Carta Sobre El Humanismo - Martin Heidegger

7/26/2019 Carta Sobre El Humanismo - Martin Heidegger

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La carta sobre el humanismo tiene su origen en una carta dirigida por Martin

Heidegger a Jean Beaufret, en Pars, en el ao 1946, y que, revisada y

aumentada para su edicin, fue publicada por primera vez en 1947 a modo

de apndice a un escrito anterior sobre la doctrina platnica de la verdad. Si

bien se inscribe en el panorama de una postguerra que, a la vista de lasruinas resultantes de la Segunda Guerra Mundial, se plantea un interrogante

generalizado acerca de la responsabilidad de la cultura occidental.

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Martin Heidegger

Carta sobre el Humanismo

ePub r1.1

lestrobe 03.11.14



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Ttulo original: >Brief ber den HumanismusMartin Heidegger, 1947Traduccin: Helena Corts y Arturo Leyte

Editor digital: lestrobeePub base r1.2



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Carta sobre el Humanismo[1]

Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientementedecisivo. Slo se conoce el actuar como la produccin de un efecto, cuya realidad se

estima en funcin de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo[2]

.Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella,producere. Por eso, en realidad slo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien,lo que ante todo es es el ser. El pensar lleva a cabo la relacin del ser con la esenciadel hombre. No hace ni produce esta relacin. El pensar se limita a ofrecrsela al sercomo aquello que a l mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en queen el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su moradahabita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Suguarda consiste en llevar a cabo la manifestacin del ser, en la medida en que,mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y all la custodian. El pensar no seconvierte en accin porque salga de l un efecto o porque pueda ser utilizado. Elpensar slo acta en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el mssimple, pero tambin el ms elevado, porque atae a la relacin del ser con elhombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar sedeja reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar.Pensar es: l'engagement par l'tre pour l'tre[3]. No s si lingsticamente es posibledecir esas dos cosas (par y pour) en una sola, concretamente de la manera

siguiente:penser, c'est l'engagement de l'tre. Aqu, la forma del genitivo, de l'pretende expresar que el genitivo es al mismo tiempo subjetivo y objetivo.Efectivamente, sujeto y objeto son ttulos inadecuados de la metafsica, la cualse adue desde tiempos muy tempranos de la interpretacin del lenguaje bajo laforma de la lgica y la gramtica occidentales. Lo que se esconde en tal sucesoes algo que hoy slo podemos adivinar. Liberar al lenguaje de la gramtica para ganarun orden esencial ms originario es algo reservado al pensar y poetizar. El pensar noes slo lengagement dans l'actionpara y mediante lo ente, en el sentido de lo real de

la situacin presente. El pensar es l'engagementmediante y para la verdad del ser. Suhistoria nunca es ya pasado, sino que est siempre por venir. La historia del sersostiene y determina toda condition et situation humaine. Para que aprendamos aexperimentar puramente la citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla acabo, nos tenemos que liberar de la interpretacin tcnica del pensar. Los inicios deesa interpretacin se remontan a Platn y Aristteles. En ellos, el pensar mismo valecomo una , esto es, como el procedimiento de la reflexin al servicio del hacery fabricar. Pero aqu, la reflexin ya est vista desde la perspectiva de la y la

. Por eso, tomado en s mismo, el pensar no es prctico. La caracterizacindel pensar como y la determinacin del conocer como procedimientoterico suceden ya dentro de la interpretacin tcnica del pensar. Es un intento



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de reaccin que trata de salvar todava cierta autonoma del pensar respecto al actuary el hacer. Desde entonces, la filosofa se encuentra en la permanente necesidad deustificar su existencia frente a las ciencias. Y cree que la mejor manera de lograrlo

es elevarse a s misma al rango de ciencia. Pero este esfuerzo equivale al abandono dela esencia del pensar. La filosofa se siente atenazada por el temor a perder su

prestigio y valor si no es una ciencia. En efecto, esto se considera una deficiencia ysupone el carcter no cientfico del asunto. En la interpretacin tcnica del pensar seabandona el ser[4] como elemento del pensar. Desde la Sofstica y Platn es lalgica la que empieza a sancionar dicha interpretacin. Se juzga al pensarconforme a un criterio inadecuado. Este juicio es comparable al procedimiento queintenta valorar la esencia y facultades de los peces en funcin de su capacidad paravivir en la tierra seca. Hace mucho tiempo, demasiado, que el pensar se encuentra endique seco. As las cosas, se puede llamar irracionalismo al esfuerzo por

reconducir al pensar a su elemento?

Las preguntas de su carta, probablemente, se aclararan mucho mejor en unaconversacin cara a cara. Frecuentemente, al ponerlo por escrito, el pensar pierde sudinamismo y, sobre todo, es muy difcil que mantenga la caractersticapluridimensionalidad de su mbito. A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, elrigor del pensar[5]no consiste slo en la exactitud artificial -es decir, terico-tcnica-de los conceptos. Consiste en que el decir permanece puro en el elemento de laverdad del ser y deja que reine lo simple de sus mltiples dimensiones. Pero, por otrolado, lo escrito nos aporta el saludable imperativo de una redaccin lingsticameditada y cuidada. Hoy slo quiero rescatar una de sus preguntas. Tal vez al tratarde aclararla se arroje tambin algo de luz sobre el resto.

Usted pregunta: comment redonner un sens au mot Humanisme? Estapregunta nace de la intencin de seguir manteniendo la palabra humanismo. Peroyo me pregunto si es necesario. O acaso no es evidente el dao que provocan todosesos ttulos? Es verdad que ya hace tiempo que se desconfa de los ismos. Pero elmercado de la opinin pblica reclama siempre otros nuevos y por lo visto siempre se

est dispuesto a cubrir esa demanda. Tambin nombres como lgica, tica,fsica surgen por primera vez en escena tan pronto como el pensar originario toca asu fin. En su poca ms grande, los griegos pensaron sin necesidad de todos esosttulos. Ni siquiera llamaron filosofa al pensar. Ese pensar se termina cuando salefuera de su elemento. El elemento es aquello desde donde el pensar es capaz de ser unpensar. El elemento es lo que permite y capacita de verdad: la capacidad. sta hacesuyo el pensar y lo lleva a su esencia. El pensar, dicho sin ms, es el pensar del ser. Elgenitivo dice dos cosas. El pensar es del ser, en la medida en que, como

acontecimiento propio del ser[6], pertenece al ser. El pensar es al mismo tiempopensar del ser, en la medida en que, al pertenecer al ser, est a la escucha del ser[7].Como aquello que pertenece al ser, estando a su escucha, el pensar es aquello que es



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segn su procedencia esencial. Que el pensar es significa que el ser se ha adueadodestinalmente de su esencia. Aduearse de una cosa o de una persona en suesencia quiere decir amarla, quererla. Pensado de modo ms originario, este querersignifica regalar la esencia. Semejante querer es la autntica esencia del ser capaz [8],que no slo logra esto o aquello, sino que logra que algo se presente [9] mostrando

su origen, es decir, hace que algo sea. La capacidad del querer es propiamente aquelloen virtud de lo cual algo puede llegar a ser. Esta capacidad es lo autnticamenteposible, aquello cuya esencia reside en el querer. A partir de dicho querer, el ser escapaz del pensar. Aqul hace posible ste. El ser, como aquello que quiere y que hacecapaz, es lo posible. En cuanto elemento, el ser es la fuerza callada de esacapacidad que quiere, es decir, de lo posible. Claro que, sometidas al dominio de lalgica y la metafsica, nuestras palabras posible y posibilidad slo estnpensadas por diferencia con la palabra realidad, esto es, desde una determinada

interpretacin del ser -la metafsica- como actus y potentia, una diferenciacin que seidentifica con la de existentia y essentia. Cuando hablo de la callada fuerza de loposible no me refiero a lo possibile de una possibilitas slo representada, ni a lapotentia como essentia de un actus de la existentia, sino al ser mismo, que, queriendo,est capacitado sobre el pensar, y por lo tanto sobre la esencia del ser humano, lo quesignifica sobre su relacin con el ser. Aqu, ser capaz de algo significa preservarlo ensu esencia, mantenerlo en su elemento.

Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado de su elemento,

reemplaza esa prdida procurndose una validez en calidad de , esto es, encuanto instrumento de formacin y por ende como asunto de escuela yposteriormente empresa cultural. Paulatinamente, la filosofa se convierte en unatcnica de explicacin a partir de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que unose ocupa con la filosofa. En mutua confrontacin, esas ocupaciones se presentandespus pblicamente como una serie de ismos e intentan superarse entre s. Eldominio que ejercen estos ttulos no es fruto del azar. Especialmente en la EdadModerna, se basa en la peculiar dictadura de la opinin pblica. Sin embargo, la quese suele llamar existencia privada no es en absoluto el ser-hombre esencial o, loque es lo mismo, el hombre libre. Lo nico que hace es insistir en ser una negacin delo pblico. Sigue siendo un apndice suyo y se alimenta solamente de su retiradafuera de lo pblico. As, y contra su propia voluntad, dicha existencia da fe de larendicin ante los dictados de la opinin pblica. A su vez, dicha opinin es lainstitucin y autorizacin de la apertura de lo ente en la objetivacin incondicionadade todo, y stas, como procedentes del dominio de la subjetividad, estncondicionadas metafsicamente. Por eso, el lenguaje cae al servicio de la mediacinde las vas de comunicacin por las que se extiende la objetivacin a modo de acceso

uniforme de todos a todo, pasando por encima de cualquier lmite. As es como cae ellenguaje bajo la dictadura de la opinin pblica. sta decide de antemano qu escomprensible y qu es desechable por incomprensible. Lo que se dice en Ser y tiempo



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(1927), 27 y 35, sobre el uno impersonal[10]no debe tomarse de ningn modocomo una contribucin incidental a la sociologa. Pero dicho uno tampoco pretendeser nicamente la imagen opuesta, entendida de modo tico-existencial, del ser unomismo de la persona. Antes bien, lo dicho encierra la indicacin que remite a lapertenencia inicial de la palabra al ser, pensada desde la pregunta por la verdad del

ser. Bajo el dominio de la subjetividad, que se presenta como opinin pblica, estarelacin queda oculta. Pero cuando la verdad del ser alcanza por fin el rango que lahace digna de ser pensada por el pensar, tambin la reflexin sobre la esencia dellenguaje debe alcanzar otra altura. Ya no puede seguir siendo mera filosofa dellenguaje. ste es el nico motivo por el que Ser y tiempo ( 34) hace una referencia ala dimensin esencial del lenguaje y toca la simple pregunta que se interroga en qumodo del ser el lenguaje es siempre como lenguaje. La devastacin del lenguaje, quese extiende velozmente por todas partes, no slo se nutre de la responsabilidad

esttica y moral de todo uso del lenguaje. Nace de una amenaza contra la esencia delhombre. Cuidar el uso del lenguaje no demuestra que ya hayamos esquivado esepeligro esencial. Por el contrario, ms bien me inclino a pensar que actualmente nisiquiera vemos ni podemos ver todava el peligro porque an no nos hemos situadoen su horizonte. Pero la decadencia actual del lenguaje, de la que, un poco tarde, tantose habla ltimamente, no es el fundamento, sino la consecuencia del proceso por elque el lenguaje, bajo el dominio de la metafsica moderna de la subjetividad, vacayendo de modo casi irrefrenable fuera de su elemento. El lenguaje tambin nos

hurta su esencia: ser la casa de la verdad del ser. El lenguaje se abandona a nuestromero querer y hacer a modo de instrumento de dominacin sobre lo ente. Y, a su vez,ste aparece en cuanto lo real en el entramado de causas y efectos.

