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COMO HACEN CONOCIMIENTO LAS VOCES DISONANTES Susana Gómez de Leal, 2003 PRESENTACIÓN “Todo hombre, por naturaleza, apetece saber” – Aristóteles El conocimiento se presenta como algo casi natural, que se va alcanzando con mayor o menor esfuerzo a lo largo de la vida, que se acepta normalmente sin discusión, especialmente cuando se adquiere en la escuela o a través de medios escritos de comunicación. Pero los seres humanos utilizan, para desarrollar su vida y realizar sus actividades, un conjunto amplio de conocimientos que en ocasiones debe ser buscado. El hombre ha pasado por ese proceso de búsqueda del conocimiento y construcción del intelecto, donde se vuelca a la aproximación de la verdad a lo largo de la historia. Como toda actividad humana, la labor de los científicos e investigadores en cuanto a la construcción de conocimiento, está demarcada por las necesidades e ideas de su tiempo y su sociedad. A través de este escrito se presenta una visión del proceso mediante el cual se obtiene el conocimiento científico, es decir la investigación científica en la época de comienzos del siglo XX. En estos tiempos, “Las Voces Disonantes” o figuras “no-standard” de filósofos de la ciencia, proclamaron el nivel de asfixia y sofocación creativa y la esterilidad intelectual que produce en los medios académicos la imposición de una normativa metodológica, lo cual todo lo traduce en “caminar por donde ya se caminó”, a explorar como antes se exploró, pensar como ya se pensó, cortándole las alas a la imaginación creativa. Respecto a esto, Morin (1984) citado en Martínez (1997) dice que: “…los diversos trabajos de Kuhn, Popper, Feyerabend y Lakatos tienen en común mostrar que las teorías científicas, como los icebergs, tienen una enorme parte sumergida que no es científica, y que constituye la zona ciega de la ciencia, pero que es indispensable para el desarrollo de la ciencia” (p.64). Durante buena parte de ese siglo la imagen académica de la ciencia vino impuesta por el programa filosófico que desde los años 20 elaboró el Círculo de Viena (1929-1936), centrado en establecer los criterios demarcadores que permitirían distinguir la ciencia de otras formas de conocimiento. Se pretendía elaborar un programa neopositivista consistente en la constitución de una ciencia unificada (formalizada y axiomatizada) recurriendo a las herramientas del análisis lógico-formal que conduciría al abandono total de

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COMO HACEN CONOCIMIENTO LAS VOCES DISONANTES  

Susana Gómez de Leal, 2003 

 PRESENTACIÓN                                                                         

“Todo hombre, por naturaleza, apetece saber” – Aristóteles 

El conocimiento se presenta como algo casi natural, que se va alcanzando con mayor o menor esfuerzo a lo largo de la vida, que se acepta normalmente sin discusión, especialmente cuando se adquiere en la escuela o a través de medios escritos de comunicación.

 Pero los seres humanos utilizan,  para desarrollar su vida y realizar sus actividades, un conjunto

amplio de conocimientos que en ocasiones debe ser buscado. El hombre ha pasado por ese proceso de búsqueda del conocimiento y construcción del intelecto, donde se vuelca a la aproximación de la verdad a lo largo de la historia. Como toda actividad humana, la labor de los científicos e investigadores en cuanto a la construcción de conocimiento, está demarcada por las necesidades e ideas de su tiempo y su sociedad.

 A través de este escrito se presenta una visión del proceso mediante el cual se obtiene el

conocimiento científico, es decir la investigación científica en la época de comienzos del siglo XX. En estos tiempos, “Las Voces Disonantes” o figuras “no-standard” de filósofos de la ciencia, proclamaron el nivel de asfixia y sofocación creativa y la esterilidad intelectual que produce en los medios académicos la imposición de una normativa metodológica, lo cual todo lo traduce en “caminar por donde ya se caminó”, a explorar como antes se exploró, pensar como ya se pensó, cortándole las alas a la imaginación creativa.

 Respecto a esto, Morin (1984) citado en Martínez (1997) dice que: 

“…los diversos trabajos de Kuhn, Popper, Feyerabend y Lakatos tienen en común mostrar que las teorías científicas, como los icebergs, tienen una enorme parte sumergida que no es científica, y que constituye la zona ciega de la ciencia, pero que es indispensable para el desarrollo de la ciencia” (p.64).

 Durante buena parte de ese siglo la imagen académica de la ciencia vino impuesta por el

programa filosófico que desde los años 20 elaboró el Círculo de Viena (1929-1936), centrado en establecer los criterios demarcadores que permitirían distinguir la ciencia de otras formas de conocimiento. Se pretendía elaborar un programa neopositivista consistente en la constitución de una ciencia unificada (formalizada y axiomatizada) recurriendo a las herramientas del análisis lógico-formal que conduciría al abandono total de la metafísica y al rechazo (como carente de sentido) de todo lenguaje no dotado del marchamo de "científico".

 Esta imagen de la ciencia (conocida como concepción heredada), imperante hasta los años 60

se puede caracterizar por los siguientes rasgos: a) la ciencia es el modo de conocimiento que describe la realidad del mundo (siendo acumulativa y progresiva); b) la ciencia es nítidamente separable de otras formas de conocimiento (que en el programa neopositivista se estiman residuos metafísicos o veleidades poéticas); c) las teorías científicas tienen estructura deductiva, y pueden distinguirse de los datos de observación; d) la ciencia es unitaria, y todas las ramas podrán ser reducidas a la física; e) la ciencia es neutra, está libre de valores.

 Las filosofías clásicas de la ciencia, (tanto en su versión verificacionista, como en la falsacionista)

entraron en estancamiento y quiebra ya al comienzo de la década de 1950, en buena parte debido a la imposibilidad de aplicar sus rígidos aparatos formales a grandes sectores de disciplinas científicas reales. Como dice Juan Vázquez (1988), se había creado una ciencia ideal "que ellos mismos forjaron a imagen y semejanza de sus más nobles deseos lógico-formales". En los años 60, autores como

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Kuhn, Feyerabend, o Hanson, con atención a la historia, inauguraron un nuevo enfoque, con un mayor énfasis en la dinámica de la ciencia y en el contexto de descubrimiento. Otros de los mitos de la concepción heredada de la ciencia que iban a caer eran la imagen de un desarrollo lineal y acumulativo de progreso de los conocimientos, y la separación entre ciencia pura y ciencia aplicada o tecnología, estando la primera a salvo de enjuiciamiento moral, mientras la segunda podría hacerse acreedora de tales juicios en función de su buena o mala aplicación.

 Así, los significados que la corriente positivista daba por únicos, cerrados y definitivos: el de

razón, verdad, lógica, realidad, conocimiento se vieron amenazados por la nueva epistemología, la ciencia fue colocada bajo la lupa con una nueva visión y se comenzaron a oír las voces disonantes enmarcadas por la panorámica caracterizada de una variedad enorme de corrientes, autores con sus matices y temáticas contradictorias.

    

REFLEXIONES SOBRE EPISTEMOLOGÍA,CIENCIA Y CONOCIMIENTO EN EL SIGLO XX

 Los seres humanos se han enfrentado siempre al reto, teórico y práctico a la vez, de aumentar

sus conocimientos y de transformar la realidad circundante y así se han ido acumulando saberes sobre el entorno en el que se vive. Este conjunto de conocimientos que las personas tienen sobre el mundo, así como la actividad humana destinada a conseguirlos, es lo que denominamos ciencia (deriva del latín "scire" que significa: saber, conocer; su equivalente griego es "sophia", que significa el arte de saber).

 Entendemos por conocimiento el saber consciente y fundamentado que somos capaces de

comunicar y discutir; se corresponde con el término griego "episteme" y se distingue así del conocimiento vulgar o "doxa" que es simplemente recordado y que no podemos someter a crítica. Actualmente se considera que el conocimiento es un proceso, en oposición a la consideración de la filosofía tradicional que lo concebía como algo estático (las formas inmanentes pero permanentes de Aristóteles, el idealismo cartesiano, la teoría de la armonía preestablecida de Leibnitz, las categorías a priori de Kant). Así lo que caracteriza a la ciencia actual no es la pretensión de alcanzar un saber verdadero sino, como afirma Popper (1985), la obtención de un saber riguroso y contrastable : "La ciencia debe conseguir estructurar sistemáticamente los conocimientos en función de unos principios generales que sirven de explicación y poseen a aquéllos, dando una coherencia general y claridad inexistente anteriormente".

 Por otra parte, como destaca Shulman, "El conocimiento no crece de forma natural e inexorable.

Crece por las investigaciones de los estudiosos (empíricos, teóricos, prácticos) y es por tanto una función de los tipos de preguntas formuladas, problemas planteados y cuestiones estructuradas por aquellos que investigan" (1986).

 Pero la ciencia no es únicamente un conjunto de conocimientos que cumplen unos determinados

requisitos. Tan importante como estos conocimientos es la forma como se obtienen. La manera de proceder característica de la ciencia se ha dado en llamar el método científico. Bertran Russell (1969) señala que el método científico consiste en observar aquellos hechos que permiten al observador descubrir las leyes generales que los rigen., y describe así el proceso de investigación científica: "Para llegar a establecer una ley científica existen tres etapas principales: la primera consiste en observar los hechos significativos; la segunda en sentar hipótesis que, si son verdaderas, expliquen aquellos hechos; la tercera en deducir de estas hipótesis consecuencias que pueden ser puestas a prueba por la observación. Si las consecuencias son verificadas, se acepta provisionalmente la hipótesis como verdadera, aunque requerirá ordinariamente modificación posterior, como resultado del descubrimiento de hechos ulteriores."

 

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No obstante hoy en día las concepciones modernas de la filosofía de la ciencia descartan la idea de que la observación y la experimentación sean un fundamento seguro y sostengan la ciencia. En esta línea de una nueva epistemología están los autores sobre los cuales se basa este escrito, por ejemplo el radical Feyerabend (1974), que afirma que "no hay ningún método que permita probar que las teorías científicas son verdaderas (...) no hay método que permita refutar de modo concluyente las ideas científicas". Y es que no puede afirmarse que la práctica del método científico elimine toda forma de sesgo personal o fuente de error, ni tampoco que asegure la verdad de las conclusiones. La epistemología, del griego "episteme", ciencia del saber absoluto, es el "estudio de la constitución de los conocimientos científicos que se consideran válidos”.

 A principios del siglo XX los problemas epistemológicos fueron discutidos a fondo y matices de

diferencia empezaron a dividir a las distintas escuelas de pensamiento rivales. Se prestó especial atención a la relación entre el acto de percibir algo, el objeto percibido de una forma directa y la cosa que se puede decir que se conoce como resultado de la propia percepción. Los autores fenomenológicos afirmaron que los objetos de conocimiento son los mismos que los objetos percibidos. Los neorrealistas sostuvieron que se tienen percepciones directas de los objetos físicos o partes de los objetos físicos en vez de los estados mentales personales de cada uno. Los realistas críticos adoptaron una posición intermedia, manteniendo que aunque se perciben sólo datos sensoriales, como los colores y los sonidos, éstos representan objetos físicos sobre los cuales aportan conocimiento.

          En 1935 Ludwig Fleck atacó la reverencia religiosa a la ciencia. En 1945, sin embargo, se dio una reacción contra la ciencia misma, convencidos de que ésta estaba al servicio de los campos de concentración y la aniquilación nazi, desencadenando el fatídico lanzamiento de las bombas de Hiroshima y Nagasaki. Esta reacción, a la que Bernstein bautizó como «la ira contra la razón», cargó también contra la ciencia y los científicos, una antipatía que se incrementó con la senda nuclear y los desastres ecológicos, lo que necesitó poco aliados para constituir, en círculos académicos, la metafísica del posmodernismo anticientífico y, especialmente, del constructivismo.  Se vivía un período de alerta que se prolongó hasta 1968, años en los que los desastres nucleares y químicos, la Carrera armamentista producto de la Guerra Fría, la guerra de Vietnam, las manipulaciones irresponsables de los insecticidas y fertilizantes  generaron una gran preocupación en el mundo académico y en la sociedad. No por casualidad en este período se inicia la ruptura con la imagen clásica de la Ciencia o concepción heredada y se establecen las bases de la nueva imagen social de la Ciencia, expresada como reacción académica inicialmente con la obra de Tomás Kuhn "La estructura de las revoluciones científicas" y otros autores que introdujeron los denominados "factores no epistémicos" en el estudio de la Ciencia.  

   

EL ENFOQUE SOCIAL E HISTÓRICO DE LA CIENCIA En el primer tercio del siglo XX, se articularon los primeros estudios sociales e históricos de la

ciencia, a partir de los planteamientos sociológicos desarrollados por Marx, Scheler y Mannheim en sus investigaciones sobre el conocimiento en general. Estudios como los de Fleck, Hessen o Zilsel formaron parte de un importante giro sociológico que se manifestó claramente en el II Congreso Internacional de Historia de la Ciencia de Londres, en 1931. Los nuevos planteamientos entendían la ciencia, como el resultado de interacciones sociales y su estudio se centró en los contextos sociológicos y económicos que configuraban su desarrollo. En el ámbito de la filosofía de la ciencia, el giro social permaneció prácticamente inoperante (debido, sobre todo, a sus connotaciones izquierdistas en el escenario de la guerra fría de la época) hasta que irrumpió La estructura de las revoluciones científicas en 1962. Para Kuhn, su autor, la ciencia no consistía en "la totalidad de las proposiciones verdaderas", ni estaba regida por principios lógicos y metodológicos inmutables, sino que representaba "una empresa social basada en un consenso organizado". En esta década de los 60, empezó a cristalizar en el contexto norteamericano de la guerra del Vietnam y de las crisis ecológicas, un cambio en la valoración de la ciencia y la tecnología. Este replanteamiento o giro valorativo venía a cuestionar algunos de los rasgos que la filosofía y la sociología ancladas en una rígida delimitación

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entre hechos y valores, atribuían a la ciencia, tales como la supuesta excelencia racional de los conocimientos científicos y de los procedimientos tecnológicos o la neutralidad valorativa (en posicionamientos éticos o políticos) de la investigación científica y de sus resultados.

 La investigación sociológica de la ciencia rechazó las delimitaciones mertonianas, para tomar

como objeto propio de estudio empírico no ya la estructura social de las comunidades científicas, sino el mismo conocimiento científico y su producción específica. La nueva sociología del conocimiento científico abordó directamente, para escándalo de filósofos de la ciencia, la explicación causal del origen y el cambio de los hechos y las teorías científicas en base a intereses, fines, factores y negociaciones sociales. Sus tesis más características pueden resumirse en una concepción de la ciencia como resultado de procesos de construcción social.

 Respecto a esto Kuhn dice que: 

 "La mayor parte de las veces, la teoría del conocimiento comete un fallo fundamental: toma en consideración, casi exclusivamente, hechos comunes de la vida cotidiana o de la física clásica como los únicos seguros y dignos de investigación. De esta forma se produce, ya desde el comienzo de la investigación, una evaluación ingenua que tiene como consecuencia la superficialización de los resultados. Además, hemos perdido la posibilidad de conseguir un conocimiento crítico del mecanismo cognoscitivo y damos por sentado el hecho, por ejemplo, de que la persona normal tiene dos ojos. Este mecanismo se nos ha vuelto tan evidente que no nos resulta problemático, no sentimos ya nuestra actividad en este acto cognoscitivo, sino solo nuestra pasividad totalmente a una fuerza independiente, a la que denominamos «existencia» o «realidad”.

 Así comienza el prólogo de una de las obras que sirvió de mayor inspiración a las reflexiones y

elaboraciones de Thomas Kuhn quien más tarde (años 60) daría origen a su célebre obra La Estructura de las Revoluciones Científicas. La cita corresponde a la resucitada y hasta entonces poco conocida obra del doctor Ludwik Fleck, quien a principios de siglo (años 20) ya se enfrentaba a las resistencias más ortodoxas de la tradición científica positivista, al sostener que la empresa del conocimiento científico tiene y ha tenido históricamente, un carácter colectivo. De ahí que postulara que la génesis del conocimiento y su producción, se deben, en gran parte, a la condicionalidad social de todo conocer.

 No sólo se  ve la riqueza de la idea contenida en dicho enunciado, sino también las importantes

repercusiones que tuvo para el pensamiento del propio Kuhn y para muchos que posteriormente han trabajado sus ideas dando forma a las nuevas epistemologías del observador, -distanciándose radicalmente de las tradiciones epistemológicas que se han definido en torno a lo observado-: la obra en cuestión es nada menos que "La génesis y el desarrollo de un hecho científico: Introducción a la teoría del estilo de pensamiento y del colectivo de pensamiento"  de Ludwik Fleck.

