CAMPUS UNIVERSITRIO EDVALDO DE SOUZA DO CAMPUS I CENTRO DE EDUCAO CEDUC

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS DFCS LICENCIATURA PLENA EM FILOSOFIA

MARLIA FREITAS DE ARAJO

LVINAS: FUNDAMENTOS PARA UMA FILOSOFIA DA ALTERIDADE

CAMPINA GRANDE PB

2014

MARLIA FREITAS DE ARAJO

LVINAS: FUNDAMENTOS PARA UMA FILOSOFIA DA ALTERIDADE

Trabalho de Concluso de Curso apresentado ao Curso de Graduao de Licenciatura Plena em Filosofia da Universidade Estadual da Paraba - UEPB, em cumprimento exigncia para obteno do grau de Licenciado em Filosofia.

Orientador: Prof.Dr.Julio Cesar Kestering

CAMPINA GRANDE PB 2014

Somos todos culpados de tudo e de todos

perante todos, e eu mais do que os outros.

Dostoievsky

LVINAS: FUNDAMENTOS PARA UMA FILOSOFIA DA ALTERIDADE

ARAJO, Marlia Freitas de.1

RESUMO

Lvinas, nos seus escritos filosficos, questiona a tradio filosfica ocidental que esteve, na maioria das vezes, fundamentada numa ontologia da guerra e numa estrutura centralizada do sujeito autnomo, no havendo espao ali para um discurso sobre a alteridade, sobre a relao do sujeito com o outro ser humano. No nosso estudo apresentaremos, resumidamente, alm dessas tendncias constatadas na tradio filosfica, as bases/fundamentos para uma filosofia da alteridade presentes nas reflexes de Lvinas. Nosso objetivo analisar como se articulam as relaes ticas nos seus escritos filosficos a partir do encontro do Eu com o rosto o Outro; buscaremos esclarecer sobre a proposta lvinasiana de uma filosofia voltada para a alteridade, para o Outro. Este trabalho de tipo bibliogrfico com carter interpretativo; visa uma compreenso distinta do tema abordado. PALAVRAS-CHAVE: Lvinas. Filosofia. Alteridade.

1 Graduanda em Filosofia, pela Universidade Estadual da Paraba UEPB. E-mail: filosofiamarilia@gmail.com.

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INTRODUO

No pensamento filosfico contemporneo encontramos um pensador que props novos

fundamentos para uma filosofia da alteridade: Emmanuel Lvinas. O pensador se define como

pensador tico. Disso resulta uma das teses fundamentais de seu pensamento filosfico: A

moral preside a obra da verdade [...]. A moral no um ramo da filosofia, mas a filosofia

primeira (LVINAS, 1988, p. 284). Isso significa que todos os outros ramos do pensamento

deveriam adquirir seu sentido de ser a partir da tica.

Nas pginas que seguem buscaremos um esclarecimento luz dos escritos

lvinasianos, sobre as bases/fundamentos de um pensamento voltado a alteridade.

Assim, como base nos nossos estudos, dividimos a nossa pesquisa em trs partes.

Primeiramente contextualizaremos o pensamento de Lvinas, analisando resumidamente os

fatos histricos que nortearam sua vida e obra. Para isso, utilizamos sobremaneira a entrevista

concedida por Lvinas a Franois Poiri e a Phelippe Nemo, presente na obra tica e Infinito.

Assim, esse ponto pretende introduzir de forma basilar os aspectos fundamentais da vida de

Emmanuel Lvinas.

Posteriormente, no segundo tpico, apontaremos como Lvinas desenvolveu sua

crtica ao pensamento filosfico tradicional. A ontologia da guerra mostra-se, na histria do

pensamento ocidental, como caracterizao do Outro ao Mesmo, no havendo possibilidade

de transcendncia do outro como o outro. A tradio filosfica ocidental mostrou-se, tambm,

profundamente centrada no Eu.

No terceiro tpico abordaremos as bases/fundamentos apresentados por Lvinas para

uma filosofia da alteridade. O princpio da filosofia no seria mais um discurso sobre o ser,

mas um discurso sobre as relaes humanas, que surge a partir do contato com o rosto de

Outrem. A epifania do rosto rompe com a estrutura egosta da totalidade. Assim, o outro

respeitado com o outro. Atravs da responsabilidade concretiza-se uma relao

verdadeiramente tica. Esse tpico caracteriza a maturidade do pensamento filosfico de

Lvinas, exposto sobre maneira na obra Totalidade e Infinito, em que a tica alcana uma

posio definitiva, como filosofia primeira.

No nosso estudo, tomamos como obras bsicas Totalidade e Infinito e tica e Infinito;

no deixamos de lado, contudo, outros escritos de Lvinas como, por exemplo, Entre ns:

ensaios sobre a alteridade e Descobrindo a existncia em Heidegger e Husserl, que foram de

extrema importncia para conhecermos melhor as argumentaes do filsofo, quanto a

fundamentao de uma filosofia da alteridade.

