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DELEUZE, Gilles. Bergsonismo

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IICI)ri-Louis Bergson (1859-1941) provavelmente ficaria muito feliz se tivesse lido os textos de Gilles Deleuze aqui reunidos pela primeira vez: Bergsonismo e, em anexo, os artigos "A concepo da diferena em Bergson" e "Bergson". isto o mnimo que se pode dizer desta visita deleuzeana a importantes conceitos da filosofia bergsoniana, como intuio, durao, memria e impulso vital. Mas por que Bergson se sentiria feliz lendo o bergsonismo de Deleuze? Por duas razes, pelo menos. E por algo mais. A primeira razo quantitativa. Isto, sem dvida, seria insuficiente para Bergson, mas sabemos que ele a levaria em conta, como sempre esteve atento ao trabalho das tcnicas e das cincias. Os trs textos aqui reunidos concentram, embora no esgotem, a fecunda presena de Bergson na obra de Deleuze. Durante cerca de cinqenta anos de intensa e variada elaborao terica, Deleuze dedicou especial ateno aos conceitos bergsonianos. Mas a incidncia de referncias a Bergson est intimamente ligada razo qualitativa pela qual Deleuze dele tanto se aproxima. No a qualidade do seguidor que a vigora, nem a do contestador. Para Deleuze, encontrar-se com pensadores como Bergson tem o sentido da retomada dos seus movimentos criativos e questionantes. O leitor encontrar a tematizao, alis clara e precisa, da intuio como mtodo (mobilizado na criao e soluo de problemas), da teoria das multiplicidades (virtuais e atuais), da idia de uma ontologia complexa, da idia de coexistncia, da emergncia do novo, do impulso vital como movimento da diferenciao percorrendo vida, inteligncia e sociedade etc. Mas o que que Deleuze procura experimentar profundamente ao fazer alianas com (}pensamento bergsoniano? Ele procura experimentar aquilo que est unido ao que, para ele, h de "mais difcil e mais belo no pensa-

16 3 2 13 5 10 11 8 9 6 7 12 4 15 14 1-

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coleo TRANS

Gilles Deleuze BERGSONISMOTraduo Luiz B. L. Orlandi

EDlTORA34 Editora 34 Ltda. Rua Hungria, 592 Jardim Europa CEP 01455-000 So Paulo - SP Brasil Tel/Fax (11) 3816-6777 www.editora34.com.br Copyright Editora 34 Ltda. (edio brasileira), 1999 Le bergsonisme Presses Universitaires de France, Paris, 1966 Textos do apndice, A concepo da diferena em Bergson e Bergson, publicados com a autorizao de Fanny DeleuzeCet ouvrage, publi dans le cadre du programme publication, Etrangeres, de participation la bnficie du soutien du Ministere franais des Affaires de I'Ambassade de France au Brsil et de la Maison franaise de

BERGSONISMO

Rio de Janeiro.

1. A intuio como mtodo (As cinco regras do mtodo) 2. A durao como dado imediato (Teoria das multiplicidades) 3. A memria como coexistncia virtual (Ontologia do passado e psicologia da memria) 4. Uma ou vrias duraes? (Durao e simultaneidade) 5. O impulso vital como movimento da diferenciao (Vida, inteligncia e sociedade) ApndicesL A concepo da diferena em Bergson

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7 27 39 57 73

Este livro, publicado no mbito do programa de participao publicao, contou com o apoio do Ministrio francs das Relaes Exteriores, da Embaixada da Frana no Brasil e da Maison franaise do Rio de Janeiro.A FOTOCPIA APROPRIAAo DE QUALQUER FOLHA DESTE LIVRO ILEGAL, E CONFIGURA E PATRIMONIAIS UMA

INDEVIDA DOS DIREITOS INTELECTUAIS

DO AUTOR.

Capa, projeto grfico e editorao eletrnica: Bracher & Malta Produo Grfica Reviso tcnica:Luiz B. L. Orlandi

Reviso:Ingrid Basilio

1a Edio - 1999 (2a Reimpresso - 2008) Catalogao na Fonte do Departamento Nacional do Livro (Fundao Biblioteca Nacional, RJ, Brasil)Deleuze, Gilles, 1925-1995 D348b Bergsonismo / Gilles Deleuze; traduo de Luiz B. L. Orlandi. - So Paulo: Ed. 34, 1999 144 p. (Coleo TRANS) ISBN 85-7326-137-4 Traduo de: Le bergsonisme 1. Bergson, Henri-Louis, 1859-1941. 2. Filosofia francesa. I. Ttulo. 11.Srie. CDD -194

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95 125 141

lI. Bergson ndice de nomes e correntes filosficas

I.

