INTERPRETACIÓN

ENTRE LA INCERTIDUMBRE DE LAS CREENCIAS

Y LA SOLEDAD DEL CREER

Le "simulacre" contemporain, c'est en somme la localisation

derniére du croire dans le voir, c'est le vu identifié á ce qui doit

etre cru, —une fois abandonnée l'hypothése qui voulait que les

eaux d'un océan invisible (le Réel) viennent hanter les rivages

du visible et en faire les effets, les signes décryptables ou les

reflets trompeurs de sa présence.

(M. de Certeau, L'invention du quotidien, I, Paris,

Gallimard Collection Folio/Essais 146,1990, pp. 272-273)*.

* "El 'simulacro' contemporáneo es en suma la localización última del creer en el ver; es lo visto identificado con lo que debe ser creído, una vez abandonada la hipótesis que deseaba que las aguas de un océano invisible (lo Real), alcanzaran a desbordar los ríos de lo visible produciendo como efectos los signos descifrables o los reflejos engañosos de su presencia" (la traducción es nuestra).

SI MIRAMOS DE CERCA LA NEBULOSA MISTICO-ESOTERICA ' DE LOS NUEVOS

movimientos religiosos", en los cuales podríamos espontáneamente situar

el acontecimiento de las "Apariciones Contemporáneas de la Virgen en Amé­

rica latina" (A.C.V.A.), constatamos que esas dinámicas coinciden con un mo­

mento "milenarista", en el que, como diría Michel de Certeau citando al

místico Ángelus Silesius, "no se puede ir desnudo pero se debe estar desves­

tido"2; o como al final de sus días lo expresara Pierre Bourdieu: Si el Banco

Central del Capital Simbólico se ha derrumbado... ahora, "no hay otro fin

del mundo posible". Conscientes de que no se trata de caer en la trampa de

lo "nunca antes visto..." (contraria de la expresión "no hay nada nuevo bajo

el sol..."), nos esforzaremos simplemente en subrayar el acento que marca la

necesidad de introducir, tal vez, principios de incertidumbre.. . justamente

en el momento en que las aseguradoras de todo tipo se desesperan por ga­

rantizar el orden que acredita la ilusión de la "estabilidad", pues es posible

que esas tentativas de "regularizar a todo el mundo" no sean otra cosa que el

indicativo de una larga procesión de "descomposiciones sociales", ante las

cuales una de las preguntas más urgentes consiste en averiguar si las su­

puestas "recomposiciones" serán suficientemente vitales para soportar el

1 La expresión es de F. Champion, "Les sociologues de la postmodernité et la nébuleuse mystique-ésotérique", Archives de Sciences Sociales des Religions (ASSR), 67-1, Paris, 1989, pp. 155-169.

2 A. Silesius, L'errant chérubinique, I, 297 (texto citado por M. de Certeau en La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, p. 314.

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FABIÁN SANABRIA-S.

"desmontaje impío de la ficción"3; el principio efectivamente cierto de toda

incertidumbre: el "desencantamiento del mundo"4 .

En efecto, la "era de la sospecha" se instaló desde hace algún tiempo en

todos los campos de la producción cultural, y en vez de hablar hoy del "im­

perativo del cambio social", deberíamos más bien referirnos al "imperativo

de la incertidumbre", que nos invade con mayor eficacia al retirarnos pro­

gresivamente de la "historia de los grandes acontecimientos" en donde no

quedan más personajes, sino sujetos que no tienen lugar en el mundo y se

refunden entre "tropismos"5. Los mundos contemporáneos participan de la

obligación implícita de disimular la debilidad de las instituciones que antes

garantizaban la "tranquilidad" del funcionamiento de casi todos los juegos,

y ahora resulta que los grandes relatos que tal vez "nuestros padres creye­

ron"6 no son sino significantes des-estrudurados... porque hoy más que nunca

encontramos que "la certeza es como un tono de voz según el cual se consta­

ta un estado de las cosas, pero no se concluye de ese tono que éste tenga

fundamento"7.

Así, nos encontramos en este segmento de "interpretación" de nuestro

acontecimiento, en el cual trataremos de saber si la mayoría de tentativas

presentes en su desarrollo (con el fin de reinventar un mundo o de actuali­

zar la "línea creyente de una tradición") constituyen sólo el "lapsus" de un

proceso irreversible de pérdida de toda centralidad organizadora de sentido,

sobre todo al observar la "absorción del sujeto social por el individualismo

moderno"8 , y al constatar que la aventura de reconstruir el pasado a partir

de las "migajas de la memoria"9 parece ser cada vez más difícil. Tal es, aproxi-

3 Expresión de S. Mallarmé ("La musique et les lettres", Oeuvres completes, Paris, Gallimard, coll. "Bibliothéque de la pléiade", 1970, p. 647), citado por P. Bourdieu, quien hace de esta afirmación un interesante análisis en su libro: Les regles de l'art. Cénese et structure du champ littéraire (Paris, Seuil, 1992, pp. 380-384).

4 Título (tomado de la célebre expresión de Max Weber) del libro de M. Gau­cher, en donde este autor caracteriza al cristianismo como "la religión de la salida de la religión". Cf. Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religión, Paris, Gallimard, 1985.

5 N. Sarraute, L'ére du soupgon, Paris, Gallimard, 1965. 6 Realidad de la cual nunca podremos estar seguros... 7 L. Wittgenstein, De la certitude, prop. 30, Paris, Gallimard, 1965. 8 Desafortunadamente la situación contemporánea se vuelve más problemá­

tica al observar que hoy día podemos decir que "cada quien va por su lado", sin poder contar más con "un Dios para todos"...

9 Expresión utilizada por D. Hervieu Léger en La religión pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, pp. 183-187.

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LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO A N T R O P O L Ó G I C O

madamente, el horizonte incierto de la "modernidad religiosa", en donde debemos situar el acontecimiento que hasta el presente nos ha ocupado.

Mas esta ubicación es en realidad paradójica, porque justamente, jalonada por la incertidumbre, debe ser desplazada constantemente, y es po­sible que en una re-lectura atenta de su propia transitividad, este movi­miento nos muestre "otra cosa distinta" de lo que hasta ahora hemos creído ver: mas acá del esfuerzo de algunos actores por actualizar una memoria a través de un "imaginario religioso"... es posible que nos encontremos con expresiones de un creer que pueden decir eficazmente algo distinto...

DE LA GUERRA DE LAS IMÁGENES

A LA "GUERRA DE LOS S U E Ñ O S "

Habiendo historizado los trazos fundamentales de una experiencia co­lonial en la cual una verdadera "guerra de imágenes" se desarrolló entre los indígenas habitantes de América y los conquistadores españoles del "nuevo mundo" -de la que las palabras ofensiva, contraofensiva, estrategia, táctica, enfrentamiento y movilización no son más que un eco-10, este primer traba­jo nos permitió reconstruir la génesis de un imago que afectaría en adelante los contextos considerados, detectándose una ambivalencia en dicho proceso de confrontación que dura hasta nuestros días, pues es inminente hablar de un "entrecruzamiento" entre las tácticas de los indígenas y las de los con­quistadores, entre las estrategias de los adoctrinados y las de los misioneros, entre las astucias de los antiguos habitantes de América y los nuevos respon­sables políticos, sobre todo en el campo que va de la imagen al imaginario11.

En efecto, los análisis de la construcción histórica de la "primera apari­ción oficial de la Virgen en el Nuevo Mundo", en el siglo XVI (es decir, de la "apropiación amerindia" de Nuestra Señora de Guadalupe, en México), y de las difusiones de su culto hasta nuestros días, al punto de constituir un ele­mento fundamental de la identidad nacional de ese país, nos muestra una ambivalencia en tres registros de la construcción social de ese imaginario: en la representación (rápidamente una iconografía se sustituyó a otra o se im­puso en los "lugares donde se transformaron los cultos"), en la situación misma (la cual se evacuó muy pronto señalando como "idólatra" a la reli-

10 S. Gruzinski, La guerre des images, Paris, Fayard, 1990. 11 Noción de imago reconstruida por J. C. Schmitt, op. cit.

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FABIÁN SANABRIA-S.

gión de los otros), y en la relación simbólica que instauraron las imágenes (constituyendo un problema principal el saber cuál sería la "amplitud", en términos de reconocimiento, que una relación así suscitaba)12.