Nos topamos con lo ente como lo real, tanto al calcular y actuar como cuandorecurrimos a las explicaciones y fundamentaciones de la ciencia y la filosofa. Y destas tambin forma parte la aseveracin de que algo es inexplicable. Con este tipo deafirmaciones creemos hallarnos ante el misterio, como si de este modo fuera cosaasentada que la verdad del ser pudiera basarse sobre causas y explicaciones o, lo quees lo mismo, sobre su inaprehensibilidad.

Pero si el hombre quiere volver a encontrarse alguna vez en la vecindad al ser,tiene que aprender previamente a existir prescindiendo de nombres. Tiene quereconocer en la misma medida tanto la seduccin de la opinin pblica como laimpotencia de lo privado. Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar denuevo por el ser, con el peligro de que, bajo este reclamo, l tenga poco o raras vecesalgo que decir. Slo as se le vuelve a regalar a la palabra el valor precioso de suesencia y al hombre la morada donde habitar en la verdad del ser.

Pero acaso en esta interpelacin al hombre, acaso en el intento de disponer al

hombre para este reclamo no se encierra una preocupacin por el hombre? Y haciadnde se dirige ese cuidado si no es en la direccin que trata de reconducirnuevamente al hombre a su esencia? Qu otra cosa significa esto, sino que el



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hombre (homo) se torna humano (humanus)? Pero en este caso, la humanitas siguesiendo la meta de un pensar de este tipo, porque eso es el humanismo: meditar ycuidarse de que el hombre sea humano en lugar de no-humano, inhumano, esto es,ajeno a su esencia. Pero en qu consiste la humanidad del hombre? Reside en suesencia.

Ahora bien, desde dnde y cmo se determina la esencia del hombre? Marxexige que se conozca y reconozca al ser humano. Y l lo encuentra en lasociedad. Para l, el hombre social es el hombre natural. En la sociedad lanaturaleza del hombre, esto es, el conjunto de sus necesidades naturales(alimento, vestido, reproduccin, sustento econmico), se asegura de modo regular yhomogneo. El cristiano ve la humanidad del ser humano, la humanitas del homo, enla delimitacin frente a la deitas. Desde la perspectiva de la historia de la redencin,el hombre es hombre en cuanto hijo de Dios que oye en Cristo el reclamo del Padre

y lo asume. El hombre no es de este mundo desde el momento en que el mundo,pensado de modo terico-platnico, es solamente un trnsito pasajero hacia el msall.

La humanitas es pensada por vez primera bajo este nombre expreso y se convierteen una aspiracin en la poca de la repblica romana. El homo humanus se opone alhomo barbarus. El homo humanus es ahora el romano, que eleva y ennoblece lavirtus romana al incorporarle la tomada en prstamo de los griegos. Estosgriegos son los de la Grecia tarda, cuya cultura era enseada en las escuelasfilosficas y consista en la eruditio e institutio in bonas artes. La asentendida se traduce mediante el trmino humanitas. La autntica romanitas delhomo romanus consiste precisamente en semejante humanitas. En Roma nosencontramos con el primer humanismo. Y, por eso, se trata en su esencia de unfenmeno especficamente romano que nace del encuentro de la romanidad con lacultura de la Grecia tarda. El que se conoce como Renacimiento de los siglos XIV yXV en Italia es una renascentia romanitatis. Desde el momento en que lo que leimporta es la romanitas, de lo que trata es de la humanitas y, por ende, de la griega. Y es que lo griego siempre se contempla bajo su forma tarda, y sta, a su vez,

bajo el prisma romano. Tambin el homo romanus del Renacimiento se contrapone alhomo barbarus. Pero lo in-humano es ahora la supuesta barbarie de la Escolsticagtica del Medioevo. De esta suerte, al humanismo histricamente entendido siemprele corresponde un studium humanitatis que remite de un modo determinado a laAntigedad y a su vez se convierte tambin de esta manera en una revivificacin delo griego. Es lo que se muestra en nuestro humanismo del siglo XVIII, representadopor Winckelmann, Goethe y Schiller. Por contra, Hlderlin no forma parte de estehumanismo por la sencilla razn de que piensa el destino de la esencia del hombre

de modo mucho ms inicial de lo que pudiera hacerlo dicho humanismo.Pero si se entiende bajo el trmino general de humanismo el esfuerzo por que el

hombre se torne libre para su humanidad y encuentre en ella su dignidad, en ese caso



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el humanismo variar en funcin del concepto que se tenga de libertad ynaturaleza del hombre. Asimismo, tambin variarn los caminos que conducen a surealizacin. El humanismo de Marx no precisa de ningn retorno a la Antigedad, ylo mismo se puede decir de ese humanismo que Sartre concibe como existencialismo.En el sentido amplio que ya se ha citado, tambin el cristianismo es un humanismo,

desde el momento en que segn su doctrina todo se orienta a la salvacin del alma delhombre (salus aeterna) y la historia de la humanidad se inscribe en el marco de dichahistoria de redencin. Por muy diferentes que puedan ser estos distintos tipos dehumanismo en funcin de su meta y fundamento, del modo y los medios empleadospara su realizacin y de la forma de su doctrina, en cualquier caso, siempre coincidenen el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la perspectivapreviamente establecida de una interpretacin de la naturaleza, la historia, el mundo yel fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad.

Todo humanismo se basa en una metafsica, excepto cuando se convierte lmismo en el fundamento de tal metafsica. Toda determinacin de la esencia delhombre, que, sabindolo o no, presupone ya la interpretacin de lo ente sin plantear lapregunta por la verdad del ser es metafsica. Por eso, y en concreto desde laperspectiva del modo en que se determina la esencia del hombre, lo particular ypropio de toda metafsica se revela en el hecho de que es humanista. Enconsecuencia, todo humanismo sigue siendo metafsico. A la hora de determinar lahumanidad del ser humano, el humanismo no slo no pregunta por la relacin del

ser

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con el ser humano, sino que hasta impide esa pregunta, puesto que no laconoce ni la entiende en razn de su origen metafsico. A la inversa, la necesidad y laforma propia de la pregunta por la verdad del ser, olvidada[12] en la metafsicaprecisamente por causa de la misma metafsica, slo pueden salir a la luz cuando enpleno medio del dominio de la metafsica se plantea la pregunta: qu esmetafsica?. En principio hasta se puede afirmar que toda pregunta por el ser,incluida la pregunta por la verdad del ser, debe introducirse como preguntametafsica.

El primer humanismo, esto es, el romano, y todas las clases de humanismo quehan ido apareciendo desde entonces hasta la actualidad presuponen y dan porsobreentendida la esencia ms universal del ser humano. El hombre se entiendecomo animal rationale. Esta determinacin no es slo la traduccin latina del griego , sino una interpretacin metafsica. En efecto, esta determinacinesencial del ser humano no es falsa, pero s est condicionada por la metafsica. Peroes su origen esencial y no slo sus lmites lo que se ha considerado digno de serpuesto en cuestin en Ser y tiempo. Aquello que es digno de ser cuestionado no es enabsolutoarrojado a la voracidad de un escepticismo vaco, sino que es confiado al

pensar como eso que es propiamente suyo y tiene que pensar.Ciertamente, la metafsica representa a lo ente en su ser y, por ende, tambin

piensa el ser de lo ente. Pero no piensa el ser como tal, no piensa la diferencia entre



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ambos (vid. Vom Wesen des Grundes, 1929, p. 8; tambinKant und das Problem derMetaphysik, 1929, p. 225, y Sein und Zeit, p. 230). La metafsica no pregunta por laverdad del ser mismo. Por tanto, tampoco pregunta nunca de qu modo la esencia delhombre pertenece a la verdad del ser. Pero no se trata slo de que la metafsica nohaya planteado nunca hasta ahora esa pregunta, sino de que dicha pregunta es

inaccesible para la metafsica en cuanto metafsica. El ser todava est aguardando elmomento en que l mismo llegue a ser digno de ser pensado por el hombre. Desde laperspectiva de una determinacin esencial del hombre, da igual cmo definamos laratio del animal y la razn del ser vivo, bien sea como facultad de los principios,como facultad de las categoras o de cualquier otro modo, pues, en cualquier caso,siempre y en cada ocasin, nos encontraremos con que la esencia de la razn se fundaen el hecho de que para toda aprehensin de lo ente en su ser, el ser mismo se halla yasiempre aclarado como aquello que acontece en su verdad. Del mismo modo, con el

trmino animal, , ya se plantea una interpretacin de la vida quenecesariamente reposa sobre una interpretacin de lo ente como y dentrode la que aparece lo vivo. Pero, aparte de esto, lo que finalmente nos queda porpreguntar por encima de todo es si acaso la esencia del hombre reside de una manerainicial que decide todo por anticipado en la dimensin de la animalitas. De verdadestamos en el buen camino para llegar a la esencia del hombre cuando y mientras lodefinimos como un ser vivo entre otros, diferente de las plantas, los animales y dios?Sin duda, se puede proceder as, se puede disponer de ese modo al hombre dentro delo ente entendindolo como un ente en medio de los otros. De esta suerte, siempre sepodrn afirmar cosas correctas sobre el ser humano. Pero tambin debe quedarnosmuy claro que, procediendo as, el hombre queda definitivamente relegado al mbitoesencial de la animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal,sino que le concedamos una diferencia especfica. Porque, en principio, siempre sepiensa en el homo animalis, por mucho que se ponga al animal a modo de animussive mensy en consecuencia como sujeto, como persona, como espritu. Esta manerade poner es, sin duda, la propia de la metafsica. Pero, con ello, la esencia del hombrerecibe una consideracin bien menguada, y no es pensada en su origen, un origen

esencial que sigue siendo siempre el futuro esencial para la humanidad histrica. Lametafsica piensa al hombre a partir de la animalitas y no lo piensa en funcin de suhumanitas.