LUDWIK FLECK: UN PRECURSOR RESCATADO POR KUHN  

Fleck fue pionero en la tendencia de lo constructivista-relativista en la filosofía de la ciencia y en el enfoque orientado sociológicamente del estudio de la evolución del conocimiento científico y médico. Merece este reconocimiento y respeto aunque la mayor parte de su vida sus alcances filosóficos hayan pasado completamente desapercibidos. Thomas Kuhn fue quien reconoció el trabajo de Fleck y lo utilizó como fuente de inspiración en el suyo propio sobre todo en su libro The Structure of Scientific Revolution. Pero Fleck no fue un historiador o filósofo, o sociólogo, era médico quien trabajó en serología y bacteriología, a parte de sus estudios médicos especializados, se interesó en

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historia, filosofía y sociología de la ciencia y fue influenciado por ideas seminales propuestas por los fundadores de la Facultad de Medicina Polaca (Polish School of Medicine).

 Fleck, Ludwik, nació en la antigua ciudad polaca de Lwów (actual Lviv, hoy Ucrania) el 11 de

Julio de 1896, médico graduado a la edad de 26 de la Universidad de Lwów, Jan Kazimierz; sirvió de asistente en 1920 a  Rudolf Weigl, un especialista reconocido de tifus en la Facultad de Medicina de Lwów, luego se especializó en bacteriología en Viena. Se hizo experto en microbiología e inmunología, conocida luego como serología, aún cuando era estudiante estaba particularmente interesado en los problemas de investigación microbiológicas, carrera que desarrolló durante toda su vida.

 Durante sus estudios médicos se interesó en filosofía, sociología e historia de la ciencia. Es

considerado el fundador de la filosofía de la medicina moderna y  filósofo de la ciencia que ya en 1935, en su libro La génesis y el desarrollo de un hecho científico, escrito en alemán y traducido al inglés cuarenta años después, anticipó y hasta sobrepasó algunas de las tesis que luego fueron revolucionarias a partir de Kuhn.  Fleck es importante no sólo como antecedente de Kuhn, sino también de algunas otras corrientes poskuhnianas.

 Su vida post-guerra comenzó en Lublin donde entre 1945 y 1952 sirvió como jefe del Instituto de

Microbiología en la Facultad de Medicina de Maria Sklodowska-Curie en la Universidad de Lublin. En 1952 se mudó a Varsovia donde se convirtió en el Director del Departamento de Microbiología e Inmunología del Instituto Madre e Hijo. En 1954 fue elegido como miembro de la Academia de Ciencias Polacas. El corazón de la investigación de Fleck, durante estos años era la cuestión del comportamiento de los leucocitos en situaciones de infección y estrés. Los años entre 1946 y 1957 fueron el período de más intensiva investigación científica de Fleck: dirigió aproximadamente 50 disertaciones doctorales y publicó 87 artículos científicos y médicos, en diarios polacos, ingleses, franceses y suizos. Viajó a congresos y conferencias a Dinamarca, Francia, La en ese entonces Unión Soviética, Estados Unidos y Brasil. En 1951 Fleck ganó el Premio Nacional de Alcances Científicos, en segundo grado; en 1955 fue distinguido con la Cruz Oficial de la Orden del Renacimiento de Polonia.

En 1956, después de un ataque al corazón y descubrir que estaba sufriendo de linfosarcoma, Fleck decidió emigrar a Israel para, junto a su esposa, poder vivir cerca de su hijo, quien había estado viviendo en Palestina desde el fin de la guerra. En Israel le crearon una posición importante en el Instituto de Investigación Biológica de Israel en Ness-Ziona, donde murió el 5 de julio de 1961, a la edad de 64,  de un segundo ataque al corazón.

 El modelo de ciencia desarrollado por Ludwik Fleck plantea un punto de vista dinámico del

trabajo científico. Parte del concepto de Hecho científico –como un evento en construcción– versus el concepto de Hecho empírico –como algo acabado y formal–, del Círculo de Viena. Otros conceptos claves del modelo de ciencia de Fleck lo constituyen el Colectivo de pensamiento –la unidad social de la comunidad de científicos de un campo determinado–, y el Estilo de pensamiento –las presuposiciones acordes con un estilo sobre las que el colectivo construye su edificio teórico–. Todo ello dentro de un punto de vista dinámico. 

 Los "hechos" no son necesariamente confiables ni en la ciencia porque hasta los "hechos"

científicos son acondicionados sociológicamente por las modas ("thought styles") colectivas. Según Fleck, hasta todo descubrimiento empírico puede ser visto como un suplemento, desarrollo o transformación de la moda imperante de pensar, cuanto más cuando viene con aura de autoridad. Así, de cierto modo, se puede decir que los hechos llamados "científicos" y los mitos tienen mucho en común, ya que dependen de la confirmación que reciban de la colectividad.

 Los enfoques constructivistas del conocimiento no consideran privilegiada la vía que va del

objeto a la representación, es decir, no se considera pasivo al sujeto del conocimiento, tendencia del enfoque realista llamado metafísico y de la mayor parte de la epistemología empirista tradicional. Uno de los precursores del enfoque constructivista, Fleck, menciona en su libro, refiriéndose a la posición tradicional respecto de los hechos científicos:

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“¿Qué es un hecho? Se considera hecho lo fijo, lo permanente y lo independiente de la opinión subjetiva del investigador, lo contrapuesto a la transitoriedad de las teorías (...) lo descubierto por una observación pasiva de la realidad natural. 

 A tales puntos de vista Fleck responde que lo cierto es que los hechos son inventados, no son

descubiertos; más allá de la apariencia de los hechos científicos como cosa descubierta, es en sí misma un constructo social, la cosa hecha.

 Fleck estaba interesado en la teoría filosófica de la realidad rechazando cualquier criterio

absoluto y objetivo del conocimiento. No hay verdad absoluta y objetiva. La verdad en la ciencia es una función que pertenece a un estilo particular de pensamiento. Perteneciente a un grupo de científicos, o colectivo de pensamiento. Un colectivo de pensamiento es “una comunidad de personas que intercambian ideas o mantienen interacción intelectual”. Los individuos de un colectivo de pensamiento comparten el mismo estilo de pensamiento. Verdad y falsedad en la ciencia tienen significado sólo dentro del colectivo de pensamiento específico y con respecto a un estilo de pensamiento dado y dependen del propósito de la investigación. Puntos de vista diferentes pueden ser igualmente verdaderos.

 Para Fleck, los hechos dependen de los estilos de pensamiento particulares que varían de una

manera no-progresiva con el tiempo y la cultura. Un hecho científico no existe, más bien se desarrolla: "Las ciencias no crecen como cristales, por aposición, sino más bien como organismos vivientes, desarrollando todos, o casi todos los detalles en armonía con el todo”. “Este proceso cognitivo no es uno de dos períodos...no ocurre exclusivamente entre un sujeto abstracto y un objeto igualmente abstracto. El colectivo es incorporado en este proceso como un tercer miembro”.”Entre el sujeto y el objeto existe una tercera cosa, la comunidad”. Es tan creativa como el sujeto, perseverante como el objeto, y dogmática como un poder elemental”.

 La idea de Fleck de lo relativo de la verdad se origina en la medicina. Según  Fleck, las

enfermedades no existen en naturaleza  sino que son inventadas por los médicos por razones didácticas. “Es más fácil encontrar el camino a través de un bosque que por la botánica. Es más fácil curar un paciente que saber realmente de qué se trata su enfermedad”.  Aún esta misma  naturaleza de la medicina es considerada por las ciencias exactas como no científica. Parece como que si la medicina es más un arte que una ciencia. No para Fleck, quien afirma que aún los hechos de las ciencias exactas no son absolutos y que ellos se desarrollan. No hay verdad absoluta aún en la física, el hecho científico en la física evoluciona y se desarrolla exactamente como en la medicina. Aún en la física es imposible separar el objeto del sujeto, y ambos son influenciados por la sociología del pensamiento.  “No nos acercamos a la realidad ´absoluta´ ideal ni siquiera asintòticamente ya que cambia incesantemente, se renueva a sí misma y se aleja de nosotros al mismo paso como nosotros avanzamos”. 

 En la era de la “teoría del Big Bang” que describe la evolución del universo, tal filosofía parece

inválida. De acuerdo a Hawking el universo es regido por leyes matemáticas universales y absolutas. Un punto de vista  que subyace la física moderna. Aún la existencia de esta visión idealística del universo es amenazada por una nueva evolución científica conocida como la teoría del Caos, que clama que nada en la naturaleza es absoluto. Postulados, hechos y verdades son relativos.  Este sentido de lo absoluto, muy típico de la física, y profundamente incrustado dentro de su estilo de pensamiento, desde el punto de vista de otro estilo de pensamiento, será relativo.

Con razón  que las ideas revolucionarias de Fleck fueron rechazadas. Su filosofía fue resucitada solo luego que Thomas Kuhn preparó a la comunidad científica para que aceptara su Structure of Scientific Revolutions (1962). Filosóficamente hablando Fleck era también un precursor de la teoría del Caos. Ahora que el número de sus seguidores está creciendo, su filosofía será actualizada a la luz de las modernas innovaciones tecnológicas y la revolución del Caos. 

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 En cuanto a su epistemología, Fleck aplicó su razonamiento médico para demostrar la relatividad

de la verdad en la ciencia. A pesar de ser un epistemólogo, Fleck es primeramente un filósofo de la medicina moderna que introdujo la idea de la relatividad de las enfermedades. La definición de una enfermedad es arbitraria y depende únicamente  en el estilo de pensamiento dentro del cual es estudiado. Cada disciplina involucrada en la medicina define la enfermedad en formas diferentes, ejemplo “garganta irritada” que tiene diferentes significados para un clínico, bacteriólogo, o un epidemiólogo. Superficialmente parece como que si todos tuvieran tratando con el mismo fenómeno el cual podría ser extremadamente engañoso particularmente cuando la enfermedad es tratada.

 Dificultades similares existen en oncología y pueden explicar su actual confusión conceptual.

Cada disciplina relacionada a la investigación del cáncer define la enfermedad desde un punto de vista diferente y la principal dificultad de la oncología es decidir cuál concepto de cáncer aplicar. ¿Es un parásito o un gen mutante? ¿o puede ser el resultado de una ruptura en la supervisión de la cadena inmunológica? Cáncer debe ser primeramente definido dentro del estilo de pensamiento clínico, una enfermedad con tres ingredientes: neoplasia, para-neoplasia y caquexia. Cualquier estilo de pensamiento que no las tome en cuenta ¡¡¡es inaceptable!!!”

  Sus ideas de hacer conocimiento fueron realmente originales en los años 20 y 30  y se basaron

en su propia experiencia como bacteriólogo e inmunólogo, por otro lado, en el pensamiento basado en la práctica de la Escuela de Filosofía Médica Polaca. Fleck afirma que los “hechos científicos” son construidos por grupos de científicos que él denominó “colectivos de pensamientos”. Cada “colectivo de pensamiento” elabora un “estilo de pensamiento” que contiene normas, conceptos y prácticas de ese colectivo. Los recién llegados a una comunidad profesional se socializan dentro del estilo específico de pensamiento de esa comunidad y desarrollan una manera única de ver el mundo. Los hechos científicos producidos por cierto colectivo de pensamiento son por lo tanto moldeados por el estilo de pensamiento de ese colectivo, y son inconmensurables con los hechos producidos por otro colectivo de pensamiento. La inconmensurabilidad de los hechos científicos y sus consecuencia, la necesidad de “traducir” esos hechos al lenguaje de estilo de diferentes colectivos de pensamiento para un uso inter-comunitario son, como lo propone Fleck, una fuente importante de innovaciones en la ciencia y la sociedad.

 La epistemología de Fleck tiene muchas afinidades con las nuevas tendencias en los estudios de

la ciencia, centradas en las prácticas de los científicos, e interesadas en sus técnicas materiales, divagadoras, discursivas  y sociales.

  Fue también el primero en analizar la naturaleza del conocimiento esotérico y su popularidad.

Concibió dos círculos concéntricos, el de adentro representaba la ciencia esotérica y el de afuera la "exotérica", la cual es la esfera del discurso público, donde la gente sin presión discute la ciencia en un formato popularizado. Fleck se interesó primeramente en explicar el desarrollo de un hecho, en el sentido de algo de lo que no se duda, algo en  lo que todos están de acuerdo. El argumentó, con la ayuda de un caso de estudio de la prueba Wasserman para la sífilis, que los hechos no eran generados en la esfera esotérica solamente. Otra forma de decirlo es que él argumentó en contra de la noción de que la ciencia pura crea conocimiento que es por lo tanto propagado hacia fuera en una forma más popularizada, que es como atenuada o vulgarizada. Más bien, el conocimiento esotérico es primero producido de manera tentativa no aceptada por todos; no es aún un hecho. Es luego comunicado a la esfera exotérica de  alguna u otra manera que tenga sentido para los no-expertos. Pero esta reformulación realmente redefine el conocimiento esotérico y le da otro nivel de significado. Hay también otro mecanismo de retroalimentación que regresa a esta esfera esotérica. Una comprensión análoga y obvia del mecanismo de feedback de Fleck es la reformulación de los resultados de la investigación a los cuerpos gubernamentales quienes decidirán en materia de futuros financiamientos y así literalmente determinarán si los hallazgos serán probados o no.

 

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 HANSON EL PROBLEMA  DE LA OBSERVACIÓN 

   Otra de las primeras y principales voces disonantes que en los últimos años y como reacción al positivismo lógico del Círculo de Viena, ha hecho planteamientos para intentar dar una explicación del método y del progreso de las ciencias es la del filósofo norteaméricano Norwood Russell Hanson (1924-1967) quien atacó uno de sus puntos débiles: la ciencia no comienza por la observación, haciendo una distinción drástica entre la observación y la teoría.      El Departamento de Historia y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Indiana fue fundado en 1960 por este personaje de estilo y entretenido que según su punto de vista y parafraseando a Kant, decía que la ciencia sin la filosofía es ciega, así como la filosofía de la ciencia sin historia de la ciencia es hueca. Así como el departamento universitario, Hanson combinó ambas disciplinas: historia y filosofía de la ciencia.      Norwood Russell Hanson, fue profesor de la Universidad de Yale, y era realmente todo un personaje, un día voló un aeroplano de combate a su trabajo y otro día contra el costado de una montaña.  Argumentó en los años sesenta, más para el deleite de sus estudiantes, haciendo referencia al trabajo de Neurath, Popper, Grunbaum y otros miembros del Círculo de Viena:   

“Un objeto frecuentemente no se ve sabiendo cómo verlo, más bien se observa desde cualquier defecto del órgano de la visión….(dijo Herschel) ….prepararé el aparato y te pondré en una posición tal  (líneas oscuras de Fraunhofer) que sea visible y aún así deberás mirar y buscarlas y no las encontrarás: después de ello, mientras te quedas en la misma posición, te daré instrucciones de cómo verlas y tú podrás verlas , y sin siquiera preguntarte cómo no pudiste verlas antes, te darás cuenta como te resultará imposible mirar al espectro sin verlas” 

 Tomado de su obra Patterns of Discovery  o Patrones de Descubrimiento. 

Hanson en su libro (1958) establece dos conceptos; observación por una parte y hechos por otra, diferencia que se relaciona con el problema de la conformación Sujeto/Objeto del proceso de la construcción del conocimiento científico. Para la problemática Observación/Hechos, se propone la no existencia de una frontera discreta y definida entre ambos conceptos. En la medida en la cual se repite una observación y se acumula un acervo cognoscitivo, como sujeto epistémico uno se estará moviendo entre la observación y los hechos, hasta llegar a un límite en el cual se pretenda que el hecho sea invariable respecto al contexto. El mismo Hanson explica que la frase «El sol es redondo» afirma un hecho que es invariable respecto del contexto; independientemente de la forma como se exprese.

 Analogía: Rostro Barbado/Nivel Objetual como un proceso discreto

 Para describir y explicar aspectos problemáticos en la observación de los fenómenos empíricos,

Hanson, en Patrones de Descubrimientos, utiliza un gráfico que a primera vista se compone de manchas negras sobre un fondo blanco, o viceversa, manchas blancas sobre un fondo negro. Posteriormente al examinar con detenimiento el gráfico, para la mayoría de los observadores sería posible descubrir una figura que se corresponde con un rostro barbado; algo equivalente ocurre en la construcción del conocimiento. Un observador, investigador y/o científico, a partir de un conjunto de observaciones e informaciones, en principio aparentemente sin relación directa entre ellas, puede ir sucesivamente elaborando y concatenando situaciones para aproximarse a estructuras, en principio nominales y que posteriormente pueden ser reformuladas de tal manera, que permitan procedimientos de cuantificación y/o medición.

 A partir del gráfico del Rostro Barbado antes mencionado, siguiendo a Hanson se trata de

representar una observación saturada con un mínimo posible de "carga teórica". Las respuestas, "Manchas blancas sobre un fondo negro", y/o “Manchas negras sobre un fondo blanco”, pueden ser

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consideradas como un inicio cognoscitivo/ epistémico primario que, metafóricamente sería equivalente a las ondas físicas de diferente amplitud que impresionan a la retina en la percepción de colores.