Y esa ambivalencia en la construcción histórica del culto de las imáge­nes (especialmente las de la Virgen) al interior de la tradición católica, reen­vía generalmente a un pasado más o menos incierto -semejante al tiempo inicial de un "mito de origen"- y, al mismo tiempo, trata de constituir un "mito escatológico" sin lograr completamente un desenlace (presencia per­petua que asegura la "incesante reproducción"), situándose así "entre dos mitos": pasado y futuro que fundan en el tiempo un principio de "construc­ción del sentido"13.

Ahora bien, en las "réplicas contemporáneas" de las dinámicas que es­tudiamos, la situación de estar entre dos mitos se amplía recordando un "pa­sado truncado" y temiendo un "porvenir incierto", sin que las efímeras iniciativas de sentido puedan constituir verdaderas transformaciones del orden establecido pues, pese al conjunto de "prótesis sagradas" (objetos pia­dosos y documentos espectaculares) que se incorporan al individuo como consecuencia de su participación en el culto de las imágenes, estas cosas lo encierran en la "evidencia amenazante de un presente perpetuo"14. Además, la situación contemporánea, a pesar de las precarias aperturas de la imagina­ción que permite, acrecienta la situación de "estar entre dos mitos", caracte­rística de toda experiencia colonial, en el sentido de que ésta bloquea todo acceso a una modernidad efectiva, definida según los criterios acumulados de la autonomía del sujeto, del desencantamiento del lazo social y de la ins­cripción en un proceso histórico del cual la democracia es una etapa y una condición15.

Pero lo más interesante es que esta efervescencia de estar entre dos mitos parece anticipar hoy "una situación generalizada a la tierra entera" que, para el caso particular de las A.C.V.A., realiza un desplazamiento de la "guerra de las imágenes" a lo que Marc Auge ha llamado la "guerra de los sueños". Así, es necesario considerar, ante todo, el "teatro de las operaciones del imaginario": primero, imaginar esquemáticamente un dispositivo gene­ral de organización de la memoria colectiva, de la memoria individual, y de la creación-ficción; segundo, tratar de visualizar un "triángulo del imagina-

12 M. Auge, La guerre des revés, Paris, Seuil, 1997, pp. 108-110. 13 Ibid., pp. 113-115. 14 Ibid, pp. 118-119. 15 Ibid, pp. 123-124.

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LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO

rio" cuyo papel central será designado por el polo Imaginario y Memoria de

la Colectividad (IMC), encargado de informar a su vez al polo del Imaginario

y Memoria del Individuo (IMI), a fin de producir obras de Creación-Ficción

(CF):

Pensado como situación límite, el contacto cultural (producido por la expe­

riencia colonial, y ligado a la empresa de la conversión) es primero percibido

como la llegada de nuevas ficciones, de nuevos relatos y de nuevas imágenes.

Generalmente hay un tiempo de espera entre el primer contacto y el desenca­

denamiento de la empresa colonial. Los instrumentos del "nuevo mensaje"

constituyen entonces una "nueva ficción" que va a ejercer sus seducciones

sobre el IMI y el IMC. Pero la colonización del imaginario deja de ser una

simple "curiosidad". Esa es más bien la importancia que ésta confiere al ima­

ginario de los otros antes de mostrar el "rostro negro" de su verdad (la prueba

de la existencia del diablo). Los relatos coloniales ocupan en consecuencia el

lugar del IMI precedente, remodelan el IMC y recrean un nuevo arte. Un des­

plazamiento, en sentido inverso, cambia al IMC anterior por el lugar de la

ficción (o del folclor). Se alcanza entonces un esquema estrictamente homólo­

go al inicial, salvo que la ficción colonial se vuelve hacia el nuevo IMC encar­

gado de alimentar a su vez los polos del IMI y de la CF; pero el polo de la CF

acoge al antiguo IMC que, cuando la permutación es completa, sólo ejerce su

influencia sobre el IMC y el IMI a título de ficción16.

Además, es necesario recordar, en el mismo "teatro", la tensión con­

temporánea ligada a la confrontación entre el imaginario moderno y los

imaginarios religiosos: el encantamiento del mundo que sirve para "magni­

ficar el lazo social", es uno de los intereses más importantes de la lucha

religiosa que pierde progresivamente lugar en el imaginario moderno. Se

sabe que las nociones de "milagro", "exorcismo" y "curación", han sido

reactualizadas por las tradiciones religiosas en función de sus "estrategias de

conversión". Así, en la fase de desencantamiento que puede desencadenar

una "nueva guerra"17, la pregunta que se esboza es tratar de saber si hay

relación entre los tres polos del imaginario cuando han muerto los mitos de

la modernidad, y qué pasaría con una "focalización en la ficción"18.

16 Ibid., pp. 126-128. 17 ¿Se tratará acaso de la "guerra de las creencias"? 18 M. Auge, op. cit., pp. 131-132

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FABIÁN SANABRIA-S.

Siguiendo la reflexión de Marc Auge sobre el "estatus de la ficción" y el "lugar del autor", en tanto criterios para separarse de los "regímenes de la ficción" (en el sentido de que una distancia característica de la obra es siem­pre significativa del espacio entre la ficción y lo real, como también de las separaciones existentes entre quien concibe una obra y a quien ésta concier­ne19), podríamos aproximarnos a la más extrema situación según la cual el mundo puede dirigirse hacia una "totalidad ficcional", sin autor, sin que nada lo reemplace en el imaginario y la memoria de la colectividad (IMC) y, por consiguiente, rompiendo la relación que se establecía con el imaginario y la memoria individual (IMI); peor aún, cambiando la creación-ficción (CF) pues ésta no intercambiaría más con el polo vacío IMC, produciéndose entonces una "fijación ficcional", la ficción-imagen que eclipsaría a los polos IMC y CF; todo ello transformando también al yo en un individuo ficticio, incesan­temente amenazado por la ficción-imagen que se presentaría como imagi­nario colectivo y como ficción, tras hacer desaparecer simultáneamente a la historia y al autor20.

En el caso de las A.C.V.A., la efervescencia de "estar entre dos mitos", y sobre todo el desplazamiento hacia una "ficción-imagen" que sería la cons­trucción mediática del acontecimiento, se produce a geometría variable: des­de el momento en que una vidente anuncia la "buena nueva" de su "misión" es necesario fotografiarla, adecuar un altar en su casa, filmar ese "nuevo santuario", prepararse para construir un "mejor lugar de culto": consagrar un "jardín a la Virgen" con suficientes ayudas audiovisuales, disponer todos los elementos para "hacer existir el acontecimiento" en la televisión y trans­mitirlo a través de Internet. Es así como los "jardines de María" se vuelven verdaderos lugares turísticos, donde los paseantes y viajeros se instalan du­rante temporadas hasta lograr una "buena fotografía con la Virgen", lo cual será un grato recuerdo decorativo del álbum familiar tras haber seguido las "rutas del eterno femenino".

Pero las dinámicas de las A.C.V.A., que recorren a mitad el camino ha­cia la ficción-imagen, son a su turno confrontadas a una suerte de "espe­ranza desesperada", creciente en los actores más comprometidos con el acontecimiento, especialmente en las videntes, quienes deben "regularizarse" e ingresar, no sin cierta dificultad, en el orden social que les exige su "misión".

Ibid., p. 151. 1 Ibid., pp. 155-157.

LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO A N T R O P O L Ó G I C O

MEMORIA DE LA MATERIA Y MATERIA DE LA MEMORIA

Desde el comienzo de este estudio nos hemos empeñado en realizar

una reconstrucción del acontecimiento de las A.C.V.A., recordando la lec­

ción del sociólogo Maurice Halbwachs sobre la memoria: tratar de recons­

truir el pasado en función del presente, puesto que ese ejercicio implica una

ruptura con una "concepción dualista" de la realidad, acercándonos más a

una cierta "discontinuidad"21. En esa discontinuidad se presentan justamen­

te las manifestaciones contemporáneas de la "religiosidad informal", que

suelen ser descartadas por algunas "hermenéuticas totalitarias" como "mate­

ria poco útil de la memoria"; no obstante, nuestra atención tratará de seguir

ocupándose de esas "cosas inútiles" que, en un "horizonte de mayor dura­

ción", revelan los "cuadros sociales" donde la memoria se reconstruye22.

En realidad, la sospecha atraviesa los "sueños de la materia" y así, la

Iglesia se defiende de las "revelaciones privadas" que abarcan una larga his­

toria de confrontación entre "dogma y mística" en las extensas tradiciones

de la "memoria religiosa", la cual sólo conserva del pasado ciertos elementos

materiales y simbólicos instituidos en relación con el presente23. Precisa­

mente el presente es particularmente difícil para la institutio de la memoria

religiosa: primero, porque la "instauración de sentido" que se pretende man­

tener "no es más un cuerpo sino un corpus", y en segundo lugar porque la

normatividad social que se pretende seguir administrando está cada vez más

"fuera de control"24. En este sentido, la "institución contemporánea de una

memoria religiosa" sólo puede ser posible a condición de reconocer y pagar­

le su deuda a la "memoria del creer"; pues el creer es la memoria del cuerpo

(en sentido carnal y material), la memoria del deseo y del vacío, de la dura­

ción y de la provisionalidad, de la enfermedad y de la salud, de la juventud y

21 M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Albin Michel, 1994 [Primera edición: Librería Alean, 1925].

22 Cf. M. Halbwachs, op. cit., postface de Gerard Namer, pp. 299-367. 23 P. Pourrait, La spiritualité chrétienne, t. II, Le Moyen Age, 1921, p. 508,

citado por M. Halbwachs, ibid., p. 220. 24 P. Michel -siguiendo las huellas de M. de Certeau— lo ha enunciado clara­

mente: Las recomposiciones contemporáneas del creer aparecen como "indicadores y modos de gestión de una triple redistribución de la relación con el tiempo, el espa­cio y la autoridad; de una triple crisis que afecta la identidad, la mediación y la centralidad; y de una triple descomposición: déficit de lo político, explosión e inade­cuación de las ofertas de sentido, fuerte disminución y retracción de lo creíble". Cf. "Nation, religión, pluralisme: une reflexión fin de siécle", art. cit.

FABIÁN SANABRIA-S.

de la vejez, de lo sensible y de lo inteligible, de la vida y de la muerte... sobre

todo la memoria de la muerte, es decir del olvido, de la experiencia de olvidar

"para crear otro recuerdo alargando una nueva memoria colectiva"25.

Así, nos atrevemos a enunciar la hipótesis que nos ha tentado a lo lar­

go de esta reconstrucción: es posible que las A.C.V.A. no sean sino un ejem­

plo particular del ferviente ejercicio de olvido de una memoria religiosa, o

más bien, el esfuerzo de reconstruir, a partir de "migajas"', el recuerdo de la

"memoria carnal" de un creer aparentemente olvidado.

Pero las migajas sólo se juntan cuando se teme morir de hambre a

menos que se quiera jugar a la "hambruna". Nos encontramos ante una

situación de "estallido de la memoria"26, particularmente de la memoria re­

ligiosa, y esa realidad nos obliga a recordar el creer. El problema radica en

pretender esconder el "hambre de creer" como si alguien pudiera religiosa­

mente alimentarse de los "restos de una gloria lejana", de "recuerdos llenos

de polvo olvidados en las cavernas". Recordar el creer es posible porque una

cierta "virtualidad familiar" nos lo permite; porque existen "cuadros sólidos

que encierran nuestro pensamiento", una "pluralidad de espacios" que posi­

bilitan el movimiento entre la inteligencia y la imagen, cuadros que guardan

la memoria de los grupos que nos han precedido y a los cuales hemos perte­

necido sin saberlo27. Y es en este punto donde la inteligencia de Halbwachs y

el genio de Proust se encuentran; es allí donde la memoria individual es una

experiencia de la memoria colectiva, el lugar donde las creencias sociales se

reconocen en las tradiciones de los recuerdos, el campo donde las voluntades

y las representaciones se actualizan en el presente:

Cuando hemos superado una cierta edad, el alma del niño que fuimos y el

alma de los muertos de los que salimos nos lanzan a puñados sus riquezas y

flaquezas pidiendo cooperación a los nuevos sentimientos que experimenta­

mos y en los cuales, borrando su antigua efigie, solemos refundarlos en una

nueva creación [A la recherche du temps perdu, t. III, Paris, Gallimard, 1954,

p. 79. La traducción es nuestra).

Mas es necesario "superar una cierta edad", es decir, esperar que el

tiempo pase... Hay que someterse al examen de la duración y aguardar, tras

25 Al menos semejante experiencia es el deseo de la Recherche du temps perdu, tan querida por Halbwachs...

26 Cf. M. de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, pp. 280-281. 27 M. Halbwachs, op. cit., pp. 273 y ss.

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LA VIRGEiN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO

la selección e interpretación del sentido, que los nuevos ejercicios de la me­

moria sean perdurables para que las A.C.V.A. no sean solamente nostalgias

de los actores sociales que se comprometieron con dichos acontecimientos.

El problema radica en lo provisional, en la precariedad del "viaje realizado",

en la velocidad del "turismo religioso" pues, pese a que la mayoría de pa­

seantes y adherentes partieron dispuestos a "dar testimonio de lo vivido",

les fue necesario alejarse... Entonces, ¿cómo no olvidar, cómo recordar?

Si nuestro esfuerzo de localización es posible, si pasamos de la memoria inme­

diata a los cuadros del recuerdo, es porque el recorrido de ese camino ya se ha

hecho. La memoria consciente duplica una memoria no consciente; la expe­

riencia de los límites de esa memoria es también la experiencia de la mutación

de los cuadros de esa memoria inmediata en cuadros de la memoria particular;

la experiencia del límite será la experiencia del desinterés del grupo con res­

pecto a la memoria inmediata. Si el conjunto de recuerdos recientes, o más

bien de los pensamientos que se le asocian, forma un cuadro que continua­

mente se hace y se deshace, es porque a medida que remontamos ese pasado

inmediato, nos aproximamos al límite más allá del cual nuestras reflexiones

acaban de aferrarse estrechamente a nuestras preocupaciones actuales, ti des­

interés es definido entonces como el límite del campo de significación de la

visión del mundo que unifica un cuadro de la memoria"28.

Desafortunadamente nos encontramos (como los actores y los movi­

mientos de las A.C.V.A.) con lo efímero, y sólo se puede evaluar lo que ha

durado. Los actores y las dinámicas que hemos descrito se inscriben en un

perpetuo movimiento, comparten una incertidumbre común: se reencuentran

antes bien en las sombras que en la luz; escapan a pesar de ellos mismos a la

voluntad de asociarse durablemente, una vez concluido el "teatro vivido de

las apariciones marianas". Sin embargo, aunque el cuadro social de la "me­

moria de lo efímero" no sea sino una "caricatura de la memoria" y, en con­

secuencia, esa caricatura se convierta en la "muchacha de servicio" de toda

ideología29... una posibilidad es digna de ser considerada: digna gracias a su

vitalismo, a su "querer perseverar".,, la inscripción de ese "recuerdo efíme­

ro" en una "evocación poética" de la esperanza.

28 G. Namer, Postfacio a los Cadres sociaux de la mémoire, ed. cit., pp. 331-332. 19 Ibid., p. 341.

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FABIÁN SANABRIA-S.