La metafsica se cierra al sencillo hecho esencial de que el hombre slo sepresenta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser. Slo por esallamada ha encontrado el hombre dnde habita su esencia. Slo por ese habitartiene el lenguaje a modo de morada que preserva el carcter exttico de suesencia. A estar en el claro del ser es a lo que yo llamo la ex-sistencia[13]del hombre.

Slo el hombre tiene ese modo de ser, slo de l es propio. La ex-sistencia asentendida no es slo el fundamento de la posibilidad de la razn, ratio, sino aquelloen donde la esencia del hombre preserva el origen de su determinacin.



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La ex-sistencia es algo que slo se puede decir de la esencia del hombre, esto es,slo del modo humano de ser. Porque, en efecto, hasta donde alcanza nuestraexperiencia, slo el hombre est implicado en el destino de la ex-sistencia. Por eso, siadmitimos que el hombre est destinado a pensar la esencia de su ser y no slo anarrar historias naturales e histricas sobre su constitucin y su actividad, tampoco se

puede pensar la ex-sistencia como una especie especfica en medio de las otrasespecies de seres vivos. Y, por eso, tambin se funda en la esencia de la ex-sistenciala parte de animalitas que le atribuimos al hombre cuando lo comparamos con elanimal. El cuerpo del hombre es algo esencialmente distinto de un organismoanimal. La confusin del biologismo no se supera por aadirle a la parte corporal delhombre el alma, al alma el espritu y al espritu lo existencial y, adems, predicar msalto que nunca la elevada estima en que se debe tener al espritu, si despus se vuelvea caer en la vivencia de la vida, advirtiendo y asegurando que los rgidos conceptos

del pensar destruyen la corriente de la vida y que el pensar del ser desfigura laexistencia. Que la fisiologa y la qumica fisiolgica puedan investigar al ser humanoen su calidad de organismo, desde la perspectiva de las ciencias naturales, no pruebaen modo alguno que en eso orgnico, es decir, en el cuerpo cientficamenteexplicado, resida la esencia del hombre. Esa opinin tiene tan poco valor como la quesostiene que la esencia de la naturaleza est encerrada en la energa atmica. Despusde todo, bien podra ser que la naturaleza ocultase su esencia precisamente en la caraque presenta al dominio tcnico del hombre. As como la esencia del hombre noconsiste en ser un organismo animal, as tampoco esa insuficiente definicin esencialdel hombre se puede desechar o remediar con el argumento de que el hombre estdotado de un alma inmortal o una facultad de raciocinio o del carcter de persona. Entodos los casos estamos pasando por encima de la esencia, basndonos precisamenteen el fundamento del propio proyecto metafsico.

Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de lametafsica se llama la esencia del hombre, reside en su ex-sistencia. Pero, aspensada, la ex-sistencia no es idntica al concepto tradicional de existentia, quesignifica realidad efectiva, a diferencia de la essentia, que significa posibilidad. En

Ser y Tiempo(p. 42) hemos subrayado la frase: La esencia del Dasein reside en suexistencia. Pero aqu no se trata de una oposicin entre existentia y essentia, porquean no se han puesto para nada en cuestin ambas determinaciones metafsicas delser y mucho meno su mutua relacin. Dicha frase encierra todava menos algoparecido a una afirmacin general sobre el Dasein entendido en el sentido de laexistencia, en la medida en que esa denominacin, que fue adoptada en el siglo XVIII

para la palabra objeto, quiere expresar el concepto metafsico de realidad efectivade lo real. Antes bien, lo que dice la frase es que el hombre se presenta de tal modo

que es el aqu[14], es decir, el claro del ser. Este ser del aqu, y slo l, tiene elrasgo fundamental de la ex-sistencia, es decir, del exttico estar dentro[15] de laverdad del ser. La esencia exttica del hombre reside en la ex-sistencia, que sigue



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siendo distinta de la existentia metafsicamente pensada. La filosofa medievalconcibe a esta ltima como actualitas. Kant presenta la existentia como la realidadefectiva, en el sentido de la objetividad de la experiencia. Hegel define la existentiacomo la idea de la subjetividad absoluta que se sabe a s misma. Nietzsche concibe laexistentia como el eterno retorno de lo igual. Desde luego, queda abierta la cuestin

de si a travs de estas interpretaciones de la existentia como realidad efectiva, queslo a primera vista parecen tan diversas, queda ya suficientemente pensado el ser dela piedra, o incluso la vida en cuanto ser de los vegetales y los animales. En cualquiercaso, los seres vivos son como son, sin que por ser como tal estn en la verdad del sery sin que preserven en dicho estar lo que se presenta de su ser. De entre todos losentes, presumiblemente el que ms difcil nos resulta de ser pensado es el ser vivo,porque, aunque hasta cierto punto es el ms afn a nosotros, por otro lado estseparado denuestra esencia ex-sistente por un abismo. Por contra, podra parecer que

la esencia de lo divino est ms prxima a nosotros que la sensacin de extraeza quenos causan los seres vivos, entendiendo dicha proximidad desde una lejana esencialque, sin embargo, en cuanto tal lejana, le resulta ms familiar a nuestra esenciaexistente que ese parentesco corporal con el animal que nos sume en un abismoapenas pensable. Semejantes reflexiones arrojan una extraa luz sobre lacaracterizacin habitual, y por eso mismo todava demasiado prematura, del serhumano como animal rationale. Si a las plantas y a los animales les falta el lenguajees porque estn siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan librementedispuestos en el claro del ser, el nico que es mundo. Pero no es que permanezcancarentes de mundo en su entorno porque se les haya privado de lenguaje. En lapalabra entorno se agolpa pujante todo lo enigmtico del ser vivo. El lenguaje noes en su esencia la expresin de un organismo ni tampoco la expresin de un ser vivo.Por eso no lo podemos pensar a partir de su carcter de signo y tal vez ni siquiera apartir de su carcter de significado. Lenguaje es advenimiento del ser mismo, queaclara y oculta.

Pensada extticamente, la ex-sistencia no coincide ni en contenido ni en formacon la existentia. Desde el punto de vista del contenido, ex-sistencia significa estar

fuera[16] en la verdad del ser. Por contra, existentia (existente) significa actualitas,realidad efectiva a diferencia de la mera posibilidad como idea. Ex-sistencia designala determinacin de aquello que es el hombre en el destino de la verdad. Existentiasigue siendo el nombre para la realizacin de lo que algo es cuando se manifiesta ensu idea. La frase que dice el hombre ex-siste no responde a la pregunta de si elhombre es o no real, sino a la pregunta por la esencia del hombre. Esta pregunta lasolemos plantear siempre de manera inadecuada, ya sea cuando preguntamos qu esel hombre, ya sea cuando preguntamos quin es el hombre, porque con ese quin? o

qu?. nos ponemos en el punto de vista que trata de ver ya una persona o un objeto.Pero sucede que tanto el carcter personal como el carcter de objeto no slo noaciertan con lo esencial de la ex-sistencia de la historia del ser, sino que impiden



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verlo. Por eso, en la citada frase de Ser y tiempo se escribe con muchas reservas yentre comillas la palabra esencia (p. 42). Esto indica que, ahora, la esencia no sedetermina ni desde el esse essentiae ni desde el esse existentiae, sino desde lo ex-sttico del Dasein. En cuanto ex-sistente, el hombre soporta el ser-aqu, en la medida

en que toma a su cuidado[17]el aqu en cuanto claro del ser. Pero el propio ser-aqu

se presenta en cuanto arrojado[18]. Se presenta en el arrojo del ser, en lo destinalque arroja a un destino.

Ahora bien, la ltima y peor de las confusiones consistira en querer explicar lafrase sobre la esencia exsistente del hombre como si fuera la aplicacin secularizaday trasladada al hombre de una idea sobre dios expresada por la teologa cristiana(Deus est ipsum esse); en efecto, la ex-sistencia no es la realizacin de una esencia nimucho menos produce o pone ella lo esencial. Si se entiende el proyectomencionado en Ser y tiempo como un poner representador, entonces lo estaremos

tomando como un producto de la subjetividad, esto es, estaremos dejando de pensarla comprensin del ser de la nica manera que puede ser pensada en el mbito de laanaltica existencial del ser-en-el-mundo, esto es, como referencia[19]exttica alclaro del ser. Pero tambin es verdad que concebir y compartir de modo suficiente eseotro pensar que abandona la subjetividad se ha vuelto ms difcil por el hecho de quea la hora de publicar Ser y Tiempono se dio a la imprenta la tercera seccin de laprimera parte, Tiempo y ser (vid. Ser y tiempo, p. 39). All se produce un giro que

lo cambia todo[20]. Dicha seccin no se dio a la imprenta porque el pensar no fue

capaz de expresar ese giro[21]

con un decir desuficiente alcance[22]

ni tampococonsigui superar esa dificultad con ayuda del lenguaje de la metafsica. Laconferencia De la esencia de la verdad, que fue pensada y pronunciada en 1930pero no se public hasta 1943, permite obtener una cierta visin del pensar del giroque se produce de Ser y tiempo a Tiempo y ser. Dicho giro no consiste en uncambio del punto de vista[23]de Ser y tiempo, sino que en l es donde ese pensar quese trataba de obtener llega por vez primera a la dimensin desde la que se haexperimentado Ser y tiempo, concretamente como experiencia fundamental del olvido

del ser[24]

.Por contra, Sartre expresa de la siguiente manera el principio del existencialismo:la existencia precede a la esencia. Est adoptando los trminos existentia y essentiaen el sentido de la metafsica que, desde Platn, formula lo siguiente: la essentiaprecede a la existentia. Sartre invierte esa frase. Lo que pasa es que la inversin deuna frase metafsica sigue siendo una frase metafsica. Con esta frase se quedadetenido, junto con la metafsica, en el olvido de la verdad del ser. Porque por muchoque la filosofa determine la relacin entre essentia y existentia en el sentido de lascontroversias de la Edad Media o en el sentido de Leibniz o de cualquier otro modo,el hecho es que habra que empezar por preguntarse primero desde qu destino del serllega al pensar dicha diferencia[25] en el ser entre esse essentiae y esse existentiae.



