadero, lo que le impide en absoluto pensaren otro bien; por otra parte, al goce sucede una tris-teza profunda, que, si no suspende el pensamiento,lo perturba y embota. La persecución del honor y dela riqueza no absorbe menos el espíritu; especial-mente cuando la riqueza se la busca por sí misma19,

19 Este punto habría podido tratarse con más desarrollo yclaridad mediante la consideración separada de los diversoscasos: riqueza buscada por sí misma, por el honor, por elplacer, por la salud, por el progreso de las ciencias y de las

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pues entonces se la supone el bien supremo. El ho-nor absorbe el espíritu más exclusivamente aún por-que siempre se le considera como algo bueno en sí ycomo un fin último al que se refieren todas las ac-ciones. Además, el honor y la riqueza no son segui-dos de arrepentimiento, como sucede con el placer;por el contrario, cuanto más poseemos de ellos, elgozo experimentado acrece, de donde se deriva laconstante excitación a aumentarlos; y si algunas ve-ces se frustra nuestra esperanza, sentimos extrematristeza. El honor, en fin, constituye un gran impe-dimento porque para lograrlo es preciso vivir segúnla manera de ver de la gente, es decir, huir de lo queella huye y buscar lo que ella busca.

(2) Viendo, pues, que esos objetos obstaculizanla institución de un nuevo modo de vida, que hastaexiste entre ellos y éste una oposición que hace ne-cesario renunciar a unos o a otro, me vi constreñidoa buscar qué partido era más útil; parecía, en efecto,como dije, que quería cambiar un bien cierto porotro incierto. Pero después de alguna reflexión sobreeste asunto, reconocí, en primer lugar, que si dejabaestas cosas de lado y me entregaba al nuevo modo

artes; pero estas consideraciones se hallarán en otra parte,pues aqui no corresponde una inquisición minuciosa.


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de vida, abandonaría un bien incierto por su natura-leza, como se infiere claramente de lo dicho, por unbien incierto, no por su naturaleza (pues yo buscabaun bien estable), sino en cuanto a su logro. Una me-ditación más prolongada me persuadió de que si po-día decidirme por completo, renunciaba a malesseguros por un bien seguro. Veía que estaba ex-puesto a un peligro extremo, y obligado a buscar,con todas mis fuerzas, un remedio, aunque fuerainseguro, como el enfermo grave que, cuando prevéuna muerte segura si no recurre a algún remedio, seve impelido a buscarlo con todas sus fuerzas, porincierto que sea, pues constituye toda su esperanza.Ahora bien; las cosas que el vulgo persigue no sólono ofrecen ningún remedio para la conservación denuestro ser, sino que la impiden y son, a menudo,causa de ruina de los que las poseen20 y siempre cau-sa de muerte de los poseídos por ellas.

(3) Son numerosos los ejemplos de hombres quea causa de sus riquezas han sufrido una persecuciónque llegó hasta la muerte; y también de hombresque, por adquirir bienes, se expusieron a tantos peli-gros que acabaron por pagar su desatino con la vida.Y no son menos numerosos los ejemplos de quienes 20 Demostraremos más cuidadosamente este punto.

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sufrieron cruelmente por adquirir o conservar el ho-nor. Innumerables, en fin, son los ejemplos de aque-llos que han apresurado su muerte por el exceso deplacer. Por lo demás, esos males parecían provenirde que toda nuestra felicidad o infelicidad reside enun sólo punto: ¿á qué clase de objeto estamos ape-gados por el amor? En efecto, lo que no se ama noengendra nunca disputa; no estaremos tristes si sepierde, ni sentiremos envidia si cae en posesión deotro; ni temor, ni odio, en una palabra, ningunaconmoción del alma. Pero estas pasiones son nues-tra herencia cuando amamos cosas perecederas, co-mo aquellas de que hemos hablado. Mas el amorhacia una cosa eterna e infinita alimenta el alma conuna alegría pura y exenta de toda tristeza; bien gran-demente deseable y que merece ser buscado con to-das nuestras fuerzas. Por cierto no he escrito sinrazón estas palabras: sólo si podía reflexionar seria-mente. Pues por más claramente que mi espíritupercibiera lo que precede, aun no podía despren-derme por entero de toda avidez, deseo de placer yde gloria.

(4) Un solo punto era claro: mientras mi espírituestaba entregado a tales meditaciones, se apartaba delas cosas perecederas y seriamente pensaba en la


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institución de una vida nueva. Esto fue para mí granconsuelo, pues vi que el mal no era de naturalezairremediable. Aunque esos intervalos fueron al prin-cipio raros y de breve duración, a medida que conocícada vez más el verdadero bien, se hicieron más fre-cuentes y prolongados, sobre todo cuando observéque el atesorar, el placer y la gloria sólo son perjudi-ciales en tanto se les persigue por sí mismos y nocomo medios para otros fines. Al contrario, si se lesbusca como medios, nunca excederán de cierta me-dida, y, lejos de perjudicar, contribuirán mucho alograr el fin que uno se propone, como mostrare-mos a su tiempo.

(5) Aquí sólo diré brevemente lo que entiendopor bien verdadero y también qué es el soberanobien. Para entenderlo rectamente, es preciso advertirque bien y mal se expresan en forma puramente re-lativa, y que una sola y misma cosa puede ser llama-da buena y mala según como se la considere; lomismo ocurre con lo perfecto y lo imperfecto. Nin-guna cosa, en efecto, considerada en su propia natu-raleza, podrá llamarse perfecta o imperfecta, sobretodo cuando sabemos que cuanto sucede se cumplesegún el orden eterno y las leyes determinadas de lanaturaleza. Pero como la flaqueza humana no puede

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abrazar este orden con el pensamiento, concibe poreso una naturaleza humana muy superior en fuerza ala suya, y como no ve que nada le impida adquiriruna semejante, está impulsada a buscar los mediosque la conduzcan a esa perfección. Todo lo que des-de entonces puede servirle de medio para llegar aella es llamado bien verdadero; y es considerado biensoberano llegar a disfrutar, con otros individuos si esposible, de esa naturaleza superior. ¿Cuál es, pues,esa naturaleza? La expondremos en su lugar corres-pondiente y mostraremos que es21 el conocimientode la unión que tiene la mente con la naturaleza en-tera. Tal es, pues, el fin a que tiendo: adquirir esanaturaleza superior y hacer cuanto pueda para quemuchos la adquieran conmigo; pues también perte-nece a mi felicidad esforzarme para que otros co-nozcan claramente lo que es claro para mí, demanera que su entendimiento y sus deseos concuer-den plenamente con mi propio entendimiento y conmi propio deseo. Para llegar a este fin es necesario22

tener de la Naturaleza una comprensión que bastepara adquirir esa naturaleza, y además constituir una 21 Esto se explica con mayor amplitud en el lugar correspon-diente.


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sociedad tal como se requiere para que el mayornúmero posible llegue a ese fin tan fácil y segura-mente como se pueda. Hay que dedicarse luego a laFilosofía moral y a la Ciencia de la educación; y co-mo la salud no es un medio desdeñable para conse-guir ese fin, sería necesario crear una Medicinaperfecta; como, en fin, el arte vuelve fáciles muchascosas, difíciles, ahorra tiempo y aumenta las como-didades de la vida, no deberá ser descuidada la Me-cánica. Pero ante todo hay que pensar en el mediode curar el entendimiento y de purificarlo, hastadonde sea posible al comienzo, de modo que conoz-ca las cosas fácilmente, sin error y lo mejor posible.Desde ahora puede verse que quiero dirigir todas lasciencias a un solo fin y a un solo propósito23, que esllegar a la suprema perfección humana de que he-mos hablado; todo lo que en las ciencias no nos ha-ce avanzar hacia nuestro fin deberá desecharse comoinútil; en tina palabra, todos nuestros actos y pensa-mientos deberán dirigirse a ese fin. Pero mientrasnos esforzamos por alcanzarlo y por llevar nuestroentendimiento por el recto camino, es necesario vi- 22 Se verá que me limito a enumerar las ciencias necesariaspara nuestro fin, sin tener en cuenta su encadenamiento.

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vir; estamos, pues, obligados, ante todo, a estableceralgunas reglas que reputaremos buenas y que sonéstas:

(6) I. Hablar según la capacidad del vulgo y ha-cer, a su modo, todo lo que no nos impida alcanzarnuestro propósito: ganaremos bastante con él contal que, en la medida de lo posible, condescendamoscon su manera de ver y encontraremos así oídos dis-puestos a escuchar la verdad.

(7) II. Gozar de los placeres justamente lo nece-sario para conservar la salud.

(8) III. Por último, buscar el dinero o cualquierotro bien material semejante sólo en cuanto es nece-sario para conservar la vida y la salud y para con-formarnos con los usos sociales que no se opongana nuestro fin.

(9) Establecidas estas reglas, me pongo a la tareay me dedico ante todo a la que tiene prelación, esdecir, a reformar el entendimiento y a volverlo aptopara conocer las cosas como es preciso para lograrnuestro fin. Para esto, el orden natural exige que re-vise todos los modos de percepción que he usadohasta ahora para afirmar o negar con certeza, a fin

23 Hay en las ciencias un fin único, al cual deben ser todasdirigidas.


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de escoger el mejor y de empezar al mismo tiempo aconocer mis fuerzas y mi naturaleza, que deseo per-feccionar.

(10) Si discurro con atención, lo mejor que pue-do hacer es reducir esos modos de percepción acuatro:

(11) I. Existe una percepción adquirida de oídaso mediante algún signo convencional arbitrario.

(12) II. Existe una percepción adquirida por ex-periencia vaga, es decir, por una experiencia que noestá determinada por el entendimiento; se llama asíporque, adquirida fortuitamente y no contradichapor otra alguna, subsiste en nosotros como inque-brantable.

(13) III. Existe una percepción en que la esenciade una cosa se infiere de otra, pero no adecuada-mente, como ocurre24 cuando de un efecto inferi-mos la causa, o bien cuando una conclusión se

24 En semejante caso, no conocemos de la causa sino lo queobservamos en el efecto; esto se ve suficientemente porqueentonces sólo podemos hablar de ella en los términos másgenerales: hay, pues, alguna cosa; hay, pues, algún poder, etc.O también en términos negativos: por consiguiente, no esesto ni aquello, etc. En el mejor caso, se atribuye a la causa,en virtud del efecto, alguna cosa que se percibe claramente,como lo mostraremos mediante un ejemplo; pero sólo afir-mamos sus propiedades y no la esencia particular de la cosa.

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extrae de algún carácter general, siempre acompaña-do de cierta propiedad.

(14) IV. Existe, en fin, una percepción en la cualla cosa es percibida por su sola esencia o por el co-nocimiento de su causa próxima.