APOCALÍPTICAS MILENARISTAS Y SOCIODISEAS

DE LA ESPERANZA

Es posible que ahora entremos, siguiendo la apocalíptica de nuestras

dinámicas, en una "empresa de delirio"... En ese caso, la respuesta ha sido

dada por Henri Desroche: —¿Por qué no? Esos "delirios" tienen su lógica

específica: la de las sociedades calientes que se diferencian de las razones que

permiten el funcionamiento de las "sociedades frías" o de las "sociedades

que se enfrían". Esos delirios surgen del rito lúdico y del teatro sagrado, y se

abren al lirismo surrealista y a las representaciones dramáticas del "entu­

siasmo movilizador"30.

Sí, esos delirios movilizan: profetas y videntes se levantan; mensajes increí­

bles son proclamados, ritos celebrados en espíritus y cuerpos exaltados, len­

guas desconocidas y trances extáticos suelen ser propagados; escalas

penitenciales, procesiones turísticas, desfiles peregrinos, danzas celestes, tera­

pias extrañas, historias fabulosas, cánticos y oraciones, acontecimientos espec­

taculares, manifestaciones divinas, instantes eternos y apariciones apocalípticas

surgen en nuevos espacios consagrados.

Algunos dirán que estas son sólo imágenes; a lo sumo "imágenes fa­

bricadas". Cierto, pero estas imágenes son un delirio "bien fundado"31. Deli­

rio que nos recuerda la memoria colectiva garante de la inmortalidad y en

ciertos casos, de la resurrección de "panteones devorados". En efecto, todo

ocurre como si la memoria motriz fuera más coherente y durable que la

memoria del recuerdo32; como si la situación de "estar entre dos mitos" re­

cordara que la memoria destituida es al mismo tiempo una memoria

restituyente, más aún, constituyente:

30 H. Desroche, Sociologie de ¡'esperance, Paris, Calmann-Lévy, 1973, p. 202. 31 E. Durkheim ya lo había manifestado; "Esas imágenes no son puras ilusio­

nes (...) éstas corresponden a algo real. Sin duda, debe estar en la naturaleza de las fuerzas morales que expresan afectar con bastante energía al espíritu humano, lan­zarlo fuera de sí a una suerte de éxtasis (...) y de ello se concluye que su eficacia no es imaginaria" [Les formes élémentaires de la vie religieuse, pp. 323-324; citado por H. Desroche, Sociologie de ¡'esperance, p. 202).

32 R. Bastide, Les Amériques noires, Paris, Payot, 1967; citado por H. Desroche, op. cit., p. 210,

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LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO

Es que la memoria (ideación del pasado), como la conciencia (ideación

del presente), y aun la imaginación (ideación del porvenir), son como esla­

bones a través de los cuales se distribuyen los mensajes que se dirigen recí­

procamente las situaciones económicas y las representaciones culturales

organizadas como sistemas emisores y receptores que, a su manera, conjun­

ta y separadamente, resultan susceptibles de constituir lo sagrado, o al me­

nos su ideación colectiva: "En la conciencia colectiva se fomenta el surgimiento

o, si se quiere, la surrección de los dioses; en la memoria, su resurrección o,

al menos, su resistencia a la muerte; y en la imaginación, algo que tiene que

ver con una cierta insurrección"^.

Así, la apocalíptica milenarista presente en el acontecimiento de las

A.C.V.A. (manifestado en el diagnóstico tenebroso del mundo, descrito por

los actores implicados, como también en la expresión "Nuestra Señora se

aparece porque está deteniendo la justicia infinita de su Hijo en los últimos

tiempos"), participa paradójicamente de la expresión global de una actuali­

dad social; primero, esas dinámicas constituyen un acontecimiento religioso

en el que estalla una sociedad; segundo, se trata de un acontecimiento social

en el que estalla una religión34. Ahora bien, la construcción imaginaria del

acontecimiento implica una demanda colectiva35: demanda que denuncia la

destitución de un recuerdo; demanda que pide la restitución de un olvido.

Porque la imaginación colectiva encuentra en su estallido a la conciencia y a

la memoria colectivas, esta última ofrece a la primera la revitalización de un

culto y a la segunda, la reactivación de su propia referencia; ella busca una

tradición más profunda resucitando un pasado muerto u oculto para resti­

tuirle la vida y su luz; "el proyecto de un después valida entonces el recuerdo

de un antes" i 6 .

De esta manera, la apocalíptica milenarista de las A.C.V.A. nos conduce

a mirar de otra forma su "teatro vivido", y a descubrir tal vez la "sociodicea

de una esperanza": una nueva identidad y una nueva alteridad. En efecto,

todo ocurría como si en la "experiencia de la aparición", el encuentro con

otros que veían, cada quien a su manera, lo mismo o algo semejante, produ­

jera un "campo de sentido". El problema se presentaba en ese "lugar

33 H. Desroche, p. 213. 34 Ibid., p. 214. 33 Cf. J. Lacan, "Le champ de l'Autre, et retour sur le transferí", Le Séminaire,

Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse -texto establecido por J. A. Miiler-, Paris, Seuil, 1973, pp. 227-289.

36 H. Desroche, op. cit., p. 225.

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FABIÁN SANABRIA-S.

antropológico" cuando una visión hegemónica pretendía imponerse sobre

las demás; la dificultad mayor se concentraba en el exceso o en el defecto de

la imaginación colectiva: el exceso cuyo resultado es alienante, el defecto,

suicida. En todo caso, tres funciones de este "teatro vivido" pudieron o de­

bieron (de manera ideal-típica, en tanto redundancias de un proceso de ima­

ginación cons t i tuyente) haberse cumplido: pr imero , una función de

alternancia, es decir, de experiencia de lo inverosímil; segundo, una función

de altercación, es decir, de contemplar la posibilidad de ser sí mismo conju­

gada con la necesidad de ser otro; tercero, una función de alternativa, es

decir, la puesta en escena de una teatralización social, una d rama t i zado^ 7 .

Empero, nosotros no olvidamos el epígrafe de la Sociologie de Vesperance

de Henri Desroche, donde Gershom Schólem nos recuerda que "vivir de la espe­

ranza es grandioso pero al mismo tiempo profundamente irreal" [in der Haffnung

leben ist etwas Grosses, aber es ist auch etwas tief Umvirkliches); y, sin embar­

go, reconocer esa realidad no impidió al autor de semejante sociología empren­

der el "sagrado delirio" de escribir un Dictionnaire des messianismes et

millénarismes de Tere chrétienne, en el cual varias páginas debían quedar en

blanco a fin de ser completadas en el futuro38... justamente porque de manera

perpetua "hombres de Dios hacen dioses de hombres y dioses de hombres hacen

hombres de Dios, y en la cúspide de esa creación los hombres se hacen hombres

y los dioses, dioses"39... Precisamente en esas páginas blancas del citado dicciona­

rio quisiéramos inscribir el acontecimiento de las Apariciones Contemporáneas

de la Virgen en América latina.

Mas la inscripción de las A.C.V.A. en el diccionario de los Dioses de

hombres no puede ser más que el testimonio de otra redundancia poética del

"milagro de la cuerda" pues, "¿si la esperanza es una cuerda", su "milagro"

no es acaso la "creatividad de un acontecimiento"... un "advenimiento"?

Nuestra contribución al Dictionnaire des messianismes et millénaris­

mes de l'ére chrétienne podría comportar la siguiente inscripción:

Culminando su segundo milenio la cristiana Era

Cinco siglos ya de evangelización de las Américas

En diversos lugares de tal mundo legendario

Imágenes del eterno femenino reaparecen...

37 Ibid., pp. 226-228. 38 Cf. H. Desroche, Dieux d'hommes. Dictionnaire des messianismes et

millénarismes de l'ére chrétienne, Paris, La Haye, Mouton, 1969. 39 H. Desroche, Sociologie de l'espérence, p. 230.