      Es posible que cuando a un grupo de sujetos se les solicite describir el gráfico, un cierto porcentaje encontrará al Rostro Barbado, otro grupo expresará Manchas Negras / Manchas Blancas o no logrará nada, y es posible, en una primera instancia, aunque improbable, que algunos sujetos perciban otras diversas figuras; conejos, barcos, castillos. Se asume entonces que existan tres tipos de respuestas; dos pertinentes (a) (Manchas Negras / Manchas Blancas), (b) (Rostro Barbado), y una tercera que por su diversidad y/o variabilidad pueda ser considerada ruido aleatorio (Conejos, Barcos, Castillos). Dado el tipo de respuesta dicotómica en cuanto al Rostro Barbado, podemos aproximarnos a una situación Sujeto/Objeto donde no se dé un proceso de conformación iterativa y continua. Es decir, el Objeto no se irá conformando de manera parcial y continua en diversas iteraciones, sino que surgirá de manera completa y acabada de una sola vez.

 En general, si se tuviese un tiempo ilimitado para observarlo y los sujetos fuesen capaces de

responder "Un rostro barbado", más que una observación, ya se estarà frente a un hecho objetivo, ya que cualquier sujeto normal, una vez que descubra el Rostro Barbado, lo seguirá haciendo indefinidamente. Se puede afirmar que ya se ha establecido la relación Sujeto/Objeto.  

Hechos Cargados de teoría: Concepto de la teoría implícita 

Observaciones cargadas de valor- Observación cargada de lenguaje  

     Hanson se opone en su trabajo al postulado positivista de que las observaciones no están impregnadas de ninguna interpretación teórica, sino que son datos sólidos ante los cuales se contrastan las teorías, argumentando que, por el contrario, las observaciones científicas están siempre interpretadas teóricamente, "cargadas de teoría".       Apoyándose en la psicología de la Gestalt, señaló la "carga teórica de los hechos", es decir, el que todo dato recogido es un dato lastrado por el contexto previo del experimentador. Dependiendo del entorno cultural y de prejuicios (a menudo ocultos), el observador destaca ciertos datos y los relaciona de forma diferente a la que se daría en otro contexto. Este tema ha pasado a la discusión filosófica como la infradeterminación de los datos de observación por nuestras teorías previas.      Otra objeción que formuló al positivismo lógico es que, al interpretar el razonamiento científico como contrastación de teorías previamente construidas, niega que haya ningún razonamiento que pueda dar lugar al desarrollo de una teoría. Hanson centra su atención en el descubrimiento y sostiene que, al igual que se da una lógica de la refutación, hay también una "lógica del descubrimiento".          En su libro, En lo que no creo, el filósofo, por demás ateo, Norwood Russell Hanson critica la ausencia de Dios de la siguiente manera diciendo:  

“Supongamos que el próximo martes por la mañana, al terminar recién el desayuno, todos nosotros estamos  impactados por un fuerte trueno que nos manda a rodillas. Nieve cae; las hojas se caen de los árboles; la tierra se levanta y se encoge; edificios y torres se caen; el cielo se alumbra con una luz plateada y espantosa. En eso, toda la gente del mundo mira arriba y los cielos se abren. Las nubes se despejan manifestando una figura divina, increíblemente inmensa como cien cerros del tamaño de la cumbre de Everest y nos contemplaba. Frunce oscuramente este dios el ceño al estrenarse  relámpagos sobre su cara. Me apunta hacia mí y fuertemente habla para que escuche todo hombre, mujer y niño en el mundo-----“Estoy ya hastiado de su lógica y palabrería en asuntos de teología. Ten por seguro N.R. Hanson, que con toda seguridad yo existo.”

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      Para asegurarnos que no estuvo bromeando, Hanson agrega a lo antedicho:

 “Por favor no rechaces este ejemplo como una estratagema irreverente. El punto conceptual en esto es que si un evento tan notable sucediera, yo ciertamente quedaría convencido de que Dios realmente existe.”

  Observación cargada de lenguaje La observación para Hanson, no sólo está coloreada al inicio con teoría y expectativas debidas a

conocimientos previos, más aún está influenciada por la forma de expresarse, por el lenguaje que se conoce. La función del lenguaje aquí es significativa, ya que no se usa sólo para expresar lo que se sabe, sino para ajustar las sensaciones visuales y articular las relaciones a través de las cuales el contexto de la teoría detecta o consigue significado. Un lenguaje visual actúa de manera similar, cargado de preconcepciones contextuales que articulan las relaciones que la mente necesita para distinguir lo que observa.        Por lo tanto, en la observación hay un factor lingüístico involucrado y “si la visión fuese solamente un proceso óptico químico, nada de lo que viéramos sería jamás relevante para lo que sabemos y nada de lo que sabemos podría tener significado para aquello que vemos”

     Afirma por ende que las observaciones están cargadas de teoría y los significados de los hechos observados son funciones de esquemas conceptuales (patrones) inherentes al lenguaje. Menciona,  en su libro Patterns of Discovery (1958), a Tycho-Brahe junto a Kepler como ejemplo de dos puntos de vista diferentes:

 Tal vez sucedió mientras “el aprendiz de hombre”, esa “masa informe” que algunos conocen con el nombre de Gólem, se preparaba para barrer la sinagoga, en el gueto de Praga. En verdad no han tenido que despertarse temprano porque sus cuerpos, noctámbulos, se mantenían en vigilia desde el día anterior. La luna, las estrellas, parecen extinguirse poco a poco... Entonces Tycho-Brahe, astrónomo, y su joven ayudante, Johannes Kepler, se disponen a observar un episodio de la discordia. Los primeros rayos solares aparecen -sus cuerpos no pueden evadirlos- y se producen pequeños eclipses que no merecen el asombro de ninguno; en la tierra se proyectan dos sombras, vestigios de soledad, que evocan noches de contemplación y estudio. Dos miradas juegan a anticipar el suceso. El amanecer acontece. 

     Hanson imagina a Tycho-Brahe junto a Kepler observando un amanecer. El ensayo, ya clásico en filosofía de la ciencia, pone en discusión la distinción positivista de observación/teoría y la posibilidad de la objetividad del observador. El ejercicio de Hanson forma parte de su argumento para mostrar que en la “visión” no hay dos operaciones, una de recepción de datos, es decir, de ver algo y otra de interpretación de esos datos; por el contrario, la “visión” es un proceso en el que esas dos supuestas operaciones se mezclan al punto que es imposible ver sin interpretar. Hanson afirma entonces que toda observación está, en cierta medida, determinada por la “carga teórica” del observador. Por eso dos individuos con distinta “carga teórica” no observarán lo mismo. Tal es el caso de Tycho-Brahe (ptolemaico) y Kepler (copernicano) cuando observan el Sol al amanecer. ¿Qué ven moverse? ¿El Sol o la Tierra?       Por eso en su primer capítulo que denominó Observación, Hanson declara que “hay más en la vista que lo que encuentra el ojo”.  En su disertación sobre las observaciones cargadas de teoría, Hanson alerta a los filósofos de la ciencia sobre la importancia de la observación y la representación visual en la ciencia, así como la necesidad de un análisis más apropiado sobre este tema. Filósofos de la ciencia como Hanson y, más tarde, Thomas Kuhn, afirman que las teorías e interpretaciones están

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“ahí” en la visión desde el comienzo y que la frontera entre “ver”, “percibir” y “representar” están borrosas.

 Hanson coloca el acto de “observar”  en la organización o categorización misma de la

experiencia visual, afianzando las relaciones entre fenómeno y desarrollo de una forma con la cual los elementos son concebidos. Para Hanson, este proceso depende de algún contexto determinado:

 “El contexto es parte de la ilustración misma, y es “edificada” en el pensamiento, la imaginación y la ilustración. Estamos diseñados para apreciar los aspectos visuales de las cosas de ciertas formas. Los elementos en nuestra experiencia no se agrupan al azar.” 

     Cuando se observa un objeto o un hecho, lo que se ve no es neutro u objetivo, se ve a través del conocimiento o prejuicio, al igual ocurre en la ciencia; una teoría restringe o conduce experimentos y observaciones, y cuando se describe los resultados de las observaciones, se usan conceptos teóricos, por lo tanto, la observación le debe mucho a la teoría.         En la década de los sesenta, las ideas de Hanson fueron desarrolladas por Thomas Kuhn quien parte de la idea de que con la lógica del círculo de Viena se ha olvidado el papel fundamental que la intuición, la imaginación y, sobre todo, la capacidad de receptividad de las nuevas ideas, juegan en la "estructura de las revoluciones científicas". La Ciencia no sería un camino racional de aproximarse al conocimiento de la realidad, sino el resultado de los compromisos entre científicos que aceptan y comparten teorías, métodos, paradigmas. Lo que realmente cuenta no son los factores racionales, sino el contexto histórico y psicológico del científico. Por ello, divide el desarrollo de la Ciencia en dos tiempos: períodos de "Ciencia normal" o pacíficos, y violentas "revoluciones intelectuales".     

 KUHN: EL CONCEPTO DE PARADIGMA Y LA REVOLUCIÓN EPISTEMOLÓGICA 

     Thomas Samuel Kuhn, historiador y filósofo de la ciencia estadounidense, conocido por su contribución al cambio de orientación de la filosofía y la sociología científica en la década de 1960. Nació en Cincinnati, Ohio, el 18 de julio de 1922  y se doctoró en Filosofía por la Universidad de Harvard en Física Teórica en 1949. A partir de entonces su interés se orientó hacia el estudio de la Historia de la Ciencia, al que se dedicó por completo. Se orientó hacia la ciencia histórica y la filosofía de la ciencia, que enseñaría en Harvard, Berkeley, Princeton y en Massachusetts.  Permaneció en Harvard como profesor ayudante de Historia de la Ciencia hasta 1956, en que aceptó una oferta de la Universidad de Berkeley, donde ocupará la Cátedra de Historia de la Ciencia a partir de 1961. En 1964 pasará a desempeñar ese mismo puesto en la Universidad de Princenton hasta 1979, año en que se instalará en Boston, ocupando la Cátedra de Filosofía e Historia de la Ciencia del Massachusetts Institute of Technology. Kuhn, físico de origen profesional, vivió una metamorfosis conceptual fruto de su acercamiento a la historia de la ciencia. Falleció el 17 de junio de 1996 en su casa de Cambridge, Massachussets.

      Oponiéndose a la momificación de la ciencia que desde el Círculo de Viena se promulgaba, una concepción “formalista” demasiado heredada de  la misma, entendida como una actividad completamente racional y controlada, que decía que científico era aquello que se ajustaba a una serie de normas lingüísticas y metodológicas que contrasta  contra lo que Kuhn, con su planteamiento “historicista” (la ciencia entendida como una actividad concreta que se ha venido dando a lo largo de los siglos y que en cada época histórica presenta peculiaridades y características propias) luchó a fondo junto a otros autores, liberación que comienza con la propuesta del estudio de la historia de la ciencia.      Es Kuhn el padre de la teoría del conocimiento moderno, y su obra La Estructura de las Revoluciones Científicas, traducida a veinticinco idiomas, y sólo la edición inglesa con más de un millón de ejemplares vendidos, que lo consagró como uno de los filósofos más influyentes del siglo

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XX. A lo largo de las 320 páginas de que consta el libro (divididas en trece capítulos más una posdata añadida por Kuhn en 1969 para corregir los fallos cometidos en la edición de 1962) el lector se ve inmerso en una obra de filosofía científica en la que se explica como se llevaron a cabo algunos de  los más importantes cambios de pensamiento científico de la historia y qué es lo que debe tener un periodo de la evolución humana para poder considerarse una revolución científica. Cabe mencionar que durante los últimos veinte años de su vida, Kuhn estuvo reconsiderando radicalmente los conceptos centrales de su obra. Más sin embargo es considerado como la bisagra entre dos modos diferentes de concebir la ciencia, y el detonante que inició la guerra entre defensores y detractores de la ciencia y el impacto intelectual de un conjunto de ideas que traspasó la época de la publicación del libro aludido.

     Kuhn divide claramente la historia de la epistemología en dos períodos diametralmente diferentes y sus ideas se consagran en el escenario intelectual donde predomina la tesis de que la ciencia es un hecho social y que resulta incomprensible sin el manejo de categorías de esa índole. El propio Kuhn cuenta que, de haber reescrito La Estructura de las Revoluciones Científicas, no se habría centrado en el concepto de' paradigma' sino en el de 'comunidad científica'.      Precisamente el punto de partida de su obra: la incongruencia entre la visión de la ciencia característica de los filósofos de la ciencia y la visión de la ciencia ofrecida por la historia de la ciencia, donde en el Capítulo 1 denominado Un papel para la historia expone su particular interpretación de cómo la ciencia se ha ido desenvolviendo a lo largo de la historia. Aunque con el tiempo Kuhn modificó algunas de sus ideas, para él el progreso de la ciencia es esencialmente un proceso discontinuo que se produce a saltos (revoluciones) aun cuando el ritmo de adquisición de conocimientos sea constante. Kuhn considera que todas las disciplinas científicas evolucionan de modo similar siguiendo una serie de etapas.

         Kuhn señala un programa epistemológico que arranca del cuestionamiento a la idea de que el conocimiento actualmente disponible es producto de un proceso gradual y progresivo de acumulación de descubrimientos y teorías que habrían dado origen al caudal científico moderno. En su lugar postula un nuevo tipo de cambio científico, el revolucionario.       Thomas Kuhn cambió su camino de la ciencia en 1947 cuando experimentó una epifanía trabajando en un doctorado en física en Harvard. Estaba ponderando cuán brillante y al mismo tiempo cuán equivocada era la física de Aristóteles, y de pronto se dio cuenta que Aristóteles inventó conceptos básicos con diferentes significados a los que tenían los físicos modernos. Concluyó que su física, entendida en su propia terminología,  era sencillamente diferente a la Newtoniana. Por consecuencia, Kuhn cambió la física por la filosofía y luchó por 15 años para convertir esa epifanía en teoría, la cual dependió mucho en el concepto de “paradigma” que para ese entonces era usado como un ejemplo que sirvió a propósitos educativos y el cual se analizará más adelante.     Kuhn se propuso analizar cómo se lleva a cabo la actividad científica, si existe un mismo patrón en dicha actividad que se pueda aplicar a lo largo de las distintas épocas históricas, ver a qué se debe el aparente éxito en la obtención de conocimientos de la ciencia y si dicho conocimiento, por otra parte, es acumulativo a lo largo de la historia. Se abocó a la revisión y sistematización de numerosos estudios en distintas áreas de la física, la química, la biología y la astronomía, a fin de identificar las propiedades y atributos del conocimiento científico, consignando con ello la variabilidad histórica del pensamiento y de las fuentes en que se ha apoyado su legitimación y validación. El resultado: un concepto de la ciencia con profundas implicancias sobre su naturaleza y desarrollo donde la díada sujeto-objeto, como estructura inherente del proceso del conocer, ha sido desplazada por la triangulación del observador y su objeto de observación, con las observaciones que intermedian entre ambos extremos.      La discusión kuhniana sobre la ciencia supuso un gran cambio en el debate filosófico del momento, pues el modelo formalista que imperaba fue desafiado por el enfoque historicista de Kuhn, según el cual, la ciencia se desarrolla siguiendo determinadas fases:  

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1. Establecimiento de un paradigma2. Ciencia normal3. Crisis4. Revolución científica.5. Establecimiento de un nuevo paradigma

  1. Establecimiento de un paradigma:      Kuhn señala en uno de los aspectos más ampliamente tratados en su libro al que dedica todo el Capítulo V Prioridad de un paradigma, que: 

 "…la insuficiencia de las directrices metodológicas para dictar por sí mismas una conclusión substantiva única a muchos tipos de preguntas científicas. Si se le dan instrucciones para que examine fenómenos eléctricos o químicos, el hombre que no tiene conocimientos en esos campos, pero que sabe qué es ser científico, puede llegar, de manera legítima, a cualquiera de una serie de conclusiones incompatibles. Entre esas posibilidades aceptables, las conclusiones particulares a las que llegue estarán determinadas, probablemente, por su experiencia anterior en otros campos, por los accidentes de su investigación y por su propia preparación individual".

      De esta forma el autor profundiza en la temática epistemológica, haciendo especial énfasis no en las influencias extracientíficas que han acompañado a esta actividad sino en la relación que se establece entre producción del conocimiento y el quehacer de las colectividades específicas que lo sustentan, postulando que los presupuestos epistemológicos comprometidos en esta empresa, se autosostienen en las comunidades de practicantes -en el sentido que dependen de o están determinadas por éstas- las que, más que un simple referente, pasan a constituirse en elementos constitutivos del quehacer científico mismo. En otras palabras, los observadores científicos y los productos de sus observaciones se contienen recíprocamente.      