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Queda por pensar la razn por la que la pregunta por este destino del ser nunca fuepreguntada y la razn por la que nunca pudo ser pensada. O acaso el hecho de quelas cosas sean de este modo en lo relativo a la distincin entre essentia y existentia noes una seal del olvido del ser? Podemos suponer que este destino no reside en unmero descuido del pensar humano y mucho menos en una menor capacidad del

pensamiento occidental temprano. La distincin entre essentia (esencialidad) yexistencia (realidad efectiva), que se encuentra oculta en su origen esencial, domina yatraviesa todo el destino de la historia occidental y de la historia en su conjunto bajosu definicin europea. Pues bien, la proposicin principal de Sartre a propsito de laprimaca de la existentia sobre la essentia sin duda justifica el nombre deexistencialismo como ttulo adecuado a esa filosofa. Pero la tesis principal delexistencialismo no tiene ni lo ms mnimo en comn con la frase de Ser y tiempo;aparte de que en Ser y tiempo no puede expresarse todava en absoluto una tesis sobre

la relacin de essentia y existentia, porque de lo que all se trata es de preparar algopre-cursor. Y eso ocurre, segn lo que se ha dicho, de modo bastante torpe y limitado.Aquello que todava hoy y por vez primera queda por decir tal vez pudieraconvertirse en el estmulo necesario para guiar a la esencia del hombre y lograr quepiense atentamente la dimensin de la verdad del ser que reina en ella. Pero tambinesto ocurrira nicamente en beneficio de una mayor dignidad del ser y en pro del ser-aqu que soporta al ser humano exsistente y no en pro del hombre ni para quemediante su quehacer la civilizacin y la cultura acaben siendo un valor.

Pero para que nosotros, los que vivimos ahora, podamos llegar a la dimensin dela verdad del ser y podamos meditarla, no nos queda ms remedio que empezar porponer en claro cmo atae el ser al hombre y cmo lo reclama. Este tipo deexperiencia esencial nos ocurre en el momento en que nos damos cuenta de que elhombre es en la medida en que exsiste. Si empezamos por decir esto en el lenguaje dela tradicin diremos que la ex-sistencia del hombre es su substancia. Es por eso por loque en Ser y tiempo vuelve a aparecer a menudo la frase: La "substancia" delhombre es la existencia (pp. 117, 212 y 314). Lo que pasa es que, pensado desde elpunto de vista dela historia del ser, substancia ya es la traduccin encubridora del

griego , una palabra que nombra la presencia de lo que se presenta y quenormalmente, y debido a una enigmtica ambigedad, alude tambin a eso mismoque se presenta. Si pensamos el nombre metafsico de substancia en este sentido(un sentido que en Ser y tiempo, de acuerdo con la destruccin fenomenolgicaque all se lleva a cabo, ya est en el ambiente), entonces la frase la substancia delhombre es la ex-sistencia no dice sino que el modo en que el hombre se presenta alser en su propia esencia es el exttico estar dentro de la verdad del ser. Mediante estadeterminacin esencial del hombre ni se desechan ni se tildan de falsas las

interpretaciones humansticas del ser humano como animal racional, persona, o serdotado de espritu, alma y cuerpo. Por el contrario, se puede afirmar que el nicopensamiento es el de que las supremas determinaciones humanistas de la esencia del



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hombre todava no llegan a experimentar la autntica[26] dignidad del hombre. Eneste sentido, el pensamiento de Ser y tiempo est contra el humanismo. Pero estaoposicin no significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca alo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre.Sencillamente, piensa contra el humanismo porque ste no pone la humanitas del

hombre a suficiente altura. Es claro que la altura esencial del hombre no consiste enque l sea la substancia de lo ente en cuanto su sujeto para luego, y puesto que l esel que tiene en sus manos el poder del ser, dejar que desaparezca el ser ente de lo enteen esa tan excesivamente celebrada objetividad.

Lo que ocurre es, ms bien, que el hombre se encuentra arrojado por el sermismo a la verdad del ser, a fin de que, ex-sistiendo de ese modo, preserve la verdaddel ser para que lo ente aparezca en la luz del ser como eso ente que es. Si acaso ycmo aparece, si acaso y de qu modo el dios y los dioses, la historia y la naturaleza

entran o no en el claro del ser, se presentan y se ausentan, eso es algo que no lodecide el hombre. El advenimiento de lo ente reside en el destino[27]del ser. Pero alhombre le queda abierta la pregunta de si encontrar lo destinal y adecuado a suesencia, aquello que responde a dicho destino. Pues, en efecto, de acuerdo con esedestino, lo que tiene que hacer el hombre en cuanto ex-sistente es guardar la verdaddel ser. El hombre es el pastor del ser. Esto es lo nico que pretende pensar Ser ytiempo cuando experimenta la existencia exttica como cuidado (vid. 44a, pp.226 ss.).

Pero el ser, qu es el ser? El ser es l mismo. Esto es lo que tiene que aprendera experimentar y a decir el pensar futuro. El ser no es ni dios ni un fundamento delmundo. El ser est esencialmente ms lejos[28]que todo ente y, al mismo tiempo, estms prximo al hombre que todo ente, ya sea ste una roca, un animal, una obra dearte, una mquina, un ngel o dios. El ser es lo ms prximo. Pero la proximidad es loque ms lejos le queda al hombre. El hombre se atiene siempre en primer lugar ysolamente a lo ente. Cuando el pensar representa a lo ente como ente, a lo que serefiere es al ser. Pero lo que est pensando de verdad y en todo momento es slo loente como tal y jams el ser como tal. La pregunta por el ser sigue siendo siemprela pregunta por lo ente. La pregunta por el ser no es en absoluto todava lo quedesigna ese ttulo capcioso: la pregunta por el ser. Incluso cuando con Descartes yKant se torna crtica, la filosofa tambin sigue siempre los pasos del representarmetafsico. Piensa desde lo ente y hacia lo ente, pasando a travs de cierta mirada alser. Pues, efectivamente, toda salida desde lo ente y todo retorno a lo ente seencuentran ya a la luz del ser.

Pero la metafsica conoce el claro del ser ya sea slo como eso que se ve cuandose presenta el aspecto (), ya sea de modo crtico como aquello avistado por la

mirada del representar categorial de la subjetividad[29]. Esto quiere decir que laverdad del ser, en cuanto el claro mismo, permanece oculta para la metafsica. Sinembargo, este ocultamiento no es un defecto de la metafsica, sino el tesoro de su



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propia riqueza, que le ha sido retenido y al mismo tiempo mantenido. Pero el claromismo es el ser. Es el claro lo nico que dentro del destino del ser de la metafsica

permite tener un horizonte desde el cual eso que se presenta toca e impresiona[30]alhombre que asiste a su presencia de tal manera que el hombre mismo slo puedetocar el ser (, Aristteles, Met. Y 10) en la aprehensin (). Ese horizonte

es lo nico que atrae hacia s la mirada. Es el que se abandona a dicha mirada cuandola aprehensin se ha convertido en el producir representaciones en la perceptio de lares cogitans comprendida como subjectum de la certitudo.

Pero, suponiendo que podamos preguntar de esta manera, cmo se relaciona elser con la ex-sistencia? El propio ser es la relacin[31], en cuanto l es el quemantiene junto a s a la ex-sistencia en su esencia existencial, es decir, exttica, y larecoge junto a s como el lugar de la verdad del ser en medio de lo ente. Esprecisamente porque el hombre, en cuanto exsistente, llega a estar en esa relacin a la

que el ser se destina a s mismo y llega a estar en la medida en que lo soportaextticamente o, lo que es lo mismo, lo asume bajo su cuidado, por lo que al principiono reconoce a lo ms prximo de todo, atenindose slo a lo siguiente ms prximo.Llega a pensar que eso es lo ms prximo de todo. Y sin embargo, ms prximo quelo que est ms prximo de todo, lo ente, y al mismo tiempo, para el pensar corriente,ms lejano que lo que resulta ms lejano de todo se encuentra la proximidad misma:la verdad del ser.

El olvido de la verdad del ser en favor de la irrupcin de eso ente no pensado en

la esencia es el sentido de lo que en Ser y tiempo se llam cada. La palabra noalude a un pecado original del hombre entendido desde la perspectiva de la filosofamoral y a la vez secularizado, sino que se refiere a la vinculacin esencial delhombre con el ser inscrita dentro de la relacin del ser con el ser humano. De acuerdocon esto, los ttulos utilizados a modo de preludio, propiedad[32] e impropiedad,no significan una diferencia de tipo moral-existencial ni de tipo antropolgico, sinola relacin exttica del ser humano con la verdad del ser, que debe ser pensadaalguna vez antes que ninguna otra, puesto que hasta ahora se le ha ocultado a lafilosofa. Pero dicha relacin no es como es basndose en el fundamento de la ex-sistencia, sino que es la esencia de la ex-sistencia la que es destinalmente exttico-existencial a partir de la esencia de la verdad del ser.

Lo nico que pretende conseguir el pensar que intenta expresarse por vez primeraen Ser y tiempo es algo simple. Y como algo simple, el ser permanece lleno demisterio: la simple proximidad de un reinar que no resulta apremiante. Estaproximidad[33] se presenta como el propio lenguaje. Ahora bien, el lenguaje no esmero lenguaje, si por ste nos representamos como mucho la mera unidad de unaforma fontica (signo escrito), una meloda y ritmo y un significado (sentido).

Pensamos la forma fontica y el signo escrito como el cuerpo de la palabra, lameloda y el ritmo como su alma y la parte significativa como el espritu del lenguaje.Habitualmente pensamos el lenguaje partiendo de su correspondencia con la esencia



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del hombre, y nos representamos al hombre como animal racional, esto es, como launidad de cuerpo-alma-espritu. Pero as como en la humanitas del homo animalispermanece velada la ex-sistencia y, por medio de ella, la relacin de la verdad del sercon el hombre, as tambin la interpretacin metafsica y animal del lenguaje ocultasu esencia, propiciada por la historia del ser. De acuerdo con esta esencia, el lenguaje

es la casa del ser, que ha acontecido y ha sido establecida por el ser mismo. Por eso sedebe pensar la esencia del lenguaje a partir de la correspondencia con el ser,concretamente como tal correspondencia misma, esto es, como morada del serhumano.

Pero el hombre no es slo un ser vivo que junto a otras facultades posea tambinla del lenguaje. Por el contrario, el lenguaje es la casa del ser: al habitarla el hombreex-siste, desde el momento en que, guardando la verdad del ser, pertenece a ella.