(15) Aclararé con ejemplos todos estos casos.De oídas sólo conozco el día de mi nacimiento, quehe tenido tales padres, y otras cosas semejantes, delas que jamás he dudado. Por experiencia vaga séque moriré; en efecto, lo afirmo porque he visto mo-rir a otros semejantes a mí, aunque no hayan vividotodos el mismo período de tiempo, ni muerto de lamisma enfermedad. También por experiencia vagasé que el aceite es una sustancia apta para alimentarla llama, y que el agua lo es para apagarla; sé delmismo modo que el perro es un animal que ladra yel hombre un animal racional; y así he aprendido casitodo lo que se refiere a los usos dé la vida. Veamosahora cómo inferimos una cosa de otra. Cuandopercibimos claramente que sentimos este cuerpo yno otro, de ello inferimos que es claro que el almaestá unida25 al cuerpo y que esta unión es la causa de

25 Con este ejemplo se ve claramente lo que acabo de hacernotar. Pues por tal unión no comprendemos nada fuera de la


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esa sensación; pero no por eso podemos saber ab-solutamente en que consiste esta sensación o estaunión. De igual modo, cuando conozco la naturalezade la visión, y la propiedad a ella correspondiente deque un mismo objeto visto a gran distancia parecemás pequeño que si lo viéramos de cerca, puedoconcluir26 que el sol es mayor de lo que me aparece,y otras proposiciones semejantes. En fin, una cosaes percibida por su sola esencia cuando, por el he-cho mismo de que conozco algo, sé qué es conoceralguna cosa, o bien cuando, por el conocimiento queposeo de la esencia del alma, sé que está unida alcuerpo. Por este mismo modo de conocimiento sa-bemos que dos y tres son cinco, que dos líneas pa-ralelas a una tercera son paralelas entre sí, etc. Sinembargo, son muy pocas las cosas que he podido sensación misma, de cuyo efecto hemos inferido la causa, dela cual nada sabemos.26 Tal conclusión, aunque cierta, es poco segura, a menos quese tomen muchas precauciones. Si no se procede así, se caeráinmediatamente en el error; en efecto, cuando se conciben lascosas de este modo abstracto y no por su esencia verdadera,la imaginación produce en seguida confusiones. Pues por laimaginación los hombres se representan lo uno como múlti-ple: a las cualidades concebidas abstracta, separada, confusa-mente, dan los nombres que emplean para designar cosasmás familiares, por lo cual las imaginan de la misma maneraque aquellas a las cuales han aplicado primero esos nombres.

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conocer hasta ahora por un conocimiento semejan-te.

(16) Para que esto se entienda mejor, usaré unejemplo único: dados tres números, se busca uncuarto que sea al tercero como el segundo es al pri-mero. Los comerciantes nos dirán repetidamenteque saben lo que debe hacerse para encontrar elcuarto, porque no han olvidado aún el procedi-miento sin demostración que aprendieron de susmaestros. Otros deducen de la experiencia de loscasos simples un principio universal: cuando elcuarto número es conocido, como en la proporción2, 4, 3, 6, la experiencia muestra que dividiendo porel primero el producto del segundo y del tercero seobtiene como cociente el número 6; y al obtener poresta operación el mismo número que ya sin ella sa-bían era el cuarto proporcional buscado, concluyende ahí que esta operación permite hallar siempre elcuarto número proporcional. Los matemáticos, ba-sados en la demostración de Euclides (proposición19, libro VII) saben cuáles números son proporcio-nales entre sí, lo que deducen de la naturaleza de laproporción y de la propiedad correspondiente deque el producto del primer término y del cuarto esigual al producto del segundo y del tercero. No ven,


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sin embargo, adecuadamente, la proporcionalidad delos números dados, y, si la ven, no es en virtud de laproposición de Euclides, sino intuitivamente, sinoperación alguna. Para escoger ahora el mejor entreesos medios de percepción, es preciso enumerarbrevemente los medios necesarios para llegar anuestro fin, a saber:

(17) I. Conocer exactamente nuestra naturaleza,que queremos perfeccionar, y poseer también unconocimiento suficiente de la naturaleza de las cosas.

(18) II. Para inferir así rectamente las diferencias,las semejanzas y las oposiciones de las cosas.

(19) III. Para concebir rectamente lo que sepuede y lo que no se puede hacer con ellas.

(20) IV. A fin de comparar ese resultado con lanaturaleza y el poder del hombre. Con ello se veráfácilmente la alta perfección a que el hombre puedellegar.

(21) Tras estas consideraciones, veamos quémodo de percepción debe ser escogido.

(22) En cuanto al primero, es evidente que deoídas, además de que este modo es muy incierto, nopercibimos esencia alguna de la cosa, como lo desta-ca nuestro ejemplo. Pero como sólo podemos cono-cer la existencia singular de una cosa si conocemos

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su esencia, como se verá luego, resulta que la certi-dumbre adquirida de oídas debe excluirse de lasciencias. Por simple audición, en efecto, sin un actoprevio del entendimiento propio, nadie puede serafectado.

(23) En cuanto al segundo modo27, tampoco sepuede decir que sea la idea de la proporción quebusca. Además de que este conocimiento es hartoincierto y nunca definitivo, jamás se percibirá porexperiencia vaga sino los accidentes de las cosas dela Naturaleza, de las que sólo tenemos idea clara siconocemos previamente las esencias. Debe, pues,desecharse la experiencia vaga.

(24) Respecto del tercer modo, debemos decirque nos da la idea de una cosa y nos permite sacarconclusiones sin peligro de error; sin embargo, no espor sí mismo un medio para lograr nuestra perfec-ción.

(25) Sólo el cuarto modo aprehende adecuada-mente la esencia de una cosa sin peligro de error,por lo que debemos utilizarlo principalmente. Cómoemplearlo para lograr de las cosas desconocidas un

27 Hablaré aquí algo más ampliamente de la experiencia, yexaminaré el método de los empíricos y de los nuevos filóso-fos.


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conocimiento claro y cómo llegaremos a él más di-rectamente, es lo que intentaremos explicar.

(26) Como sabemos ahora qué clase de conoci-miento necesitamos, debemos indicar el Camino yMétodo por los cuales llegaremos a conocer verda-deramente las cosas. Preciso será observar ante todoque no se trata aquí de una búsqueda infinita: parahallar el mejor método de investigación de la verdadno necesitaremos un método por el cual busquemoseste método de investigación, y para buscar este se-gundo método no necesitaremos un tercero, y asíhasta el infinito; pues de este modo no llegaríamosjamás al conocimiento de la verdad ni aun a cono-cimiento alguno. Sucede aquí lo mismo que con losinstrumentos materiales, acerca de los cuales se ori-ginaría un razonamiento semejante. En efecto, paraforjar el hierro se requiere, un martillo, y para tenerun martillo hay que hacerlo, para eso se necesita unmartillo y otros instrumentos; y para poseer estosinstrumentos se requieren otros, otros aún, y asíhasta el infinito. Por eso podría intentarse probar,aunque vanamente, que los hombres carecen de po-der para forjar el hierro. En realidad, los hombreshan podido, con los instrumentos naturales, y aun-que con mucho trabajo e imperfectamente, dar re-

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mate a ciertas obras facilísimas. Luego pasaron aotras más difíciles, con menos trabajo y con realiza-ción más perfecta; y así, gradualmente, desde lostrabajos más simples a los instrumentos, de éstos aotros trabajos y a otros instrumentos, llegaron, porun progreso constante, a ejecutar tantas y tan difíci-les obras con poquísima faena. También el entendi-miento con su fuerza nativa28 se forja instrumentosintelectuales por los cuales logra otras fuerzas pararealizar otras obras29 intelectuales; de éstas extraeotros instrumentos, es decir, el poder de adelantar suinvestigación, y continúa así, progresando, hasta lle-gar a la sabiduría. Que así sucede para el entendi-miento, será fácil verlo, con tal de que se comprendaen qué consiste el método de investigación de laverdad y cuáles son esos instrumentos naturales porcuya sola ayuda forja otros que le permiten avanzar.Para mostrarlo procederé así:

28 Por fuerza nativa entiendo lo que no es originado en noso-tros por causas exteriores, como explicaré en mi Filosofía.29 Las llamo simplemente obras; en mi Filosofía explicaré enqué consisten.


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(27) La idea30 verdadera (pues tenemos una ideaverdadera) es cosa distinta de aquello de lo cual ellaes la idea: una cosa es el círculo y otra la idea del cír-culo. La idea del círculo no es un objeto con centroy periferia, como el círculo, y parejamente, la idea deun cuerpo no es ese mismo cuerpo. Puesto que esdistinta de aquello de que es la idea, será también ensí misma conocible; es decir, que la idea consideradaen su esencia formal, puede ser objeto de otra esen-cia objetiva, y, a su vez, esta esencia objetiva, consi-derada en sí misma; será alguna cosa real yconocible, y así indefinidamente.

Pedro, por ejemplo, es un objeto real; la ideaverdadera de Pedro es la esencia objetiva de Pedro,que es también en sí misma cosa real y enteramentedistinta de Pedro mismo. Dado, pues, que la idea dePedro es alguna cosa real, con su peculiar esencia,será también el objeto de otra idea que contendráobjetivamente en sí todo lo que la idea de Pedrocontiene formalmente; a su vez esta idea, cuyo ob-jeto será la idea de la idea de Pedro, tendrá tambiénsu esencia, que igualmente podrá ser el objeto de

30 Obsérvese que no sólo debemos demostrar lo que acabode decir, sino también evidenciar que hemos seguido la rectavía, y aún otras cosas que es muy necesario saberlas.

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una nueva idea, y así indefinidamente. Es lo que ca-da uno puede experimentar al ver que si sabe lo quePedro es, sabe que sabe, y también sabe que sabeque lo sabe, etc. Por eso, para conocer la esencia dePedro no es necesario que el entendimiento conozcala idea misma de Pedro y menos aún la idea de laidea de Pedro; lo que quiere decir que para saber nonecesito saber que sé, y menos aún saber que sé quesé; como para conocer la esencia del triángulo no esnecesario conocer la del círculo31. En estas ideas su-cede lo contrarío: para saber que sé es necesario quesepa anteriormente. Síguese de ahí, evidentemente,que la certidumbre no es más que la esencia objetivamisma; es decir, que la manera como percibimos laesencia objetiva es la certeza misma. Por ello estambién evidente que para poseer la certidumbre dela verdad no se requiere nada fuera de la posesión dela idea verdadera, pues ya hemos mostrado que parasaber no necesito saber que sé. De aquí resulta tam-bién manifiesto que sólo puede saber qué es la su-prema certidumbre el que posea la idea adecuada o 31 Se advertirá que no indagamos aquí por qué es innata laprimera esencia objetiva, pues este problema corresponde alestudio de la naturaleza, donde es más ampliamente explica-do y donde se demuestra al mismo tiempo que fuera de laidea no existe afirmación, ni negación, ni voluntad alguna.