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Para melhor fundamentarmos as argumentaes de nosso trabalho monogrfico,

ultilizamos tambm o livro O homem messinico de Luiz Carlos Susin. Outro livro

constantemente utilizado foi Sobre o dilogo: introduo a uma leitura filosfica de E.

Lvinas e H. U. Balthasar de Julio Cesar Kestering, que aborda, sobre tudo, nos trs primeiros

captulos, os conceitos lvinasianos de uma filosofia da alteridade de forma coerente.

Tambm utilizamos o livro Lvinas: uma introduo de M.L. Costa e a introduo ao

pensamento de Lvinas Compreender Lvinas de B. C. Hutchens. Utilizamos igualmente,

como obras de apoio, o Dicionrio Filosfico de Nicola Abbagnano, Ser e Tempo de

Heidegger e Do dilogo do dilogo de Buber, que foram muito importantes na compreenso

dos conceitos em questo.

Nossa abordagem primeiramente filosfica tendo como caracterstica um tipo de

pesquisa bibliogrfica, com carter interpretativo; visa compreenso do pensamento do

filsofo quanto ao tema abordado.

CONTEXTUALIZAO DO PENSAMENTO FILOSFICO LVINASIANO

O filsofo Emmanuel Lvinas pertence a um grupo de pensadores do sculo passado

de tradio judaica; podemos destacar entre esses Martin Buber, Franz Rosenweig, Walter

Benjamin, Ernest Bloch, Emil Fackenheim (Cf. HUCHENS, 2007, p. 24). Nas obras da

maioria desses pensadores acontece um paralelo reflexivo entre as noes filosficas

tradicionais do ocidente e a sabedoria religiosa judaica. Em Buber e Lvinas, o elemento que

caracteriza sobremaneira suas reflexes filosficas o dilogo. A despeito da temtica, Buber

fala na obra O dilogo ao dilogo da seguinte forma:

[...] homens de diferentes espcies e tradies puseram-se nestes tempos a procurar o tesouro errado. [...] esta [...] a transformao decisiva que se deu numa srie de espritos na poca da Primeira Guerra Mundial. Ela manifestou-se em sentidos e mbitos mltiplos, mas a comunho fundamental e originria da reveladora transformao da ao humana fundamental (1982, p. 164-165).

Lvinas nasceu em Kaunas, na Litunia, em 1906. Em 1923 imigrou com sua famlia

Frana, adotando logo em seguida a cidadania deste pas. At 1930 teve contato srio com a

filosofia na Universidade de Estrasburgo: O contato srio com a literatura especificamente

filosfica e com os filsofos, foi em Estrasburgo (LVINAS, 1982, p. 19). Durante este

perodo estudou os grandes filsofos: Plato, Aristteles, Descartes e Kant. Nos anos de 1928

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e 1929 participou de seminrios na Alemanha sobre a filosofia de dois pensadores que

exerceriam posteriormente grande influncia na constituio de seu pensamento: Husserl e

Heidegger.

Com Husserl, Lvinas descobriu O sentido concreto da prpria possibilidade de

trabalhar em filosofia (LVINAS, 1982, p. 22); e tambm, em 1930, conclui seu doutorado,

abordando temtica da filosofia husserliana, intitulado A teoria da intuio na fenomenologia

de Husserl. Anos mais tarde, Lvinas tambm participou da traduo das Meditaes

cartesianas para o francs. O filsofo pe em destaque sobremaneira a metodologia do

trabalho fenomenolgico husserliano.

Evocao das intenes ofuscadas do pensamento; a metodologia do trabalho fenomenolgico est tambm na origem de algumas ideias que me parecem indispensveis a toda a anlise filosfica. o novo vigor dado ideia medieval da intencionalidade da conscincia: toda a conscincia conscincia de alguma coisa, no descritvel sem referncia ao objeto que ela pretende. Focagem intencional que no um saber, mas que, nos sentimentos ou aspiraes, , com o seu prprio dinamismo, efectivamente qualificada (LVINAS, 1982, p. 24).

Em Heidegger, como se pronuncia em seu livro Entre ns, composio de ensaios

sobre a alteridade, Lvinas reconhece O maior filsofo do sculo, talvez um dos maiores do

milnio (LVINAS, 2005, p. 158). Mesmo no esquecendo e nem desculpando sua

participao no nacional-socialismo (LVINAS, 1982, p. 33) o pensador judeu reconhece a

importncia da obra Ser e Tempo na formao de seu prprio pensamento: Muito cedo tive

grande admirao por este livro. um dos mais belos livros da filosofia (LVINAS, 1982,

p.19). explicita as razes dessa admirao:

Nas anlises da angstia, da preocupao, do ser-para-a-morte do SeinundZeit, assistimos a um exerccio soberano da fenomenologia. Este exerccio extremamente brilhante e convincente. Visa descrever o ser ou o existir do homem no a sua natureza. O que se chamou o existencialismo foi, certamente, determinado pelo SeinundZeit. Heidegger no gostava que se desse ao seu livro este significado existencialista; a existncia humana interessava-lhe enquanto lugar da ontologia fundamental; mas a anlise da existncia feita no livro marcou e determinou as anlises ulteriormente chamadas existencialistas (LVINAS, 1982, p. 31-32).