Y as, a la hora de definir la humanidad del hombre como ex-sistencia, lo que

interesa es que lo esencial no sea el hombre, sino el ser como dimensin de loexttico de la ex-sistencia. Sin embargo, la dimensin no es eso que conocemos comoespacio. Por el contrario, todo lo que es espacial[34] y todo espacio-tiempo sepresentan en eso dimensional que es el ser mismo.

El pensar atiende a estas relaciones simples. Les busca la palabra adecuada en elseno del lenguaje de la metafsica y de su gramtica, transmitido durante largotiempo. Pero, suponiendo que un ttulo tenga alguna importancia, se puede seguirllamando humanismo a ese pensamiento? Est claro que no, puesto que el

humanismo piensa metafsicamente. Est claro que no, si es que es existencialismo ydefiende la tesis expresada por Sartre:prcisment nous sommes sur un plan o il y aseulement des hommes (L'Existencialisme est un humanisme, p. 36). Pensando estodesde la perspectiva de Ser y tiempohabra que decir:prcisment nous sommes surun plan o il y a principalement l'tre. Pero de dnde viene y qu es le plan?L'treet le planson lo mismo. En Ser y tiempo(p. 212) se dice precavidamente y con todala intencin: ily a l'tre, esto es, se da el ser. El francs ily a traduce de modoimpreciso el alemn es gibt, se da. Porque el es impersonal alemn que seda aqu es el propio ser. El da nombra sin embargo la esencia del ser que da, y de

ese modo otorga, su verdad. El darse en lo abierto, con lo abierto mismo, es el propioser.

Al mismo tiempo el se da tambin se usa con la intencin de evitarprovisionalmente el giro idiomtico el ser es. Porque, efectivamente, por lo generalse dice ese es de algo que es. Y a eso es a lo que llamamos lo ente. Pero resulta queprecisamente el ser no es lo ente. Si nos limitamos a decir del ser este es, sinuna interpretacin ms precisa, ser muy fcil que nos representemos el ser como unente del tipo de lo ente conocido, el cual, en cuanto causa, produce efectos y, en

cuanto efecto, es causado. Y, sin embargo, el propio Parmnides ya dice en losprimeros tiempos del pensamiento: , es en efecto ser[35]. En estaspalabras se oculta el misterio inicial de todo pensar. Tal vez lo que ocurre es que el



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es slo se puede decir con propiedad del ser, de tal modo que ningn ente esnunca verdaderamente. Pero como el pensar tiene que llegar a decir el ser en suverdad, en lugar de explicarlo como un ente a partir de lo ente, tendr que quedarabierta y al cuidado del pensar la cuestin de si acaso y cmo es el ser.

El de Parmnides sigue estando impensado todava. Y eso nos da

la medida del progreso de la filosofa. Si atiende a su esencia, en realidad la filosofano progresa nada. Se pone en su lugar para pensar siempre lo mismo. Progresar, esdecir, marchar ms all de ese lugar, es un error que sigue al pensar como esa sombraque lmismo arroja. Es precisamente porque el ser sigue impensado todava por loque tambin en Ser y tiempo se dice del ser que: se da. Pero no podemospermitirnos especular directamente y sin apoyarnos en algo a propsito del il y a. Estese da reina como destino del ser. Su historia llega al lenguaje a travs de la palabrade los pensadores esenciales. Por eso, el pensar que piensa en la verdad del ser es

histrico en cuanto tal pensar. No existe un pensar sistemtico y, a su lado, a modode ilustracin, una historia de las opiniones pretritas. Pero tampoco existe, comopiensa Hegel, una sistemtica que pueda convertir a la ley de su pensamiento en leyde la historia y que pueda asumir simultneamente tal historia en el sistema.Pensando de modo ms inicial, lo que hay es la historia del ser, de la que forma parteel pensar como memoria[36]de esa historia, un pensar acontecido por ella misma. Lamemoria se diferencia esencialmente de la actualizacin a posteriori de la historiacomprendida como un transcurrir pasado. La historia nunca ocurre de entrada como

suceso[37]

, y el suceso no es un transcurrir. El suceder de la historia se presenta comodestino de la verdad del ser a partir de dicho ser (vid. la conferencia sobre el himnode Hlderlin Wie wenn am Feiertage, 1941, p. 31). El ser llega a ser destino enla medida en que l mismo, el ser, se da. Pero, pensado como destino, esto quieredecir que se da y al mismo tiempo se niega a s mismo. Sin embargo, la definicin deHegel de la historia como desarrollo del espritu no carece de verdad. Tampoco esque sea en parte falsa y en parte verdadera. Es tan verdadera como es verdadera esametafsica, que, gracias a Hegel, deja que tome voz por vez primera en un sistema suesencia pensada de modo absoluto. La metafsica absoluta, junto con las inversionesque llevaron a cabo Marx y Nietzsche, pertenece a la historia de la verdad del ser. Loque de ella sale no se puede atacar ni mucho menos eliminar por medio derefutaciones. Slo se puede asumir, siempre que su verdad se vuelva a albergar demanera ms inicial en el propio ser y se sustraiga al mbito de la mera opininhumana. Toda refutacin en el campo del pensar esencial es absurda. La disputa entrepensadores es la disputa amorosa de la cosa misma. Es la que les ayudaalternantemente a entrar a formar parte de la sencilla pertenencia a la cosa misma, apartir de la cual encuentran en el destino del ser el destino adecuado.

Suponiendo que el hombre pueda pensar en el futuro la verdad del ser, pensardesde la ex-sistencia. Ex-sintiendo, el hombre se encuentra ya en el destino del ser.La ex-sistencia del hombre es, en cuanto tal, histrica, pero no en primer lugar o



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incluso no nicamente por lo que les pueda suceder al hombre y a las cosas humanasen el transcurso del tiempo. Es precisamente porque se trata de pensar la ex-sistenciadel ser aqu por lo que en Ser y tiempo le importa de modo tan esencial al pensar quese experimente la historicidad del Dasein.

Pero no es en Ser y tiempo (p. 212) -donde el se da toma voz- en donde se

dice slo mientras el Dasein es, se da el ser? Es verdad. Esto significa que slo setraspasar ser al hombre mientras acontezca el claro del ser. Pero que acontezca elaqu, esto es, el claro como verdad del ser mismo, es precisamente lo destinado alpropio ser. El ser es el destino del claro. As, la citada frase no significa que el Daseindel hombre, en el sentido tradicional de existentia o, pensado modernamente, comorealidad efectiva del ego cogito, sea aquel ente por medio del cual se llega a crear porvez primera el ser. La frase no dice que el ser sea un producto del hombre. En laIntroduccin a Ser y tiempo (p. 38) se dice clara y sencillamente, y hasta

destacndolo con cursivas, que el ser es lo trascendente por antonomasia. As comola apertura de la proximidad espacial sobrepasa cualquier cosa cercana o lejana, vistadesde esa misma cosa, as el ser est esencialmente ms lejos que todo ente, porquees el claro mismo. Y,por esto, y conforme al principio que en un primer momento esinevitable en la metafsica an dominante, el ser es pensado desde lo ente. Slo desdeeste punto de vista se muestra el ser en un sobrepasamiento y en cuanto tal.

La definicin de la Introduccin, el ser es lo transcendens por antonomasia,resume en una sencilla frase el modo en que la esencia del ser se le ha mostrado hastaahora al hombre en su claro. Esta definicin retrospectiva de la esencia del ser a partirdel claro de lo ente como tal sigue siendo inevitable para ese planteamiento, quepiensa ya por anticipado, de la pregunta por la verdad del ser. As, el pensar da fe desu esencia destinal. Est muy lejos de l la pretensin de volver a empezar desde elprincipio tras declarar falsa toda filosofa anterior. Ahora bien, la nica pregunta quele importa a un pensar que intenta pensar la verdad del ser es si la definicin del seren cuanto puro transcendens nombra o no la esencia simple de la verdad del ser. Poreso, en la pgina 230 tambin se dice que slo a partir del sentido, es decir, slo apartir de la verdad del ser, se podr entender cmo es el ser. El ser le abre su claro al

hombre en el proyecto exttico. Pero este proyecto no crea el ser.Por lo dems, el proyecto es esencialmente un proyecto arrojado. El que arroja en

ese proyectar no es el hombre, sino el ser mismo, que destina al hombre a la ex-sistencia del ser-aqu en cuanto su esencia. Este destino acontece como claro del ser,y ste slo es como tal. El claro garantiza y preserva la proximidad al ser. En dichaproximidad, en el claro del aqu, habita el hombre en cuanto ex-sistente, sin quesea ya hoy capaz de experimentar propiamente ese habitar ni de asumirlo. Laproximidad del ser, en que consiste el aqu del ser-aqu o Dasein, ha sido

pensada a partir de Ser y tiempo en el discurso sobre la elega de HlderlinHeimkunft (1934), ha sido escuchada en su decir ms intenso en el propio poemacantado por el poeta y ha sido nombrada como patria desde la experiencia del



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olvido del ser. Esta palabra est pensada aqu en un sentido esencial que no es nipatritico ni nacionalista, en el sentido de la historia del ser. Pero, al mismo tiempo,la esencia de la patria ha sido nombrada con la intencin de pensar la apatricidad odesterramiento del hombre moderno desde la esencia de la historia del ser. El ltimoque experiment tal desterramiento fue Nietzsche. Y la nica salida que le encontr

desde dentro de la metafsica fue la inversin de la metafsica. Pero esto significa laconsumacin de la falta de salidas. Con todo, cuando compone su poema

Heimkunft, Hlderlin se preocupa de que sus paisanos[38] encuentren su esencia.Y no busca para nada esta esencia en el egosmo de su pueblo, sino que la ve desde lapertenencia al destino de Occidente. Slo que Occidente tampoco est pensado demodo regional, como lo opuesto a Oriente, no slo est pensado como Europa, sinodesde el punto de vista de la historia universal, desde la proximidad al origen. Apenassi hemos empezado a pensar todava las enigmticas referencias al Este que se han

hecho palabra en la poesa de Hlderlin (vid. Der Ister, Die Wanderung, 3.aestrofa y ss.). Lo alemn no es algo que se le dice al mundo para que sane yencuentre su salud en la esencia alemana, sino que se le dice a los alemanes para que,partiendo de su pertenencia destinal a los pueblos, entren con ellos a formar parte dela historia universal (vid. sobre el poema de Hlderlin, Andenken, el escritoconmemorativo Tbinger Gedenkschrift, de 1943, p. 322). La patria de este morar

histrico es la proximidad al ser[39].En esta proximidad es donde se consuma, si lo hace, la decisin sobre si acaso el

dios y los dioses se niegan a s mismos y permanece la noche, si acaso alborea el dade lo sacro, si puede comenzar de nuevo en ese amanecer de lo sacro unamanifestacin de Dios y de los Dioses y cmo ser. Pero lo sacro, que es el nicoespacio esencial de la divinidad, que es tambin lo nico que permite que se abra ladimensin de los dioses y el dios, slo llega a manifestarse si previamente, y traslargos preparativos, el ser mismo se ha abierto en su claro y llega a ser experimentadoen su verdad. Slo as comienza, a partir del ser, la superacin de ese desterramientopor el que no slo los hombres, sino la esencia del hombre, vagan sin rumbo.