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LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO

CREENCIAS METONIMICAS Y METONIMIAS DEL CREER

Las imágenes del "eterno femenino" que reaparecen podrían ser en

todo caso la anticipación de un "advenimiento" eficaz de la esperanza, en el

que una voz trata de hacerse escuchar. Pero, para las ciencias sociales, resulta

problemática y molesta, esta "evocación poética". ¿Podría acaso restituírsele

a los ideales sociales su "creatividad social específica"?40. Para nosotros, el

vitalismo de Henri Desroche nos aplasta e ilumina porque, en el horizonte

incierto de la "modernidad religiosa", su obra constituye un "oasis" para no

dejar caer todo en la cobardía suicida -en el fondo por falta de imaginación-

de un total "desencantamiento del mundo".

Es claro que las imágenes que reaparecen en las A.C.V.A. no proceden

de la institución religiosa, sino que antes bien son testimonios de universos

que estallan y de realidades que se descomponen. Ese desorden, del cual

Georges Balandier ya hizo el elogio, muestra sin embargo la dinámica de

una "espiritualidad" antes que de una religión, la fuerza del creer corporal

antes que de una teología especulativa. Y han sido estos "intentos de creer"

quienes, aunque suelen ser vistos como desórdenes, nos han y seguirán ocu­

pando.

Pero ocurre que estas "maneras de creer" cumplen particularmente

con lo que Patrick Michel ha tratado de esbozar al referirse a "la ficción del

mismo y la realidad de lo plural" en el mundo contemporáneo: ocurre que al

hablar del creer, se finge estar hablando de éste, pues se habla en realidad de

otra cosa; y al no hablar del creer, se finge no hablar de éste, no hablando

sino del mismo41. Ahora bien, este fenómeno, que es ante todo un "juego de

lenguaje" se llama metonimia42, y es la mejor manera de referirnos al acon­

tecimiento que hemos investigado.

Creencias metonímicas porque los agentes comprometidos se convier­

ten en actores; actores que desarrollan una serie de tácticas y astucias, de

"técnicas de hacer creer para poder creer", que desempeñan un papel decisi­

vo en los lugares "donde se busca lo que ya no está"43. Porque, efectivamen-

40 H. Desroche, op. cit., p. 11. 41 P. Michel, "Nation, religión, pluralisme: une reflexión fin de siécle", ed. cit. 42 "Metonimia: fenómeno por el cual un concepto es designado por un térmi­

no que se refiere a otro concepto ligado a éste, a través de una relación contraria". Cf. Petit Larousse ¡Ilustré, Paris, Larousse, 1995, p. 653.

43 M. de Certeau, L'invention du quotidien I, arts de faira, Paris, Gallimard, 1990, p. 268.

- 1 1 7 -

FABIÁN SANABRIA-S.

te, dos "resortes tradicionales" están presentes en los actores comprometi­

dos con el acontecimiento de las A.C.V.A.: de un lado, la pretensión de hablar

en nombre de algo real que, al suponerse inaccesible, es a la vez principio de

lo que debe ser creído (una totalización) y principio del acto de creer (un

deseo); de otro, la capacidad que tiene el discurso autorizado para dar cuenta

de ese acontecimiento se distribuye en elementos organizadores de prácti­

cas, es decir, en "normas de fe". Así, la "fuerza mediática" del acontecimien­

to logra que los destinatarios de estas dinámicas no estén obligados a creer lo

que no ven, sino justamente lo que presencian44.

Metonimias del creer porque se corrobora que la creencia no puede

decirse tanto a través de "convicciones directas", sino solamente por medio

de lo que es "presentado para creer". La creencia no reposa sobre una alteridad

invisible "escondida en la alturas", sino sobre otras cosas visibles que seña­

lan lo que debe ser creído; el creer funciona sobre el valor real supuesto a

otro, sin importar el lugar que ocupa. Lo visto, identificado con lo que debe

ser creído, es una nada que calla la pérdida de lo que no puede decirse45...;

decir que sólo puede ser perecedero y, en el mejor de los casos, consciente de

su provisionalidad, es decir, de su muerte.

Y aquí estamos, ante esta "lucha por la vida", en un "tiempo accidenta­

do" donde fracasar es indisociable de simbolizar y simbolizar es indisociable

de fracasar...; en esta "anarquía del claroscuro cotidiano"46, omnipresente

entre las luces fotográficas de las A.C.V.A., donde quizá la heteronomía retó­

rica de paseantes y adherentes de la Virgen, en el diletantismo errante de la

osadía de hombres y mujeres "sin atributos" que a duras penas buscan una

"prueba de fe"... Es, tal vez, entre estos susurros acentuados y perdidos...

donde algo inefable se dijo.

LA DEMANDA ETICA: UN DESEO CONTEMPORÁNEO

Es posible que la verdadera "salida de la religión" no sea otra cosa que

una "búsqueda ética"47 o, más bien, la reivindicación de una independencia

aún no realizada: separar el actuar del ser, la ética de la ontología, el decir de

lo dicho, el creer de lo religioso. Dicho de otra manera, "lo otro que se dice

44 Cf. Ibid., pp. 270-272. 45 ibid., p. 280. 46 Ibid., p. 291. 47 F. A. Isambert, De la religión á l'éthique, Paris, Cerf, 1993.

LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO A N T R O P O L Ó G I C O

del decir se busca - y tal vez se expresa- en oíro dicho"48. Y para nosotros,

dos posiciones pueden ayudarnos a recorrer el "campo en movimiento" de

semejante búsqueda: las reflexiones filosóficas de Ludwig Wittgenstein49, y

las consideraciones éticas de Emmanuel Lévinas50.

Las investigaciones de Ludwig Wittgenstein porque en su interés por

los "juegos del lenguaje" no pueden separar la ética del "sentido de la vida",

en la medida en que la ética nace del "deseo de decir algo de las significacio­

nes últimas de la vida", y aunque ésta "no puede ser una ciencia", permite

documentarnos sobre las "tendencias del hombre respecto a sus búsquedas

de sentido"51. Y el pensamiento de Emmanuel Lévinas porque gracias a su

deseo de celebrar poéticamente la "liturgia del Otro", nos obliga a reconocer

la imposibilidad de todo "humanismo" - a excepción del humanismo del otro

hombre: es decir, de compartir el punto de vista según el cual "la expresión,

antes de ser celebración del ser, es una relación con quien yo me comunico y

cuya presencia es requerida para que mi gesto se produzca (...) Porque yo me

encuentro ante otro y ese otro no es ni significación cultural, ni un simple

dato; el otro es sentido primordialmente gracias a su expresión, gracias a la

significación que se introduce, de sí, en el ser"52.

Evidentemente, nuestra investigación no es una tesis filosófica... pero

una vez más aprovechamos que "la puerta está abierta para un diálogo entre

las ciencias humanas y la filosofía"53. Y este diálogo puede ser enriquecido

con nuestras dificultades, y sobre todo por la experiencia del acontecimiento

de las A.C.V.A., que en su entrecruzamiento práctico nos empuja a escuchar

otras voces que producen eco en la reflexión de otras disciplinas. Así, entre la

documentación en términos de "búsquedas de sentido" que ofrecen las

48 P. Ricoeur, Autrement. Lecture d'autrement qu'étre ou au-delá de l'essence d'Emmanuel Lévinas, Paris, PUF, 1997, p. 3.

49 Véase especialmente su "Conference on ethics" publicada por primera vez en la Philosophicaí Review, vol. LXX1V, No. 1, enero 1965. Cf. Legons et conversations sur l'esthétique, la psychologie et ¡a croyance religieuse... suivies de Conference sur l'éthique, Paris, Gallimard, 1992.

50 Particularmente Totalité et infini. Essai sur l'extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961; y Autrement qu'étre, ou au-delá de l'essence, La Haye, Nihoff, 1974.

51 L. Wittgenstein, op. cit., pp. 141-155. 52 Cf. Humanisme de l'autre homme, Paris, Fata Morgana, 1972, pp. 15-70, 53 J. Bouveresse, La demande philosophique (Que veut la philosophie et que

peut-on vouloir d'ellel). Le^on inaugúrale de la chaire de philosophie du langage et de la connaissance du Collége de France (pronunciada el 6 de octubre de 1995), Paris, Editions de l'éclat, 1996.