     "En la ciencia como en el arte y en la vida, sólo aquello que es realidad para la cultura, es realidad para la naturaleza. Todo intento de legitimación de una proposición concreta como la única correcta tiene sólo un valor limitado, pues está atada inextricablemente a un colectivo de pensamiento. No se pueden formular en términos lógicos ni el estilo de las concepciones ni las destrezas técnicas necesarias para cada investigación científica. Por tanto, una legitimación tal sólo es posible allí donde ya no es necesaria, a saber, entre personas que comparten las mismas concepciones intelectuales y, especialmente, la misma formación moldeadas conforme a un determinado estilo".

      Es precisamente el consenso de estilo y la adhesión a un paradigma común lo que permite distinguir lo que es una Comunidad Científica; para Kuhn, en la búsqueda del conocimiento científico, no es el objeto en sí mismo el que lo determina sino que, por el contrario, este es generado en el propio sujeto dándole un status, más que intrínsecamente ontológico o individual, de carácter social y colectivo. Así, se designan redes de compromisos y convenciones sobre las que se sostienen las comunidades científicas para la producción del conocimiento en un proceso autosostenido y autorreferencial, realizado con mecanismos cognoscitivos a través de los cuales los observadores científicos procesan la experiencia y generan el conocimiento: el conocimiento como producto de un proceso en el que la 'existencia del mundo' es un hecho acordado, haciendo relativista la concepción del mundo:  

"La existencia de esta sólida red de compromisos -conceptuales, teóricos, instrumentales y metodológicos- es una fuente principal de la metáfora que relaciona a la ciencia normal con la resolución de enigmas. Debido a que proporcionan reglas que dicen, a quien practica una especialidad madura, cómo

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son el mundo y su ciencia, el científico puede concentrarse con seguridad en los problemas esotéricos que le definen esas reglas y los conocimientos existentes".

      Kuhn ha sido considerado el padre del relativismo y su énfasis no es en la racionalidad y la experiencia como sustentos de los paradigmas científicos sino que éstos obedecen a "consideraciones previas que se conforman en la fe de una comunidad que cree en ellos". Kuhn establece el paradigma como una estructura coherente constituida por una red de conceptos dados por la visión de los científicos, opuestos a que la ciencia no son verdades acumuladas a través del tiempo, sino un proceso de sustituciones de verdades distintas. Kuhn hace del científico un creyente, no un observador científico que busca de la verdad, sino que busca de la consistencia interna de los presupuestos y proposiciones que en algún momento del tiempo van sustentando la construcción del conocimiento al interior su comunidad científica. Tal como dice Kuhn, “ni la razón ni la empiria son los elementos que sostienen el conocimiento, sino la fe de las comunidades que lo sustentan.” Más aún, cuando Kuhn caracteriza la forma en que los científicos responden a los períodos críticos que enfrenta la comunidad cuando inicia su tránsito desde un paradigma antiguo a uno nuevo, indica como principal síntoma de abandono de la matriz original, “la pérdida de fe en el antiguo paradigma”.               Kuhn ofrece un concepto altamente relevante para la comprensión de la ciencia y sus epistemologías: el paradigma. En palabras del propio Kuhn, éste corresponde a "realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica".       Los paradigmas son, por tanto, un marco o perspectiva bajo la cual se analizan los problemas y se trata de resolverlos. Cuando un paradigma triunfa suele convertirse en una nueva rama del saber, ejemplos de esto lo tenemos en la revolución copernicana, o en la teoría de la relatividad. Cuando un paradigma triunfa, se convierte en una disciplina científica, y pasa a estudiarse en las universidades, entrando así en la actividad académica. A este proceso de investigación basado en un paradigma Kuhn le denomina "ciencia normal". Los hombres cuya investigación se basa en paradigmas compartidos están sujetos a las mismas reglas y normas para la práctica científica. Este compromiso y el consentimiento aparente que provoca son requisitos previos para la ciencia normal, es decir, para la génesis y la continuación de una tradición particular de la investigación científica.  

Matriz Disciplinar:      En la posdata de su libro en 1969, Kuhn distingue dos sentidos del término paradigma. Por un lado se encuentra con el sentido sociológico (amplio) del término, donde este se refiere a la “constelación de acuerdos de grupo”. Por otra, el sentido restringido del mismo, entendido como “ejemplos compartidos”, esto es tomando las soluciones de enigmas empleadas por la comunidad científica como modelos para la solución de otros enigmas. Kuhn llamará al primer sentido matriz disciplinar, siendo una característica de las mismas la solución de enigmas e incluye el sentido restringido de paradigma. Al respecto el mismo Kuhn sostiene que “todos o la mayor parte de los objetos de los acuerdos de grupo que forman paradigmas, partes de paradigmas o paradigmáticos son componentes de la matriz disciplinar, y como tal, forman una función total y reunida.”      En esta matriz están contenidas las generalizaciones simbólicas o componentes cuya aceptación y asimilación permite a los miembros de la comunidad la aplicación de técnicas para la resolución de problemas, las partes metafísicas de los paradigmas referidos específicamente a compromisos compartidos y creencias comunes referidas a modelos particulares, los cuales determinarán la mayor o menor aceptabilidad y vigencia de las explicaciones científicas; y los valores que son los que cohesionan la práctica científica de la comunidad sustentando y dotando de sentido a los compromisos que ésta y sus miembros asumen. La matriz disciplinaria constituye el universo simbólico inmediato de los miembros de una comunidad científica pues ésta no es otra cosa sino una comunidad de practicantes en un dominio de significaciones comunes. 

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2. Ciencia normal:       En el Capitulo IV de su libro, La ciencia normal como resolución de enigmas, Kuhn denomina "ciencia normal" a “la investigación basada firmemente en una o más realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como fundamento para su práctica posterior". Cuando un determinado paradigma triunfa, y se establece, suele surgir un periodo de ciencia normal que viene a ser el establecimiento de la investigación bajo un paradigma.       Con el establecimiento de un periodo de ciencia normal, los científicos no buscarán ya nuevas teorías, y ni siquiera nuevos fenómenos. Una vez establecido un paradigma la investigación se especializa comprometiéndose con la matriz disciplinar aceptada, de manera que no se buscan novedades sino, por el contrario, aumentar el alcance y la precisión del paradigma.      Esta fase del desarrollo de la ciencia ocupa la mayor parte del tiempo de los científicos donde se realizan trabajos rutinarios de comprobación para mostrar o poner a prueba la solidez del paradigma en el que se basan.      Durante el periodo de ciencia normal, solamente existirán tres focos para la investigación científica: a) por un lado estarán los esfuerzos por aumentar la exactitud y el alcance de los hechos que el mismo paradigma ha hecho significativos, en tanto los ha mostrado como particularmente reveladores de la naturaleza de las cosas. b) “la existencia del paradigma establece el problema que debe resolverse”, y de ahí que se intente acoplar los hechos con las predicciones de la teoría del paradigma. c) y tercera clase trabajos agotaría las tareas de la ciencia normal: “articular la teoría del paradigma, resolviendo algunas de sus ambigüedades residuales y permitiendo resolver problemas hacia los que anteriormente sólo se había llamado la atención”.     

Los Enigmas

    Los enigmas pueden hacer fracasar una investigación, fracaso en el que se va a ver involucrado el científico y nunca la Naturaleza. Un enigma puede tener una solución, varias o ninguna, y el profesional debe poner a prueba sus conocimientos y su ingenio para resolverlo. El Paradigma debe capacitar a una comunidad científica para la resolución de enigmas mediante un compromiso teórico, conceptual, instrumental y metodológico.

    Estos compromisos generan una serie de reglas para ordenar el mundo y resolver problemas y enigmas, pero estas reglas serán siempre posteriores al paradigma y suministradas por él. Las Ciencia se rige siempre por paradigmas y las Comunidades Científicas no tienen porque necesitar de un completo conjunto de reglas ya que desde el punto de vista teórico no se necesitan, aunque, en la práctica sí se utilicen.

      Precisamente cuando más se necesita un conjunto de reglas es cuando la Ciencia entra en un período de crisis. En esos momentos la confianza en el paradigma se deteriora y se espesa el número de reglas para vencer un poco la inseguridad creciente. Aunque los paradigmas no son productores de novedades fácticas o teóricas, sin embargo surgen teorías completamente nuevas que hacen desaparecer el modelo anterior.      Este delito de trasgresión de los límites del Paradigma por parte de la Naturaleza es lo que Kuhn llamó Anomalía. 

 

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Las Anomalías      Sin duda otra de las características de toda etapa de ciencia normal sería la existencia de anomalías, esto es, hechos que no son explicables dentro del marco conceptual del paradigma y que incluso lo contradicen.

     La Ciencia Normal, ante una anomalía, se encuentra con que no puede resolver el problema nuevo sin que le tiemblen un poco los cimientos de su paradigma, ya que necesitaría revisarlo y esto sería preparar el camino hacia la novedad que, si es importante, podría exigir un cambio en el modelo. Si la anomalía es lo suficientemente esencial como para poner en entredicho algunos de los elementos más esenciales del Paradigma anterior, entonces se podrá producir lo que Kuhn denominó como Revolución Científica, es decir, el surgimiento de un nuevo Paradigma.  3.- Crisis:      Pero a pesar de todos los intentos por salvar un paradigma llegará el momento en que las anomalías engendrarán una multitud de salidas posibles contrarias a algunos postulados de la teoría. El consenso entre los científicos disminuirá, y el paradigma entrará en crisis. Cuando el paradigma está en crisis y, solo si, surge un nuevo candidato a paradigma, surge una revolución científica: “La transición consiguiente a un nuevo paradigma es la revolución científica”.      El surgimiento de nuevas teorías es precedido, generalmente, por un período de crisis (inseguridad profesional profunda motivada por el fracaso de las reglas existentes, confusión del paradigma) en el cual proliferan versiones de una misma teoría,  se debilitan estereotipos y los científicos cambian la naturaleza de su investigación mostrando disposición para ensayarlo todo, recurrir a la filosofía y  debatir sobre los fundamentos, como consecuencia de una actitud general diferente hacia los paradigmas existentes.           Kuhn dijo en su obra maestra: 

 “Para responder a las crisis originadas en la detección de anomalías, los científicos no abandonan el paradigma por el que han llegado a tal situación. Más bien lo que se hace es tratar de lograr ajustes que permitan articular esa anomalía dentro de la teoría vigente. No es raro encontrar en la historia a científicos que han abandonado su profesión cuando fracasan en el intento de disimular la anomalía (...) El propio Einstein recordaba sentir como si alguien le hubiera sacado el piso. Sentía como si no hubiera a dónde mirar para encontrar referencias claras mientras transitaba la crisis, según expresó años más tarde. El comienzo de las crisis hace tambalear las reglas que habían sido «normales» para los investigadores”.

  Tres finales 

          Historias de este tipo pueden tener “tres finales posibles”, según Kuhn: 

· Un final es que el paradigma reinante logre asumir la anomalía en sí mismo y la crisis desaparece.

· Otro final posible es que se deje de lado la anomalía momentáneamente, en la presunción de que se debe a una falta de elementos tecnológicos adecuados para resolverla. Cuando avance la técnica esa anomalía se superaría.

· Y el tercer final posible es cuando el nuevo paradigma sustituye al viejo: El fracaso para resolver problemas desencadena una crisis que produce angustia y desconcierto en la comunidad científica.

      Kuhn narra lo que le pasó al físico Wolfgang Pauli quien escribiera a un amigo:

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  “por el momento, la física se encuentra otra vez terriblemente confusa. De cualquier modo, es demasiado difícil para mí y desearía haber sido actor de cine o algo parecido y no haber oído hablar nunca de la física”. Meses más tarde escribe el mismo Pauli: “El tipo de mecánica de Heisemberg me ha devuelto la esperanza y la alegría de vivir. Indudablemente, no proporciona la solución al problema, pero creo que nuevamente es posible seguir adelante”.  

      El tercer final posible es cuando los científicos empiezan a preguntarse por los supuestos que guían el desarrollo normal de la ciencia porque notan que se empiezan a acumular problemas que no se resuelven bajo el paradigma que está vigente. Es el momento de la crisis, en que la seguridad y la confianza que tenían en el paradigma vigente comienzan a resquebrajarse. Para Kuhn es el momento de una verdadera revolución científica.       En este tercer final posible Kuhn dice que es importante tener en cuenta que la transición hacia el paradigma alternativo no es lo que lógicamente esperaríamos: que sea el resultado de una suma de sucesos ordenados acumulativamente en el tiempo. El nuevo paradigma aparece en un momento dado porque surgen fundamentos lo suficientemente claros y sólidos “como para cambiar la forma de ver de la comunidad científica en un determinado campo del conocimiento“. Y, otra cosa muy importante, dice Kuhn, con el nuevo paradigma “cambian las reglas”. 

Inconmensurabilidad entre teorías      Además de la crítica del conocimiento acumulativo, Kuhn argumentará la inconmensurabilidad entre teorías. Para Kuhn existen tres tipos de diferencias entre dos paradigmas rivales: 1) “diferentes problemas por resolver e, incluso diferentes concepciones y definiciones de la ciencia de la que se ocupan”.2) “diferencias conceptuales entre ambos paradigmas, ligadas al diferente lenguaje teórico y a la distinta interpretación ontológica de los datos analizados”.3) “diferente visión del mundo: dos defensores de distintos paradigmas no perciben lo mismo”.       Una de las principales razones de la inconmensurabilidad entre teorías rivales viene dada por el lenguaje científico propio de cada paradigma. Dos científicos rivales utilizarían conceptos distintos, sobre todo en función de su significado, así masa poseería distintos significados ya fuera para un newtoniano o para un relativista. AL respecto Kuhn acota: 

“Dos hombres que perciben la misma situación de manera diferente, pero que a pesar de eso emplean el mismo vocabulario en su discusión, usan las mismas palabras de manera diferente. Es decir, ellos hablan de lo que he llamado puntos de vista inconmensurables”. 

     Para Kuhn, el progreso en las teorías no es puramente un asunto de hallazgos acumulativos sino que las teorías exitosas son de hecho inconmensurables. El cambio de una teoría a otra es como una conversión religiosa, un acto de fe, allí es donde se dá la revolución científica. 5. Revolución científica:      Finalmente se produce una revolución científica cuando uno de los nuevos paradigmas sustituye al paradigma tradicional, como sucedió con la visión del mundo copernicana, que derrocó a la concepción aristotélica o con la teoría de la relatividad de Albert Einstein, que sustituyó a la visión newtoniana de la realidad como la forma más apropiada forma aproximarse al mundo. Kuhn las define como "…aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible." Y luego menciona: 

 "casi siempre, los hombres que realizan esos inventos fundamentales de un nuevo paradigma han sido muy jóvenes o muy noveles en el campo cuyo

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paradigma cambian. Se trata de hombres que, al no estar comprometidos con las reglas tradicionales de la ciencia normal debido a que tienen poca práctica anterior, tienen muchas probabilidades de ver que esas reglas no definen ya un juego que pueda continuar adelante y de concebir otro conjunto que pueda reemplazarlas. La transición consiguiente a un nuevo paradigma es la revolución científica."

      Tras la revolución el ciclo comienza de nuevo y el paradigma que ha sido instaurado da pie a un nuevo proceso de ciencia formal. 6. Establecimiento de un nuevo paradigma:La naturaleza del cambio que desde el punto de vista de las revoluciones científicas implica la sustitución de un paradigma por otro, a diferencia de los tipos de argumentación científica ofrecidas por las tradiciones más clásicas del pensamiento, Kuhn identifica un tipo de argumentación que es propia de la actividad científica en el momento en que se produce la transición de uno a otro paradigma: la persuasión. Lo que se pone en juego aquí no es la veracidad de los paradigmas que compiten por la credibilidad de la comunidad que los sanciona, sino su capacidad para explicar mejor que otros los problemas que ha asumido como su preocupación.