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la esencia objetiva de una cosa; y ello es necesarioporque certidumbre y esencia objetiva son lo mismo.Puesto que la verdad no requiere signo alguno ybasta poseer las esencias objetivas de las cosas o, loque es lo mismo, las ideas de las cosas, para descar-tar toda duda, resulta que el verdadero método noconsiste en buscar el signo por el cual se reconoce laverdad después de la adquisición de las ideas; el ver-dadero método es el camino por el cual la verdadmisma, o las esencias objetivas de las cosas, o susideas (todos estos términos significan lo mismo) sonbuscadas en el orden debido32. Por lo demás, elmétodo debe necesariamente tratar del razona-miento y de la intelección; es decir, el método no esel razonamiento mismo por el cual conocemos lascausas de las cosas, y menos aún el conocimiento deestas causas; consiste en comprender lo que es unaidea verdadera, distinguirla de otras percepciones yestudiar su naturaleza, a fin de llegar a comprendernuestro poder de conocer y obligar a nuestro espí-ritu a conocer, según esta norma, todo lo que debeser conocido; trazarle, además, a manera de auxilia-res, reglas seguras que le ahorren inútiles fatigas. Por

32 En qué consiste esa búsqueda en el alma, lo explicarámi Filosofía.

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consiguiente, el Método no es más que el conoci-miento reflexivo o la idea de la idea; y como no hayidea de la idea si la idea no ha sido dada previamen-te, no habrá método si una idea no ha sido dadapreviamente. El buen método es, pues, el quemuestra cómo el espíritu debe ser dirigido según lanorma de la idea verdadera.

(28) Como la relación entre dos ideas es la mis-ma que la de las esencias formales de estas ideas,síguese que el conocimiento reflexivo de la idea delSer más perfecto es superior al conocimiento refle-xivo de las demás ideas; el método más perfecto se-rá, pues, el que muestra, según la norma de la ideadada del Ser más perfecto, cómo debe dirigirse elespíritu. Así se verá fácilmente cómo el espíritu, amedida que su conocimiento abarca más cosas, ad-quiere nuevos instrumentos que le permiten avanzarcon mayor facilidad. Ante todo, en efecto, comosurge de lo que he dicho, debe existir en nosotros,como un instrumento innato, la idea verdadera, cuyoconocimiento nos haga comprender la diferenciaexistente, entre una percepción de esta especie y to-das las demás. En eso consiste una parte del méto-do. Como se comprende, por otra parte, que elespíritu se conoce tanto mejor cuanto más extenso


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sea su conocimiento de la naturaleza, claro está queesta primera parte del método será tanto más per-fecta cuantas más cosas conozca el espíritu, y seráperfecta en el mas alto grado cuando el espíritu secontraiga atentamente al conocimiento del Ser másperfecto o reflexione sobre Él. En segundo lugar,cuantas más cosas sepa el espíritu, tanto mejor co-nocerá sus propias fuerzas y el orden de la Naturale-za; y cuanto mejor conozca sus propias fuerzas, másfácilmente puede dirigirse y darse reglas; y cuantomejor conozca el orden de la Naturaleza, más fácil-mente puede evitar procedimientos inútiles; y enesto consiste todo el método que acabamos de ex-poner. Agreguemos que la idea es objetivamenteaquello mismo que es su objeto realmente. Si existie-ra, pues, en la Naturaleza alguna cosa que no tuvieracomercio alguno con otras, y suponiendo que exis-tiera* de esta cosa una esencia objetiva, que se acor-dara enteramente con su esencia formal, tampoco

* En lugar del término daretur, dado por van VIoten y Land,creo, con Leopold, que debe preferirse datur, que es el de lasOpera Posthuma; la traducción holandesa de 1677, hecha, se-gún parece, del manuscrito original, suprime enteramente laspalabras si datur, más incómodas que útiles; el sentido sería,pues: la esencia objetiva de esta cosa no tendría tampoco,etc.—Nota de Appuhn.

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tendría33 comercio alguno con otras ideas, es decir,que nada podríamos deducir de ello. Por el contra-rio, las cosas que tienen comercio con otras, comotodas las que existen en la naturaleza, serán conoci-das y sus esencias objetivas tendrán entre sí el mis-mo comercio, es decir, que de ellas se deduciránotras ideas, las cuales tendrán a su vez comercio conotras y así agregarán nuevos instrumentos para iradelante. Esto es lo que queríamos demostrar. Paraproseguir, en fin, con lo dicho últimamente, es decir,que la idea debe acordarse enteramente con la esen-cia formal correspondiente, síguese con claridad que,de una manera general, para presentar un cuadro dela Naturaleza, nuestro espíritu debe derivar todas susideas de la que representa la fuente y el origen de laNaturaleza entera, de modo que esta idea sea tam-bién la fuente de las demás ideas.

(29) Acaso asombre que después de haber dichoque el buen método es el que muestra cómo el espí-ritu debe ser dirigido según la norma de la idea ver-dadera dada, lo probemos por el razonamiento: estoparece indicar que no es conocido por sí. Podrátambién preguntarse si nuestro razonamiento es

33 Tener comercio con otras cosas es ser producido por otrascosas, o producirlas.


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bueno. Si nuestro razonamiento es bueno, debemospartir de la idea dada, y como este mismo punto departida necesita una demostración, necesitamos unsegundo razonamiento para justificar el primero,luego un tercero para justificar el segundo, y asíhasta el infinito. A esto respondemos que si alguien,por un destino que lo haya sido dado, ha progresadopor este camino en su investigación de la Naturaleza,como lo hemos explicado, es decir, adquirido nuevasideas en el orden debido, según la norma de la ideaverdadera dada, jamás habrá dudado de la verdad34

así poseída, porque la verdad, como hemos dicho, serevela ella misma, como en una manifestación es-pontánea. Pero esto no sucede nunca o raramente;estoy, pues, obligado a establecer estos principios, afin de que podamos adquirir por designio premedi-tado lo que no nos cae por azar; quise también de-mostrar que para establecer la verdad y para razonarbien no necesitamos otros instrumentos que la ver-dad misma y el buen razonamiento. Ya he probadoun buen razonamiento y todavía procuro justificarlorazonando bien. Agregad que de esta manera loshombres se acostumbran a las meditaciones interio-

34 De igual modo que no dudamos de la verdad que posee-mos.

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res. La razón por la cual ocurre raras veces que en elestudio de la Naturaleza se conduzca la investigaciónen el orden debido, reside ante, todo en los prejui-cios, cuyas causas explicaremos en nuestra Filosofía.En segundo lugar, para seguir este orden, se requiereuna atención muy exacta y una percepción fina, loque exige mucha aplicación. En fin, esto dependedel estado de los asuntos humanos, que está, comoya hemos mostrado, muy sujeto a cambios, y aúnexisten otras razones que, no buscaremos ahora.

(30) Si se preguntara por qué yo mismo no heexpuesto ante todo y sobre todo las verdades de laNaturaleza en el orden debido, puesto que la verdadse manifiesta por sí misma, responderé y advertiré allector que se cuide, cuando encuentre aquí y alláproposiciones contrarias a la opinión común, de re-chazarlas como falsas; que considere primero el or-den seguido por nosotros para probarlas, y adquirirála certidumbre de que hemos llegado al conoci-miento de la verdad. Tal es la razón por la cual he,empezado por estas consideraciones sobre el méto-do.

(31) Si algún escéptico se hallare aún sumido enla duda ante la misma verdad primera y todas las queluego deduciremos, según la norma, de esa verdad


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primera, será porque, o bien habla contra su con-ciencia, o bien habremos de confesar que hay hom-bres cuyo espíritu es completamente ciego, sea denacimiento o por prejuicios, es decir, debido a algoexterno. En efecto, ni siquiera poseen conciencia desi mismos: si afirman cualquier cosa o dudan de ella,no saben que afirman o que dudan; dicen que nosaben nada y hasta declaran ignorar que no sabennada; esto mismo lo dicen con restricción, pues te-men confesar que existen, puesto que como nadasaben, deben callar por temor de admitir algo quehuela a verdad. En definitiva, es preciso abstenersede hablar de ciencias con ellos (pues en lo concer-niente a la vida y a la sociedad la necesidad les fuerzaa reconocer su propia existencia, a buscar lo que leses útil, a afirmar y a negar bajo juramento muchascosas). En efecto, si se les prueba algo, no saben si laargumentación es probatoria o defectuosa; si niegan,conceden u oponen una objeción, no saben que nie-gan, conceden u objetan; hay que considerarlos,pues, como autómatas enteramente desprovistos depensamiento.

(32) Volvamos ahora a nuestro designio. Deter-minamos primo la meta hacia la cual procuramosdirigir todos nuestros pensamientos. Reconocimos

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secundo cuál es la mejor percepción con cuya ayudapodemos llegar a nuestra perfección; tertio, cuál es laprimera vía que debe seguir el espíritu para comen-zar bien: ésta consiste, dada una idea verdadera cual-quiera, en tomarla como norma para continuar susinvestigaciones según leyes ciertas. Para hacerlo co-rrectamente, es preciso exigir al Método: primo, quedistinga la idea verdadera de las demás percepcionesy preserve al espíritu de estas últimas; secundo, esta-blecer reglas para percibir según esta norma las co-sas desconocidas; tertio, instituir un orden que nosahorre inútiles fatigas. Después de conocer estemétodo hemos visto, quarto, que para que fuera lomás perfecto posible era necesario que poseyéramosla idea del Ser más perfecto. Desde el comienzo,pues, procuraremos llegar cuanto antes al conoci-miento de tal Ser.

(33) Comencemos, pues, por la primera parte delMétodo, que consiste, como ya sabemos, en distin-guir y separar la idea verdadera de las demás percep-ciones y en impedir que el espíritu confunda lasideas falsas, forjadas y dudosas con las verdaderas.Mi intención es explicarlo aquí ampliamente a fin decontraer al lector a un conocimiento tan necesario, ytambién porque muchos han llegado a dudar de las


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mismas cosas verdaderas por no haber cuidado de loque distingue la percepción verdadera de las demás.Se parecen así a hombres que en la vigilia no dudande que están despiertos, pero una vez que en sueñoshan creído falsamente estar despiertos, luego handudado de que lo estuvieran en la misma vigilia, loque les ha ocurrido por la misma razón de que jamásdistinguieron el sueño de la vigilia. Advierto, noobstante, que no trataré aquí de la esencia de cadapercepción y tampoco la explicaré por su causa pró-xima, pues esto pertenece a la Filosofía. Expondrésolamente lo que el método requiere, es decir, a qué,propósito se forma una percepción falsa, imaginaday dudosa, y cómo llegaremos a librarnos de ellas.Nuestra primera averiguación se referirá a la ideaimaginada.