FABIÁN SANABRIA-S.

A.C.V.A. y la "demanda de atención" que este acontecimiento reclama, la

consideración de su ethos (rostro o mirada - i m a g o - más que simple ima­

gen), se presenta ante nosotros como un imperativo: -Heme aquí... Míreme

de otra manera.

Ahora bien, el recorrido de nuestros actores muestra itinerarios híbridos,

"mezclados" y "desordenados", en los cuales la incertidumbre de sus testi­

monios, corre el riesgo de perderse en el estereotipo de una "retórica especu­

lativa"54. Mas ¿acaso estas ambigüedades y ambivalencias del lenguaje no

provienen de dinámicas más "legendarias" que han existido desde siempre y

de cuando en cuando reaparecen? ¿Acaso mirar de otra manera el decir de lo

que ya se ha dicho sobre esas "prácticas figurativas" no podría enseñarnos

tanto o más que los "procedimientos adecuados" del discurso y la teoría, en

los cuales han sido confinadas hasta nuestros días las ciencias sociales55?

Mas es difícil reconocer que las "leyes de la lógica" (el tercio excluido

y la contradicción) sean arbitrarias; que nuestra racionalidad y nuestra lógi­

ca ordinaria son convencionales; que nuestro pensamiento es producto de

una historia, de una tradición y de un medio56. Dicho de otra manera, es

necesario romper con el "epistemocentrismo escolástico", es decir, transfor­

mar el movimiento que exalta el "mito de la caverna" en su calidad de "ideo­

logía profesional de pensador profesional", y volver al mundo de la existencia

cotidiana armado de un pensamiento consciente de sus propios límites, "a

fin de ser capaces de pensar la práctica sin destruir el objeto, y trabajar sin

nostalgia primitivista ni exaltación populista en reflexionar sobre lo que

es inaccesible a todo pensamiento escolástico que se respete: la lógica de la

práctica"57.

Y la "lógica de la práctica" que no quieren ver los ideólogos contempo­

ráneos, es plural; o más bien, para no confundir las "cosas de la lógica" con la

"lógica de las cosas", en vez de hablar de un opus operatum, se trata del

modus operandi de una dinámica, desde hace tiempo percatada por antro­

pólogos y matemáticos interesados en "dar mejor cuenta de los sistemas

54 Las A.C.V.A. dibujan tal vez un "eco tardío" de lo señalado por J. C. Schmitt respecto a los "revenants" de la Edad Media europea pues, en ellos, sus relatos pue­den ser el "punto de partida" de la subjetividad de la narrativa occidental (Cf. Les revenants, Paris, Gallimard, 1994).

55 Cf. S. Gruzinsky, La pensée métisse, Paris, Fayard, 1999, p. 31. 56 "Ese juicio repugna poco, pero es verdadero", L. Wittgenstein, The Yellow

Book, curso de Cambridge, 1932-1935, citado por S. Gruzinsky, op. cit., p. 241. 57 P. Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 64.

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LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO

míticos"58. En esta perspectiva, la obra de Ludwig Wittgenstein es un punto

de encuentro entre lógica y antropología:

Creo que sería justo comenzar mi libro con algunos apuntes en torno a la

metafísica considerada como una suerte de magia, sobre la cual no puedo ha­

blar ni a favor ni en contra, ni exaltar ni burlarme de ella. Es necesario conser­

var la profundidad de la magia, porque la eliminación de la magia tendría el

carácter de la magia misma ya que desde el momento en que comienzo a ha­

blar del mundo (y no de este árbol o de aquella mesa), ¿no pretendo acaso

evocar en mi discurso algo más alto? Es necesario comenzar por el error y

sustituirle poco a poco por la verdad; uno se debe lanzar sin cesar al agua de la

duda (...) Sólo se puede decir: "así es la vida humana"39.

Empero, en el "campo de las ciencias sociales" toda teoría debe ser con­

siderada como un "programa de percepción", es decir, que al manifestar un

discurso coherente y empíricamente validado, lo que hasta entonces era igno­

rado o implícito, transforma la representación del mundo social y hace posi­

ble "generar prácticas conformes a esa representación transformada". La

ciencia más neutra ejerce efectos que no lo son; "Así, por el solo hecho de

establecer y publicar el valor acordado en función de la probabilidad de un

acontecimiento, se puede contribuir a reforzar la pretensión a existir de ese

hecho social, determinando a los agentes para prepararse y someterse o, al

contrario, incitándolos a movilizarse para contestarlo, también en nombre

de lo probable, y hacer más difícil, si no imposible, su aparición"60.

Con respecto al acontecimiento que estamos tratando de interpretar,

podríamos precisar aquí (siguiendo un modelo tipológico de "formas de va­

lidación del creer" recientemente presentado por Daniéle Hervieu-Léger como

una "caja de herramientas" para rastrear las dinámicas eminentemente mó­

viles de la modernidad religiosa61) diversos regímenes de "validación caris-

58 G. Páramo, "Lógica de los mitos y lógica paraconsistente: una alternativa en la discusión sobre la lógica del mito", en Ideas y Valores, 79, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1989.

59 L. Wittgenstein, "Remarques sur Le rameau d'or de Frazer" (trad. de J. La-coste), en Actas de la Recherche en Sciences Sociales (ARSS), 16, Paris, 1977, pp. 35-42.

60 P. Bourdieu, "Décrire et prescrire. Note sur les conditions de possibilité et les limites de l'efficacité politique", en ARSS, 38, Paris, 1981, pp. 69-73.

61 Cf. D. Hervieu-Léger, Le pélerin et le convertí. La religión en mouvement, ed. cit., pp. 195-196.

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FABIÁN SANABRIA-S.

marica" según el "compromiso" de los actores con las dinámicas explicitadas,

lo cual permitiría la posibilidad de señalar un modo de validación institucional

o comunitario para los "protagonistas", y un modo de validación inter-sub-

jetivo o individual para los "paseantes locales o extranjeros" de las A.C.V.A.

Pero en relación con la intensión ética de nuestra investigación, esta clasifi­

cación ideal-típica no es suficiente. Más allá de la utilización nominal de un

dispositivo taxonómico, debemos tratar de señalar las condiciones epistemo­

lógicas que podrían contribuir, positiva o negativamente, a reconocer la efi­

cacia simbólica de nuestro sujeto de estudio.

EL PENSAMIENTO MESTIZO: ¿UN PRINCIPIO

DE CONTEMPORANEIDAD?

Las singularidades que surgen en los mundos contemporáneos ponién­

dole problemas a las ciencias sociales -que desde hace un cierto tiempo opta­

ron por borrar su segundo apellido, es decir, lo humano que podían tener y

llevar-, constituyen un desafío transdisciplinario, justamente por la sospe­

cha que las palabras "mezcla", "mestizaje" o "sincretismo" suscitan automá­

ticamente... Desafío que se multiplica al saber que esos sincretismos calificados

generalmente de inconscientes, subjetivos o transitorios, pueden relacionar­

se con otros elementos y situaciones contradictorias, "como si todo el con­

junto de lo real hoy fuera sincrético"62:

Nada sorprendente entonces que la idea misma de sincretismo aparezca pro­

blemática, léase inútil. Condenada por buena parte de los antropólogos, acusa­

da de ser reduccionista, frecuentemente cargada de connotaciones negativas,

este término acaba por designar un fenómeno confuso y artificial, sinónimo

de promiscuidad, de impureza y contaminación. Las palabras análogas de mez­

cla, mestizaje e hibridación, dejan igualmente un sentimiento de confusión,

cuando no suscitan la duda o el rechazo63.