A INTUIO COMO MTODO /1]

Durao [Dure], Memria [Mmoire] e Impulso vital [lan vitan marcam as grandes etapas da filosofia bergsoniana. O objetivo deste livro a determinao da relao entre essas trs noes e do progresso que elas implicam. A intuio o mtodo do bergsonismo. A intuio no um sentimento nem uma inspirao, uma simpatia confusa, mas um mtodo elaborado, e mesmo um dos mais elaborados mtodos da filosofia. Ele tem suas regras estritas, que constituem o que Bergson chama de "preciso" em filosofia. verdade que Bergson insiste nisto: a intuio, tal como ele a entende metodicamente, j supe a durao. "Essas consideraes sobre a durao parecem-nos decisivas. De grau em grau, elas nos fizeram erigir a intuio em mtodo filosfico. Alis, 'intuio' uma palavra ante a qual hesitamos durante muito tempo" 1. E a Hbffding [2J ele escreveu: "A teoria da intuio, sobre a qual o senhor insiste muito mais do que sobre a teoria da durao, s se destacou aos meus olhos muito tempo aps essa ltima"2. Mas h muito sentido dizer primeiro e segundo. A intuio certamente segunda em relao durao ou memria. Porm, embora tais noes designem por si mesmas realidades e experincias vividas, elas no nos do ainda qualquer meio de conhec-las (com uma preci-

A paginao da edio francesa (Gilles Deleuze, Le bergsonisme, Paris, PUF, 1966) est anotada entre colchetes ao longo desta traduo. Tambm entre colchetes aparecem notas do tradutor ou do revisor tcnico. No final do volume foi acrescentado um ndice de nomes e correntes tericas, sendo que as pginas nele referidas correspondem paginao dos originais em lngua francesa.Luiz B. L. Orlandi

1 PM, 1271; 25. Empregamos as iniciais para citar as obras de Bergson: DI para Essai sur les donnes immdiates de la conscience, 1889; MM para Matiere et Mmoire, 1896; R para Le Rire, 1900; EC para L'Evolution cratrice, 1907; ES para L'Energie spirituelle, 1919; DS para Dure et Simultanit, 1922; MR para Les deux sources de la morale et de la religion, 1932; PM para La Pense et le Mouvant. Citamos DS em conformidade com a 4 edio. Quanto s outras obras, nossas referncias remetem, primeiramente, paginao da dition du Centena ire (Presses Universitaires de France), e, em seguida, conforme as indicaes desta, paginao das reimpresses de 1939-1941. 2

Lettre Hoffding,

1916 (cf. crits et Paroles, t. I1I, p. 456).

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so.anloga da cincia). Curiosamente, poder-se-ia dizer que a durao permaneceria to-s intuitiva, no sentido ordinrio dessa palavra, se no houvesse precisamente a intuio como mtodo, no sentido propriamente bergsoniano. O fato que Bergson contava com o mtodo da intuio para estabelecer a filosofia como disciplina absolutamente "precisa", to precisa em seu domnio quanto a cincia no seu, to prolongvel e transmissvel quanto a prpria cincia. Do ponto de vista do conhecimento, as prprias relaes entre Durao, Memria e Impulso vital permaneceriam indeterminadas sem o fio metdico da intuio. Considerando todos esses aspectos, devemos trazer para o primeiro plano de uma exposio a intuio como mtodo rigoroso ou precis03. A questo metodolgica mais geral a seguinte: como pode a intuio, que designa antes de tudo um conhecimento imediato, formar um mtodo, se se diz que o mtodo implica essencialmente uma ou mais mediaes? Bergson apresenta freqentemente a intuio [3J como um ato simples. Mas, segundo ele, a simplicidade no exclui uma multiplicidade qualitativa e virtual, direes diversas nas quais ela se atualiza. Neste sentido, a intuio implica uma pluralidade de acepes, pontos de vista mltiplos irredutveis4. Bergson distingue essencialmente trs espcies de atos, os quais determinam regras do mtodo: a primeira espcie concerne posio e criao de problemas; a segunda, descoberta de verdadeiras diferenas de natureza; a terceira, apreenso do tempo real. mostrando como se passa de um sentido a outro, e qual "o sentido fundamental", que se deve reencontrar a simplicidade da intuio como ato vivido, podendo-se assim responder questo metodolgica geral.