(34) Toda percepción tiene por objeto una cosaconsiderada como existencia o bien sólo su esencia ycomo la mayoría de las ficciones se refieren a cosasconsideradas como existentes, hablaré ante todo deesta última especie, es decir, de la que sólo la exis-tencia es imaginada, mientras que la cosa que uno serepresenta ficticiamente en esa condición es conoci-da o se supone que lo es. Por ejemplo, me forjo laidea de que Pedro, a quien conozco, va a su casa, me

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visita35 u otras cosas semejantes. Si inquiero a qué serefiere tal idea, veo que se relaciona únicamente conlas cosas posibles, pero no necesarias ni imposibles.Llamo imposible a una cosa cuya naturaleza implicaque hay contradicción si establecemos su existencia;llamo posible a una cosa cuya existencia, por su na-turaleza misma, no implica que hay contradicción enplantear la existencia o la no existencia, ya que laposibilidad o la imposibilidad de la existencia de estacosa depende de causas que desconocemos mientrasimaginamos su existencia; por consiguiente, si estanecesidad o esta imposibilidad, que depende de cau-sas exteriores, nos fuera conocida, no podríamosforjar ninguna ficción a propósito de esta cosa. Portanto, si existiese un dios o algún ser omnisciente,este ser no podría forjar* absolutamente ficción al-guna. Respecto de nosotros, apenas sé que existo36

35 Véanse más adelante nuestras observaciones respecto delas hipótesis que conocemos claramente; hay ficción cuandodecimos que ciertas cosas existen como tales en los cuerposcelestes.* Edic. príncipe: "no podemos forjar". — N. de Appuhn.36 Como la verdad de que aquí se trata, con tal de que se laentienda, se manifiesta ella misma, basta un ejemplo sin otrademostración. Lo mismo reza para la proposición contra-dictoria, cuya falsedad aparece apenas, se la examina, comoveremos pronto al hablar de la ficción relativa a la esencia.


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no puedo forjar ficción alguna respecto a mi exis-tencia o no existencia, como tampoco puedo repre-sentarme un elefante que pase por el ojo de unaaguja. Cuando conozco37 la naturaleza de Dios tam-poco me la represento ficticiamente como existenteo no existente. Preciso es reconocer que lo mismoacaece con la Quimera, cuya naturaleza se opone a laexistencia. Resulta, pues, evidente que la ficción deque hablamos no puede darse respecto de las verda-des eternas38. Antes de proseguir es preciso advertirde paso que la diferencia existente entre la esencia deuna cosa y la de otra, existe también entre la actuali-dad o la existencia de la primera y la actualidad o laexistencia de la segunda. Si quisiéramos, pues, con-cebir la existencia de Adán, por ejemplo, por mediode la existencia en general, ocurriría como si paraconcebir la esencia de Adán dirigiéramos nuestro

37 Se observará que si muchos declaran dudar de la existenciade Dios, es porque sólo poseen de él el nombre o bien por-que forjan una ficción que llaman Dios; y esto no concuerdacon la naturaleza de Dios, como lo mostráremos en su lugar.38 Mostraré en seguida que ninguna ficción puede tener rela-ción con las verdades eternas. Por verdades eternas entiendouna proposición que, si es afirmativa, jamás pueda ser negati-va. Así, Dios existe es una verdad primera y eterna, y Adánpiensa no es una verdad eterna. La Quimera no existe es unaverdad eterna, pero no lo es Adán no piensa.

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pensamiento hacia la naturaleza del ser y definiéra-mos a Adán como un ser. Por eso cuanto más seconcibe la existencia en general, más confusamentese la concibe y más fácilmente puede ser atribuida acualquier cosa; por el contrario, apenas es concebidacomo la existencia más particular de una cosa, tene-mos de ella una idea más clara y difícilmente pode-mos atribuirla (aun cuando no nos preocupemos delorden de la naturaleza) a otra cosa; y esto conveníadestacarlo.

(35) Debemos considerar ahora los casos en quese dice comúnmente que hay ficción, aunque sepa-mos claramente que la cosa no es como la imagina-mos. Por ejemplo, aun sabiendo que la tierra esredonda, nada me impide decir que es un hemisfe-rio, como una media naranja en un plato, o que elsol gira alrededor de la tierra, y otras cosas semejan-tes. Si consideramos esos casos con atención, nadaveremos en ellos que no concuerde con lo expresa-do; sólo es preciso observar que en cierto momentoexistió la posibilidad de equivocarnos y que ahoraconocemos nuestros errores. Además, podemosforjar o por lo menos admitir la idea de que otroshombres están en el mismo error o pueden caer enél, como ya hemos visto. Digo que podemos forjar


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esta idea mientras no vemos imposibilidad ni nece-sidad alguna. Cuando digo que la tierra no es redon-da, etc., no hago más que evocar en mi recuerdo elerror que quizás cometí, o en el que puedo caer, yluego imagino o admito la idea de que aquel a quienhablo está aún en el error o puede caer en él. Ya hedicho que forjo esta idea mientras no veo imposibi-lidad ni necesidad; si, al contrario, mi entendimientohubiese percibido una u otra, no habría podido ima-ginarlo, y sólo diría que había intentado algo.

(36) Falta ocuparnos de los supuestos que se ha-cen en las discusiones, supuestos que a veces se rela-cionan hasta con las imposibilidades. Por ejemplo,cuando decimos: supongamos que esta vela que ardeno arde, o supongamos que arde en un espacio ima-ginario, es decir, donde no existen cuerpos de nin-guna especie. Se hacen a veces suposicionesparecidas, aunque se vea claramente que la última esimposible; pero entonces en realidad nada se imagi-na. En el primer ejemplo, en efecto, no he hechomás que traer a mi memoria39 otro ejemplo de vela 39 Más adelante, cuando hablemos de la ficción relativa a lasesencias, se verá claramente que jamás una ficción crea ni daal espíritu nada nuevo; que sólo son evocados los recuerdosque están en el cerebro o en la imaginación y que el espírituestá atento a todos a la vez confusamente. Se recuerda, por

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que no arde (o concebir la misma vela sin llama) y loque pienso de la una lo atribuyo también a la otra,mientras no me refiero a la llama. En el segundoejemplo no se hace más que abstraer los pensa-mientos de los cuerpos circundantes, de modo queel espíritu se dirige únicamente a la contemplaciónde la vela, considerada en sí y por sí, y se concluyeque ella no tiene en sí causa alguna de destrucción.De modo que si no hubiese cuerpos circundantes,esta vela y esta llama permanecerían inmutables, uotras cosas semejantes. ¡No hay en esto ficción, si-no40 aserciones puras y simples.

(37) Pasemos ahora a las ficciones relacionadascon las solas esencias o unidas a alguna actualidad oexistencia. A este respecto hay que considerar sobre

ejemplo, el lenguaje y un árbol, y el espíritu, uniéndose a esosrecuerdos indistintamente, admite un árbol que habla. Estomismo se refiere a la existencia, sobre todo, como hemosdicho, cuando es concebida bajo la forma general del ser,porque entonces se aplica fácilmente a todos los recuerdosque pueden presentarse al espíritu. Es muy importante seña-lar esto.40 Lo mismo debe entenderse de las hipótesis que se forjanpara explicar algunos movimientos relacionados con fenó-menos celestes o para extraer una conclusión sobre la natu-raleza del cielo, que no obstante puede ser muy distinta,puesto que para explicar esos movimientos pueden concebir-se muchas otras causas.


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todo que cuanto menos el espíritu conoce y máspercibe, más capaz es de ficción, y cuantos más co-nocimientos claros posee, mas disminuye ese poder.Como ya hemos visto, no podemos, por ejemplo,mientras pensamos, imaginarnos que pensamos y nopensamos; lo mismo que, cuando conocemos la na-turaleza del cuerpo, no podemos forjar la idea deuna mosca infinita, y cuando conocemos la naturale-za del alma41 no podemos forjar la idea de un almacuadrada, aunque podemos expresar cualquier cosa.Pero ya hemos advertido que cuanto menos cono-cen los hombres la Naturaleza, más fácilmente pue-den forjar numerosas ficciones; por ejemplo, que losárboles hablan, que los hombres pueden mudarsesúbitamente en piedras, en fuentes, en fantasmasespejados, la nada convirtiéndose en algo, los diosesen bestias y en hombres, y multitud de cosas seme-jantes.

41 Ocurre a menudo que un hombre recuerda esta palabraalma y forja al mismo tiempo alguna imagen corporal. Comoambas cosas se representan simultáneamente, cree fácilmenteque imagina y forja un alma corporal, pues no distingue lapalabra de la cosa misma. Pido a los lectores que no se apre-suren a rechazar lo que digo, y espero que no lo harán, siconsideran los ejemplos y también lo que seguirá con granatención.

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(38) Acaso alguien crea que la ficción está deli-mitada por la ficción y no por el conocimiento; esdecir, que luego de imaginar la idea de una cosa que,usando de cierta libertad, quise aseverar que existíaen la Naturaleza tal cual la forjé, esto me impide lue-go pensarla diferentemente. Por ejemplo, despuésque forjo (para usar su lenguaje) esta idea de la natu-raleza del cuerpo, y que quiero, usando de mi liber-tad, persuadirme de que esta naturaleza es así en larealidad, ya no me es posible forjar la idea de unamosca infinita, y después que he forjado la esenciadel alma, no puedo imaginarla cuadrada. Pero exa-minemos esto. Ante todo, o bien se niega o bien seconcede que podemos conocer alguna cosa. Si seconcede, deberá decirse necesariamente del conoci-miento lo que se dice de la ficción. Si se niega, vea-mos, nosotros que sabemos que sabemos algunacosa, qué se dice. Se dice esto: el alma puede sentir ypercibir de muchas maneras, pero no puede perci-birse a sí misma, como tampoco las cosas existentes;sólo percibe las cosas que no existen en sí ni enparte alguna; dicho de otro modo, el alma puede,por su sola fuerza, crear sensaciones e ideas que nocorrespondan a las cosas. Por eso se la considera enparte como un dios. Luego se dice: poseemos la li-


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bertad de constreñirnos, o nuestra alma posee la li-bertad de constreñirse, o mejor, de constreñir supropia libertad; pues luego que ella ha forjado la ideade una cosa y le ha dado su asentimiento, no puedepensar de otra manera esa cosa o forjar de ella otraidea, y esta ficción hasta la constriñe a tener de otrascosas• ideas que no contradigan esa ficción: así tam-bién nos vemos contreñidos por aquella ficción, aadmitir los absurdos que he indicado, y a los cualesno nos preocuparemos de oponer demostraciones.Dejamos a tales adversarios en su delirio y nos con-traemos a deducir de ese cambio de palabras algunaverdad útil para nuestro objeto, a saber42: el espíritu

• Siguiendo lo indicado en nota en la edición de van VIoten yLand, aquí he completado el texto con la adición de la pala-bra alia.—Nota de Appuhn.42 Parece que sacara mi conclusión de una experiencia, y aca-so se me dirá que nada he probado porque la demostraciónfalta; si se la quiere, hela aquí: nada en la naturaleza puedeestar en oposición con sus leyes, y todo acaece conforme asus leyes determinadas, para producir, según leyes determina-das, efectos determinados en un encadenamiento inquebran-table; dedúcese de aquí que el alma, cuando concibeverdaderamente una cosa, debe desarrollar objetivamente susefectos. Véase más adelante el pasaje relativo a la idea falsa.Siguiendo la indicación dada por Leopold, según la traducción holandesade 1677, sitúo aquí la nota que en la edición van VIoten y Land serefiere a la palabra demostraciones, unas tres líneas antes.—Nota deAppuhn.