Mas la complejidad de los universos sociales e históricos no es la única

responsable de semejante embarazo. La comprensión del mestizaje prefiere

asegurarse con hábitos intelectuales que gustan más de los conjuntos

monolíticos que de los espacios intermediarios; porque es más fácil identifi-

S. Gruzinsky, La pensée métisse, ed. cit., pp. 41-42. Ibid., p. 42.

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LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO

car bloques sólidos que intersticios sin nombre. "Se tiende a considerar que

cuanto parece ambiguo no lo es y que la ambigüedad no existe. Las aproxi­

maciones dualistas y maniqueas seducen por su simplicidad, y cuando se

cubren con la retórica de la alteridad, suelen confortar las conciencias y sa­

tisfacer nuestra sed de pureza, de inocencia y arcaísmo"64.

Sin embargo, las fronteras que se desplazan y los espacios in between

que reaparecen, nos obligan al menos a escuchar esa demanda que es cons­

ciente de "no necesariamente recibir" aquello que no se le puede acordar,

simplemente porque ese "deseo" pertenece más a quienes desean que a quie­

nes son deseados65. En este horizonte, las búsquedas individuales y colecti­

vas de "sentido" deben ser pensadas antes que toda noción de "cultura",

pues "el significado se sitúa en la ética, presupuesto de toda significación"66.

En realidad, para aprender y comprender los mestizajes, es necesario

desconfiar de la palabra cultura, usada por generaciones de antropólogos,

sociólogos e historiadores que sin querer la han convertido en el "tótem"

para creer en un "conjunto complejo" ("totalidad coherente y estable"), ca­

paz de condicionar los comportamientos humanos. "La categoría cultura es

el ejemplo perfecto de la réplica de una noción occidental sobre realidades

que ella transforma y hace desaparecer. Su empleo rutinario minimiza lo

que esas realidades llevan inevitablemente de extranjeras, de influencias e

imprevistos procedentes de otros horizontes; y eso incita a entender los

mestizajes como procesos que se extenderían entre entidades estables, o como

desórdenes que quebrarían súbitamente los conjuntos impecablemente

estructurados y reputados como auténticos"67.

Así, es extremadamente importante insistir en la "autenticidad del sen­

tido" con respecto a los "signos culturales", pues no distinguir entre signifi­

cación y expresión cultural significa homogeneizar y equiparar a todas las

"personalidades culturales". En adelante, la universalidad no podría ser sino

lateral; "Esa universalidad consistiría en poder penetrar una cultura a partir

de otra, como se aprende una lengua extranjera a partir de la lengua mater­

na... es necesario renunciar a la necesidad de una gramática universal o de

64 Ibid. 65 Cf. J, Lacan, "Le champ de l'Autre, et retour sur le transferí", Le Séminaire,

Livre XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse... ed. cit., pp. 227-289; véase también, J. Derrida, "L'oreille de Heidegger -L'avoir, l'étre et l'Autre: Tendré l'oreille, accorder ce qu'on n'a pas-", en Politiques de l'amitié, París, Galilée, 1994, pp. 367-390.

66 E. Lévinas, L'humanisme de l'autre homme, Paris, Fata Morgana, 1972, p. 58. 67 S. Gruzinsky, op. cit., p. 46,

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FABIÁN SANABRIA-S.

una lengua algorítmica construida sobre el esqueleto de esa gramática. Nin­

gún contacto directo o privilegiado con el mundo de las ideas es posible. Esa

concepción de la 'universalidad' genera, en suma, la oposición radical, carac­

terística de nuestra época, a la expansión por colonización"68.

De la misma manera que en el "campo de la filosofía" Emmanuel

Lévinas trató de desmontar los aparatos que maquillan el ser para impedir el

devenir, el desafío de las ciencias sociales hoy (si ellas pudieran pronunciar

sin vergüenza su segundo apellido: humanas...), es tratar de desnudar todos

los "epistemocentrismos", comprendido aquel que enuncia y denuncia al

epistemocentrismo. En cuanto a los mestizajes, pareciera que no existe sola­

mente la "trampa culturalista", sino también el "sofisma identitario":

En efecto, la noción de identidad, que asigna a cada ser y a cada grupo humano

características y aspiraciones pretenciosamente en un estrato cultural estable

o invariante, es otra trampa epistemocéntrica. "Esa definición puede también

provenir de los interesados como de un reflejo condicionado en el observador,

que puede reducirse en el lenguaje corriente a una etiqueta sumaria cercana a

la caricatura". Cada agente social está dotado de series de identidades, más o

menos estables, que pueden reactivarse según el contexto. "Un hombre ho­

nesto es un hombre mezclado, decía Montaigne. La identidad es una historia

personal ligada a capacidades variables de interiorización o de rechazo de las

normas inculcadas. Socialmente, el individuo no deja de afrontar una pléyade

de interlocutores, dotados de identidades plurales. Configuración a geometría

variable, la identidad se define siempre a partir de relaciones múltiples"69.

Pero si queriendo ser honestos debemos reconocernos mezclados, es

necesario aceptar que aún la antropología histórica, en su tentativa de

reescribir la historia a partir de la "visión de los vencidos", a pesar de que

muestra la "riqueza de formas y pensamiento" en los modos de expresión

desarrollados en América ante la invasión de los europeos, al "dar la prima­

cía al amerindio sobre el occidental no hace otra cosa que invertir los térmi­

nos del debate, en lugar de renovarlo":

Para comprender la visión de los vencidos, la investigación fue concentrándo­

se lógicamente en la parte amerindia, en su persistencia y resistencias a la

colonización, mostrando cómo las marcas de Occidente fueron captadas por la

E. Lévinas, op. cit., pp. 58-59. S. Gruzinsky, op. cit., pp. 47-48.

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LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO

tradición indígena. Retomada y amplificada por los cultural studies, esa posi­

ción ha contribuido a veces a encerrar la sociedad indígena en un cuadro pura­

mente autóctono y exageradamente homogéneo, excluyendo de manera

sistemática toda forma de mestizaje en el campo de observación. Un cuadro

idealizado en el mismo sentido en que ciertos partidarios de la "political

correctnes" y de la "iridian voice" sitúan al pensamiento amerindio que ellos

han exhumado por fuera de la razón occidental, reducida a un simple útil de

dominación al servicio de las naciones europeas70.

Mas hay otros epistemocentrismos que "exorcizar": ante todo, c! pa­

trimonio positivista "que entretiene una visión del mundo orientada según

la linealidad", en la cual se inscribe perfectamente el "mito del progreso", la

idea de una suerte de logos espermaticus como si "cada vez una nueva etapa

pudiera desarrollar fuerzas contenidas en germen en las etapas preceden­

tes"; después, la convicción de que existe un "orden de las cosas" o, si se

quiere, la idea de que todo sistema poseería una suerte de "estabilidad ori­

ginal" hacia la cual tendería inexorablemente; y, en fin, la creencia en un

funcionamiento que buscaría una suerte de "regularidad o equilibrio", como

es el caso de los implícitos de la historia económica que suponen cada movi­

miento como una especie de "desequilibrio momentáneo resuelto en el mar­

co de un movimiento más amplio".

Pero la realidad no corresponde a esa visión y división del mundo. En lugar de

confrontarse con "perturbaciones casuales" a partir de un orden siempre listo

a recomponerse, "la mayoría de los sistemas manifiestan comportamientos

fluctuantes entre diversos estados de equilibrio, sin que exista forzosamente

un "mecanismo de vuelta a lo normal". Al contrario, en la larga duración, la

reproducción de estados, aparentemente similares, acaba por crear nuevas si­

tuaciones. Cuando se perturban mucho las condiciones, más oscilaciones se

operarán entre estadios distintos provocando la dispersión de los elementos

del sistema que andan errantes en busca de nuevas configuraciones. Los movi­

mientos del sistema fluctúan entre la regularidad absoluta y la irregularidad

absoluta entretejiendo un margen importante de imprevisibilidad71.

70 Ibid., p. 51. 71 Ibid., pp. 53-54. Véase también, 1. Prigogine, Les lois du chaos, Paris,

Flammarion, 1994; e I. Prigogine et 1. Stengers, Entre le ternps et l'éternité, Paris, Fayard, 1998.