PRIMEIRA REGRA: Aplicar a prova do verdadeiro e do falso aos prprios problemas, denunciar os falsos problemas, reconciliar verdade e criao no nvel dos problemas. Com efeito, cometemos o erro de acreditar que o verdadeiro e o falso concernem somente s solues, que eles comeam apenas com

3 Sobre o emprego da palavra intuio e sobre a gnese da noo nos Donnes immdiates e Matiere et Mmoire, pode-se consultar o livro de M. HUSSON, L'Intellectua!isme de Bergson, Presses Universitaires de France, 1947, pp. 6-10. 4

.lS solues. Esse preconceito social (pois a sociedade, e a linguagem que dela transmite as palavras de ordem, "do"-nos problemas totalmente feitos, como que sados de "cartes administrativos da cidade", c nos obrigam a "resolv-los", deixando-nos uma delgada margem de liberdade). Mais ainda, o preconceito infantil e escolar, pois o professor quem "d" os problemas, cabendo ao aluno a tarefa de descobrir-lhes a soluo. Desse modo, somos mantidos numa espcie de escravido. [4J A verdadeira liberdade est em um poder de deciso, de constituio dos prprios problemas: esse poder, "semidivino", implica tanto o esvaecimento de falsos problemas quanto o surgimento criador de verdadeiros. "A verdade que se trata, em filosofia e mesmo alhures, de encontrar o problema e, por conseguinte, de coloc-lo, mais ainda do que resolv-lo. Com efeito, um problema especulativo resolvido desde que bem colocado. Ao dizer isso, entendo que sua soluo existe nesse caso imediatamente, embora ela possa permanecer oculta e, por assim dizer, encoberta: s falta descobri-la. Mas colocar o problema no simplesmente descobrir, inventar. A descoberta incide sobre o que j existe, atualmente ou virtualmente; portanto, cedo ou tarde ela seguramente vem. A inveno d o ser ao que no era, podendo nunca ter vindo. J em matemtica, e com mais forte razo em metafsica, o esforo de inveno consiste mais freqentemente em suscitar o problema, em criar os termos nos quais ele se colocar. Colocao e soluo do problema esto quase se equivalendo aqui: os verdadeiros grandes problemas so colocados apenas quando resolvidos"5. No somente toda a histria da matemtica que d razo a Bergson. Cabe comparar a ltima frase do texto de Bergson com a frmula de Marx, vlida para a prpria prtica: "a humanidade coloca to-s os problemas que capaz de resolver". Nos dois casos, no se trata de dizer que os problemas so como a sombra de solues preexistentes (o contexto todo indica o contrrio). No se trata tampouco de dizer que s os problemas contam. [5J Ao contrrio, a soluo que conta, mas o problema tem sempre a soluo que ele merece em funo da maneira pela qual colocado, das condies sob as quais determinado como problema, dos meios e dos termos de que se dispe para coloc-lo. Nesse sentido, a histria dos homens, tanto do ponto de vista da teoria quanto da prtica, a da constituio de problemas. a que eles fazem sua prpria histria, e a tomada de

PM, 1274-1275; 29-30.

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PM, 1293; 51-52 (sobre o "estado semidivino",

cf. 1306; 68).