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que se aplica a una cosa imaginada y falsa por sunaturaleza para examinarla y conocerla, y que deducede ella, en el orden justo, lo que de ella debe dedu-cirse, fácilmente evidencia su falsedad. Si la cosaimaginada es verdadera por su naturaleza, cuando elespíritu se aplica atentamente a ella para conocerla, ypara deducir, en el orden justo, lo que de ella se si-gue, proseguirá con éxito y sin interrupción; como,en el caso de la idea imaginada falsamente, ya men-cionada, hemos visto que el entendimiento muestraen seguida su absurdo y las consecuencias absurdasque de ella se deducen.

(39) De ningún modo debemos temer forjar unaficción, con tal que la percibamos clara y distinta-mente: si decimos que los hombres son mudadossúbitamente en bestias, lo decimos de una manerageneral, de modo que no existe en el espíritu ningúnconcepto de ello, ninguna idea, es decir, ningunarelación entre el sujeto y el predicado. Si esta rela-ción existiera, veríamos cómo y por qué se produceesa metamorfosis. Tampoco prestamos atención a lanaturaleza del sujeto y del predicado. Además, contal que una primera idea no fuera imaginada y quetodas las otras se dedujeran de ella, el afán de imagi-nar desaparecería poco a poco. Y como una idea


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imaginada no puede ser clara y distinta, sino sóloconfusa, y toda confusión proviene de que el espírituconoce un todo —o una cosa compuesta de muchasotras— sólo en parte, no distingue lo conocido de lodesconocido; proviene, además, de que atiende a lavez a numerosos elementos contenidos en cada ob-jeto sin distinguirlos en absoluto; de ahí resulta: Pri-mo, que si una idea se refiere a una cosa muy simple,no podrá ser sino clara y distinta. Esta cosa, enefecto, no podrá ser conocida en parte, sino que loserá enteramente o no lo será. Secundo, que si unacosa compuesta de muchas partes es dividida men-talmente en todas sus partes más simples y se atien-de a cada una de ellas tomada aparte, la confusióndesaparecerá. Tertio, que una ficción no puede sersimple; nace de la combinación de diversas ideasconfusas que corresponden a cosas y a acciones di-versas existentes en la Naturaleza; más aún, provienede que atendemos al mismo tiempo, sin darles43

43 Se observará que una ficción, considerada en sí misma, nodifiere mucho de un sueño, salvo en que en el sueño faltanlas cosas que, por medio de los sentidos, se ofrecen al hom-bre despierto; de donde resulta, para él, la apariencia de quelas imágenes no provienen en ese momento de cosas exis-tentes fuera de él. El error, como se verá pronto, consiste ensoñar despierto; cuando es muy manifiesto, se le llama delirio.

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nuestro asentimiento, a esas diversas ideas; si la fic-ción fuera simple, en efecto, sería clara y distinta ypor consiguiente verdadera. Si naciera de, una com-binación de ideas distintas, esta combinación mismasería clara y distinta y por consiguiente verdadera.Cuando, por ejemplo, conocemos la naturaleza delcírculo y también la del cuadrado, es imposiblecombinarlos y forjar un circulo cuadrado, un almacuadrada u otras combinaciones semejantes. Con-cluyamos brevemente una vez más: de ninguna ma-nera debe temerse que una ficción sea confundidacon ideas verdaderas. Por lo que concierne, ante to-do, a la primera especie de ficción de que hemoshablado, en que una cosa es concebida claramente,vemos que si ella, que es concebida claramente, esen sí una verdad eterna, y que su existencia en sí loes igualmente, no podemos forjar ninguna ficción asu respecto; por el contrario, si la existencia de lacosa concebida no es una verdad eterna, basta cui-darse de confrontar la existencia de la cosa con suesencia y reparar al mismo tiempo en el orden de laNaturaleza. En cuanto a la segunda especie de fic-ción, hemos dicho ya que consistía en una atenciónque, no era seguida de asentimiento, dirigida a la veza varias ideas confusas relacionadas con cosas y ac-


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ciones diversas que existen en la naturaleza, y tam-bién hemos visto que una cosa absolutamente sim-ple no podía ser forjada, sino que era un objeto deconocimiento; y lo mismo sucede con una cosacompuesta, con tal que atendamos a sus partes mássimples. Más aún, ni siquiera podemos, combinandoesas partes, forjar acciones que no sean verdaderas:pues estamos constreñidos a considerar a la vez có-mo y por qué semejante acción se produce.

(40) Comprendido lo precedente, pasemos a lainvestigación de la idea falsa, para ver con qué serelaciona y cómo podemos precavernos de incurriren percepciones falsas. Ni una ni otra tarea será difí-cil después de nuestro estudio de la ficción. No hay,en efecto, diferencia alguna entre ellas, excepto quela idea falsa implica el asentimiento, es decir (comoya lo hemos advertido), que en el error, en el mo-mento de la aparición de ciertas imágenes, no seofrecen causas de las cuales se pueda inferir, comoen la ficción, que esas imágenes no provienen de lascosas exteriores a él; el error consiste, así, en soñarcon los ojos abiertos o durante el estado de vigilia.Lo mismo que la ficción, la idea falsa se producerespecto de, o (para decirlo mejor), se refiere a laexistencia de una cosa cuya esencia es conocida o

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bien se relaciona con una esencia. El error relativo ala existencia se corrige de la misma manera que laficción; si, en efecto, la naturaleza de la cosa conoci-da implica la existencia necesaria, es imposible quenos engañemos respecto de la existencia de esa cosa;por el contrario, si la existencia de la cosa no es unaverdad eterna, como lo es su esencia, sino que la ne-cesidad o la imposibilidad dependen de causas exte-riores, entonces debe retomarse y aplicarse lo quehemos dicho cuando hablamos de la ficción, pues lacorrección del error se hace de la misma manera. Encuanto a la otra especie de error, que es relativa a lasesencias y también a las acciones, tales percepcionesson siempre necesariamente confusas, compuestasde diversas percepciones confusas de cosas existen-tes en la Naturaleza. Por ejemplo, cuando los hom-bres se persuaden de que existen divinidades en lasselvas, en los ídolos, en las bestias, etc.; que existencuerpos de cuya sola combinación el entendimientopuede nacer; que los cadáveres razonan, pasean, ha-blan; que Dios se equivoca, y otros errores seme-jantes. Por el contrario, las ideas que son claras ydistintas no pueden jamás ser falsas; pues las ideasde las cosas que son concebidas clara y distinta-mente, son, o bien absolutamente simples, o bien


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compuestas de ideas más simples, es decir, deduci-das de las ideas más simples. Que una idea absolu-tamente simple no puede ser falsa, es lo quecualquiera podrá ver con tal que sepa qué es lo ver-dadero, o qué es el entendimiento, y al mismo tiem-po qué es lo falso.

(41) En efecto, respecto de lo que constituye laforma de lo verdadero, es cierto que un pensamientoverdadero no sólo se distingue de uno falso por ca-racteres extrínsecos, sino principalmente por carac-teres intrínsecos. Si un obrero, por ejemplo, haconcebido una obra bien ordenada, aunque esta obrano haya existido jamás ni deba jamás existir, el pen-samiento no deja de ser verdadero e invariable,exista o no esa obra. Al contrario, si alguien dice quePedro, por ejemplo, existe sin saber que Pedro exis-te, este pensamiento es falso en lo concerniente aquien lo formula, o, si se prefiere, no es verdadero,aunque Pedro exista realmente. Y esta enunciación:Pedro existe, no es verdadera sino en lo que con-cierne a quien sabe con certeza que Pedro existe.Por consiguiente, hay en las ideas alguna cosa realpor la cual las verdaderas se distinguen de las falsas.A este punto debemos dirigir ahora nuestra inquisi-ción a fin de poseer la mejor norma de verdad (he-

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mos dicho, en efecto, que debíamos determinarnuestros pensamientos según la norma dada de laidea verdadera y que el método es el conocimientoreflexivo) y conocer las propiedades del entendi-miento. No hay que decir, por lo demás, que la dife-rencia proviene de que el pensamiento verdaderoconsiste en conocer las cosas por sus causas prime-ras -en lo que diferirá mucho del pensamiento falso,dada la naturaleza de éste tal como la he explicado-;pues se llama también pensamiento verdadero al quecontiene objetivamente la esencia de un principioque carece de causa y es conocido en sí y por sí. Laforma del pensamiento verdadero debe, pues, estarcontenida en este pensamiento mismo sin relacióncon otros, y no reconoce como causa un objeto, si-no que debe depender del poder mismo y de la natu-raleza del entendimiento. Si suponemos, en efecto,que el entendimiento ha percibido algún ser nuevoque no ha existido jamás, como lo hacía, según algu-nos, el entendimiento de, Dios antes de crear las co-sas (y esta percepción no puede seguramenteprovenir de ningún objeto), y que de esta percepcióndedujera legítimamente otras, todos esos pensa-mientos serían verdaderos y no estarían determina-dos por objeto alguno exterior; dependerían sólo del


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poder y de la naturaleza del entendimiento. Portanto, lo que constituye la forma del pensamientoverdadero debe buscarse en este mismo pensa-miento y deducirse de la naturaleza del entendi-miento. Para dirigir, pues, nuestra inquisición,pongámonos ante los ojos alguna idea verdadera dela cual sepamos con la mayor certidumbre que elobjeto depende de nuestro poder de pensar y quecarece de objeto en la Naturaleza. En una idea deesta especie podremos, pues, fácilmente, como seinfiere con claridad de lo que precede, realizar nues-tra investigación. Por ejemplo, para formar el con-cepto de una esfera, forjo una causa a voluntad, esdecir, que un semicírculo gira alrededor de un centroy que una esfera aparece como engendrada por estarotación. Claro que esta idea es verdadera y, aunquesepamos que esfera alguna ha sido jamás engendradade ese modo en la Naturaleza, ésa es, sin embargo,una percepción verdadera y el medio más fácil deformar el concepto de una esfera. Hay que reparar,no obstante, que esta percepción afirma la rotacióndel semicírculo, afirmación que sería falsa si no estu-viera unida al concepto de la esfera o al de la causaque determina el movimiento; es decir, hablandoabsolutamente, si estuviera aislada, pues en tal caso

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el espíritu se limitaría a afirmar el movimiento delsemicírculo, movimiento que no está contenido nien el concepto del semicírculo ni surge del de la cau-sa que determina el movimiento. La falsedad con-siste, pues, sólo en que se afirma de una cosa algoque no está contenido en el concepto que hemosformado de ella, como el movimiento o el reposo enel caso del semicírculo. Por consiguiente, los pensa-mientos simples no pueden dejar de ser verdaderos,como la idea simple de un semicírculo, del movi-miento, de la cantidad, etc. Lo que estos pensa-mientos contienen de afirmativo se adecua a loslímites del concepto, sin excederlos; por lo cual po-demos formar a voluntad, sin temor de errar, ideassimples. Sólo nos falta investigar por qué podernuestro espíritu puede formar esas ideas y hastadónde se extiende; hallado eso, veremos fácilmentecual es el conocimiento más elevado que podemosalcanzar. Pues es Seguro que este poder del espírituno se extiende al infinito: cuando afirmamos de al-guna cosa lo que no está contenido en el conceptoque formamos de ella, eso indica, en efecto, que hayen nosotros un defecto de percepción, es decir, quenuestros pensamientos e ideas están mutilados y encierto modo truncos. Hemos visto que el movi-


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miento de un semicírculo es falso apenas se aísla enel espíritu, y que es verdadero si se une al conceptode la esfera o al de alguna causa que determine talmovimiento. Y si, como aparece a primera vista, espropio de la naturaleza de un ser pensante formarpensamientos verdaderos, es decir, adecuados, escierto que nuestras ideas inadecuadas se deben úni-camente a que somos una parte de un ser pensante,del cual algunos pensamientos íntegros, algunos par-ciales, constituyen nuestro espíritu.