PAUL KARL FEYERABEND: “CONTRA EL MÉTODO” 

     Todas las ideas de Thomas Kuhn fueron explotadas y radicalizadas bajo un esquema teórico anarquista del conocimiento y plasmadas bajo el anarquismo metodológico que se presenta como único remedio para los riesgos dogmáticos del método. El autor, Paul Karl Feyerabend, quien con su Against Method (1970) destaca aún más que Kuhn el papel de la argumentación, de la persuasión, de la retórica y de la propaganda del triunfo de una teoría científica.      Feyerabend, filósofo de la ciencia y pensador austriaco, nacido en Viena  (1924), científico (doctor en Física) especialista en teatro y doctor honoris en Letras y Humanidades, es uno de los más sagaces críticos de los análisis de la naturaleza de la ciencia usualmente propuestos. Tras estudiar en Viena y Londres, se traslada en 1959 a los EE. UU., y enseña desde 1962 en la Universidad de Berkeley, California y, desde 1970, en el Instituto de Tecnología de Zürich, y en otras universidades como Hamburgo, Yale y Berlín.       Este personaje de las Voces Disonantes siempre fue una persona muy compleja que aún de adolescente estudió opera y astronomía simultáneamente y se proyectó trabajando en ambos campos. Luego se encontró con el dilema si estudiar física o filosofía, sentando cabeza por esta última. Fereyabend estudió bajo Popper en la Facultad de Economía de Londres donde conoció a Lakatos, quién lo urgió a escribir Against Method. Luego se mudó a USA, donde se hizo amigo de Kuhn y rechazó fuertemente la ciencia como algo superior a otras formas de conocimiento y como resultado de su postura fue etiquetado como un anticientífico.     Bajo la influencia de Karl R. Popper -de cuyo racionalismo crítico, no obstante, se distancia-, se interesa por cuestiones de filosofía de la ciencia y sostiene, contra la tradición racionalista de la ciencia y, en particular contra el enfoque de la concepción heredada, fundándose en argumentos de tipo histórico, la conveniencia de la “ausencia de método” científico, o mejor del anarquismo metodológico.       En su obra característica, de marcado carácter provocador, Contra el Método, su primer y más famoso libro, traducido a dieciséis idiomas, argumentó que la filosofía no puede proveer una metodología y racionalidad para la ciencia ya que no hay racionalidad que se pueda explicar. Su afirmación de “todo vale” al afirmar que todas las metodologías tienen sus limitaciones y que la única regla que sobrevive es la del “todo se vale” es el eje de su esquema de una teoría anarquista del conocimiento donde sostiene, además del anarquismo epistemológico, la conveniencia del recurso a elementos irracionales en la investigación y la no  “existencia de un criterio de demarcación entre ciencia y pseudociencia”. La separación entre ciencia y arte es, además, artificial y, a su entender,

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cuanto más sólido se hace el edificio de la ciencia, “más imperioso es el deseo de la vida (...) por escapar de él hacia la libertad”.      Su crítica contra el "racionalismo" y su defensa del "anarquismo epistemológico", se traduce en una "metodología pluralista", bajo una estrategia anarquista que muestra la irracionalidad de las reglas del racionalismo, supone lo que ese pretende y los procedimientos que propone, y la razonabilidad de las reglas que son contrarias a las suyas (las contra-reglas), a la luz de la práctica científica.      Feyerabend, el anarquista epistemológico, o el peor enemigo de la ciencia como lo han tachado otros, bajo lectura amigable pero llena de sátiras y tintes cínicos, es sin duda una de las críticas más explosivas a la metodología científica. En su dominio (historia y sociología de la ciencia) critica la práctica científica, escandaliza a los filósofos de la ciencia con sus críticas al "método científico", y muestra que tal método es sólo una ficción que ningún científico ha utilizado en la práctica, a pesar de lo que digan los libros de texto. Defiende el todo vale como el único método respetado por todos los científicos en la historia de la ciencia.      En el Prólogo a la edición castellana de "Tratado contra el Método", Feyerabend afirma: 

 "La ciencia no presenta una estructura, queriendo decir con ello que no existen unos elementos que se presenten en cada desarrollo científico, contribuyan a su éxito y no desempeñen una función similar en otros sistemas. Al tratar de resolver un problema, los científicos utilizan indistintamente un procedimiento u otro: adaptan sus métodos y modelos al problema en cuestión, en vez de considerarlos como condiciones rígidamente establecidas para cada solución. No hay una 'racionalidad científica' que pueda considerarse como guía para cada investigación; pero hay normas obtenidas de experiencias anteriores, sugerencias heurísticas, concepciones del mundo, disparates metafísicos, restos y fragmentos de teorías abandonadas, y de todos ellos hará uso el científico en su investigación".  

     Sin duda, Feyerabend enfrentó sin contemplaciones a una tradición largamente respetada. Todavía más, desarrolló agudas reflexiones sobre el papel de la ciencia en la sociedad contemporánea y llegó a sostener que, en muchos casos, ese papel resultaba ser dañino y esencialmente contrario al ideal de la democracia. Criticó duramente a los 'expertos', los que basados en la posesión de un supuesto saber recomiendan y hasta toman decisiones que no contemplan las opiniones de la comunidad y que, sin embargo, la afectan profundamente. Se planteó, pues, la necesidad de reformular el lugar y el valor de la ciencia en la sociedad. En estas cuestiones, de índole ética y política, Feyerabend puso a la epistemología en tensión y la obligó a revisar sus ropajes especializados, formales y exclusivamente académicos.      Profundizando aún más en la epistemología fayerebana, la construcción de conocimiento según esta voz disonante se puede concentrar en cuatro puntos predominantes: 1. El pluralismo metodológico: Anarquismo metodológico.2. Contra el racionalismo: La oposición a la razón como fuente de progreso.3. La inconmensurabilidad de las teorías científicas.4. La crítica del criterio de demarcación.  1.      El pluralismo metodológico: Anarquismo epistemológico 

“La ciencia es una empresa esencialmente anarquista; el anarquismo teórico es más humanista y más adecuado para estimular el progreso que sus alternativas basadas en la ley y en el orden. Lo anterior se demuestra tanto por un examen de episodios históricos como por un análisis abstracto de la relación entre idea y acción. El único principio que no inhibe el   progreso es: todo sirve. “ la ciencia no presenta una estructura, no existen unos elementos que se presenten en

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cada desarrollo científico. O sea, que no hay elementos que se den en toda investigación científica y que no aparezcan en otros dominios”. Al tratar de resolver un problema los científicos usan indistintamente un método u otro, no existe una racionalidad que guíe la investigación científica. Al contrario, el científico hará uso de fuentes muy diversas que le vengan al caso para apoyar su investigación: sugerencias heurísticas, concepciones del mundo, disparates metafísicos, y otros medios muy dispares”. 

     Feyerabend, apoyado en las tesis kuhnianas y de la historia de la ciencia, mantendrá que “la idea de un método que contenga principios firmes, inalterables y absolutamente obligatorios que rijan el quehacer científico tropieza con dificultades considerables al ser confrontada con los resultados de la investigación histórica.” Es más, “no hay una sola regla, por plausible que sea, y por firmemente basada que esté en la epistemología, que no sea infringida en una ocasión o en otra.”      Afirma a continuación que estas infracciones, lejos de ser accidentales, son necesarias para el progreso. La violación de las reglas metodológicas, o incluso adoptar la opuesta son siempre aconsejables en una determinada situación.  Sigue y dice que “el único principio que no inhibe el progreso es: todo sirve o todo se vale“. Tal sería el único principio defendible (o sea el único que ha sido respetado universalmente) bajo cualquier circunstancia y etapa del desarrollo de la humanidad. En suma, “esta práctica liberal es razonable y absolutamente necesaria para el desarrollo del conocimiento.”       El atomismo antiguo, la revolución copernicana, o la teoría ondulatoria de la luz surgieron de la violación de reglas metodológicas bien asentadas. Con esto se quiere ejemplificar que las revoluciones científicas generalmente han traído con ellas cambios metodológicos importantes, de ahí que “la idea de un método fijo, o la idea de una teoría fija de la racionalidad, descansa sobre una concepción excesivamente ingenua del hombre y de su entorno social.”      Al encontrarse con esto, Feyerabend se cobija en el anarquismo (epistemológico), y más concretamente con el liberalismo anarquista, concebido como un “intento de aumentar la libertad, y el correspondiente intento de descubrir los secretos de la naturaleza y del hombre, por tanto el rechazo de criterios universales y de todas las tradiciones rígidas” (que implicaría “el rechazo de una gran parte de la ciencia contemporánea”).      El anarquista epistemológico se opondrá entonces a todo tipo de restricción de su libertad (en el quehacer científico y metodológico), y mantendrá siempre la abolición de toda ley, obligación o deber. Su actitud será totalmente libre ante el juego científico. No obstante Fayereband  posteriormente cambió el término anarquista por estar cargado de connotaciones políticas demasiado pesadas, y además no se encuadraba debidamente en lo que él quería señalar. Prefirió el calificativo de dadaísta para su metodología: “espero”, dice en la introducción de su Tratado Contra el Método, “que tras la lectura del presente panfleto, el lector me recuerde como un frívolo dadaísta, y no como un anarquista serio.”      El dadaísta está convencido de que la vida sólo empezará a merecer la pena cuando se toman las cosas a la ligera, cuando se eliminan del lenguaje los significados putrefactos acumulados durante siglos. Un dadaísta no sólo no tiene ningún programa, sino que está en contra de todos los programas, e incluso para ser un buen dadaísta se ha de ser también un antidadaísta.  2.      Contra el racionalismo: La oposición a la razón como fuente de progreso      Para Lakatos,  

“los científicos que defienden una teoría siempre tratan de preservar de la refutación a su centro firme, y para ello construyen en su torno un cinturón protector de

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hipótesis auxiliares, cambios de significado de los términos, etc. Esta actitud en algunos casos puede ser perfectamente racional.”

      Feyerabend, tras el análisis histórico, añade que se puede dar total apoyo a Lakatos sin ninguna ambigüedad. Pero mientras Lakatos se muestra algo dispuesto a permitir cierta racionalidad en la adhocidad. Por el contrario Feyerabend no puede admitir esto, ya que el problema de las hipótesis ad hoc es uno de los frentes de batalla para postular su oposición a la razón como fuente de progreso.      Feyerabend sostiene que la adhocidad es mirada con malos ojos por la mayoría de los epistemólogos racionalistas, mientras que el cree que es una buena estrategia liberadora, estimulante y progresista, y que “ya que no se puede evitar ser ad hoc es mejor serlo respecto a una teoría nueva.”      De hecho el análisis histórico muestra cómo Galileo usó hipótesis ad hoc para salirse con la suya y convertir el argumento de una refutación de Copérnico a una confirmación.       Pero los métodos que utiliza Galileo para imponer sus ideas no se limitan al uso de la adhocidad, sino que pasa por un elenco de medios irracionales, tales como la propaganda, la persuasión, o la utilización de una lengua vulgar (el italiano) en vez del latín para sus escritos.      El copernicanismo estaba amenazado por eventos observables, pero Galileo, sin tapujos, “para eliminar el peligro introdujo obstáculos con la ayuda de hipótesis ad hoc, considerándolas como tendencias definidas por la obvia discrepancia que existe entre hechos y teoría. (...) las refutaciones se hicieron ineficaces por medio de hipótesis ad hoc y de hábiles técnicas de persuasión.”      Pero este no es el caso tan sólo de Galileo, sino que la historia de la ciencia nos hace generalizar y afirmar que “la lealtad a las nuevas ideas tendrá que conseguirse por medios irracionales tales como la propaganda, sensibilidad, hipótesis ad hoc y apelación a los prejuicios de todas clases. Necesitamos estos medios irracionales para defender lo que no es otra cosa que una fé ciega, hasta que hayamos descubierto las ciencias auxiliares, los hechos, los argumentos que conviertan la fe en puro conocimiento.”      Por lo tanto el progreso en la ciencia surge gracias a que “la razón es dejada de lado.”      Pero yendo más allá, la argumentación necesaria para desarrollar esta tesis, muestra que es aconsejable “suprimir la distinción entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación y prescindir de la distinción afín entre términos observacionales y términos teóricos. Ya que ninguna de estas distinciones desempeña papel alguno en la práctica científica.”      Así, la fase de descubrimiento puede ser irracional, e incluso estar en oposición a las reconstrucciones racionales que suelen hacer los epistemólogos positivistas. El pluralismo metodológico muestra que el descubrimiento científico no está sujeto a un método fijo y en cambio si esta fundamentado en un elenco de creencias y esperanzas. Por otra parte la ciencia sólo puede existir si se emplean estas artimañas y se deja de lado la razón (o el contexto de justificación). De manera que a la vista de las cosas la distinción debe ser abandonada.      De la misma manera la distinción entre términos observacionales y términos teóricos ha de ser rechazada a la luz del análisis que se ha llevado a cabo. Ya ha quedado claro que el “aprendizaje no va desde la observación a la teoría sino que implica ambos elementos”. De ahí que tanto las teorías como las observaciones pueden ser rechazadas, las teorías por estar en conflicto con las observaciones, pero también las observaciones pueden ser abandonadas por razones teóricas.  

“La experiencia surge siempre junto con las suposiciones teóricas, no antes que ellas, y una experiencia sin teoría es tan incomprensible como lo es una teoría sin experiencia, y continua, eliminad parte del conocimiento teórico de

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un sujeto inteligente y tendreis una persona completamente desorientada e incapaz de realizar la acción más simple.”

     Pues bien, con todo esto queda seriamente fuera de lugar cualquier consideración meramente racional de la empresa científica, y por si fuera poco, con esta última tesis sobre la percepción y su unión al esquema conceptual se abre el camino al problema de la inconmensurabilidad, uno de los puntos más importantes de su crítica a la metodología racionalista de la ciencia.  3.      La inconmensurabilidad de las teorías científicas       El término inconmensurabilidad según Echeverría, quiere decir, literalmente, 

“La imposibilidad de relacionar con la misma medida magnitudes diversas. En filosofía de la ciencia, se refiere a la afirmación de que no es posible establecer relaciones y comparaciones entre diversas teorías científicas -sean producto de la evolución del conocimiento científico, sean simples teorías rivales- para decidir cúal de ellas es más verosímil, o para reducirlas o traducirlas unas a otras, cuando se presenten como maneras de hablar distintas acerca de lo mismo”.

      Pues bien, “quienes se niegan a admitir”, comenta Echeverría, “que los científicos usan teorías inconmensurables lo hacen para mantener el primado de la razón en la actividad científica. Y si bien Feyerabend no negó que la ciencia tenga componentse racionales, en cambio no aceptó que la ciencia sea sólo racional.”      El Tratado Contra el Método es un extenso diálogo entre Lakatos y el propio Feyerabend, el apéndice 3 da buena cuenta de ello y del intento de Lakatos por mantener o restaurar la racionalidad en la actividad científica, no obstante el anarquismo epistemológico intenta desterrar por varias vías esta concepción racionalista.       Uno de estos caminos es el de la inconmensurabilidad, que Feyerabend manifiesta al final de dicho apéndice:  

“el fenómeno de la inconmensurabilidad en mi opinión plantea problemas a todas las teorías de la racionalidad, incluida la metodología de programas de investigación. La metodología de programas de investigación asume que las teorías rivales y los programas de investigación rivales pueden compararse siempre haciendo referencia a su contenido. El fenómeno de la inconmensurabilidad parece implicar que éste no es el caso.” 

     Las tesis de la inconmensurabilidad de las teorías científicas fue formulada por Kuhn y Feyerabend el mismo año de 1962, y ya contaba con antecedentes históricos como las tesis de Duhem, recuperada por Quine, sobre la imposibilidad de someter a contrastación hipótesis aisladas; las tesis de la carga teórica de toda observación (aceptadas por Popper y Hanson); y sobre todo las tesis de Quine sobre la indeterminación de la traducción y la inescrutabilidad de la referencia.      No obstante Kuhn y Feyerabend usaron el término de la inconmensurabilidad con independencia, el primero lo aplicaba a los problemas, métodos y normas científicas, mientras que el segundo hacía de él “un uso más restringido (lo aplicaba sólo al lenguaje), a la vez que más radical: afectaba a todos los términos primitivos de las teorías rivales, y no sólo a unos pocos.”      Para distanciarse del sentido de inconmensurabilidad dado por Kuhn, quizá para suavizar su propia tesis, manifiesta que “al usar el término inconmensurable siempre quiso decir desconexión deductiva y nada más.” Sus primeras definiciones de la inconmensurabilidad, se exponen en su Tratado contra el Método, cuando dice: 

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i)      La primera tesis es que existen sistemas de pensamiento (acción, representación) que son inconmensurables. Se trata de una tesis histórica (antropológica) que debe apoyarse en evidencia histórica (antropológica). ii)  El desarrollo de la percepción y del pensamiento en el individuo pasa por etapas que son inconmensurables entre sí. iii)  Mi tercera tesis afirma que los puntos de vista sobre materias básicas, son a menudo tan diferentes unos de otros como lo son las ideologías subyacentes a las distintas culturas. Más aún: existen teorías científicas que son mutuamente inconmensurables aunque en apariencia se ocupen del mismo objeto. No todas las teorías rivales tienen esta propiedad y aquellas que tienen la propiedad, sólo la tienen mientras sean interpretadas de una forma especial, por ejemplo, sin hacer referencia a un lenguaje de observación independiente.      Este es el sentido de inconmensurabilidad entre teorías que defiende Feyerabend en su obra. Ejemplos de teorías inconmensurables entre sí serían el materialismo frente al dualismo mente/cuerpo o la teoría cuántica frente a la mecánica clásica.       Feyerabend ha criticado el modelo de crecimiento científico propuesto por Lakatos. Afirma que los estándares propuestos por la metodología de los programas científicos de investigación fueron abstraídos de la ciencia moderna y por lo tanto no pueden ser considerados árbitros neutros en la lucha por la dominación de un área, si ésta se da entre ciencia y mitología, o entre religión y magia. Más aún, estos estándares, que implican la comparabilidad de los contenidos teóricos no son siempre aplicables. El contenido de algunas teorías es incomparable, en el sentido de que es inconmensurable, y su traducción, imposible.       En términos generales, Feyerabend sostiene que la ciencia y los mitos o la magia, se encuentran más cercanos entre sí de lo que la ciencia moderna está dispuesta a aceptar. La ciencia no es más que una de las tantas formas de reflexión sobre la realidad que el hombre ha desarrollado, y no es necesariamente la mejor. Antes de aceptarla incondicionalmente, deberían examinarse sus ventajas y deficiencias y compararse con otras formas de pensamiento. Feyerabend sostiene que la ciencia tuvo su función liberadora en la historia del pensamiento. Nos liberó de los tabúes religiosos, entre otras cosas. Sin embargo, en la actualidad se ha convertido en parte del statu quo y se ha vuelto tan opresiva como lo fue en su tiempo la iglesia. La separación del Estado y la ciencia, según Feyerabend, sería otro.