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conscincia dessa atividade como a conquista da liberdade. ( verdade que, em Bergson, a noo de problema tem suas razes para alm da histria, na prpria vida e no impulso vital: a vida que se determina essencialmente no ato de contornar obstculos, de colocar e resolver um problema. A construo do organismo , ao mesmo tempo, colocao de problema e soluo.)6 Mas como conciliar com uma norma do verdadeiro esse poder de constituir problema? Se relativamente fcil definir o verdadeiro e o falso em relao s solues, parece muito mais difcil, uma vez colocado o problema, dizer em que consiste o verdadeiro e o falso, quando aplicados prpria colocao de problemas. A esse respeito, muitos filsofos parecem cair em um crculo: conscientes da necessidade de aplicar a prova do verdadeiro e do falso aos prprios problemas, para alm das solues, contentam-se eles em definir a verdade ou a falsidade de um problema pela sua possibilidade ou impossibilidade de receber uma soluo. Ao contrrio disso, o grande mrito de Bergson est em ter buscado uma determinao intrnseca do falso na expresso [6J "falso problema". Donde uma regra complementar da regra geral precedente. REGRA COMPLEMENTAR: Os falsos problemas so de dois tipos: "problemas inexistentes", que assim se definem porque seus prprios termos implicam uma confuso entre o "mais" e o "menos"; "problemas mal colocados", que assim se definem porque seus termos representam mistos mal analisados. Como exemplos do primeiro tipo, Bergson apresenta o problema do no-ser, o da desordem ou o do possvel (problemas do conhecimento e do ser); como exemplos do segundo tipo, apresenta o problema da liberdade ou o da intensidade7. Suas anlises a esse respeito so clebres. No primeiro caso, elas consistem em mostrar que h mais e no menos na idia de no-ser do que na de ser; na desordem do que na ordem; no possvel do que no real. Na idia de no-ser, com efeito, h a idia de ser, mais uma operao lgica de negao generali6 Segundo Bergson, a categoria de problema tem uma importncia ca maior que aquela, negativa, de necessidade.

biolgi-

zada, mais o motivo psicolgico particular de tal operao (quando um ser no convm nossa expectativa e o apreendemos somente como a falta, como a ausncia daquilo que nos interessa). Na idia de desordem j h a idia de ordem, mais sua negao, mais o motivo dessa negao (quando encontramos uma ordem que no aquela que espervamos). Na idia de possvel h mais do que na idia de real, "pois o possvel o real contendo, a mais, um ato do esprito [7J, que retrograda sua imagem no passado, assim que ele se produz", e o motivo desse ato (quando confundimos o surgimento de uma realidade no universo com uma sucesso de estados em um sistema fechado)8. Quando perguntamos "por que alguma coisa em vez de nada?", ou "por que ordem em vez de desordem?", ou "por que isto em vez daquilo (aquilo que era igualmente possvel)?", camos em um mesmo vcio: tomamos o mais pelo menos, fazemos como se o no-ser preexistisse ao ser, a desordem ordem, o possvel existncia, como se o ser viesse preencher um vazio, como se a ordem viesse organizar uma desordem prvia, como se o real viesse realizar uma possibilidade primeira. O ser, a ordem ou o existente so a prpria verdade; porm, no falso problema, h uma iluso fundamental, um "movimento retrgrado do verdadeiro", graas ao qual supe-se que o ser, a ordem e o existente precedam a si prprios ou precedam o ato criador que os constitui, pois, nesse movimento, eles retroprojetam uma imagem de si mesmos em uma possibilidade, em uma desordem, em um no-ser supostamente primordiais. Esse tema essencial na filosofia de Bergson: ele resume sua crtica do negativo e de todas as formas de negao como fontes de falsos problemas. Os problemas mal colocados, o segundo tipo de falsos problemas, fazem intervir, parece, um mecanismo diferente: trata-se, desta vez, de mistos mal analisados, nos quais so arbitrariamente agrupadas coisas que diferem por natureza. Pergunta-se, por exemplo, se a felicidade se reduz ou no ao prazer; mas talvez o termo prazer subsuma estados muito diversos, [8J irredutveis, assim como a idia de felicidade. Se os termos no correspondem a "articulaes naturais", ento o problema falso, no concernente "prpria natureza das coisas"9. Tambm nes-

7 PM, 1336; 105. A distribuio dos exemplos varia segundo os textos de Bergson. Isso no de causar espanto, pois cada falso problema, como veremos, apresenta os dois aspectos em proporo varivel. Sobre a liberdade e a falsidade como falsos problemas, cf. PM, 1268; 20.

8 PM, 1339; 110. Sobre a crtica da desordem e do no-ser, cf. tambm EC, 683; 223 ss e 730; 278 ss. 9

PM, 1293-1294;

52-53.