Mas preciso ressaltar que, ainda que a obra de Husserl e Heidegger tenham

influenciado profundamente a prpria formao intelectual e as reflexes filosficas

lvinasianas, elas contm do mesmo modo profundas crticas mesma, demonstrando a

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necessidade de uma filosofia autrementqutre ou au-del de lessence e alm de uma

conscincia intencional na predominncia da estrutura noema-noesis.

Ver, saber, ter e poder so tambm, segundo a concepo filosfica de Lvinas, categorias fundamentais da fenomenologia de Husserl e da ontologia de Heidegger. A encontramos e imperialismo subjetivo do conhecimento terico da filosofia tradicional [...]. A primazia da relao sujeito-objeto no superada na relao com o Outro. Essas filosofias tendem totalidade da compreenso do ser e da conscincia intencional em sua estrutura noesis-noema e que confirma a dominao tradicional do Outro pelo Mesmo (KESTERING, 2008, p. 44).

Na formao intelectual de Lvinas, no somente os filsofos citados exerceram um

papel fundamental; tambm a literatura, especialmente os clssicos russos, a Bblia e o

Talmude, no podem, neste sentido, deixar de serem levados em considerao. Sobremaneira

a reflexo bblica destacar-se- posteriormente de modo essencial nas suas reflexes

filosficas. Podemos afirmar com Kestering (Cf. 2008, p. 29-30) que ela constitui uma das

chaves de interpretao fundamentais do pensamento filosfico lvinasiano. Neste sentido, a

despeito da relao entre filosofia e religio, Lvinas se expressa da seguinte forma:

O sentimento religioso, tal como o recebi, consistia no mais respeito pelos livros a Bblia e seus comentrios tradicionais, que remontam s origens do pensamento dos antigos rabinos do que em determinadas crenas. O sentimento de que a Bblia o Livro dos livros em que se dizem as coisas primeiras, as que se deviam dizer para que a vida humana tenha um sentido, e se dizem sob uma forma que abre aos comentadores as prprias dimenses da profundidade, no era uma simples substituio de um juzo literrio conscincia do sagrado. a extraordinria presena das suas personagens, esta plenitude de tica e as misteriosas possibilidades da exegese que significam originalmente, para mim, a transcendncia. E o mnimo. No era pouco entrever e sentir a hermenutica, com todas as suas ousadias, como vida religiosa e como liturgia. Os textos dos grandes filsofos, como o lugar que a interpretao tem na sua leitura, pareceram-me mais prximos da Bblia do que opostos a ela, ainda que a concretizao dos temas bblicos no se refletisse imediatamente nas pginas filosficas. Mas no tinha a impresso, quando principiante na matria, de que a filosofia era essencialmente ateia, e hoje tambm no penso assim. E se, em filosofia, o versculo no pode substituir a prova, o Deus do versculo, apesar de todas as metforas antropomrficas do texto, pode permanecer a medida do Esprito para o filsofo (LVINAS, 1982, p. 17).

A histria pessoal do pensador e neste sentido, como o parecer de muitos

estudiosos, no se deveria separar biografia e bibliografia lvinasianas foi marcada tambm

pela perseguio e pela guerra. Vtima dos nazistas oi prisioneiro durante o perodo da

Segunda Guerra Mundial (1939-1945). A guerra tambm dizimou grande parte de sua famlia

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nos campos de concentrao. Neste sentido poderamos afirmar que sua filosofia teve incio

no pasmo diante das possibilidades inerentes liberdade humana, no horror do dio que um

homem capaz de sentirdiante do outro (KESTERING, 2008, p.18).

Aps a guerra, Lvinas lecionou nas universidades francesas de Poitiers, Paris-

Nanterre e Sorbona. Suas principais obras filosficas so: Descobrindo a existncia com

Husserl e Heidegger, Totalidade e Infinito,Autrementquetre ou ou-del de lessence, Entre

ns. Lvinas faleceu no dia 24 de dezembro de 1995 em Paris.

CRTICA LVINASIANA TRADIO FILOSFICA OCIDENTAL

Segundo Lvinas, a tradio filosfica ocidental caracteriza-se sob dois modos muito

particulares de pensar: ou defende uma ontologia totalitria da guerra ou mostra-se como

tendncia constante ao centralismo do eu.

Primeiramente Lvinas percebe que o pensamento ocidental fundamenta-se

preferencialmente em princpios ontolgicos deriva da uma ontologia do poder ou da guerra:

A filosofia ocidental foi, na maioria das vezes, uma ontologia: uma reduo do outro ao

Mesmo, pela interveno do termo mdio e neutro que assegura a inteligncia do ser

(LVINAS, 1988, p. 31). O pensamento ocidental possui a tendncia de querer dar conta de

tudo, de tudo entender, dominar de modo que as coisas percam definitivamente seus segredos.

Dispensa-se desta forma de pensamento toda diferena ou transcendncia, tudo deve ser

reduzido a uma totalidade.