     Resumida en pocas palabras, su tesis es que la ciencia moderna es sólo una de las posibles visiones del mundo, y no necesariamente la mejor. Sin negar los grandes avances tecnológicos, Feyerabend insiste en que los problemas espirituales de los individuos no pueden resolverse por medio de la razón científica y que la ciencia moderna sólo permite una visión del mundo estrecha, despreciando otras concepciones del mundo, primitivas pero más espirituales.  4. La crítica del criterio de demarcación:      Frente al demarcacionismo, Feyerabend trató de aproximar el conocimiento científico a otras formas del saber. “La ciencia”, comenta, “es mucho más semejante al mito que cualquier filosofía científica está dispuesta a reconocer. La ciencia constituye una de las formas de pensamiento desarrolladas por el hombre, pero no necesariamente la mejor.”      La ciencia posee un completo sistema de creencias que son defendidos a capa y espada por los científicos adscritos a ese paradigma, siendo la ausencia de un método científico la norma (pluralismo metodológico), y en la práctica científica el progreso acaece gracias a métodos irracionales y acientíficos (todo sirve). De manera que la ciencia es un mito, un dogma al que un científico se aferra, es más “el dogmatismo desempeña una función importante. La ciencia sería imposible sin él.” 

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     Por tanto como toda secta o religión, sus acérrimos creyentes creen en su ciencia por encima de todas las cosas. No se trata de que la ciencia sea el mejor tipo de conocimiento dotado con el mejor método, sino que los científicos o los sectarios cientificistas creen que es el modo más elevado de conocimiento, porque así han sido adoctrinados.      Así pues la ciencia se ha impuesto por la fuerza y no por el convencimiento. La ciencia no sería más que una ideología, y como tal ha de ser tratada. Así pues, si en una sociedad democrática la separación Estado-Iglesia es un hecho, debe complementarse con la separación entre Ciencia y Estado. 

“Mientras un americano puede elegir hoy la religión que prefiera, todavía no le está permitido exigir que sus hijos aprendan en la escuela magia en lugar de ciencia. Existe una separación entre estado e iglesia, pero no separación entre estado y ciencia.”

      Otra vez más, la historia muestra un exceso de racionalismo, y esta vez viene de la mano del criterio de demarcación. En numerosas ocasiones la ciencia ha adoptado métodos, conocimientos, de saberes considerados como pseudocientíficos. Así, la astrología sacó provecho del pitagorismo, y la medicina actual de la antigua medicina china (acupuntura, diagnóstico por el iris). 

“Combinando esta observación con la idea de que la ciencia no posee ningún método particular, llegamos a la conclusión de que la separación de ciencia y no ciencia no sólo es artificial, sino que va en prejuicio del avance del conocimiento.”

 Así acaba prácticamente el Tratado contra el método, y finalmente exagera, para que no desentone con el resto de la obra: “liberemos a la sociedad de la sofocante custodia de una ciencia ideológicamente petrificada”.  

“No existe ninguna idea; por antigua y absurda que sea, que no pueda mejorar el conocimiento. Toda la historia del pensamiento está subsumida en la ciencia y se usa para mejorar cada teoría particular. Tampoco se eliminan las interferencias políticas. Puede hacer falta superar el chauvinismo científico que rechaza las alternativas al status quo.”

   Killing Time: Autobiografía de Paul Fayerabend 

"Admiro y respeto a mucha gente, pero sólo respeto a muy pocos intelectuales. Admiro a Marlene Dietrich, que consiguió pasar por la vida, una larga vida, con estilo y ha enseñado un par de cosas a muchos de nosotros. Admiro a Ernst Bloch porque habla la lengua de la gente corriente y porque ensalza las pintorescas descripciones de la vida que esa gente y sus poetas nos han ofrecido. Admiro a Paracelso porque sabía que el conocimiento sin corazón es algo vacío. Admiro a Lessing por su independencia, por su buena disposición a cambiar de parecer, y le admiro mucho más por su honestidad, pues es una de esas raras personas que pueden ser honestas y tener humor al mismo tiempo, y utilizan la honestidad como guía en sus vidas privadas, no como un garrote para someter a la gente. Le admiro por su estilo libre, claro y vivo. . . Le admiro porque fue un pensador sin doctrina y un estudioso sin escuela: cada problema y cada fenómeno que abordaba era para él una situación única que tenia que explicarse y esclarecerse de manera única. No existían fronteras para su curiosidad y ningún tipo de 'criterio' restringía su pensamiento: aceptaba la colaboración, en cualquier investigación particular, de pensamiento y emociones, fe y conocimiento. Le admiro porque no quedaba satisfecho con una claridad ficticia sino que se daba cuenta de que la comprensión se consigue a menudo a través de un oscurecimiento de las cosas, a través de un proceso en el que 'lo que parecía verse con claridad se pierde en una lejanía incierta'. Le admiro porque no rechazaba los sueños ni los cuentos de hadas sino que los acogía como instrumentos para liberar a la humanidad del yugo de los racionalistas más decididos. Le admiro porque no se encadenó a ninguna escuela ni a ninguna profesión, porque no tenía necesidad de

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contemplarse constantemente en el espejo intelectual, como una cortesana entrada en años, y porque no tenia el deseo de atesorar la 'reputación ' tal y como se manifiesta en notas a pie de página, reconocimientos, discursos académicos, grados honoríficos y otras pócimas para aliviar los temores que produce la inseguridad. Le admiro, sobre todo, porque nunca intentó conseguir poder sobre sus amigos, ni a la fuerza ni por persuasión, sino que se sentía en paz y satisfecho con ser 'libre como un gorrión' e igualmente inquisitivo... "

     Este pasaje de Paul K. Feyerabend, tomado de su texto "Diálogo sobre el Método", representa tal vez lo que él mismo llegó a ser o, al menos, lo que él pretendió llegar a ser. Sus escritos “Tratado contra el Método" (1975), "Contra el Método" (1970), "La Ciencia en una Sociedad Libre'' (1978), "¿Por qué no Platón?" (1980), "Adiós a la Razón" (1981), "Diálogos sobre el Conocimiento" (1991). El nombre de Feyerabend se asocia automáticamente a la tesis de que no existe 'el' método científico, tesis que, seguirá generando toda clase de polémicas. En aras de buscar la profundidad de este trabajo, se incluye este último aparte sobre la “voz disonante” e irreverente de la ciencia porque su manera de hacer conocimiento aparece estrechamente ligada a su peculiar forma de ser, vivir y de hacer las cosas en su cotidianidad.       Luego de su muerte, apareció Killing Time, su autobiografía donde redactó las últimas páginas en su lecho de enfermo, próximo a la muerte, la que acaeció el 11 de Febrero de 1994 cuando tenía 70 años. Su paso por el mundo intelectual fue polémico y no pocas veces escandaloso y él mismo cuenta su trayectoria. Sin lugar a dudas, se trata de una narración sorprendente y en muchos sentidos inesperada.           Aunque vivió del éxito académico de su irreverencia intelectual, Feyerabend muestra en su libro que no se sintió en absoluto identificado con ese mundo. Más bien, negoció con él y, al fin de cuentas, le permitió un retiro tranquilo. Fayerabend fue un extranjero en ese mundo, aunque estuvo enseñando en diversas universidades, él mismo se extrañaba de su éxito y de la sonajera que su nombre desataba. Verdadero nómada, iba de un lugar a otro sin sentirse en casa en parte alguna. Lo que Feyerabend experimentó siempre fue el desapego. Con una sinceridad que a menudo parece una afilada daga, el filósofo describe esa ambigüedad que le acompañó todo el tiempo, dividido entre estar con las personas y alejarse de todas las personas, escindido entre la complicidad y la indiferencia.       Supo del suicidio de su madre casi neutralmente, carente de sentimientos. Sólo muchos años más tarde, topándose inesperadamente con una nota en la que su madre anunciaba a su esposo la drástica decisión final, Feyerabend se sintió por primera vez cercano a "...ese ser humano extraño, distante e infeliz que fue mi madre". Estaba en California dando clases, por los años '60, cuando se enteró de la muerte de su padre: "No regresé y no fui a su funeral. Años después, apareció en mis sueños...". Con igual desapego Feyerabend fue a la guerra, enrolado en las fuerzas alemanas. A comienzos de 1945, en territorio polaco, fue herido en la región lumbar y quedó parcialmente inválido. Cojeó por el resto de su vida, limitación que sobrellevó con un bastón. Sufrió dolores habituales derivados de esa lesión sufrida en combate. Como en otros casos, pasó por este evento con indiferencia, como si no hubiese estado allí. Con humor y emocionada ironía, el filósofo narra las consecuencias de su invalidez para la intimidad. De hecho, la herida a bala también lo dejó impotente. Pero, Feyerabend pareció estar por encima de todo esto, fuera del alcance del dolor, tal vez sólo arrinconado por períodos de dura soledad.       Lo que le apasionó sin medida fue el canto. Era un insaciable consumidor de óperas y tuvo, él mismo, una privilegiada voz de tenor. Le encantaban el teatro, el cine y la televisión. No las veía, las devoraba. También la lectura. Leía todo lo que estuviera a su alcance, en la guerra, en el hospital, donde fuera. Cualquier momento libre era llenado por un libro.       Entró al mundo académico casi accidentalmente. Doctorado en 1951 con una tesis sobre electrodinámica, dos años antes le ofrecieron preocuparse de registrar los debates más importantes de los encuentros Alpbach, en el Tirol, lugar que se convirtió en un centro mundial intelectual y

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artístico. En estos afanes Feyerabend conoció a lo más relevante del pensamiento de esos años: Koestler, Popper, von Hayek, von Bertalanffy, Ascombe, Carnap, Feigl, Wittgenstein, entre otros. Pronto estuvo en medio de todo ese remolino. Y pronto se convirtió en un reputado profesor. Lo seducían la retórica y el debate. No preparaba sus clases y se dejaba guiar por un curso de pensamiento cualquiera, sugerido por un oyente o por su propia improvisación. Siempre acompañado por ese deseo de independencia y distancia que lo marcaban. El temor a tener que asumir compromisos e identificaciones que no sentía lo llevó a rechazar la oferta de Popper para trabajar establemente con él, o con cualquiera. Sólo quería ser él mismo, lo que fuera que eso resultara ser. Ni siquiera tenía claro un objetivo para su vida futura y se dejaba llevar por los acontecimientos. Hizo muchas cosas y tomó muchas decisiones simplemente para `matar el tiempo'. De este modo se puede decir que esta idea de `matar el tiempo' le diera el título a su autobiografía. Este deambular casi sin propósito se vio interrumpido en sus últimos años al encontrar a Grazia, la mujer con la que experimentó por primera vez el amor intensamente compartido, generoso y desprendido.       Su autobiografía no contiene, en consecuencia, los descargos, alegatos y razones en los que se habría fundado la peculiar toma de posición epistemológica del pensamiento de Feyerabend. Este filósofo de las ciencias no gasta páginas en justificar su eventual filosofía de las ciencias. A lo más, declaraciones de pasada: "Uno de mis motivos para escribir Contra el Método fue liberar a la gente de la tiranía de los ofuscadores filosóficos y de conceptos abstractos como `verdad', `realidad' u `objetividad', que ensombrecen la visión de la gente y sus modos de vivir".       Feyerabend quería hablar de sentimientos, de experiencias, de apegos y desapegos. En 1993, ya retirado, resume su proyecto de vida futura: "...leyendo, caminando entre los árboles y dedicándome a mi esposa..." Hacia fines de ese año se hospitaliza, parcialmente paralizado por un tumor cerebral inoperable.       Algunas de sus últimas líneas: "Estos pueden ser los últimos días... Lo que me importa es que después de mi partida algo quede de mí, no mis escritos, ni mis declaraciones filosóficas finales, sino amor... Eso es lo que querría que ocurriera, no la sobrevivencia intelectual sino la sobrevivencia del amor... No querría morir ahora... Me gustaría quedarme con Grazia, para apoyarla. Después de una vida luchando por la soledad, me gustaría vivir como parte de una familia..."

PIERRE THUILLIER  Pierre Thuillier, (1927-1998),  epistemólogo francés, filosofo de formación y periodista científico,

agudo estudioso de la ciencia, profesor de epistemología e historia de la ciencia  en la universidad de Paris y Editor de La Recherche, escribió gran cantidad de artículos como Jeux de la science (1072), La manipulación de la ciencia, Fundamentos,  Le petit savant ilustré (1980); pero su obra cumbre fue La Gran Implosión (1995) donde Thuillier, siendo su último libro, continua su labor como historiador de la ciencia,  vaticinando el acto final de la historia de la misma, una especie de recopilación de sus estudios durante toda su carrera universitaria.

      Sus estudios los concentró en la necesidad de relacionar las ciencias con realidades sociales y culturales, así como la de asumir una actitud diferente a la que se venía teniendo, donde se ve a la ciencia perteneciente sólo a una élite y como panacea para la solución de todos los problemas. Respecto a esto, Thuillier advirtió hace tiempo sobre los peligros implícitos en la concepción de Kuhn sobre la ciencia madura porque según este enfoque, toda disciplina al madurar va logrando un consenso tal que todos sus miembros comparten un solo paradigma, donde la unidad absoluta de la comunidad científica prevale por sobre todas las cosas. En las ciencias sociales nunca se logró tal unidad, y esto - según Thuillier- es una verdadera suerte porque el triunfo de una única perspectiva sería algo así como el fascismo del pensamiento.  

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Contra la ciencia “impuesta” y La cientificidad como enemigo social  

Pierre Thuillier (1998) en su escrito Ciencia y Sociedad. Las dimensiones culturales de la ciencia, demostró la necesidad de relacionar la ciencia con las realidades sociales: las consecuencias de los resultados científicos no son solamente teóricas y científicas, sino también prácticas y económicas.      El cientifismo, es decir, la aceptación del éxito de la ciencia como justificación de su superioridad en todo respecto sobre otras tradiciones culturales, una especie de huida hacia adelante propiciada por la sobreestimación de ciertas características atribuidas a la ciencia moderna, como son el rigor, la objetividad, la fundamentación, el carácter metódico y la efectividad, entre otras. Antes fue una posición teórica elaborada, en la actualidad cobra la forma de una actitud general asumida tácitamente: es el modo como uno se relaciona con la ciencia y como ésta (a través de sus representantes) espera ser recibida. Dicha actitud consiste en dejar a la ciencia la última palabra sobre todo tipo de cuestiones teóricas y prácticas siempre que ésta quiera tomarla, y en los temas decisivos siempre quiere. Habermas lo hace notar: "El 'cientifismo' significa la fe de la ciencia en sí misma, o dicho de otra manera, el convencimiento de que ya no se puede entender la ciencia como una forma de conocimiento posible, sino que debemos identificar el conocimiento con la ciencia". Esa fe se plasma en obras, al tomar a la ciencia como el mejor recurso aplicable a todos los problemas humanos, ya sean técnicos, éticos, políticos y sociales, recurso que administran celosamente los expertos.

 El mayor logro de los escritos de Pierre Thuillier, es el presentar una serie de ensayos donde el

punto central del debate es la crítica de los principios de la ciencia, su manejo ideológico dentro del aparato del poder, y eventualmente, su desmitificación en el marco de una idea de cultura integrada para garantizar su continua problematización frente al discurso del poder. Thuillier (1990) comenta:

 “Fue hasta  el Renacimiento Florentino, con toda una nueva forma de ver

a la naturaleza y al humano, que se dieron las condiciones sociales para que se formalizara el concepto de ciencia. Ya había desarrollada toda una forma de pensamiento artesano-pedagógico-técnica”.