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se aso so clebres as anlises de Bergson, quando ele denuncia a intensidade como sendo um tal misto: quando se confunde a qualidade da sensao com o espao muscular que lhe corresponde ou com a quantidade da causa fsica que a produz, a noo de intensidade implica uma mistura impura entre determinaes que diferem por natureza, de modo que a questo "quanto cresce a sensao?" remete sempre a um problema mal colocado 10. O mesmo se d com o problema da liberdade, quando se confundem dois tipos de "multiplicidade", a dos termos justapostos no espao e a dos estados que se fundem na durao. Retornemos ao primeiro tipo de falsos problemas. Nele, diz Bergson, toma-se o mais pelo menos. Mas ocorre a Bergson, igualmente, dizer que a se toma o menos pelo mais: assim como a dvida sobre uma ao s aparentemente se acrescenta ao, mas d, na realidade, testemunho de um semi querer, tambm a negao tampouco se acrescenta ao que ela nega, mas d to-somente testemunho de uma fraqueza naquele que nega. "Sentimos que uma vontade ou um pensamento divinamente criador, em sua imensido de realidade, demasiado pleno de si mesmo para que, nele, a id!a de uma falta de ordem ou de uma falta de ser possa to-s aflorar. Representar para si a possibilidade da desordem absoluta e, com mais forte razo, a do nada, seria para ele dizer a si que ele prprio teria podido totalmente no ser, o que seria uma fraqueza incompatvel com sua natureza, que [9] fora [... ] No se trata do mais, mas do menos; trata-se de um dficit do querer" 11. - Haveria contradio entre as duas frmulas, nas quais o no-ser apresentado ora como um mais em relao ao ser, ora como um menos? No h contradio, se se pensa que aquilo que Bergson denuncia nos problemas "inexistentes" , de toda maneira, a mania de pensar em termos de mais e de menos. A idia de desordem aparece quando, em vez de se ver que h duas ou vrias ordens irredutveis (por exemplo, a da vida e a do mecanismo, estando uma presente quando a outra no est), retm-se apenas uma idia geral de ordem, contentando-se em op-la desordem e pens-la em correlao com a idia de desordem. A idia de no-ser aparece quando, em vez de apreendermos as realidades diferentes que se substituem umas s outras indefinidamente, ns as confundimos na homogeneidade de um Ser em

geral, que s se pode opor ao nada, reportar-se ao nada. A idia de possvel aparece quando, em vez de se apreender cada existente em sua novidade, relaciona-se o conjunto da existncia a um elemento prformado, do qual tudo, supostamente, sairia por simples "realizao". Em resumo, toda vez que se pensa em termos de mais ou de menos, j foram negligenciadas diferenas de natureza entre as duas ordens ou entre os seres, entre os existentes. Por a se v como o primeiro tipo de falsos problemas repousa em ltima instncia sobre o segundo: a idia de desordem nasce de uma idia geral de ordem como misto mal analisado etc. E o engano mais geral do pensamento, o engano comum cincia e metafsica, talvez seja conceber tudo em termos de [10] mais e de menos, e de ver apenas diferenas de grau ou diferenas de intensidade ali onde, mais profundamente, h diferenas de natureza. Portanto, estamos tomados por uma iluso fundamental, correspondente aos dois aspectos do falso problema. A prpria noo de falso problema implica, com efeito, que no temos de lutar contra simples erros (falsas solues), mas contra algo mais profundo: a iluso que nos arrasta, ou na qual mergulhamos, inseparvel de nossa condio. Miragem, como diz Bergson a propsito da retroprojeo do possvel. Bergson lana mo de uma idia de Kant, pronto para transformla completamente: Kant foi quem mostrou que a razo, no mais profundo de si mesma, engendra no erros mas iluses inevitveis, das quais s se podia conjurar o efeito. Ainda que Bergson determine de modo totalmente distinto a natureza dos falsos problemas, ainda que a prpria crtica kantiana parea-lhe um conjunto de problemas mal colocados, ele trata a iluso de uma maneira anloga de Kant. A iluso est fundada no mais profundo da inteligncia e, propriamente falando, ela indissipvel, no pode ser dissipada, mas somente recalcada12. Temos a tendncia de pensar em termos de mais e de menos, isto , de ver diferenas de grau ali onde h diferenas de natureza. S podemos reagir contra essa tendncia intelectual suscitando, ainda na inteligncia, uma outra tendncia, crtica. Mas de onde vem, precisamente, essa segunda tendncia? S a intuio pode suscit-la e anim-la, porque ela reencontra as diferenas de natureza sob as diferenas de grau e comunica [11] inteligncia os critrios que permitem distinguir os

10 11

Cf. DI, capo I. PM, 1304, 1305; 66 [66, 67].12

Cf. uma nota muito importante

em PM, 1306; 68.