O ser apresenta sua face no horror aquilo a tudo que diferente. A ordem da totalidade no deixa espao para aquilo que diferente. A guerra nega o reconhecimento do outro como o outro. Ela apresenta o ser. Destri, contudo, a pessoa humana. A dinmica da guerra resume-se a fora que destri o outro em seu ser-diferente (KESTERING, 2008, p. 39).

A guerra retrata um conjunto de interesses egostas, nela os indivduos so movidos

por um sentimento de conquista e de vitria. A ordem da guerra abarca tudo, ningum

responde nela por si mesmo. Para Lvinas, a guerra se situa alm do fato militar, do fato

blico; encontra-se na histria do desenvolvimento do espirito filosfico. A ontologia da

guerra [...] est presente na tradio milenar da filosofia (KESTERING, 2008, p. 42).

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Para Lvinas, a guerra no destri somente os bens materiais, mas limita ou elimina

toda estrutura pessoal2. Lvinas chama nossa ateno para os princpios que sustentam e

mantm a guerra: O outro aquele com quem se est em guerra (KESTERING, 2008,

p.43), e em guerra permanente. E issoresume nossa civilizao: civilizao ocidental da

propriedade, de explorao, de tirania poltica e de guerra (LVINAS, 1997, p.208). O

exerccio da razo oferece possibilidades de conquistas; mas o que impera a tendncia ao

ter, ser e saber. O outro, o diferente deve ser superado, vencido. Uma civilizao pirata o

resultado do movimento centripetal e narcisista deste tipo de pensamento.

A tendncia totalizante da metafisica ocidental surge da forma de uma teoria de poder de duplo aspecto. Por um lado, quando nosso conhecimento adequado realidade, tudo reduzido uniformidade, o que d uma misso epistemolgica realidade. Por outro lado, quando descobrimos o princpio metafisico da diferena que nos permite compreender o incompreendido, reduzimos a diferena a uniformidade por outros meios; isso fortalece os princpios do conhecimento, que do um objetivo a metafisica (HUTCHENS, 2007, p.32).

Lvinas no quer negar de modo algum que a condio humana no seja moldada pela

racionalidade, especialmente nos modos da tecnologia e da poltica, mesmo assim no

concorda que tal projeto totalizante na tradio filosfica ocidental seja a nica resposta

possvel com relao aquilo que se apresenta como diferente de ns. Segundo ele, ns no

estamos atados, presos ao modo ontolgico de ver o mundo. Nem sempre o ser que determina

quem se e que algo seria primordial; consequentemente necessrio abrir na ontologia

uma porta de sada para um mais alm tico que ainda dever ser precisado (COSTA, 2000,

p. 75).

A segunda tendncia no pensamento filosfico ocidental identificada por Lvinas

como centralismo do eu. Neste sentido fala-se de filosofia da autonomia, filosofia da

liberdade, filosofia da identidade do sujeito, ou seja, filosofias chamadas pelo pensador de

filosofia do Mesmo; nelas cada indivduo conhece [...] somente responsabilidade para

consigo mesmo (KESTERING, 2008, p.30).

Para Lvinas essa postura de pensamento possui suas razes desde tempos longnquos,

ou seja, desde a Grcia antiga, por exemplo, nas figuras de Odisseu e de Narciso, passando

pela modernidade na confiana desmedida e prometeica da Deusa-razo at no sculo

2A violncia no consiste tanto em ferir e em aniquilar como interromper a continuidade das pessoas, em faz-las desempenhar papis em que j se no encontram, em faz-las trair, no apenas compromissos, mas a sua prpria substncias, em leva-las a cometer atos que vo destruir toda a possibilidade de ato (LVINAS, 1988, p. 9).

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passado, sobremaneira nas filosofias de Husserl e Heidegger. Tal posicionamento filosfico

egosta, preocupa-se com a defesa da prpria existncia, do prprio ser, o interesse maior est

voltado ao suprimento das prprias necessidades, existe uma luta contra tudo e contra todos

para se garantir a prpria autonomia, a prpria liberdade. Resultado dessa tendncia o

retorno a si, liberdade que gera isolamento, solido. A escolha da filosofia ocidental pendeu

a maior parte das vezes para o lado da liberdade e do Mesmo[...]. Tambm o pensamento

ocidental pareceu excluir frequentemente o transcendente, englobar todo Outro ao Mesmo, e

proclamar o direito da primogenitura filosfica da autonomia (LVINAS, 1997, p.202-203).

Ou dito de outro modo:

A relao pacifica, antialrgica com o outro, esteve raramente no centro das consideraes filosficas. Por isso, Lvinas no poupa crticas a uma tradio filosfica que no considera o Outro como outro [...]. A relao entre o eu e o Outro uma relao de ameaa, conflito, inimizade. O outro aquele com quem se est em guerra. Na tradio filosfica, encontra-se constantemente a tendncia da reduo do outro ao mesmo. Lvinas chama-a de pensamento do mesmo (KESTERING, 2008, p. 42-43).

Como foi dito anteriormente na parte da contextualizao do pensamento lvinasiano,

ainda que Lvinas esteja consciente da importncia das filosofias de Husserl e de Heidegger

para a nossa poca e tambm a sua formao intelectual, v nelas, contudo, filosofias

diretamente comprometidas com a ontologia tradicional da guerra e com o centralismo do eu.