 Según Pierre Thuillier, “la ciencia ha sido en muchos casos una imposición objetiva, un

instrumento de poder, un medio para objetivar y dominar todo lo que pudiese ser objetivado y dominado”. Esto que permitió que en esa época se desarrollara el concepto de ciencia como se conoce actualmente. Pierre Thuillier, ironiza:

     “Es de esperar que las ideologías sigan perdiendo terreno. Nosotros, hombres de la sociedad "científica", vamos por fin a poder prescindir de la filosofía, la ética y la política. No será ya preciso promover valores ni formular proyectos propiamente políticos. Gracias a los expertos de toda índole, la "racionalidad científica" reinará como una especie de poder autónomo. Al final, es el mismo mundo de la acción el que se ve transformado. Una situación así sería muy del agrado de los cientifistas.”

  De esta forma Thuillier,  expone su posición en contra del positivismo reinante en la época, de

igual forma lo deja ver en el pensamiento que se presenta a continuación: “La ciencia ha sido en muchos casos una imposición objetiva, un instrumento de poder, un medio para objetivar y dominar todo lo que pudiese ser objetivado y dominado.”

 Al igual que él, muchos otros pensadores han subrayado la necesidad de escapar de esta

controversia  que el conocimiento que no se ajusta a la realidad sino que lo somete implacablemente a sus resultados objetivizados y manipulados.

 El Humanismo vs El Homo Scientificus

  

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     Thuillier critica mucho las clases impuestas por la burguesía y por la ciencia misma; cuando se le pregunto qué se podía hacer a la cara de la alta tecnología de cara al científico, dijo que “el   homo scientificus, ... es el que hace las teorías, el que prolonga las tecnologías, es como el teólogo del mundo moderno: la teoría es su último avatar, su forma más sublime, pero lo más importante para él, es la mecanización del mundo”, dice que ese período y trabajo científico por la ciencia actual se hizo cuando Descartes, quien coronó siglos de culto a lo mecánico, para él el mundo no era más que una máquina, donde comenzó la deshumanización del mundo.       Según Thuillier lo científico hoy día se enmarca en “conseguirle leyes  a la maquina y descubrir matemáticamente la manera de hacerla rodar”. El menciona que “de entrada es una suerte de muerte espiritual”. Dice que el mundo ya no tiene amo, y lo científico es lo que va a objetivizar todo.       En cuanto al concepto de científico de Thuillier, menciona que "uno de los personajes más extraños de occidente ha sido el conocedor, el científico. Ha dicho todo nítido, ha jugado sobre todas las mesas (escenarios). Por un lado está completamente integrado a la cultura burguesa y al compuesto militar-industrial, y por otro se presenta voluntariamente como la encarnación de la Razón Pura y como el amo perfecto del pensamiento de los tiempos modernos…..¿por qué los científicos se deleitan de un prestigio que nos parece hoy día desmesurado?” Thuillier exige un científico menos alejado de la realidad que no se presenta como un adversario sin rostro, especie de enemigo de la persona humana. Una especie de “racista” definiendo el racismo como “una práctica, un conjunto de comportamientos que vienen de lejos, de las profundidades en donde se conjugan el miedo, el odio y el desprecio”.

 El sueño de Thuillier, era un humanismo donde todos los seres compartiéramos el universo sin

distingo de color de piel, (ya que para él la raza no existía), ni credos, este estudioso, gran humanista vislumbraba la destrucción del hombre por el hombre y en su gran preocupación como hombre científico había llegado a la conclusión a través de sus estudios que la ciencia no podía hacer nada para evitarlo ya que los coloquios, reuniones y convenciones no han sido suficientes para detener esta suerte de autodestrucción.

   

Lo esotérico: saber ligado a la cultura 

       En su crítica a la racionalidad, menciona la práctica de la astrología como saber ligado a la cultura,  dice que “la astrología era una ciencia” pero cayó en decadencia a fines del siglo XVII. Señala Pierre Thuillier que caer en la tentación 'racionalista’ resulta absurdo y se ha demostrado. Cuando un saber se encuentra tan fuertemente ligado a la cultura no basta con criticarlo duramente para derribarlo ni señalar sus errores en las predicciones ("¿no se equivocan los médicos?". Este argumento se ha convertido en un ‘clásico' y se debe estar preparados para contestarlo rápida, demoledora y lapidariamente).Se puede afirma que dejó de haber demanda social porque cesó de interesar, "porque la mentalidad mágica estaba en regresión y dejaba lugar a una mentalidad más preocupada por la eficacia, más racional en el sentido moderno de la palabra". Al respecto, señala Pierre Thuillier en su estudio sobre la decadencia de la astrología durante el Renacimiento, "esta supuesta ciencia no llegó a refutarse: sencillamente cayó en desuso". Históricamente, cualquier sociedad se ha servido de las leyes científicas para explicar y validar fenómenos concretos. En la mayoría de los casos en ellas se observa la voluntad de legitimar las estructuras y formas de poder de la época.  Thuillier sobrepone lo personal, lo pasional e intuitivo sobre lo racional y objetivo, lo que manifiesta cuando dice: 

« “la ciencia”, en el sentido más amplio de la palabra, encarna una cierta filosofía práctica, una actitud definida con respecto a la realidad. “La ciencia” juega hoy día el papel del saber dominante : es a ella a quien debemos tomar como referencia para conocer « la verdad » ; y así para saber qué se debe hacer. Culturalmente, socialmente, políticamente, ese hecho me parece importante ; y, equivocado o certero, yo he siempre presentado al espíritu  todo cuando de “la ciencia” se trata»

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  La Gran Implosión

      Pierre Thuillier analiza, en su décimo y más reciente libro La Grande Implosion: Rapport sur l’Effondrement de l’Occident, 1999-2002 (La Gran Implosión: Informe sobre el Colapso de Occidente, 1999-2002) escrito en 1995, las claves de un hipotético colapso de la civilización occidental.      En una crítica del libro hecha por Bertrand Louart en 1998, se menciona que la obra muestra un científico atento y preocupado por el devenir de la sociedad en la cual vivía, que desarrolla sus ideas sobre la ciencia y la tecnología y sus diversas consecuencias sociales. 

  Uno de los méritos de esta obra, bien marcado de entrada como punto de partida, es lo que todos sienten que se viene encima, es decir que la civilización está a punto de colapsar, y que las ciencias y las tecnologías, lejos de aportar los beneficios o ser racionales, son el origen de la degradación general de las condiciones de vida y la destrucción de la razón y de la subjetividad de los hombres, el cual se expresa a continuación:

 « En 2077 se constituyó espontáneamente « un grupo de investigadores sobre la

cultura occidental ». Compuesto mayormente de historiadores, humanistas y poetas, no fue creado tanto para revindicar un cientificidad común y corriente, sino solamente para degustar las ventajas culturales otorgadas a todo grupo de tal categoría (…)  Nuestro objetivo inicial no era narrar una vez más los acontecimientos que han conducido al colapso del occidente, es decir eso que uno llama hoy día La Gran Implosión (…) Nos ha parecido inútil volver a recorrer las revueltas, los atentados y las explosiones de dinamita, las escenas de desespero o de violencia que han precedido los últimos espasmos del año 2002 (…) Esencialmente, nosotros deseamos comprender la historia espiritual de occidente. (…) Tal es la paradoja a la que nosotros retrospectivamente hemos estado confrontando: porque los occidentales, habiendo detectado dentro de su cultura tan graves problemas  y también desastrosas contradicciones,  ¿no han sido capaces de tomar medidas  que se impongan? (…) por qué se  han obstinado en “tomar la delantera” a donde los peligros le habían sido señalados frecuentemente?”

      El estudio del hombre, lo hace llamándolo Homo Occidentales: al Homo Urbanus, al Homo Economicus, al Homo Corruptus, al Homo Technicus y al Homo Scientificus.      Según él, la predominancia del Homo Economicus sobre todos los demás, que actúan como sus instrumentos y servidores, es la clave de la putrefacción materialista que asola a los hombres y que bien pudiera conducir a Occidente al colapso final.         Él señala en su obra, que la economía, actividad humana otrora al servicio de la humanidad, ha pasado a poner a la humanidad a su servicio. “¡Qué lejos está esta pseudoeconomía de la definición que de “economía” nos da el diccionario como “prudente administración de los recursos disponibles”! Ya no adoramos al becerro de oro, sino directamente al oro del becerro. Sin embargo, es precisamente esta economía mal entendida la que controla los recursos, los medios de producción, la información, la política y por ende, la educación.”      Comenta  (1995) que la humanidad “debe” reaccionar” antes de que ocurra la “gran implosión”, ya que estamos cercanos al punto crítico donde todo puede trastocarse: en un polo, la destrucción del planeta, una sociedad definitivamente asentada en la dicotomía, donde la opulencia de algunos se nutriría del empobrecimiento de la gran mayoría; la explosión social, que entonces representaría el mal menor; o la "gran implosión"; en el otro polo, una sociedad en la cual, al estar asegurada universalmente la satisfacción de las necesidades básicas, cada cual podría dedicar un período más largo o más breve al trabajo y a incrementar sus ingresos; al no acaparar ya la existencia tales

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actividades productivas, éstas se combinarían libremente con el ocio, la vida en familia, la cultura, la participación en las actividades ciudadanas en el curso del ciclo vital.       No quiso sólo describir el futuro, sino estudiar el por qué los occidentales no lo habían podido ver el colapso, el fin que amenaza y que a Thuillier le parecía inevitable.  Así lo significó al escribir este libro donde el narrador escribe en 2081, y relata el colapso de la civilización occidental iniciado entre 1999 y 2002. Según sus propias palabras : “Tengo la convicción  personal, pasional e intuitiva….que eso no puede continuar así, va a implosionar. Pero entendámonos bien, no se trata de predecir el fin de la humanidad, sino el fin de un modo de vida peculiar, de una cultura. En toda hipótesis, será entonces una profecía muy limitada y en algún caso una catástrofe absoluta”. Más que de profecía, el habla de banalidad.  Su proyecto consistió en “dar una lectura más histórica a una situación que todos ya conocen”.  

 La Mitología Progresista

      Thuillier critica en su libro, por supuesto censurado por la prensa regional, la “Mitología Progresista”, diciendo que el progreso no ha colaborado con la humanidad, que ha sido, de un modo imperceptible, idealizado y que la ciencia tiene gran cuota de participación en el desmoronamiento de occidente. Según el filósofo Pierre Thuillier: "Esto remonta a la Edad Media, cuando pasamos de una sociedad feudal, rural, dominada por la preocupación de salvar el alma, donde el saber dominante era la teología, a una sociedad urbana, dominada por los comerciantes que, carentes de ideas políticas pero ávidos de seguridad y dinero, han sido desde el principio los aliados de la técnica: han mantenido una visión práctica de la naturaleza como un conjunto de recursos para explotar."      El espíritu científico que prevalece en la actualidad, manifiesta un gusto obsesivo por la racionalización, pero no es la ciencia la responsable sino toda una sociedad organizada. No se trata de estar a favor o en contra de la ciencia sino pro o contra toda la cultura que ha inventado esta ciencia que no proyecta un futuro promisorio. Existen algunos paliativos para aliviar las angustias que provoca esta falta de futuro: "En la base del sistema hay una serie de convicciones, de valores, de representaciones mentales que podemos hacer evolucionar. Esto ocurre en las asociaciones, esas microsociedades en cuyo seno las personas resisten, intentando a través de la experimentación, crear nuevas prácticas y construir nuevos ideales. La gente se refugia en estas microsociedades para no volverse loca. Una persona que alcanza su plenitud nunca está sola y un movimiento de expansión implica una colectividad."      En su escrito, El saber ventrílocuo (1990), se refiere al "progreso de la humanidad" y como además de haber contribuido al bienestar de la humanidad, el saber científico, producto de otras aplicaciones profundamente destructivas, parte de los usos de la ciencia han llevado a un hecho irrefutable: "ya no es posible hablar de la ciencia de manera inocente, ignorando sus numerosas implicaciones prácticas. Después de Hiroshima y Nagasaki los físicos conocieron el pecado." 

  

MICHELL SERRES 

Michel Serres, nace en Agen, Francia 1930, Filosofo, poeta, físico, matemático,  investigador, que pasa de la escuela naval a ser elegido miembro de la Academia Francesa desde 1990, es a su vez profesor de francés de la Universidad de Stanford, profesor de historia de la ciencia en la Universidad de Paris, La Sorbona, y autor de los libros La Communication (1969), L`Interférence (1972), La Distribución (1977), Crapacio (1978), Genèse (1982), Los cinco sentidos (1985), entre otros. Es hoy uno de los más prominentes, atípicos, provocativos y revolucionarios pensadores franceses de la ciencia, cultura y tecnología.  

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     Ha sido honrado con su postulación y membresía a la Academia Francesa y actualmente un ciclo de conferencias y congresos sobre su obra se está realizando en los círculos académicos de todo el mundo, organizando una serie de homenajes en su honor. Su trabajo lo ha centrado en cuestiones acerca de la multiplicidad y la indeterminación, orden y caos, ruido e información. Sus escritos más que todo tienen que ver con la relación entre la ciencia y la naturaleza, lo local y lo global, la información y el poder.

  

La Filosofía del Cuerpo: LOS CINCO SENTIDOS 

     En esta obra el autor desarrolla su teoría: los sentidos como origen de la filosofía; el tacto primero, el oído luego, el gusto y el olfato en el tercer capítulo y la vista en el cuarto. Lo más novedoso es que incluye un sexto sentido que es el goce. Serres parte de la discusión de problemas ya abordados en la historia de la filosofía para construir su ciencia del conocimiento donde dialoga con filósofos como Sócrates y Platón, con Descartes para saber el lugar del alma; con Condillac a través de la metáfora del incendio del barco y del cuerpo que va recuperando miembro a miembro la movilidad.       Serres toca también otros campos como el de la ciencia, las artes y la cotidianidad: la experiencia que provee la vida cotidiana a través de actividades como el fútbol, la natación, los clavados o el rugby. El hilo conductor de toda esta reflexión son los sentidos, que si bien relacionados con la sensación y la sensibilidad como formas del conocimiento, originan nuevas respuestas a problemas como el del tiempo, la comunicación y el lenguaje (nuestra segunda lengua; la primera es la que prueba, la poseedora del sentido del gusto).

 Este libro, publicado por primera vez en Francia, orientado a la Ciencia, poesía y filosofía del

cuerpo, convirtió a Serres, en un pensador pionero  en ver la comunicación como una manera de reflexión filosófica, Serres, plantea que el origen del racionamiento  filosófico son representados por el cuerpo y los sentidos;  conclusión a la que llega a través de la poesía, y la ciencia. Busca la interrelación entre ciencias e ideas, busca un modelo de comunicación científica, hace énfasis “Que la ciencia es un sistema y  que el gran cambio estará dado  porque a diferencia del pasado, en vez de la gente ir a la educación,  la educación irá  a la gente, esta es la verdadera revolución.”

 Señala que la negación del cuerpo y sus condiciones cognitivas es la constante de un animal que

pretende ser pura razón o puro espíritu; pero éste y aquélla no serían nada sin soma, sin la precaria estabilidad que proporciona el cuerpo.

 “El cuerpo es el dato más inmediato que nos informa sobre las fuerzas del cosmos,

sobre la voluntad, el cuerpo como principio de saber implica alejarse de un tipo de conocimiento resentido, que sospecha de todo lo dado y lo disuelve en el discurso, en las palabras”.

 Serres hablará de lo duro y lo blando. Lo duro son las cosas, los objetos que olvidamos pero que

continúan ahí como vínculos ineludibles con nuestro cuerpo; lo blando, en cambio, son las relaciones, el significado, los signos que como velos inexorables terminan por desvanecer la única evidencia que poseemos realmente: nuestro cuerpo, el lugar donde el mundo acontece. El saber que proporciona el cuerpo nada tiene que ver con la simple diferenciación entre la verdad y la apariencia, es algo un poco más complejo que alude a los nudos y a la bruma.  Piensa que el saber que proporciona el cuerpo es claro, transparente, sin enredos, sin ataduras. Los cinco sentidos del cuerpo, Vista, Oído, Tacto, Gusto y Olfato  despliegan su sabiduría, sus afecciones en el mundo y no hay nada que pueda minimizar su fuerza y eficacia. Serres, opta por un tipo de conocimiento que se deriva de todas las cosas materiales, de todo aquello que se presenta ante los sentidos para ser vividos y saboreados o no en plenitud.

 

 

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El lenguaje y la poesía en el conocimiento Acota que el conocimiento se construye por medio del lenguaje que procede de los propios

sentidos, un lenguaje que se deslice con una prosa continua a través de un espacio anfractuoso, plagado de baches, fallas, invaginaciones, y de un tiempo que responda al instante de lo vivido, no a la mensuración rígida de lo que en verdad nunca acontece. Sólo con una prosa poética, fuera de esos pobres trasuntos llamados sistemas, como la que despliega Serres, el cuerpo puede presentar sus múltiples sentidos, que no son otra cosa que los elementos que tejen y urden la trama de la existencia.