(42) Aún debemos considerar aquí una coyuntu-ra, que no valía la pena advertir cuando tratamos dela ficción, y es la que origina el error mayor, comosucede cuando algunas cosas presentes en la imagi-nación lo están también en el entedimiento, esto es,son concebidas clara y distintamente; en tal caso,cuando lo distinto no es distinguido de lo confuso,la certidumbre, es decir, la idea verdadera, se mezclaa las ideas indistintas. Algunos estoicos, por ejemplo,oyeron casualmente hablar del alma y también de lainmortalidad, cosas que sólo imaginaban confusa-mente. También imaginaban y percibían por el en-tendimiento que los cuerpos más sutiles penetrantodos los demás y no son penetrados por ninguno.Imaginando todo eso en conjunto y agregándole la

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certidumbre del axioma mencionado, estaban segu-ros desde luego que el espíritu era aquellos cuerpossutilísimos, que no pueden ser divididos, etc. Igual-mente nos libramos de este error mediante el exa-men de todas nuestras percepciones según la normade la idea verdadera dada y cuidándonos, como diji-mos al comienzo, respecto de las ideas que nos lle-gan de oídas o por experiencia vaga. Hay queagregar que esta especie de error proviene de conce-bir las cosas de un modo demasiado abstracto; pueses desde luego harto claro que lo que concibo en suverdadero objeto no puedo aplicarlo a otro. El errorproviene también de que no se conocen los prime-ros elementos de toda la Naturaleza, por lo que,procediendo sin orden y confundiendo la Naturalezacon los axiomas abstractos, aunque verdaderos, unolleva en sí mismo la confusión y trastorna el ordende la Naturaleza. Si procedemos del modo menosabstracto posible y partimos cuanto antes de losprimeros elementos, es decir, de la fuente y del ori-gen de la Naturaleza, no debemos temer incurrir enes error. Además, por lo que concierne al conoci-miento del origen de la Naturaleza, de ninguna ma-nera debemos temer confundirla con las cosasabstractas; cuando, en efecto, se concibe alguna cosa


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abstractamente, como ocurre con todos los univer-sales, estos conceptos van siempre en el entendi-miento más allá de los límites en que pueden existirrealmente en la Naturaleza sus objetos particulares.Además, como existen en la Naturaleza muchas co-sas cuya diferencia es tan pequeña que apenas puedecaptarla el entendimiento, puede fácilmente confun-dírselas (si se las considera abstractamente). Perocomo, según veremos luego, no puede haber res-pecto del origen de la Naturaleza concepto abstractoni concepto general, este origen no puede ser con-cebido por el entendimiento como más amplio de loque es realmente; por lo demás, tampoco se asemejaa las cosas sujetas al cambio. Ninguna confusióndebemos temer, pues, respecto de su idea, con talque poseamos la norma de la verdad (que hemosindicado): la cual es este ser único44, infinito, es de-cir, que es el ser total fuera del cual no hay nada45.

(43) Tratada la idea falsa, nos falta estudiar laidea dudosa, a saber, inquirir en qué consiste eso que

44 No se trata de atributos de Dios que manifiestan su esen-cia, como lo mostraré en la Filosofía.45 Esto ya ha sido demostrado. Si, en efecto, tal ser no existie-ra, jamás podría ser producido; y así el espíritu podría cono-cer más de lo que la Naturaleza puede ofrecer, cosa que yahemos reconocido como falsa.

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puede conducirnos a la duda y al mismo tiempo có-mo la evitamos. Hablo de la duda verdadera del es-píritu, y no de esa duda frecuente, como cuando sedice que se duda, aunque el espíritu no lo hace, cosaque no corresponde al Método corregir, sino queentra más bien en el estudio de la obstinación y desu tratamiento. Decimos, pues, que no existe en elalma duda debida a la cosa misma de que se duda, esdecir, si sólo existiera en el alma una sola idea, ver-dadera o falsa, no habría lugar para la duda ni para lacertidumbre; sólo existiría una sensación de esta oaquella especie. Pues la idea en sí no es más que unasensación de una u otra especie; pero la duda seforma por medio de otra idea, que no es tan clara ydistinta como para deducir de ella algo cierto res-pecto de la cosa de que se duda, es decir, que la ideaque nos inclina a la duda no es clara y distinta. Porejemplo, alguien que no ha pensado nunca en lasilusiones de los sentidos, inducido por la experienciao por cualquier otro motivo, ni siquiera ha dudadode si el sol es mayor o menor de lo que parece. Poreso los rústicos se sorprenden cuando oyen decirque el sol es mucho mayor que el globo terrestre:pero46 la duda nace de la meditación sobre, la fusión 46 Es decir, sabe a menudo que el sentido lo ha engañado;


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de los sentidos, y si tras haber dudado, se llega alconocimiento verdadero de los sentidos y del modocomo, por sus orígenes, las cosas son representadasa la distancia, entonces la duda quedará nuevamentesuprimida. Por consiguiente, no podemos poner enduda ideas verdaderas so pretexto de que acasoexiste un Dios engañoso que quizá nos engaña en lascosa más ciertas, sino cuando aún no poseemos deDios* ninguna idea clara y distinta; es decir, cuando,por la consideración atenta del conocimiento queposeemos del origen de todas las cosas, no encon-tramos nada que nos asegure que no existe seme-jante engañador con la misma certeza con que,reflexionando sobre la naturaleza del triángulo, ha-llamos que sus tres ángulos son iguales a dos rectos;pero si tenemos de Dios un conocimiento como eldel triángulo, entonces toda duda desaparece. Y asícomo podemos llegar a este conocimiento claro deltriángulo, aunque no sepamos con exactitud si algún

pero lo sabe confusamente, pues no sabe cómo engañan lossentidos. Esta nota corresponde en la edición holandesa a un texto quedice así: pero la duda se origina pensando en la ilusión de los sentidos, esdecir, que el sentido sabe a menudo, etc.— N. De Appuhn.* Agrego al texto latino la palabra Dei, de Dios, correcciónque ha sido hecha por la traducción holandesa de 1677, y esademás necesaria al sentido.—Nota de Appuhn.

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soberano engañador nos extravía, así podemos llegara igual conocimiento de Dios, aunque no sepamoscon exactitud si no existe algún soberano engañador;y, apenas poseemos ese conocimiento, ello basta,como he dicho, para alejar cualquier duda que po-damos tener respecto de las ideas claras y distintas.Más aún, si se procede rectamente, aplicándose antetodo a la investigación de lo que debe buscarse pri-mero, siguiendo sin interrupción el encadenamientode las cosas, y si se sabe cómo deben determinarselos problemas antes de intentar resolverlos, siemprese tendrán las ideas más ciertas, es decir, claras ydistintas; la duda no es más que la indecisión del es-píritu respecto de una afirmación o de una negaciónque éste pronunciaría si no estuviera ante algún ob-jeto cuyo desconocimiento hace imperfecto nuestroconocimiento acerca de esa cosa. Por consiguiente,la duda nace siempre del estudio sin orden de lascosas.

(44) Tales son las cuestiones que he prometidotratar en esta primera parte del método. No obstan-te, para no omitir nada de lo que puede conducir alconocimiento del entendimiento y de sus fuerzas,trataré aún brevemente de la memoria y del olvido.Tendré que considerar principalmente que la memo-


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ria se fortalece con el concurso del entendimiento ytambién sin él. Respecto del primer punto, cuantomas conocible es una cosa más fácilmente se retiene,y al contrario, cuanto menos conocible es, más fá-cilmente la olvidamos. Por ejemplo, si digo a alguienmuchas palabras sueltas, las retendrá con muchamayor dificultad que si se las comunico en forma derelato. La memoria se fortalece también sin el auxiliodel entendimiento, en razón del vigor con el cualuna cosa material singular afecta la imaginación o elsentido llamado común. Digo una cosa singular,pues sólo las cosas singulares afectan la imaginación.Si alguien, por ejemplo, ha leído una sola historiaamorosa, la retendrá muy bien mientras no lea variasdel mismo género, porque ella permanece sola en suimaginación; pero si hay varias del mismo género, lasimagina a la vez y las confunde fácilmente. Digotambién una cosa material, porque sólo los cuerposafectan la imaginación. Dado, pues, que la memoriase fortalece por el entendimiento y sin él, resulta queella debe ser alguna cosa distinta del entendimiento yque respecto de éste considerado en sí mismo, nohay memoria ni olvido. ¿Qué es, pues, la memoria?Nada más que la sensación de las impresiones delcerebro, unida a un pensamiento relativo a una du-

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ración47 determinada de esta sensación, como lomuestra la reminiscencia. En la reminiscencia, enefecto, el alma tiene el pensamiento de esta sensa-ción, pero no en la continuidad de su duración. Así,la idea de la sensación no es la duración misma de lasensación, es decir, ella no es propiamente su me-moria. En cuanto a saber si las ideas mismas estánsujetas a alguna corrupción, lo veremos en la Filoso-fía. Y si alguien hallara esto muy absurdo, bastaríapara nuestro propósito considerar que cuanto mássingular es una cosa, más fácilmente se la retiene,como aparece en el ejemplo mencionado. Además,cuanto más conocible es una cosa, más fácilmente sela retiene. De donde resulta que no podremos dejarde retener una cosa singularísima, por poco que seaconocible.

47 Si la duración no está determinada, el recuerdo conservadode la cosa misma es imperfecto, como todos parecen haberloaprendido naturalmente. Sucede a menudo que para aumen-tar la credibilidad de un testimonio exigimos dónde y cuándosucedió el hecho referido. Aunque las ideas posean tambiénsu duración en el espíritu, como acostumbramos determinarla duración por la medida de un movimiento, operación quese efectúa también mediante la imaginación, no hemos ob-servado hasta ahora ninguna memoria perteneciente al espí-ritu puro.