El desterramiento as pensado reside en el abandono del ser de lo ente. Es la sealdel olvido del ser, a consecuencia del cual queda impensada la verdad del ser. Elolvido del ser se anuncia indirectamente en el hecho de que lo nico que el hombreconsidera y vuelve siempre a tratar es lo ente. Como al hacer esto el hombre no puedeevitar tener una representacin del ser, tambin el ser se explica solamente como loms general de lo ente, y que por ende lo abarca por completo, o como una creacindel ente infinito o como lo hecho por un sujeto finito. Simultneamente, y desdetiempos remotos, el ser aparece en lugar de lo ente, y viceversa, los dos semezclan y envuelven en una extraa confusin todava impensada.

Como destino que destina la verdad, el ser permanece oculto. Pero el destino delmundo se anuncia en la poesa sin haberse revelado todava como historia del ser. Poreso, el pensar histrico universal de Hlderlin, que llega a la palabra en el poema



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Andenken , es ms esencialmente inicial y, por ende, est ms preado de futuroque el mero cosmopolitismo de Goethe. Por el mismo motivo, la relacin deHlderlin con lo griego es algo esencialmente diferente del humanismo. Por eso losvenes alemanes que saban de Hlderlin pensaron y vivieron frente a la muerte algo

muy distinto de lo que la opinin pblica hizo pasar por el modo de pensar alemn.

El desterramiento deviene un destino universal. Por eso, es necesario pensar dichodestino desde la historia del ser. Eso que, partiendo de Hegel, Marx reconoci en un

sentido esencial y significativo como extraamiento[40]del hombre hunde sus racesen el desterramiento del hombre moderno. Tal desterramiento est provocado por eldestino del ser bajo la forma de la metafsica, afianzado por ella y encubierto tambinpor ella en cuanto desterramiento. Es precisamente porque al experimentar elextraamiento Marx se adentra en una dimensin esencial de la historia por lo que laconsideracin marxista de la historia es superior al resto de las historias. Pero como

ni Husserl ni hasta donde yo veo por ahora tampoco Sartre reconocen la esencialidadde lo histrico en el ser, por eso ni la fenomenologa ni el existencialismo llegan a esadimensin en la que resultara posible por vez primera un dilogo productivo con elmarxismo.

Claro que para eso tambin es necesario librarse de las representaciones ingenuasque se suelen tener del materialismo, as como de las crticas baratas que se le suelenechar en cara. La esencia del materialismo no consiste en la afirmacin de que todoes materia, sino, ms bien, en una determinacin metafsica segn la cual todo ente

aparece como material de trabajo. La concepcin metafsica moderna de la esenciadel trabajo ha sido pensada ya con antelacin en la Fenomenologa del espritu deHegel como el proceso que se dispone a s mismo de la produccin incondicionada,es decir, como objetivacin de lo efectivamente real por parte del hombre,experimentado ste como subjetividad. La esencia del materialismo se oculta en laesencia de la tcnica, sobre la que ciertamente se escribe mucho, pero se piensa poco.En su esencia, la tcnica es un destino, dentro de la historia del ser, de esa verdad delser que reside en el olvido. En efecto, dicha tcnica no slo procedeetimolgicamente de la griega, sino que tambin procede desde el punto de

vista histrico esencial de la comprendida como uno de los modos de la, esto es, del hacer que se manifieste lo ente. En cuanto figura de la verdad,la tcnica se funda en la historia de la metafsica. Y esta misma es una fase destacada,y hasta ahora la nica abarcable, de la historia del ser. Podemos adoptar distintasposturas en relacin con las doctrinas del comunismo y su fundamentacin, pero loque no cambia desde el punto de vista de la historia del ser es que en l se expresauna experiencia elemental de lo que es historia universal. El que entienda elcomunismo solamente como un partido o como una concepcin del mundo

piensa tan cortamente como los que bajo el ttulo de americanismo slo entienden,y encima de modo despectivo, un particular estilo de vida. El peligro[41]hacia el quese ve empujada Europa cada vez de modo ms visible consiste probablemente en que,



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sobre todo, su pensar -que antao fuera su grandeza-queda relegado[42]por detrs delcurso esencial del incipiente destino mundial, el cual, sin embargo, sigue estandodeterminado de modo europeo en lo que respecta a los rasgos fundamentales delorigen de su esencia. Ninguna metafsica, ya sea idealista, materialista o cristiana,puede, segn su esencia, y de ningn modo recurriendo solamente a los esfuerzos por

desplegarse, re-tener y recuperar todava el destino, es decir, alcanzar y recoger consu pensamiento lo que, en un sentido pleno del ser, es ahora[43].

A la vista de su esencial desterramiento, el futuro destino del hombre se lemuestra al pensar que piensa la historia del ser en el hecho de que el hombreencuentra un camino hacia la verdad del ser y emprende la marcha hacia talencontrar. Todo nacionalismo es, metafsicamente, un antropologismo y, como tal, unsubjetivismo. El nacionalismo no es superado por el mero internacionalismo, sino quesimplemente se ampla y se eleva a sistema. El nacionalismo se acerca tan poco a la

humanitasde este modo como el individualismo mediante el colectivismo ahistrico.Este ltimo es la subjetividad[44]del hombre en la totalidad. El colectivismo consumala autoafirmacin incondicionada de la subjetividad y no permite que se vuelva atrs.Ni siquiera permite que se la experimente suficientemente mediante un pensarparcialmente mediador. Expulsado de la verdad del ser, el hombre no hace ms quedar vueltas por todas partes alrededor de s mismo en cuanto animal rationale.

Pero la esencia del hombre consiste en ser ms que el mero hombre entendidocomo ser vivo dotado de razn. El ms no debe tomarse aqu como una mera

adicin, algo as como si la definicin tradicional del hombre debiera seguir siendo ladeterminacin fundamental, pero luego fuera ampliada aadindole el elementoexistencial. El ms significa: de modo ms originario y, por ende, de modo msesencial en su esencia. Pero aqu sale a la luz lo enigmtico del caso: el hombre esporque ha sido arrojado[45], es decir, ex-siste contra el arrojo[46] del ser y, en esamedida, es ms que el animal rationale por cuanto es menos respecto al hombre quese concibe a partir de la subjetividad. El hombre no es el seor de lo ente. El hombrees el pastor del ser. En este menos el hombre no slo no pierde nada, sino quegana, puesto que llega a la verdad del ser. Gana la esencial pobreza del pastor, cuyadignidad consiste en ser llamado por el propio ser para la guarda de su verdad. Dichallamada llega en cuanto ese arrojo del que procede lo arrojado del Dasein. En suesencia conforme a la historia del ser, el hombre es ese ente cuyo ser, en cuanto ex-sistencia, consiste en que mora en la proximidad al ser. El hombre es el vecino delser.Pero, tendr usted ganas de replicarme desde hace tiempo, acaso un pensarsemejante no piensa precisamente la humanitasdel homo humanus? No piensa esahumanitasen un sentido tan decisivo como ninguna metafsica lo ha pensado nuncani lo podr pensar jams? No es eso humanismo en el sentido ms extremo? Es

verdad. Es el humanismo que piensa la humanidad del hombre desde su proximidadal ser. Pero, al mismo tiempo, es un humanismo en el que lo que est en juego ya noes el hombre, sino la esencia histrica del hombre en su origen procedente de la



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verdad del ser. Pero, acaso en este juego no est y no cae tambin dentro de l la ex-sistencia del hombre? As es.

En Ser y tiempo (p. 38) se dice que todo preguntar de la filosofa repercute sobrela existencia. Pero la existencia no es aqu la realidad del ego cogito. Tampoco esnicamente la realidad de los sujetos, que actuando los unos con los otros llegan a s

mismos. Ex-sistencia es, a diferencia fundamental de toda existentia y existence,el morar ex-sttico en la proximidad al ser. Es la guarda, es decir, el cuidado del ser.Como en ese pensar se trata de pensar algo simple, por eso le resulta tan difcil almodo de representar que tradicionalmente conocemos como filosofa. Lo que ocurrees que la dificultad no consiste en tener que encontrar un sentido especialmenteprofundo o en tener que construir conceptos intrincados, sino que se esconde en esepaso atrs que introduce al pensar en un preguntar que es capaz de experimentar,renunciando al opinar habitual de la filosofa.

Segn la opinin general, el ensayo llevado a cabo en Ser y tiempo hadesembocado en un callejn sin salida. Dejemos correr tal opinin. Hoy, ese pensarque en el ensayo titulado Ser y tiempo intent dar algunos pasos todava no ha sidocapaz de ir ms all. Pero es posible que entretanto se haya adentrado un poco ms ensu asunto. Ahora bien, mientras la filosofa slo se siga ocupando de ponerse barrerasque le impidan llegar al asunto del pensar, es decir, a la verdad del ser, no cabe dudade que estar fuera de todo peligro de estrellarse contra la dureza de su asunto. Poreso, el filosofar sobre el fracaso est separado por un abismo del pensar quefracasa. Si alguien tuviese xito con este pensar, no sera ninguna desgracia.Obtendra el nico regalo que le puede dar el ser al pensar.

Pero tambin es verdad que el asunto del pensar no se alcanza poniendo encirculacin un montn de chcharas sobre la verdad del ser y la historia del ser.Lo nico que importa es que la verdad del ser llegue al lenguaje y que el pensaralcance dicho lenguaje. Tal vez entonces el lenguaje reclame el justo silencio en lugarde una expresin precipitada. Pero quin de entre nosotros, hombres de hoy, querraimaginar que sus intentos de pensar pueden encontrar su lugar siguiendo la senda delsilencio? Si llega lejos, tal vez nuestro pensar pueda indicar dnde est la verdad del

ser y mostrarla como lo que hay que pensar. De este modo, dicha verdad se sustraeramejor al mero suponer y opinar y quedara adscrita a esa obra manual de la escrituraque tan rara se ha vuelto. Las cosas importantes acaban por llegar a tiempo, aunquesea a ltima hora y aunque no estn destinadas a la eternidad.