Como sabemos Husserl considerado o pai da fenomenologia, teoria que parte da

premissa de que toda conscincia conscincia de alguma coisa. Nicola Abbangnano, no seu

Dicionrio de filosofia, resume em quatro diferentes tpicos os resultados fundamentais da

investigao fenomenolgica husserliana.

1 O reconhecimento do carter intencional da conscincia, em virtude do qual a conscincia um movimento de transcendncia em direo ao objeto e o objeto se d ou se apresenta conscincia em carne e osso ou pessoalmente; 2 evidencia da viso (intuio) do objeto devida presena efetiva do objeto; 3 generalizao da noo de objeto, que compreende no somente as coisas matrias, mas tambm as formas de categorias, as essncias e os objetos ideais em geral. 4 carter privilegiado da percepo imanente, ou seja, da conscincia que o eu tem das suas prprias experincias, porquanto nessa percepo aparecer e ser coincidem perfeitamente, ao passo que no coincidem na intuio do objeto externo, que nunca se identifica com as aparies conscincia, mas permanece alm delas (ABBAGNANO, 2003, p. 438).

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Como podemos notar, a conscincia exerce na fenomenologia de Husserl uma funo

fundamental; aplicada na relao com as coisas ela responsvel por todo o processo de

objetivao. Aparecer e ser coincidem, ou seja, esse est percipere. A conscincia

objetivante, determinante. Toda percepo percepo do percebido, toda ideia, ideia de um

ideatum, todo desejo, desejo de um desejado, toda emoo, emoo de algo emocionante; mas

todo obscuro pensamento do nosso ser se orienta tambm para qualquer coisa (LVINAS,

1988, p.107). O objeto e s tem sentido na relao com uma conscincia. O objeto

determinado pela Sinngebung, ou seja, pela doao de sentido. O noema resultado da doao

de sentido por parte da conscincia, do sujeito: O acesso ao objeto faz parte do ser do objeto

(LVINAS, 1997, p.140). As coisas so dadas Sinngebung que se sobrepe na relao com

o ser externo; a intencionalidade constitutiva da representao do outro, mas o outro na sua

relao com o sujeito no constitutivo. Desta forma, percebemos que Husserl, no supera a

tendncia a totalidade da filosofia tradicional, sendo o outro sempre reduzido ao Mesmo. A

alteridade, a transcendncia de todo outro no significativa para o sujeito. O Eu permanece

medida\centro na relao com o outro (KETERING, 2008, p.48). Na fenomenologia de

Husserl nada est alm da conscincia; a conscincia se apropria daquilo que est ao seu

alcance.

Com efeito, o aparecimento de um objeto, a representao, sempre medida da conscincia. Ela adequao entre o eu e o no-eu, entre o Mesmo e o Outro. [...] aquilo que surge como ser surge e, por conseguinte encontra-se direta ou indiretamente nos limites de uma conscincia; aquilo que extravasa absolutamente os limites de uma conscincia no nada para essa conscincia (LVINAS, 1997, p. 172).

Para Lvinas, a ontologia de Heidegger3 aparece, mesmo que critique toda a filosofia

tradicional como esquecedora de ser, tambm unida a essa tradio. Desta forma, Heidegger

no destri, mas resume toda uma corrente filosfica ocidental (LVINAS, 1997, p. 231),

no superando, pois, o egosmo ou o imperialismo do sujeito em relao ao Outro. A relao

com o Outro est sob o domnio da compreenso e conquista do ser: A essncia ltima do

Homem e da verdade a compreenso do ser do ente (LVINAS, 1988, p. 32). Ser eu,

significa em Heidegger, querer a verdade do ser: O ser inseparvel da compreenso do ser

3A ontologia de Heidegger determina o sentido do ser a partir do ser do ente que faz as perguntas e dar as respostas: o Dasain. Heidegger reafirma o carter primrio ou privilegiado da ontologia (ABBAGNANO, 2003, p. 666). Neste sentido, diz Heidegger: A questo do ser no se dirige apenas as condies a priori de possibilidades das cincias que pesquisam os entes em suas entidades em que, ao faz-lo, sempre j se movem numa compreenso do ser. A questo do ser visa as condies de possibilidade das prprias ontologias que antecedem e fundem as cincias nticas (HEIDEGGER, 2012, p. 37).

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(que se desenrola no tempo), e ser j apelo a subjetividade (LVINAS, 1988, p. 32).

Consequente

A relao com o ser, que atua como ontologia, consiste em neutralizar o ente para compreend-lo ou captar. No , por tanto, uma relao com o outro como tal, mas a reduo do Outro ao Mesmo. [...] A tematizao e a conceptualizao, alis, inseparveis, no so paz com o Outro, mas supresso ou posse do Outro (LVINAS, 1988, p. 33).

A conscincia de culpa e a vergonha, na qual, segundo Lvinas, a liberdade se

descobre como mortfera no seu prprio exerccio e o eu como usurpador e assassino (Cf.