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(45) Hemos hecho una distinción entre la ideaverdadera y las demás percepciones, y hemos mos-trado que las ideas imaginadas, falsas, etc., tienen suorigen en la imaginación, o sea, en ciertas sensacio-nes fortuitas, y, por así decir, sin nexo, que no pro-vienen del poder del espíritu, sino de causasexteriores, según que el cuerpo, ya dormido, ya des-pierto, reciba estos o aquellos movimientos. Aquípuede entenderse por imaginación lo que se quiera,con tal que ello sea cosa distinta del entendimiento ypor la cual el alma pueda adquirir la condición depaciente. Pues lo que se entienda es indiferente, contal que sepamos que la imaginación es alguna cosaindeterminada por la cual el alma padece y sepamostambién cómo nos libramos de ella por medio delentendimiento. Nadie se sorprenderá, pues, de queaquí no pruebe aún la existencia del cuerpo y deotras cosas que es necesario conocer, y de que hablesin embargo de la imaginación, del cuerpo y de suconstitución. En efecto, como ya lo he dicho, lo queentiendo por eso es indiferente, con tal que sepa quees una cosa indeterminada, etc.

(46) Hemos mostrado sin embargo que la ideaverdadera es simple, o compuesta de ideas simples,como la idea que revela cómo y por qué una cosa

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existe o ha existido; hemos mostrado también quede ello fluyen en el alma efectivos objetivos propor-cionados a la esencia formal de su objeto; lo queequivale a lo que han dicho los antiguos: que la ver-dadera ciencia procede de la causa a los efectos; conla excepción, sin embargo, de que jamás, que yo se-pa, se ha concebido, como nosotros aquí, que el al-ma obre según leyes determinadas y casi como unautómata espiritual. Con ello hemos adquirido, hastadonde era posible al comienzo, el conocimiento denuestro entendimiento y una norma tal de la ideaverdadera que ya no debemos temer confundir laverdad con el error y la ficción. Ahora veremos sinasombro que podemos conocer ciertas cosas que deningún modo caen bajo la imaginación, que las hayen la imaginación que contradicen el entendimientoy que las hay también que concuerdan con él. Sabe-mos, en efecto, que los procesos de donde nacen lasimágenes se producen según otras leyes, entera-mente diferentes de las leyes del entendimiento, yque el alma, en lo que concierne a la imaginación,está sólo en la condición pasiva. Por lo cual se vetambién con qué facilidad pueden caer en grandeserrores quienes no han distinguido muy exactamentela imaginación del entendimiento. En esta clase en-


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tran, por ejemplo, los errores siguientes: que la ex-tensión, cuyas partes* se distinguen realmente unasde otras, debe estar en un lugar, debe ser finita, quees el primero y único fundamento de todas las cosas,que ocupa en un momento un espacio mas grandeque en otro momento, y muchas otras opiniones dela misma suerte, todas enteramente contrarias a laverdad, como mostraremos en su lugar.

(47) Luego, como las palabras forman parte de laimaginación, es decir, como forjamos muchos con-ceptos según que, por una disposición cualquiera delcuerpo, las palabras se combinen sin orden determi-nado en la memoria, es indudable que ellas pueden,como la imaginación, ser causa de numerosos ygrandes errores, si no estamos fuertemente precavi-dos. Agregad que están formadas según el capricho ymanera de ver del vulgo, de suerte que son signos delas cosas como éstas son para la imaginación y nocomo son para el entendimiento. Esto se ve con cla-ridad por el hecho de que a menudo se han aplicadoa todas las cosas que están sólo en el entendimientoy no en la imaginación nombres negativos, comoincorpóreo, infinito, etc., y también por el hecho de

* Sigo la edición príncipe, que pone el indicativo distinguun-tur.—N. de Appuhn.

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que se expresen negativamente muchas cosas queson en realidad afirmativas y a la inversa, como in-creado, independiente, infinito, inmortal, porqueefectivamente, imaginamos con mucha mayor facili-dad sus contrarios y éstos se presentaron primera-mente a los primeros hombres y acapararon lostérminos afirmativos. Muchas afirmaciones y nega-ciones nacen porque la naturaleza de las palabras seacomoda a ello, pero no la naturaleza de las cosas;por eso, si ignoráramos esto, tomaríamos fácilmentelo falso por lo verdadero.

(48) Además, evitamos otra gran causa de con-fusión, que impide que el entendimiento reflexionesobre sí mismo: en efecto, cuando no distinguimosentre la imaginación y el entendimiento creemos quelo más fácilmente imaginado es también lo más claroy que lo que imaginamos creemos conocerlo. Poreso anteponemos lo que debe venir después: el or-den verdadero según el cual debernos avanzar se hatrastornado y ninguna conclusión legítima es posi-ble.

(49) Para llegar ahora a la segunda parte de esteMétodo48, indicaré primero lo que me propongo en

48 La regla principal de esta parte, consiste, como se despren-de de la primera, en revisar todas las ideas que encontramos


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él y luego los medios para alcanzarlo. El propósitoes poseer Ideas claras; y distintas, es decir, tal comoprovienen del pensamiento puro y no de los movi-mientos fortuitos del cuerpo. Luego, para reducirtodas las ideas a la unidad, procuraremos encade-narlas y ordenarlas de tal manera que nuestro espí-ritu, en cuanto le sea posible, reproduzcaobjetivamente lo que está formalmente en la natu-raleza, considerada en su totalidad tanto como ensus partes.

(50) En cuanto al primer punto, como ya lo he-mos dicho, nuestro fin requiere que una cosa seaconcebida o bien por su sola esencia o bien por sucausa próxima: a saber, si una cosa existe en sí, o,como se dice comúnmente, es causa de sí, ella debe-rá ser conocida entonces por su sola esencia; si, porel contrario, una cosa no existe en sí sino que requie-re una causa para existir, entonces ella debe ser co-

en nosotros y que pertenecen al entendimiento puro, a fin dedistinguirlas de las que formamos por la imaginación. Estadistinción se inferirá tanto de las propiedades de la imagina-ción como de las del entendimiento.

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nocida por su causa próxima; pues, en realidad, co-nocer el efecto49 no es otra cosaque adquirir un conocimiento más perfecto de lacausa. De modo que jamás debemos, mientras setrate de estudiar las cosas reales, extraer conclusio-nes de conceptos abstractos, y tendremos gran cui-dado de no mezclar lo que está sólo en elentendimiento con lo que está en la realidad. Pero laconclusión mejor es la que se inferirá de una esenciaparticular afirmativa, o de una definición verdadera ylegítima. Pues de los solos axiomas universales elentendimiento no puede descender a las cosas sin-gulares, porque los axiomas se extienden al infinito yno pueden determinar al entendimiento a consideraruna cosa singular más bien que otra. La recta vía pa-ra indagar consiste, pues, en formar pensamientos,partiendo de una definición dada, lo que hacemoscon tanto más éxito y facilidad cuanto mejor haya-mos definido una cosa. Así, el punto principal detoda esta segunda parte del Método consiste sólo enesto: conocer las condiciones de una buena defini-ción y luego en el modo de encontrarlas. Trataré,

49 Destaquemos la consecuencia de que nada podemos cono-cer de la Naturaleza sin ampliar a la vez nuestro conoci-miento de la causa primera, es decir, de Dios.


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pues, en primer lugar, de las condiciones de la defi-nición.

(51) Para que una definición sea perfecta deberáexpresar la esencia íntima de la cosa, y cuidaremosde no poner en el lugar de esa esencia ciertas pro-piedades de la cosa. Para aclarar esto, a falta deejemplos que desecho para que no parezca que quie-ro revelar los errores de los demás, tomaré sola-mente el ejemplo de una cosa muy abstracta, que sepuede, indiferentemente, definir de una maneracualquiera, es decir, el círculo. Si se le define comouna figura en que las líneas trazadas del centro a lacircunferencia son iguales, nadie dejará de ver queesta definición no expresa en absoluto la esencia delcírculo, sino sólo una de sus propiedades. Y aunque,como he dicho, esto importa poco cuando se tratade figuras y de otros entes de razón, importa muchodesde que se trata de seres físicos y reales: efectiva-mente, las propiedades de las cosas no son clara-mente conocidas mientras no se conocen susesencias. Si proseguimos sin detenernos en las esen-cias, trastornamos necesariamente el encadena-miento de las ideas que debe reproducir en elentendimiento el encadenamiento de la Naturaleza,y nos alejaremos completamente de nuestro fin. Para

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evitar esa falta, habrá que observar en la definiciónlas reglas siguientes:

(52) I. Si se trata de una cosa creada, la defini-ción deberá, como hemos dicho, comprender en ellala causa próxima. Por ejemplo, el círculo, según estaregla, debería definirse así: una figura que es descritapor una línea cualquiera, con una extremidad fija yotra móvil. Esta definición comprende claramenteen sí la causa próxima.

(53) II. El concepto de una cosa, o su definición,debe ser tal que todas las propiedades de la cosapuedan ser inferidas de él, mientras se la considerasola, sin agregarle otros conceptos, como se puedever en esa definición del círculo. En efecto, de ellainferimos claramente que todas las líneas trazadasdel centro a la circunferencia son iguales; y que estosea una condición necesaria de la definición es tanevidente en sí para el observador, que no vale la pe-na detenerse a demostrarlo, así como tampoco esnecesario deducir de esta segunda condición la con-secuencia de que toda definición debe ser afirmativa.Hablo de una afirmación del entendimiento, pocopreocupado de la verbal, la cual, a causa de la penu-ria de las palabras, podrá a veces expresarse en for-ma negativa, aunque sea entendida afirmativamente.


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(54) En cuanto a las condiciones de una defini-ción que se aplique a una cosa increada, son las si-guientes:

(55) I. Ella debe excluir toda causa, es decir, queel objeto no ha de requerir para explicarse de cosaalguna fuera de su ser propio.

II. Una vez dada la definición de la cosa, no hade haber lugar para esta pregunta: ¿existe esa cosa?

III. Por lo que se refiere a la mente, no debecontener sustantivos que puedan ser adjetivados, esdecir, que no debe expresarse por términos abs-tractos.

IV. En fin (aunque esto no sea muy necesarioadvertirlo) es preciso que de esta definición se pue-dan deducir todas las propiedades de la cosa. Esto esevidente para el que repara en ello.

(56) He dicho también que la mejor conclusiónse inferirá de una esencia particular afirmativa; puescuanto más especial es una idea, más distinta es, ymás clara por consiguiente. De donde resulta quedebemos buscar ante todo el conocimiento de lascosas particulares.