Queda al juicio de cada uno determinar si el mbito de la verdad del ser es uncallejn sin salida o el libre elemento en el que la libertad conserva su esencia, peroslo despus de haber intentado seguir el camino indicado o, mejor, despus deintentar abrir un camino mejor, es decir, ms adecuado a la pregunta. En la penltima

pgina de Ser y tiempo (p. 437) se encuentran las frases: la disputa relativa a lainterpretacin del ser(esto es, no de lo ente ni tampoco del ser del hombre) no sepuede dirimir, porque ni siquiera se ha desencadenado. Y es que, despus de todo, no



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se puede promover la disputa, sino que para que se desencadene debe estarpreviamente bien armada y preparada. Si la presente investigacin est en camino esnicamente con este fin. Estas frases siguen siendo vlidas hoy, despus de dosdcadas. As pues, sigamos siendo tambin en los das venideros caminantes delcamino que lleva a la vecindad del ser. La pregunta que usted me plantea ayuda a

esclarecer ese camino.Usted me pregunta: Comment redonner un sens au mot Humanisme? De qu

modo se le puede volver a dar un sentido a la palabra humanismo? Su pregunta noslo presupone que usted trata de conservar la palabra humanismo, sino queimplica el reconocimiento de que dicha palabra ha perdido su sentido.

Lo ha perdido desde que se admite que la esencia del humanismo es metafsica, loque ahora significa que la metafsica no slo no abre la pregunta por la verdad del ser,sino que la cierra, desde el momento en que se empea en seguir anclada en el olvido

del ser. Sin embargo, es precisamente el pensar que conduce a esta opinin sobre laesencia problemtica del humanismo el que al mismo tiempo nos conduce a pensar demodo ms inicial la esencia del hombre. A la vista de esa humanitasms esencial delhomo humanus se abre la posibilidad de devolverle a la palabra humanismo unsentido histrico ms antiguo que el sentido que historiogrficamente se considerams antiguo. Esta devolucin no pretende dar a entender que la palabra humanismoest desprovista de todo sentido y sea meramente un flatus vocis. La propia palabrahumanum ya remite a la humanitas, la esencia del hombre. El ismus indica quela esencia del hombre tendra que ser tomada como algo esencial. ste es el sentidoque tiene la palabra humanismo en cuanto palabra. Devolverle un sentido slopuede significar redefinir el sentido de la palabra. Esto exige, por una parte,experimentar de modo ms inicial la esencia del hombre y, por otra, mostrar en qumedida esa esencia se torna destinal a su modo. La esencia del hombre reside en laex-sistencia. sta es la que importa esencialmente, es decir, la que importa desde elpropio ser, por cuanto el ser hace acontecer al hombre en cuanto ex-sistente en laverdad del ser a fin de que sea la guarda de dicha verdad. Si nos decidimos aconservar esta palabra, humanismo significa ahora que la esencia del hombre es

esencial para la verdad del ser, de tal modo que lo que importa ya no es precisamenteel hombre simplemente como tal. De esta manera, pensamos un humanismo de ungnero extrao. La palabra nos acaba proporcionando un rtulo que es un lucus anon lucendo.

Debemos seguir llamando humanismo a este humanismo que se declara encontra de todos los humanismos existentes hasta la fecha, pero que al mismo tiempono se alza como portavoz de lo inhumano? Y eso tal vez con el nico propsito deaprovechar que se comparte el uso de tal rtulo para seguir nadando en compaa de

las corrientes reinantes, que se encuentran ahogadas por el subjetivismo metafsico ysumidas en el olvido del ser? O tal vez el pensar deba atreverse, por medio de unaresistencia abierta contra el humanismo, a dar un empujn que logre que surjan por



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fin dudas sobre la humanitas del homo humanus y su fundamentacin? De estamanera, y suponiendo que este instante de la historia universal no est apremiando yaen esa direccin, podra despertar una reflexin que no slo piense en el hombre, sinoen la naturaleza del hombre, y no slo en la naturaleza, sino, de modo ms inicialtodava, en la dimensin en la que la esencia del hombre, determinada desde el ser

mismo, encuentra su lugar. No deberamos tal vez seguir soportando durante algntiempo,dejando que se acaben desgastando por s mismos lentamente, los inevitablesmalentendidos a los que ha estado expuesto hasta ahora el camino del pensar en elelemento de ser y tiempo? Dichos malentendidos son consecuencia de lainterpretacin que aplica a posteriori de manera natural lo ledo o tan slo repetido alo que ya cree saber antes de la lectura. Todos denotan la misma construccin y elmismo fundamento.

Como se habla contra el humanismo, se teme una defensa de lo in-humano y la

glorificacin de la brutalidad brbara. Pues, en efecto, qu ms lgico que a quienniega el humanismo slo le quede la afirmacin de la inhumanidad?Como se habla contra la lgica, se entiende que se est planteando la exigencia

de negar el rigor del pensar, de instaurar en su lugar la arbitrariedad de los instintos ysentimientos y de este modo proclamar el irracionalismo como lo verdadero. Pues,en efecto, qu ms lgico que quien habla contra lo lgico est defendiendo loalgico?

Como se habla contra los valores, surge la indignacin contra una filosofa quesupuestamente se atreve a entregar al desprecio a los mayores bienes de lahumanidad. Pues, en efecto, qu ms lgico sino que un pensar que niega losvalores deseche necesariamente todo como carente de valor?

Como se dice que el ser del hombre consiste en ser-en-el-mundo, se encuentraque el hombre ha sido rebajado a un ser que slo est ac, de este lado, con lo que lafilosofa se hunde en el positivismo. Pues, en efecto qu ms lgico que quienafirma la mundanidad del ser hombre slo permita que valga el ac, negando el msall y por ende toda trascendencia?

Como se remite a la sentencia de Nietzsche sobre la muerte de dios, se declara

tal hecho como atesmo. Pues, en efecto, qu ms lgico que quien haexperimentado la muerte de dios sea un a-teo, un sin-dios?

Como en todo lo que se viene citando siempre se habla en contra de lo que lahumanidad considera como excelso y sagrado, esta filosofa ensea un nihilismoirresponsable y destructivo. Pues, en efecto, qu ms lgico que quien niega entodo lugar lo verdaderamente ente se site del lado de lo no-ente y con ello prediquela mera nada como sentido de la realidad?

Qu es lo que pasa aqu? Omos hablar de humanismo, de lgica, de

valores, de mundo, de dios. Adems, omos hablar de una oposicin.Conocemos y asumimos todo lo nombrado como lo positivo. Por contra, todo lo quese ha dicho contra lo nombrado, an antes de haber reflexionado a fondo sobre lo que



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se ha odo, lo asumimos en el acto como su negacin y tal negacin como lonegativo, en el sentido de destructivo. Efectivamente, en Ser y tiempo se hablaexpresamente de la destruccin fenomenolgica. Con la ayuda de la tan invocadalgica y ratio consideramos que lo que no es positivo es negativo, que por lo tantorechaza la razn y en consecuencia merece llevar el sello del desprecio. Estamos tan

imbuidos de lgica que todo lo que va en contra de la habitual somnolencia delopinar pasa a ser considerado en el acto como una oposicin que debe ser rechazada.Se desecha todo lo que se sale fuera del conocido y querido elemento positivoarrojndolo a la fosa previamente preparada de la mera negacin, que lo niega todo,acabando en la nada y consumando de ese modo el nihilismo. Siguiendo esta valgica se deja que todo acabe hundindose en un nihilismo inventado con ayuda de lalgica.

Pero es verdad que la contra que lleva a cabo un pensar contra las creencias

comunes conduce necesariamente a la mera negacin y a lo negativo? Eso slo ocurre- y, eso s, entonces de modo inevitable y definitivo, es decir, sin permitir una libremirada sobre otras cosas- cuando se dispone previamente lo que se cree y opina comolo positivo y partiendo de ello se decide de manera absoluta y al mismo tiemponegativa sobre el mbito de todas las posibles oposiciones. En este modo de procederse esconde la negativa a exponer a la reflexin eso que se presupone positivo, juntocon la posicin y la oposicin, en la que ste se cree a salvo. Con esa permanenteinvocacin a la lgica se despierta la impresin de una total entrega al pensar, cuandoprecisamente se est abjurando de l.

Que la oposicin al humanismo no implica en absoluto la defensa de loinhumano, sino que abre otras perspectivas, debera resultar un poco ms evidente.

La lgica entiende el pensar como el representar de lo ente en su ser, un ser queel representar se atribuye en la generalidad del concepto. Pero qu ocurre con lareflexin sobre el propio ser, esto es, con el pensar que piensa la verdad del ser? Estepensar es el primero que toca la esencia inicial del , que en Platn e inclusoAristteles, el fundador de la lgica, ya est alterada e incluso perdida. Pensarcontra la lgica no significa romper una lanza a favor de lo ilgico, sino

simplemente repensar el y su esencia, manifestada en el alba del pensar, estoes: esforzarse por una vez en preparar semejante repensar. Para qu nos valen todoslos sistemas de la lgica, por muy amplios de miras que sean, si ya previamente eincluso sin saber lo que hacen rehuyen la tarea de preguntar aunque slo sea por laesencia del ? Si quisiramos hacer objeciones, lo que desde luego seracompletamente infructuoso, podramos decir con toda la razn que es precisamente elirracionalismo, en cuanto negacin de la ratio, el que reina desconocido e indiscutidoen la defensa de la lgica, que cree poder esquivar una reflexin sobre el y

sobre la esencia de la ratio que en l se funda.El pensar contra los valores no pretende que todo lo que se declara como

valor -esto es, la cultura, el arte, la ciencia, la dignidad humana, el



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mundo y dios- sea carente de valor. De lo que se trata es de admitir de una vezque al designar a algo como valor se est privando precisamente a lo as valoradode su importancia. Esto significa que, mediante la estimacin de algo como valor, lovalorado slo es admitido como mero objeto de la estima del hombre. Pero aquelloque es algo en su ser no se agota en su carcter de objeto y mucho menos cuando esa

objetividad tiene carcter de valor. Todo valorar es una subjetivizacin, inclusocuando valora positivamente. No deja ser a lo ente, sino que lo hace valer nica yexclusivamente como objeto de su propio quehacer. El peregrino esfuerzo de quererdemostrar la objetividad de los valores no sabe lo que hace. Cuando se declara adios el valor supremo, lo que se est haciendo es devaluar la esencia de dios. Elpensar en valores es aqu y en todas partes la mayor blasfemia que se pueda pensarcontra el ser. Y, por eso, pensar contra los valores no significa proclamar a son detrompeta la falta de valor y la nulidad de lo ente, sino traer el claro de la verdad del