LVINAS, 1988, p. 71), so termo estranhos filosofia heideggeriana. O pensamento de

Heidegger exalta a vontade de poder; a liberdade heroica realiza-se sem limites e no prazer

sem qualquer culpabilidade a Outrem (LVINAS, 1997, p. 207). Em Heidegger, o ser na

diferena ontolgica destaca-se como absoluto; mas ele no nenhuma pessoa humana, o ser

no fala e nem escuta: O ser do ente um logos que no ver bode ningum (LVINAS,

1988, p. 279). Lvinas detecta, assim, na ontologia fundamental heideggeriana, uma

obedincia sega do sujeito perante um annimo (Cf. LVINAS, 1988, p. 34). Para o pensador

judeu, o Outro o ser Infinito ou a ordem do bem alm do ser, como ainda se ver no nosso

trabalho profundamente mais fundamental que o ser da diferena ontolgica. Em

Heidegger, pelo contrrio, impossvel se pensar o ente alm da ordem do ser, inclusive a

relao social est inclusa nesta estrutura de pensamento.

Heidegger coloca de antemo o fundo do ser como horizonte onde surge todo o ente, como se o horizonte e ainda de limite que ele inclui, e que peculiar da viso, fossem a trama ltima da relao. Alm disso, em Heidegger, a intersubjetividade coexistncia, umns anterior ao Eu e ao Outro, uma intersubjetividade neutra (LVINAS, 1988, p. 55).

Resumidamente poderamos dizer que, segundo Lvinas, tanto Husserl quanto

Heidegger se identificam com uma filosofia do Mesmo e com uma filosofia da totalidade. O

Outro tem, segundo a lgica reflexiva dessas filosofias, sua alteridade suprimida. O que

deveria permanecer na relao fora do eu assimilado, possudo, roubado pelo Eu.

FUNDAMENTOS PARA UMA FILOSOFIA DA ALTERIDADE

Passemos agora a tratar, ainda que de forma abreviada, a temtica das

bases/fundamentos que norteiam a filosofia lvinasiana da alteridade. Diferentemente da

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tradio filosfica da ontologia da guerra e aquela centrada constantemente no Eu, Lvinas

tenta partir de um ponto de vista inicial que possibilite estabelecer novos tipos de relaes

sobremaneira entre os humanos. Adentramos assim num dos temas mais recorrentes da sua

filosofia: do rosto. O rosto pe fim ordem da totalidade, abrindo espao para uma filosofia

da alteridade, para um pensamento no qual o Outro est no centro da ateno do Eu.

- Outrem rosto; mas outrem, igualmente, fala-me e eu falo-lhe. Ser que o discurso humano no tambm uma maneira de romper com o que chama de totalidade? Certamente. Rosto e discurso esto ligados. O rosto fala. Fala, porque ele que torna possvel e comea toda o discurso (LVINAS, 1982, p. 79).

Para Lvinas, pois, o rosto pe fim totalidade; ele desperta o eu para a ordem da

exterioridade, da transcendncia. O rosto d incio ordem tica, ou seja, a uma possibilidade

de um discurso filosfico no qual a alteridade do Outro possa ser respeitada. A filosofia como

tica define-se, assim, como responsabilidade para com o Outro, no-indiferena, sabedoria

do a servio do amo (KESTERING, 2008, p. 57).

O olhar que me ver pe fim minha solido, inaugura um novo reino. Dele vem a luz na qual se poder ver a luz do ser, a abertura puxa a exterioridade necessrias para que a realidade no se torne solido nem destino ou muito. este o sentido positivo de ser um buraco no meu mundo: O olhar por si mesmo [...] o mistrio de toda claridade, o segredo de toda abertura (SUSIN, 1984, p. 206).

Ainda, de acordo com Lvinas, o homem se define pelo olhar; sem o olhar ele seria o

absurdo de um homem sem humanidade; desta forma, parece que na guerra h uma recusa em

se olhar o rosto do outro e esta seria a tragdia maior de toda violncia, de toda guerra ou de

todo assassinato, pois isto, como diz Susin (1984, p. 136), s seria possvel onde houve

primeiro efetivamente o reconhecimento do outro, de sua transcendncia, mas onde o discurso

face-a-face foi substitudo por um ataque pelo flancos atravs de intermedirios.

A partir da manifestao do rosto do Outro o Eu pode sair de sua interioridade, de seu

egocentrismo e tornar-se responsvel pelo outro ser humano. Para Lvinas, o simples olhar

para o Outro j desperta nossa responsabilidade para com ele. Sendo o rosto expresso, fala,

linguagem, ele nos aproxima do Outro; ele rompe com a (nica) ordem do eterno retorno ao

Mesmo, das relaes de necessidade somente do Eu. O dilogo, a linguagem originria um

fundamento um tipo de relao na qual os termos permanecem desligados da relao, fala-se,

neste sentido, de uma multiplicidade, de uma associao, impossibilidade de qualquer

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conciliao no sujeito. Em sua presena-ausncia, o Outro est em sociedade comigo,

associao ao contrrio de desvelamento, compreenso e representao (KESTERING,

2008, p. 58). A linguagem apresenta-se como justia e acolhimento ao outro.4 Para Lvinas,

a essncia da linguagem bondade [...], a essncia da linguagem amizade e hospitalidade

(LVINAS, 1988, p. 285). Da sequncia desses pensamentos o que se segue o seguinte:

Esta inverso humana do em-si e do para-si, do cada um por si, em um eu tico, em prioridade do para-outro, esta substituio ao para-si da obstinao ontolgica de um eu doravante decerto nico, mas nico por sua eleio a uma responsabilidade pelo outro homem irrecusvel e inacessvel esta reviravolta radical produzir-se-ia no que chamo encontro do rosto de outrem (LVINAS, 2005, p. 269).