(57) Ahora, en cuanto al orden, y para que todasnuestras percepciones estén unidas y ordenadas, serequiere, y la razón lo exige, que investiguemos en

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seguida, o así que sea posible, si existe un Ser, y cuáles, que sea causa de todas las cosas, de modo que suesencia objetiva sea también causa de todas nuestrasideas; y entonces nuestro espíritu, como ya he dicho,reproducirá la Naturaleza tan perfectamente comosea posible, pues poseerá objetivamente su esencia,su orden y su unidad. Por ello podemos ver que antetodo es necesario inferir siempre todas nuestrasideas de las cosas físicas, o sea, de seres reales, avan-zando, en cuanto sea posible, siguiendo la sucesiónde las causas, de un ser real a otro ser real, sin pasara las cosas abstractas y generales, sin inferir nada realde estas cosas, y sin tampoco inferir de ellas un serreal, pues ambas cosas interrumpen el verdaderoproceso del entendimiento. Hay que advertir, sinembargo, que por serie de causas y de cosas realesno entiendo aquí la sucesión de cosas singulares su-jetas al cambio, sino sólo la sucesión de cosas fijas yeternas. Por lo que concierne, en efecto, a la suce-sión de las cosas singulares sujetas al cambio, seríaimposible a la debilidad humana aprehenderla, tantopor su multitud superior a toda cantidad, como acausa de circunstancias infinitas reunidas en una solay misma cosa, cada una de cuyas circunstancias pue-de hacer que la cosa exista o no; pues la existencia


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de esas cosas no tiene conexión alguna con su esen-cia, es decir, como ya lo hemos expresado, no es unaverdad eterna. Pero tampoco es necesario que co-nozcamos esa sucesión, puesto que las esencias delas cosas singulares sujetas al cambio no deben serinferidas de esta sucesión, o sea, de su orden deexistencia, el cual sólo brinda denominaciones ex-trínsecas, relaciones o más bien circunstancias, todolo cual está harto alejado de la esencia íntima de lascosas. Esta esencia, por el contrario, debe buscarsesólo en las cosas fijas y eternas y también en las leyescine están en ellas, puede decirse, verdaderamentecodificadas y según las cuales se hacen y se ordenantodas las cosas singulares; en realidad, esas cosassingulares sometidas al cambio dependen tan ínti-mamente y tan esencialmente, por decirlo así, de lascosas fijas, que sin éstas no podrían existir ni serconcebidas. Estas cosas fijas y eternas, aunque seansingulares, serán, pues, para nosotros, a causa de suomnipresencia y de su extensísimo poder, comouniversales o géneros respecto de las definiciones delas cosas singulares mudables y como las causas pró-ximas de todas las cosas.

(58) Aunque sea así, una considerable dificultadparece inherente a la tarea de llegar al conocimiento

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de esas cosas singulares, pues concebirlas todas a lavez sobrepasa con exceso las fuerzas del entendi-miento humano. Pues el orden según el cual es ne-cesario que una cosa sea concebida antes que otra,no debe, como hemos dicho, inferirse de la sucesiónde las existencias ni tampoco de las cosas eternas,pues en éstas todas las cosas singulares son por na-turaleza simultáneas. Habrá, pues, necesariamente,que buscar medios distintos de los que usamos paraconocer las cosas eternas y sus leyes; cosas que nocorresponde tratar aquí y tampoco es necesariomientras no hayamos adquirido un conocimientosuficiente de las cosas eternas y de sus leyes infali-bles y mientras no conozcamos la naturaleza denuestros sentidos.

(59) Antes de intentar el conocimiento de las co-sas singulares, corresponde tratar de los medios quese refieren a este fin: saber utilizar nuestros sentidosy realizar, según reglas y en un orden determinado,experiencias suficientes para determinar la cosa quese estudia, para concluir, en fin, según qué leyeseternas cada cosa acontece, y adquirir conocimientode su naturaleza intima, como lo mostraré en su lu-


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gar*. Aquí, para volver a nuestro designio, procurarésolamente indicar lo que parece necesario para llegaral conocimiento de las cosas eternas y para formarsus definiciones ajustadas a las condiciones ya enun-ciadas.

(60) Para eso es necesario recordar lo que se hadicho más arriba, es decir, que si el espíritu se con-trae a un pensamiento cualquiera a fin de examinarlocuidadosamente y de deducir de él en buen orden loque legítimamente puede deducirse, en caso que seafalso, descubrirá su falsedad; si, por el contrario, esverdadero, entonces proseguirá felizmente**, dedu-ciendo de él, sin interrupción alguna, cosas verdade-ras. Esto, digo, es requerido para nuestro propósito;pues sin un principio nuestros pensamientos nopueden*** ser determinados. Si queremos, pues, in-vestigar cuál es la primera de las cosas, es necesario

* Esta frase, que constituye la mayor parte del párrafo 59,parece ser una nota agregada posteriormente. La palabra aquí,por la cual comienza la frase siguiente, es la continuación delas palabras no corresponde tratarlo aquí, que se encuentran en elpárrafo 58. Sobre esto, véase Leopold, ob. cit.—N. deAppuhn.** Sigo la lección feliciter dada en nota por van Vloten y Land;el texto dice faciliter.—N. de Appuhn.*** Agrego a la frase latina tal como se encuentra en van Vlo-ten y Land, una negación.—N. de Appuhn.

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que exista algún principio que dirija nuestros pen-samientos hacia ella. Además, puesto que el métodoes el conocimiento reflexivo mismo, este principio,que ha de dirigir nuestros pensamientos, no puedeser otra cosa que el conocimiento de lo que consti-tuye la forma de la verdad y el conocimiento del en-tendimiento, de sus propiedades y de sus fuerzas.Cuando hayamos adquirido esto, tendremos unprincipio del cual podremos deducir nuestros pen-samientos, y una vía por la cual el entendimientopodrá, en la medida de su capacidad, llegar al cono-cimiento de las cosas eternas, atenido a sus propiasfuerzas.

(61) Si corresponde a la naturaleza del pensa-miento formar ideas verdaderas, como se ha mos-trado en la primera parte, hay que indagar aquí loque entendemos por las Fuerzas y la Potencia delentendimiento. Porque si la parte principal de nues-tro Método consiste en conocer perfectamente lasfuerzas del entendimiento y su naturaleza, estamosnecesariamente obligados (por lo que se ha dicho enesta segunda parte del método) a deducir este cono-cimiento de la definición misma del pensamiento ydel Entendimiento. Pero hasta ahora no poseíamosreglas para hallar definiciones, y como no podemos


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establecerlas si no conocemos la naturaleza, es decir,la definición del Entendimiento y de su potencia, seinfiere de esto que la definición del entendimientodebe ser clara por sí misma o que no podemos co-nocer nada claramente. Mas esta definición no espor sí misma o en sí misma absolutamente clara.Puesto que para que podamos percibir clara y dis-tintamente las propiedades del Entendimiento, de-bemos conocer su naturaleza (como la de todo loque tenemos un verdadero conocimiento), la defini-ción del entendimiento se aclarará por sí misma siconsideramos con atención sus propiedades, de lasque poseemos clara y distinta comprensión. Enume-raremos, pues, las propiedades del Entendimiento ylas examinaremos cuidadosamente, y trataremos denuestros instrumentos innatos.

(62) Las propiedades del entendimiento que heseñalado principalmente y que conozco son las si-guientes:

(63) I. Que implica la certidumbre, es decir, sabeque las cosas son formalmente como están conteni-das en él objetivamente.

(64) II. Percibe ciertas cosas, o sea, forja ciertasideas absolutamente y forja otras de otras ideas. Así,forja la idea de cantidad absolutamente, sin vistas a

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otras, pero no forja las ideas de movimiento sinatender a la idea de cantidad.

(65) III. Las ideas que forja absolutamente ex-presan una infinitud; en cuanto a las ideas determi-nadas, las forja de otras ideas. Así, para la idea* decantidad: cuando la percibe por su causa, entoncesdetermina una cantidad, como, por ejemplo, cuandoconcibe que del movimiento de una superficie seengendra un cuerpo, del de una línea una superficie,del de un punto una línea; todas estas percepcionesno contribuyen a hacer más clara la idea de cantidad,sino solamente a determinar una cantidad. Lo cual secomprende, porque concebimos esas cosas como sinacieran del movimiento, cuando, sin embargo, nopercibimos el movimiento antes de haber percibidola cantidad, y podemos también prolongar al infinitoel movimiento que engendra la línea, cosa que seríaimposible si no tuviéramos idea de la cantidad infi-nita.

(66) IV. Forma ideas positivas antes de formarideas negativas. * Sigo la lección dada por van VIoten y Land en el texto; creoque es posible justificarla gramaticalmente, haciendo del acu-sativo ideam una palabra puesta en aposición, y el sentido meparece más satisfactorio que si se sustituye, como se ha pre-tendido, por el nominativo idea.—N. de Appuhn.


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(67) V. Percibe las cosas no tanto en la duracióncomo bajo cierta forma de eternidad o de infinitudnumérica, o más bien no atiende, para percibir lascosas, ni al número ni a la duración. Cuando se re-presenta las cosas por la imaginación, entonces laspercibe bajo la forma de un número determinado, deuna duración y de una cantidad determinadas.

(68) VI. Las ideas que formamos claras y distin-tas parecen fluir de la sola necesidad de nuestra na-turaleza, de manera que semejan dependerabsolutamente de nuestra sola potencia; lo contrarioocurre con las confusas, pues a menudo se forman apesar nuestro.

(69) VII. El espíritu puede determinar de mu-chas maneras las ideas de las cosas que el entendi-miento forma de otras ideas; por eso, paradeterminar, por ejemplo, un plano elíptico, imaginaun punto aplicado contra una cuerda que se muevealrededor de dos puntos fijos, o concibe puntos in-finitos en número que mantienen cierta relaciónconstante con una línea recta, o también un conocortado por un plano oblicuo cuyo ángulo de incli-nación sea mayor que el del vértice del cono, o pro-cede también de otras infinitas maneras.

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(70) VIII. Las ideas son tanto más perfectascuanto mayor es la perfección del objeto que expre-san: no admiramos igualmente al artista que ha con-cebido una iglesia cualquiera que al que ha ideado untemplo magnífico.

(71) No me detengo aquí en otros modos quepertenecen también al pensamiento, como el amor,la alegría, etcétera, pues ellos no conciernen a nues-tro designio presente y no pueden ser concebidosantes de haber percibido el entendimiento: quitadoéste, todo el resto desaparece.

(72) Las ideas falsas o imaginadas nada poseende positivo (como lo he mostrado suficientemente)por lo cual merezcan la denominación de falsas y deimaginadas; semejante designación corresponde auna falta de conocimiento. Por eso las ideas falsas eimaginadas no pueden, como tales, enseñarnos nadade la esencia del pensamiento; este conocimientodebe adquirirse de las propiedades positivas ya enu-meradas: es decir, que se debe establecer alguna cosaque sea común, de donde esas propiedades proce-dan necesariamente, o sea, algo que, establecida suexistencia, esas propiedades se sigan necesariamente,y suprimida su existencia, esas propiedades quedensuprimidas.


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(Aquí concluye el manuscrito)

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