ser ante el pensar, en contra de la subjetivizacin de lo ente convertido en meroobjeto.Al indicar que el ser-en-el-mundo es el rasgo fundamental de la humanitasdel

homo humanus no se est pretendiendo que el hombre sea nicamente un sermundano entendido en sentido cristiano, es decir, apartado de dios e inclusodesvinculado de la trascendencia. Con esta palabra se alude a eso que, para mayorclaridad, debera llamarse lo transcendente. Lo transcendente es lo ente suprasensible.ste pasa por ser el ente supremo en el sentido de la causa primera de todo ente. Sepiensa a dios como dicha causa primera. Pero en la expresin ser-en-el-mundomundo no significa de ningn modo lo ente terrenal a diferencia de lo celestial, nitampoco lo ente mundano a diferencia de lo espiritual. En dicha definicin,mundo no significa en absoluto un ente ni un mbito de lo ente, sino la apertura delser. El hombre es, y es hombre por cuanto es el que ex-siste. Se encuentra fuera, en laapertura del ser, y, en cuanto tal, es el propio ser, que, en cuanto arrojo, se ha arrojadoganando para s la esencia del hombre en el cuidado. Arrojado de este modo, elhombre est en la apertura del ser. Mundo es el claro del ser, en el que el hombre

est expuesto[47]por causa de su esencia arrojada. El ser-en-el-mundo nombra la

esencia de la ex-sistencia con miras a la dimensin del claro desde la que se presentay surge el ex de la ex-sistencia. Pensado desde la ex-sistencia, el mundo es encierto modo precisamente el all dentro de la existencia y para ella. El hombre no esnunca en primer lugar hombre ms ac del mundo en cuanto sujeto, ya se entiendaste como yo o como nosotros. Tampoco es nunca solamente un sujeto que almismo tiempo se refiera tambin siempre a objetos, de tal modo que su esencia residaen la relacin sujeto-objeto. Antes bien, en su esencia el hombre ex-siste yapreviamente en la apertura del ser, cuyo espacio abierto es el claro de ese entre en

cuyo interior puede llegar a ser una relacin entre el sujeto y el objeto.La frase que dice: la esencia del hombre reside en el ser en el mundo tampoco

alberga una decisin sobre si el hombre es en sentido metafsico-teolgico un ser que



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slo pertenece al ac o al ms all.Por eso, con la determinacin existencial de la esencia del hombre todava no se

ha decidido nada sobre la existencia de dios o su no-ser, as como tampoco sobrela posibilidad o imposibilidad de los dioses. Por eso, no slo resulta prematuro, sinoincluso errneo en su procedimiento, afirmar que la interpretacin de la esencia del

hombre a partir de la relacin de dicha esencia con la verdad del ser es atesmo. Estaclasificacin arbitraria revela adems una falta de atencin en la lectura. A nadieparece interesarle que, desde 1929, en el escrito Vom Wesen des Grundes (p. 28, nota1) se pueda leer lo siguiente: Mediante la interpretacin ontolgica del Daseincomo ser-en-el-mundo todava no se decide nada, ni positiva ni negativamente, sobreun posible ser en relacin con dios. Sin embargo, mediante la explicacin de latrascendencia se gana por vez primera un concepto suficiente del Dasein, conrespecto al cual s se puede preguntar en qu situacin ontolgica se encuentra la

relacin del Dasein con dios. Ahora bien, si esta observacin se sigue pensando conla habitual estrechez de miras, se replicar que esta filosofa no se decide ni a favor nien contra de la existencia de dios. Que permanece en la indiferencia y por tanto lacuestin religiosa le es indiferente. Y que una tal indiferencia no puede dejar de caeren el nihilismo.

Pero ensea la citada observacin la indiferencia? Entonces por qu razn se hanpuesto en cursiva algunas palabras muy concretas de la nota y no las dictadas por elazar? Pues nicamente con el propsito de indicar que el pensar que piensa a partir dela pregunta por la verdad del ser pregunta ms inicialmente que la metafsica. Slo apartir de la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado. Slo a partir de laesencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la divinidad. Slo a la luz de laesencia de la divinidad puede ser pensado y dicho qu debe nombrar la palabradios. O acaso no tenemos que empezar por comprender y escucharcuidadosamente todas estas palabras para poder experimentar despus comohombres, es decir, como seres exsistentes, una relacin de dios con el hombre? Ycmo va a poder preguntar el hombre de la actual historia mundial de modo serio yriguroso si el dios se acerca o se sustrae cuando l mismo omite adentrarse con su

pensar en la nica dimensin en que se puede preguntar esa pregunta? Pero sta es ladimensin de lo sagrado, que permanece cerrada incluso como dimensin si elespacio abierto del ser no est aclarado y, en su claro[48], no est prximo al hombre.Tal vez lo caracterstico de esta era mundial sea precisamente que se ha cerrado a la

dimensin de lo salvo[49]. Tal vez sea ste el nico mal[50].Pero con esta indicacin, el pensar que remite a la verdad del ser en cuanto lo que

hay que pensar no se ha decidido en absoluto por el tesmo. No puede ser testa de lamisma manera que no puede ser ateo. Pero no en razn de una actitud indiferente,

sino por tomar en consideracin los lmites que se le plantean al pensar en cuanto talpensar, concretamente los que le plantea eso que se le ofrece como lo que debe serpensado, esto es, la verdad del ser. Desde el momento en que el pensar se restringe a



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su tarea, en este instante del actual destino del mundo se le seala al hombre ladireccin que conduce hacia la dimensin inicial de su estancia histrica. En lamedida en que dice de este modo la verdad del ser, el pensar se confa a aquello quees ms esencial que todos los valores y todo ente. El pensar no supera la metafsicapor el hecho de alzarse por encima de ella sobrepasndola y guardndola en algn

lugar, sino por el hecho de volver a descender a la proximidad de lo ms prximo. Eldescenso, sobre todo cuando el hombre se ha estrellado ascendiendo hacia lasubjetividad, es ms difcil y peligroso que el ascenso. El descenso conduce a lapobreza de la ex-sistencia del homo humanus. En la ex-sistencia se abandona elmbito del homo animalis de la metafsica. El predominio de este mbito es elfundamento indirecto y muy antiguo en el que toman su raz la ceguera y laarbitrariedad de eso que se designa como biologismo, pero tambin de eso que seconoce bajo el ttulo de pragmatismo. Pensar la verdad del ser significa tambin

pensar la humanitasdel homo humanus. Lo que hay que hacer es poner la humanitasal servicio de la verdad del ser, pero sin el humanismo en sentido metafsico.Pero si la humanitases tan esencial para el pensar del ser, no debe completarse

la ontologa con la tica? No es entonces de todo punto esencial el esfuerzo queusted expresa en la frase: Ce que je cherche faire, depuis longtemps dj, c'est

rciser le rapport de 1'ontologie avec une thique possible?Poco despus de aparecer Ser y tiempo me pregunt un joven amigo: Cundo

escribe usted una tica?. Cuando se piensa la esencia del hombre de modo tanesencial, esto es, nicamente a partir de la pregunta por la verdad del ser, pero almismo tiempo no se eleva el hombre al centro de lo ente, tiene que despertarnecesariamente la demanda de una indicacin de tipo vinculante y de reglas quedigan cmo debe vivir destinalmente el hombre que experimenta a partir de una ex-sistencia que se dirige al ser. El deseo de una tica se vuelve tanto ms apremiantecuanto ms aumenta, hasta la desmesura, el desconcierto del hombre, tanto elmanifiesto como el que permanece oculto. Hay que dedicarle toda la atencin alvnculo tico, ya que el hombre de latcnica, abandonado a la masa, slo puedeprocurarle a sus planes y actos una estabilidad suficientemente segura mediante una

ordenacin acorde con la tcnica.Quin podra pasar por alto esta situacin de precariedad? No deberamos

preservar y asegurar los vnculos ya existentes aunque su manera de mantener todavaunido al ser humano sea muy pobre y slo vlido para el momento presente? Esverdad. Pero esa necesidad descarga en algn caso al pensar de su responsabilidadde tener presente lo que, de entrada, queda por pensar y que, en cuanto ser, es antesque todo ente la garanta y la verdad? Acaso el pensar puede seguir sustrayndose apensar el ser despus de que ste, tras haber permanecido oculto en el olvido durante

mucho tiempo, se anuncie tambin manifiestamente en el actual instante del mundo atravs de la conmocin de todo lo ente?

Antes de tratar de determinar de modo ms preciso la relacin entre la



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ontologa y la tica tenemos que preguntar qu son dichas ontologa y tica.Habr que meditar si lo que puede ser nombrado en ambos rtulos sigue siendoadecuado y est cerca de lo que le ha sido asignado al pensar, el cual, en cuantopensar, tiene que pensar la verdad del ser antes que ninguna otra cosa.

Claro que si tanto la ontologa y la tica como todo el pensar que procede de

disciplinas resultan obsoletos y por lo tanto nuestro pensar tiene que volverse msdisciplinado, qu ocurre entonces con la cuestin de la relacin entre las dos citadasdisciplinas de la filosofa?

La tica aparece por vez primera junto a la lgica y la fsica en la escuelade Platn. Estas disciplinas surgen en la poca que permite y logra que el pensar seconvierta en filosofa, la filosofa en (ciencia) y la propia ciencia en unasunto de escuela y escolstica. En el paso a travs de la filosofa as entendida nacela ciencia y perece el pensar. Los pensadores anteriores a esta poca no conocen ni

una lgica ni una tica ni la fsica. Y sin embargo su pensar no es ni ilgico niamoral. En cuanto a la , la pensaron con una profundidad y amplitud comoninguna fsica posterior volvi nunca a alcanzar. Si se puede permitir unacomparacin de esta clase, las tragedias de Sfocles encierran en su decir el demodo ms inicial que las lecciones sobre tica de Aristteles. Una sentencia deHerclito, que slo tiene tres palabras, dice algo tan simple que en ella se revelainmediatamente la esencia del ethos.

Dicha sentencia de Herclito reza as (frag. 119): . Sesuele traducir de esta manera: Su carcter es para el hombre su demonio. Estatraduccin piensa en trminos modernos, pero no griegos. El trmino significaestancia, lugar donde se mora. La palabra nombra el mbito abierto donde mora elhombre. Lo abierto de su estancia deja aparec

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Carta Sobre El Humanismo - Martin Heidegger