 Serres, alude a la poesía del lenguaje, más que a el discurso racional aunado a la preocupación

por la apariencia física cuando refiere que: 

 “Si el cuerpo se pierde en la añagaza de las apariencias es porque la razón confundió la vida con un discurso”.

 “Esta idea tan extendida de que todo debe decirse y resolverse por el

lenguaje, que todo verdadero problema da material para debate, que la filosofía se reduce a preguntas y respuestas, que uno no se puede curar mas que hablando, que la enseñanza pasa exclusivamente por el discurso, esta idea parlanchina,  teatral, publicitaria, sin vergüenza ni pudor, ignora la presencia real del vino y del pan, su gusto tacto, su olor; olvida la crianza por los gestos apenas insinuados, la convivencia, las complicidades, lo que funciona sin decir, la plegaria de amor insigne, las intuiciones imposibles que castañean como el relámpago, el encanto que lleva consigo un proceder; he conocido tanto sin texto y tantas personas sin gramática, niños sin léxico, ancianos sin vocabulario, he vivido tanto en el extranjero, mudo aterrorizado detrás de la cortina de las lenguas, que no habría gozado verdaderamente de la vida si yo no hubiera hecho más que oír y hablar, lo más valioso de lo que se permanece guarnecido de silencio. No, ni el mundo, ni la experiencia, ni la filosofía, ni la muerte se dejan encerrar en el teatro, en el tribunal, ni una lección. Esta idea verdadera olvida la física y la vida, la ciencia y la literatura, lo púdico y la belleza”.

 Para Serres, las palabras discursivas y clásicas son sinónimo de atentado a la naturaleza, para

él, por ejemplo, la palabra “clásico” ya en su etimología representa la violencia y señala:  

“Classis, en latín, significa la armada. Los militares siempre hablando de orden ¿Contra quien están luchando estos físicos? Contra la naturaleza aunque parezca paradójico. El determinismo, la repetición, el orden, la cadena de las causas traman una ciencia de la muerte, que olvida el objeto natural, olvida su diversidad, su genealogía, sus bifurcaciones, su inexactitud intrínseca, sus propiedades estocásticas, su emergencia desde el desorden, su tiempo.”

  Filosofía de las preposiciones:      Un argumento de Serres de considerar las preposiciones, más que los verbos y sustantivos convencionales, como la clave lingüística para entender las interacciones humanas, esto lo denota claramente en su escrito Conversaciones de una vida en Filosofía, que presenta nítidamente la interioridad y la mente de este innovador y ferviente pensador.  Filosofía de la traducción          Así mismo, su filosofía de la traducción (1994)., donde diluye que “las posiciones ontológicas extremas de la reflexión filosófica y científica, en tanto que han develado dos temas después de la edad de las luces, nos han hecho considerar que hemos arribado a la claridad límite del lado de la

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hermenéutica y a la luz máxima del lado de las leyes físicas. Sin embargo, esas dos distinciones puestas lado a lado hacen un ejemplo de oscuridad”       La filosofía de la traducción de Serres aboga por una interpenetración de las ciencias y las humanidades para sincronizar la práctica híbrida de producción material con las representaciones simbólicas, ahora escindidas. Esta interpenetración podría tener como efecto una entrada de la moral pacificadora.      De conformidad con Serres, las humanidades deberían absorber el objeto de las ciencias duras (construyendo una moral de base objetiva) y, simultáneamente, modificar éstas haciéndoles absorber las humanidades en su sentido amplio y asegurando que han sido castradas de portar el problema del Mal (construyendo una sabiduría de base moral). 

 Su Ciencia: Humanismo Universal

 Serres, propone un humanismo universal donde se toman en conjunto las dos consideraciones

de ciencia, la científica  y  el conocimiento que da la vida en general y de esa manera contribuir a una globalización pacifica, el tipo de humanismo que propone  Serres, estará al servicio de la humanidad en general y no como antes destinado a una región determinada del globo. Esa antigua y obsoleta universalidad única sede el paso a una universalidad diferente, amplia, complementaria al servicio de la humanidad.    

 Serres, dice que se está desorientado por la vida y advierte que todo su método es el “Paso

entre las ciencias exactas y las ciencias humanas”. “Todo ocurre como si hubiéramos salido de un universo absoluto”. “Se le debe dar vuelta a la ciencia como se le da vuelta a una cosa”.

 Al preguntársele sobre el papel que desempeñan las facilidades de intercambios en la creación

de ese nuevo humanismo al cual él se refiere frecuentemente, respondió: 

“….el conjunto de las ciencias ha dado lugar a lo que yo llamo un gran discurso. Cada ciencia desemboca en este enorme discurso que se desarrolla de cierta manera como un río. Obviamente el río existía antes; pero de manera fragmentada, menos unitaria, y sin que los saberes tuvieran esa especie de conciencia de pertenecer a este discurso, de constituir una base suya de rectificarlo continuamente, de desarmarlo y re-construirlo. Este inmenso discurso que es globalmente cierto hoy por hoy ya pertenece a la humanidad. Existe, disponemos de los instrumentos necesarios para transmitirlos y constituye actualmente el fundamento de nuestra cultura”

 Serres, considera que no se puede desligar el conocimiento científico de la vida en general con

todo lo que ella encierra, los problemas están allí como parte de la cotidianeidad de la vida. “Estoy aquí pero también estoy donde me lleva la preocupación”. La vida sigue su curso aceleradamente y no se detiene y con ellos los adelantos científicos y las nuevas tecnologías a sus pasos agigantados como queriéndonos arropar en una inmensa ola de conocimientos que pareciera que una vida no es suficiente para todas las cosas que se quieren hacer, un ejemplo muy claro de ello son los adelantos en lo que se refiere al área del mundo cibernético.

  

Lo Virtual  y la Tecnología  Serres, en una entrevista al Diarío Le Monde, en Paris, (2001), dice. ”Lo virtual es la misma

carne del hombre”. Serres, le da gran crédito e importancia al mundo virtual y relaciona el cuerpo, el conocimiento, y lo virtual como uno solo, explicándolo con ejemplos sencillos tales como:

 “Desde que somos hombres somos animales de lo virtual. Mientras estoy

hablando una parte de mis pensamientos se refiere a lo que debo hacer

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enseguida, otra parte a mis cursos de Stanford, otra se recuerda de mi último viaje a Sudáfrica.”

  Para tan destacado filósofo lo virtual existe desde que el hombre anda en el mundo y un ejemplo

muy claro de ello: es el amor y dice:  

“Es como si el amor hubiese sido inventado por y para lo virtual. Bussy-Rabutin dijo: La ausencia es al amor lo que el viento es al fuego, ella apaga el pequeño y enciende el grande.”

 Serres, hace referencia de cuantos personas alguna vez se han enamorado solas, siendo

correspondidas tan solo por su imaginación, refiere  que en el siglo Vl antes de Cristo,  que cada vez que un geómetra dibujaba una figura en el piso agregaba: “Cuidado, esta figura no esta allí, no se trata de eso, esa no es la real o verdadera”.

 Al igual que en los comienzos, la escritura trajo consigo grandes cambios en la sociedad, luego

vino la imprenta, acortando las distancias como una de sus tantas cualidades, en la actualidad el mundo virtual, en el que algunos filósofos ven con gran preocupación la falta de contacto con lo real, que pudiera afectar las relaciones y practicas sociales.  Sin embargo Serres, como filosofo no duda de la modernidad de la palabra virtual, pero si aparente en su contexto ya que para Serres, el acto en si de lo virtual nació con Aristóteles.

 “Hemos desplazado a Prometeo, el dios de la producción, por Hermes, el dios de la

comunicación” dice Serres refiriéndose a sus Hermes, escritos basados en la comunicación como reflexión filosófica y modelo para la ciencia, donde lo local y lo global se integran para traernos el conocimiento a la puerta de la casa y donde compara la ciencia con un arlequín, que al quitársele uno de sus disfraces, tendrá otros más por debajo.

  Cuando se le pide su opinión acerca “de toda la información que jamás podremos digerir”,

Serres responde con una frase de Leibniz: ”Esta horrible cantidad de libros impresos que todos los días llegan a mi mesa, seguramente me conducirá a la barbarie más no a la cultura” .Hacía referencia acerca de las bibliotecas y la imprenta, explicando con ello que no hay ser en el mundo que halla leído todos los libros del mundo, sin embargo, considera el que “no hay un solo libro que no halla sido leído por el todo, por el colectivo que puede ser cada uno de nosotros”. Al respecto también dice:

      “Muchas ciencias están cambiando desde que disponen de gran memoria y velocidad de transmisión: la astrofísica, la geofísica, la química, la bioquímica, etcétera. Hoy en día la ciencia cambia: hay una mayor individualización, una mayor singularización, se concreta más, y también es más virtual. Se aproxima a los casos reales. El precio que hay que pagar es la abundancia de datos y la dificultad, proporcionalmente mayor, de orientarse en este océano. Esto inquieta mucho a los científicos de hoy. ¡Yo intento consolar a mis compañeros enseñándoles textos del siglo XVII que reflejaban la misma inquietud ante el crecimiento de las bibliotecas!” 

     En cuanto a la evolución de las tecnologías, dice que han inducido cambios antropológicos a tres niveles: 

En el espacio, el saber disipado y globalizado, donde la geografía no cuenta y los vecinos no tienen distancia.

En el tiempo, puesto que luego de la escritura y la imprenta, viene el ordenador trazando bifurcaciones que transforman la humanidad a tal punto  que ya que no se puede hablar del hombre como heredero directo del Homo Sapiens ni de una evolución específica, dado a que las especies animales se detienen en la consagración de la repetición de sí mismas.

En el cuerpo, las tecnologías objetivizan las facultades de la razón y de la memoria, así que liberan,  alivianando la inteligencia humana.

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ISABELLE STENGERS 

     Isabelle Stengers, filósofo de las ciencias y autora de libros sobre psicoanálisis, hipnosis y brujería, comenta que en cada libro que ha escrito se siente “como una bruja que agita un mortal caldero y que a su vez dice: ¡nadie osará beber este brebaje que yo preparo!”.      Nacida en Bruselas, Bélgica en 1949, filósofo de la ciencia, publicó en 1979 la Nueva Alianza junto al Premio Nóbel de la Química, Ilya Prigogine. Actualmente enseña filosofía y es jefe de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Libre de Bruselas.      En La Nueva Alianza, sobre la necesidad de una ciencia creativa en nuestro tiempo, escribió:

 "El ideal clásico de la ciencia, el descubrimiento de un mundo inteligible pero

sin memoria, sin historia, remite a la pesadilla anunciada por Kundera, Huxley y sobre todo Orwell. En 1984 la lengua misma ha sido amputada de su pasado y por tanto también de su poder de invención de los futuros: contribuye a apresar a los hombres en un presente sin salida ni alternativa. Esta pesadilla es sin duda el poder" 

 Actualmente el conocimiento ha conquistado distancias ha demostrado su poder disminuyendo

las enfermedades y el hambre y dando luz a los grandes enigmas de la vida en el universo. Los éxitos de la ciencia y las nuevas tecnologías han dado un gran cambio en las relaciones de la comunidad científica  y el estado, ya que por los altos costos que representa  su sobrevivencia no puede subsistir sin el apoyo del mismo, no obstante entre ellos siempre habrá una lucha insostenible por el poder un ejemplo evidente de ello son los debates éticos por el genoma humano, los embriones y su manipulación.  “La ciencia no tiene parangón en la historia de la humanidad, en lo que se refiere como herramienta para el descubrimiento de la verdad”, refiere Stengers, “tenemos que ser altamente cuidadosos a la hora de dar tanto crédito a la ciencia sin un mínimo de crítica”.

 La ciencia con todas sus virtudes, sus triunfos han sido distribuidos de forma desigual, aun hay

muchas enfermedades con curas incógnitas por vencer, donde la mayor carga la llevan los pobres y los mas necesitados, es indudable que la ciencia tiene un alto porcentaje de la verdad en sus manos y lo que dice puede ser cierto o no, pero no es la única verdad que importa.

 Durante mucho tiempo la idea de objetividad nacida de las ciencias físicas ha impuesto su

supremacía dominando por largos períodos y en consecuencia ha dividido las ciencias, la ciencia para ser digna de llamarse ciencia, debía definir su objeto, determinar las variables en función de las que podían ser explicadas de a cuerdo con los comportamientos observados. Pero hoy en día esta naciendo una nueva concepción de la objetividad científica que pone al descubierto y manifiesta un carácter que complementa, que no contradice las ciencias experimentales que como se sabe crean y manipulan sus objetos y las ciencias narrativas con el problema de las historias que se construyen creando su propio sentido. A partir de ahora se multiplican nuevos tipos de transferencia de conocimiento. La imagen tradicional del las ciencias ha estado disociada entre 2 polos aparentemente contradictorios, por encima de todo ello las dos imágenes de racionalidad científica convergen hacia una conclusión única; es terrible que esta racionalidad separe a los individuos del universo en que viven, que el mundo sea ilusorio o que solo se cuente con lo que pueda ser medido o manipulado.

  En esta perspectiva solo la libertad del hombre puede poner límites a las empresas de la razón,

una libertad que de sentido al deber  donde las ciencias pueden describir al hombre como sometido a las cadenas de la causa y el efecto, libertad de los grupos sociales del mundo que deben escoger sus fines justo donde las ciencias  solo pueden definir los medios.

 

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Esta controversia entre la libertad o voluntad humana en oposición con el conocimiento racional es demasiado antigua con respecto a nuestras ciencias Stengers en uno de sus artículos, Entre el tiempo y la Eternidad, dice: 

“Ella aparece ya en las especulaciones teológicas sobre las correlaciones entre la sabiduría de Dios creador y su libertad todo poderosa, y ella nos sitúa próximo al delirio, del saber racional que supone: debido a que este saber se le reconoce en derecho el poder de ponernos frente a un mundo transparente a nuestra inteligencia, como lo es el ser a la mirada de Dios, es necesario que el hombre sea absolutamente libre  para no ser reducido íntegramente a un fenómeno más.”

 El ser humano tiene que tener muy claros sus principios y valores  y decidir lo que el quiere para

el futuro ya que la ciencia y sus nuevas tecnologías ponen todos sus adelantos  e invenciones al alcance de la humanidad sin distingo de razas o credos.

  El conocimiento científico no puede separarse de la humanidad. Isabelle Stengers y Prigogine publicaron La Nueva Alianza (1983) donde se inserta un vistosísimo debate epistemológico, recusando a la imagen de la ciencia clásica en el refieren:

 “Los grandes fundadores de la ciencia universal, hicieron hincapié en la universalidad y el carácter eterno de las leyes de la naturaleza. Formulan esquemas generales que coincidirán con la misma definición de racionalidad. Tal como se expresa hermosamente en la introducción de Against The Current de Berlín, buscaron esquemas generales, marcos unificadores universales, en los cuales todo lo que existe podía demostrarse sistemáticamente lógica o causalmente interconectado, vastas estructuras en las cuales no debería haber brechas abiertas para acontecimientos inesperados y espontáneos, en donde todo lo que ocurre debería, en principio, ser totalmente explicable en función de leyes generales inmutables”.

 Stengers habla de una coherencia entre los conocimientos, que no puede ser estática, no puede

determinar los limites  entre lo pensable y lo impensable, no se puede, según la filosofo, descubrir esta coherencia con una verdad en la historia y enfatiza que solo se puede construir en el seno de una historia que permita crear nuevos posibles y que la nueva visión de la física o la física del devenir, no es una nueva visión del mundo, sino una nueva invención de lenguajes nuevos, con nuevas y mejores posibilidades de pensar y decir lo que vivimos. Refiere:

 ”La construcción de una coherencia entre lo que vivimos y lo que  somos

capaces de pensar es una tarea abierta indefinida que constituye el lugar común en el que nuestro saberes y nuestras experiencias pueden entrar en relaciones que no los oponen en sus certezas antagónicas sino que los abren a los que les desborda.”

     Las llamadas ciencias exactas han aclamado ser siempre diferentes a otras formas de conocimiento. Esta asertación es evaluada por Stengers en su libro The invention of modern science  y propone una manera útil  de ir más allá de esta aparente irreconciliable postura de que la ciencia es o bien “objetiva” o se fundamenta en “constructos sociales”. Ella propone que se entienda la tensión entre la objetividad científica y creencias como una parte necesaria de la ciencia, central a las prácticas inventadas y reinventadas por los científicos. Una especie de distinción de la ciencia más que epistemológica, ontológica, más que en la palabra, en el mundo.

     

 

Page 37: Como Hacen Conocimiento

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