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Con estos "exorcismos", al menos teóricos, de algunos de nuestros "epistemocentrismos", ¿podremos recordar, o más bien re-leer sin miedo a perdernos, el acontecimiento que tratamos de reconstruir a lo largo de este estudio?

Lejos de estar seguros de los exorcismos que necesitamos practicar para corresponder a la "demanda ética" del acontecimiento que hemos re­construido en su doble valor de "deseo " y de "petición de principio ", y a fin de reconciliarnos -a l menos en teoría— con las "leyes del caos" evocadas por Serge Gruzinsky para reconocerle un "pensamiento bien fundado" en la complejidad a los "mestizajes del creer" de nuestro sujeto de estudio... lejos de sentirnos "autorizados" a proclamar estas palabras pues no sabe­mos si los "sincretismos"pueden ser aceptados por el "punto de vista esco­lástico" -a quien generalmente le repugnan esas "combinaciones teóricas" y semejantes "rarezas poéticas"-, aun si los mestizajes producidos por la conquista del Nuevo Mundo aparentemente fueron capaces de disolver las fronteras entre vencedores y vencidos, puesto que el "choque"de la "coloni­zación ideológica" no alcanzó a secularizar el mundo, al contrario, los fenómenos de desorientación y distorsión se fueron progresivamente mul­tiplicando, y así, la indeterminación y la confusión estuvieron más presen­tes que cuanto lo narran las fuentes, y entonces los deducir, los inventar y los aprender se camuflaron entre nuevas astucias y nuevas habilidades de los individuos y grupos que se vieron obligados a tejer analogías más o menos contradictorias pues, otro proceso complementario pronto se intro­duciría, el de la occidentalización, es decir "nuevas técnicas de reproduc­ción", o más bien algunos "mimetismos" en las artes y oficios con un "margen de maniobra" e invención para los amerindios que se dedicaron a "copiar e interpretar", y de esa manera la conquista junto a la occiden­talización y al mimetismo fueron los grandes "productores de mestizaje", los mayores "generadores" de imágenes relacionados en otros registros con la leyenda de la Tota Pulcra, que imitaba a su vez a la Virgen del Apocalipsis —imagen estructurante de la Inmaculada Concepción de María—, y de esta manera la yuxtaposición ha estado siempre presente en ese imago, escon­diendo lo incoherente dentro de la coherencia, y ¡qué lenguaje sino el de la "fábula mística" podría entonces emplearse! recordando algunos cantares olvidados porque lo irreductible no es irracional, y entonces —un momento por favor—, nos encontramos justamente ante lo inefable, ya casi llegamos, sí, ¡he aquí la "colonización del cielo"1., la resistencia sin resistir —Tonantzin—, Nuestra Señora de Guadalupe, la "nueva idolatría" —¿usted cree?—, deten­gamos un instante el "control de las mezclas" sin temer la "inestabilidad"

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LA VIRGEN SE SIGUE APARECIENDO. UN ESTUDIO ANTROPOLÓGICO

de los mestizajes, Happy together, la nueva "hibridación" en la "cultura de la desaparición", Disappearence —sobrevivir—, "perseverar en el devenir y no en el ser" —evidentemente produciendo todo ello sus efectos particula­res—, sí, ya hemos señalado casi todos los "obstáculos que se le pueden presen­tar a los mestizajes " olvidando tal vez una barrera que censuraría esta mezcla particular, un cierto "estilo" que traiciona el acento extranjero -digámoslo francamente-, el lenguaje, sí, el miedo a lo "literario" y el pánico de no "parecer serios", la contradicción de escuchar la retórica de los demás y el deber de no dejarse seducir por ésta... Mas lejos de pretender desconocer las reglas científicas en cuanto a las "normas de presentación de los resultados de una investigación " simplemente queremos saber si la palabra "mestiza­je" puede encontrar un lugar en el pensamiento de las ciencias sociales, es decir si el campo científico estaría dispuesto a "contaminarse", y si esto es posible entonces cómo volver a visitar el "sistema de relaciones objetivas" entre las posiciones y disposiciones adquiridas por todas las categorías so­ciales en el interior de este "espacio de juego" que tiene por objeto la con­quista de cierta "autoridad", definida en tanto capacidad técnica y poder social, o si se prefiere, en tanto "monopolio" de una competencia en el sen­tido de "capacidad de hablar y actuar legítimamente en materia de cien­cia "... dicho de otra manera cómo reconocer esas "palabras raras " sin olvidar que ingresarían en una "lucha desigual" con respecto a otros "términos competitivos" dotados de capital específico para apropiarse el "espacio cien­tífico", así como los beneficios de publicación que producen todas las cate­gorías que hacen posible el conjunto de "medios de producción científica disponibles", y cómo no olvidar que en este "campo" se oponen con fuerzas igualmente desiguales los sujetos que allí ocupan las "posiciones más pres­tigiosas" con respecto a los "debutantes", es decir quienes quieren ingresar o tratan de mejor posicionarse -con un capital potencial más elevado si saben manejar las adquisiciones y los protocolos del "campo" ahora en movimiento-, y que estos últimos podrían contar con plazas aseguradas si cumplen con el deber de garantizar lo previsible -innovando solamente en los lugares autorizados-, pero súbitamente la heteronomía de los mestizajes lo puede todo derrumbar -¡esos "bastardos un tanto pretenciosos"l-, y en­tonces ¿qué se puede hacer?, obviamente ¡ponerlos en su lugar1., mas si ellos no tienen lugar ¿entonces qué?, ¿qué hacer si ellos sólo cuentan con la debi­lidad de decir "soy yo quien lo dice"? y si este también es otro pastiche, sí, otro mestizaje que se cuela en el sagrado campo soñado por quien alguna vez recordó en sus Meditaciones pascalianas que "burlarse de la filosofía es verdaderamente filosofar", aunque este sea un estudio antropológico, ¡qué

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FABIÁN SANABRIA-S.

paradoja! Hemos dicho a lo largo de casi todas estas líneas "nosotros" cuando en realidad "nosotros quiere decir yo", sí, un yo con la "debilidad de creer en la ciencia " similar a la de los actores comprometidos con las Apariciones Contemporáneas de laVirgen en América latina que justamente es necesa­rio recordar aquí, los "paseantes" que viajaban entre diversos "regímenes de validación carismática del creer", "entre la institución y la comunidad", "entre ellos mismos y la subjetividad" desarrollando toda una suerte de "nuevas astucias" tales como " construir jardines adecuados para las mani­festaciones de Nuestra Señora ", llamar a los medios de comunicación, abrir páginas web en Internet, entrevistarse con los señores obispos gracias a la valiosa intervención de sacerdotes itinerantes, ir y venir varias veces a los "prados de María" para tomar cientos de fotografías, "contemplar al sol danzar" y "ver con otros ojos a las videntes de la Virgen, fuera de ellas mismas, en éxtasis", escuchar los "mensajes de la Co-redentora"separando el bien del mal o aplastando apocalípticamente al diablo, lanzarse al suelo clamando perdón por todos los pecados, declararse en seguida "convertidos y curados", escribir cada quien su propio testimonio a pesar de la retórica que anulaba tanta individualidad y, sin embargo, "continuar viajando en busca de los nuevos santuarios de la Milagrosa" olvidando casi siempre el precio a pagar por el "turismo religioso" hasta que al fin, tras toda esa energía invertida era gozoso volver a los hogares para mostrar a otros las fotografías maravillosas que pronto formarían parte del álbum familiar al lado de tantas otras imágenes piadosas para ser exhibidas algún día en nue­vos hogares sin padre a los padres que debían retornar, y todo eso y mucho más, sí, y acaso también estemos delirando -un momento-, aquí no hemos hecho sino resumir, ¡se da cuenta!, una vez más hemos dicho "nosotros" cuando ese pronombre significa "yo", otro sujeto que quisiera creer.

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