Diante do rosto do Outro o Eu tanto convidado como tambm desafiado. Suprir

(escutar) as necessidades do Outro significa abandonar o prprio querer, ultrapassa os

limites do prprio egosmo. A filosofia lvinasiana no oferece consolo para o Mesmo; se

assim fosse, seria uma filosofia do egosmo; ela filosofia radical de responsabilidades

infinitas para com os outros seres humanos: um movimento do Mesmo que vai em direo

ao Outro e que jamais retorna ao mesmo (KESTERING, 2008, p. 61). Segundo Susin (1984,

p. 201), Lvinas ao relacionar linguagem e a questo da alteridade adentra uma problemtica

bblica dos excludos da sociedade, contempla, assim a situao do ente, do fraco, do

ignorante, do homem sem cultura e sem fama, o perseguido e o prisioneiro, o homem sem

capacidade e sem beleza, sem dotes, o homem perdido em relao ao mundo e a si

mesmo. Desta forma, a partir do rosto, percebemos que Lvinas inaugura um humanismo

filosfico decididamente centrado no Outro, chamado de humanismo do outro homem,

conforme ttulo de uma de suas obras. Lvinas contrrio a um humanismo que no

distingue as pessoas considerando-as todas ontologicamente iguais e com os mesmos

direitos.

A essncia da linguagem convite, exortao responsabilidade e ao bem do sujeito perante o Outro, em vez de ser-somente-para-si ser-para-o-outro, at os limites do morrer para o outro. [...] O rosto abre o discurso original, cuja primeira palavra obrigao que nenhuma interioridade permite evitar. Discurso que obriga a entrar no discurso (KESTERING, 2008, p. 59).

4Chamamos justia ao acolhimento de frente, no discurso. Se a verdade surge na experincia absoluta em que o ser brilha com a sua prpria luz, a verdade s se produz no verdadeiro discurso ou na justia (LVINAS, 1988, p. 58).

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Como podemos notar, a partir do rosto que fala fundamenta-se um novo tipo de

relao entre os termos, relao de superao do pensamento solitrio, monolgico que no

deixa espao algum para o diferente. A monologia (falar de si, de coisas, dos outros) cede o

seu lugar a ordem tica do dilogo, um saber, uma sabedoria de falar-com-o-outro. O que

impossvel numa ordem da viso torna-se possvel numa ordem do dilogo.

Com efeito, o ser que me fala e a quem respondo ou interrogo no se oferece a mim, no se d de maneira que eu possa assumir essa manifestao, p-la medida da minha interioridade e recebe-la como vinda de mim mesmo. A viso, por seu turno, opera dessa maneira totalmente impossvel no seu discurso. A viso , de facto, essencialmente uma adequao da exterioridade interioridade: a exterioridade funde-se na alma que contempla e, como ideia adequada, revela-se a priori resultante de uma Sinngebung. A peculiaridade do discurso no se converte em interioridade. O interlocutor no pode de modo algum encontrar lugar numa intimidade. Est de fora para sempre. A relao entre os seres separados no os totaliza; [...] o frente a frente do discurso no liga um sujeito a um objeto, difere da tematizao, essencialmente adequada, porque nenhum conceito se apodera da exterioridade (LVINAS, 1988, p. 275).

Lvinas relaciona o rosto com a Ideia do Infinito de Descartes e com a ordem do Bem

alm do ser de Plato. Com isso no quer nem simplesmente apresentar ou defender a

filosofia cartesiana ou a filosofia platnica; o que realmente lhe interessa nessas filosofias a

estrutura formal. Assim, trata, a seu modo, de concretizar a ideia platnica da Bem (Ordem do

Bem) e da Ideia do Infinito em mim, ideia que extrapola o mbito do sujeito (o Outro me

visita). Aquilo que realmente interessa a Lvinas a busca de uma concepo de

subjetividade onde no Outro que visto sob do Eu, conforme a lgica da reduo do Outro

ao Mesmo, mas o sujeito na tica do Outro. O movimento neste ltimo modo de pensar se

inverte. Somente assim poderemos encontrar realmente o Outro na sua alteridade,

fundamentando um novo modo de pensamento, chamado de pensamento tico. Assim

compreendemos quando Lvinas discorre a respeito do seu livro Totalidade e Infinito:

Este livro apresenta-se, pois, como uma defesa da subjetividade, mas no a capitar ao nvel do seu protesto puramente egosta contra a totalidade, nem na sua angstia perante a morte, mas como fundada na ideia de infinito [...] Este livro [apresenta] a subjetividade como acolhendo Outrem, como hospitalidade. Nela se consuma a ideia do infinito (LVINAS, 1988, p. 13-14)

No caso da Ideia do infinito em Descartes o eu encontra-se exposta passividade total,

ela independe dele, ela adentra-o de fora; assim, essa exposio possibilita ao sujeito

embrenhar-se numa nova ordem, numa ordem do Bem alm do ser (alm da ordem

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ontolgica), alm da ordem da totalidade e do centralismo do eu. A interpelao

responsabilidade precede a todas as escolhas egostas. A filosofia de Lvinas um convite a

estar a servio do Outro ser humano nas suas necessidades. Ainda que possamos mostrar-nos

escandalizados com essa concepo humanista de filosofia, ela apresenta-se como

possibilidade no utpica de servio da subjetividade aos outros.

CONSIDERAES FINAIS

No nosso estudo discutimos sobre os fundamentos da filosofia da alteridade de

Emmanuel Lvinas. Os questionamentos da filosofia lvinasiana desperta sobretudo, reflexes

referentes ao agir do intersubjetivo.

Lvinas prope novos modos de compreenso para a tica, que tomam caminhos

divergentes dos discursos, at ento, aceitos pela tradio filosfica. Sua reflexo filosfica

parte, pois, de uma crtica radical ao pensamento filosfico ocidental, que defendeu, na

maioria das vezes, uma ontologia da guerra e uma figura centralizada do Eu, no qual esto

fundamentados discursos violentos para com os outros seres humanos.

Embora a tica tenha se caracterizado ao longo da histria como uma cincia que

estuda o agir humano, no permitiu que seus fundamentos filosficos visassem o bem d outro,

mas admitiu o sujeito agir com intuito de buscar o seu prprio bem, centralizando seus

esforos para si Mesmo, reduzindo, portanto, tudo que lhe exterior a si mesmo,

desrespeitando, inclusive o outro ser humano. A filosofia da alteridade defendida por Lvinas

busca demonstrar esta estrutura egosta presente na tradio filosfica ocidental.

Primeiramente Lvinas aponta as razes que lhe serviram de motivo para desenvolver

uma filosofia voltada para alteridade: o pensador partiu, como visto na contextualizao, de

uma experincia trgica de desvalorizao da dignidade dos seres humanos que viveram

durante a Segunda Guerra mundial. Assim surgiu toda sua crtica totalidade da ontologia da

guerra presente nos discursos filosficos.

Verificou-se tambm que o primeiro momento tico nas relaes humanas surge do

encontro com o rosto do Outro. O rosto fala, expresso, linguagem permite um contato

profundo com a humanidade do outro ser humano. Eis um dos aspectos fundamentais

apontados por Lvinas nas relaes humanas, para que a humanidade (dignidade) do Outro

ser humano seja resgatada e respeitada. O fundamento tico no se encontra mais no eu, mas

no rosto do Outro. Para Lvinas, se o eu existisse s, no haveria tica.

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A tica da alteridade, apresentada por Lvinas, aponta novos paradigmas para a tica

contempornea: responsabilidade e respeito so conceitos que, para o filsofo, deveriam

orientar as relaes intersubjetivas. Notamos tambm que, para Lvinas, na relao tica no

existe reciprocidade, ela doao sem garantias. Ser-tico significa ser responsvel,

interessar-se pelas necessidades do Outro ser humano, sem esperar que haja retorno.

Em suma, o pensamento de Lvinas questiona, sobre tudo, a tese que defende a

ontologia como filosofia primeira. Defende-se, pois, a anterioridade da tica, compreendida a

partir do encontro com o rosto do Outro ser humano, o qual se concretiza como

responsabilidade por Outrem: o rosto seria o prprio comeo da filosofia (LVINAS, 1997,

p. 216).

ABSTRACT

Abstract, KEYWORDS:

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REFERNCIAS ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2003. BUBER, M. Do dilogo e do dilogo. So Paulo: Perspectiva, 1982. COSTA, M. L. Lvinas: uma introduo. Petrpolis: Vozes, 2000. HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes, 2002. HUTCHENS, B. C. Compreender Lvinas. Petrpolis: Vozes, 2007. KESTERING J. C. Sobre o Dilogo: Introduo a uma leitura filosfica de E. Lvinas e H. U. v. Balthasar. Campina Grande: EDUEP, 2008. LVINAS, E. tica e Infinito. Dilogo com p. Nemo. Lisboa: Edies 70, 1982. ______. Totalidade de Infinito. Lisboa: Edies 70, 1988. ______. Descobrindo a existncia em Heidegger e Husserl. Lisboa: Instituto PIAGET, 1997. ______. Entre ns. Ensaio sobre a alteridade. Traduo de Pergentino Stefano Pivatto. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 2005. SUSIN, L. C. O Homem Messinico: uma introduo ao pensamento de E. Lvinas. Petrpolis: Vozes, 1984.