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ve~dadeiros problemas e os falsos. Bergson mostra bem que a inteligncia a faculdade que coloca os problemas em geral (o instinto seria sobretudo uma faculdade de encontrar solues)13. Mas s a intuio decide acerca do verdadeiro e do falso nos problemas colocados, pronta para impelir a inteligncia a voltar-se contra si mesma.

SEGUNDA REGRA: Lutar contra a iluso, reencontrar as verdadeiras diferenas de natureza ou as articulaes do real14. So clebres os dualismos bergsonianos: durao-espao, qualidade-quantidade, heterogneo-homogneo, contnuo-descontnuo, as duas multiplicidades, memria-matria, lembrana-percepo, contrao-distenso, instinto-inteligncia, as duas fontes etc. Mesmo os ttulos que Bergson coloca no alto de cada pgina dos seus livros do testemunho do seu gosto pelos dualismos - que, todavia, no configuram a ltima palavra de sua filosofia. Qual , pois, seu sentido? Trata-se sempre, segundo Bergson, de dividir um misto segundo suas articulaes naturais, isto , em elementos que diferem por natureza. Como mtodo, a intuio um mtodo de diviso, de esprito platnico. Bergson no ignora que as coisas, de fato, realmente se misturam; a prpria experincia [12] s nos propicia mistos. Mas o mal no est nisso. Por exemplo, damo-nos do tempo uma representao penetrada de espao. O deplorvel que no sabemos distinguir em tal representao os dois elementos componentes que diferem por natureza, as duas puras presenas da durao e da extenso. Misturamos to bem a extenso e a durao que s podemos opor sua mistura a um princpio que se supe ao mesmo tempo no espacial e no temporal, em relao ao qual espao e tempo, extenso e durao vm a ser to-somente degradaes 15. Ainda um outro exemplo: misturamos lembrana e percepo; mas no sabemos reconhecer o que cabe percepo e o que cabe lembrana; no mais distinguimos na repre13 14

EC, 623; 152.

sentao as duas presenas puras da matria e da memria, e somente vemos diferenas de grau entre percepes-lembranas e lembranas-percepes. Em resumo, medimos as misturas com uma unidade que , ela prpria, impura e j misturada. Perdemos a razo dos mistos. A obsesso pelo puro, em Bergson, retoma nessa restaurao das diferenas de natureza. S o que difere por natureza pode ser dito puro, mas s tendncias diferem por natureza16. Trata-se, portanto, de dividir o misto de acordo com tendncias qualitativas e qualificadas, isto , de acordo com a maneira pela qual o misto combina a durao e a extenso definidas como movimentos, direes de movimentos (como a durao-contrao e a matria-distenso). A intuio, como mtodo de diviso, guarda semelhana [13] ainda com uma anlise transcendental: se o misto representa o fato, preciso dividi-lo em tendncias ou em puras presenas, que s existem de direito17. Ultrapassase a experincia em direo s condies da experincia (mas estas no so, maneira kantiana, condies de toda experincia possvel, e sim condies da experincia real). esse o motivo condutor do bergsonismo, seu leitmotiv: s se viram diferenas de grau ali onde havia diferenas de natureza. E, sob esse ponto, Bergson agrupa suas crticas principais, as mais diversas. Ele censurar a metafsica, essencialmente, por ter visto s diferenas de grau entre um tempo espacializado e uma eternidade supostamente primeira (o tempo como degradao, distenso ou diminuio do ser...): em uma escala de intensidade, todos os seres so definidos entre os dois limites, o de uma perfeio e o de um nada. Tambm cincia ele far uma censura anloga; e a nica definio do mecanicismo a que invoca ainda um tempo espacializado, em conformidade com o qual os seres s apresentam diferenas de grau, de posio, de dimenso, de proporo. H mecanicismo at no evolucionismo, dado que este postula uma evoluo unilinear e nos faz passar de uma organizao viva a uma outra por simples intermedirios, transies e variaes de grau. Em tal ignorncia das verdadeiras diferenas de natureza aparece toda sorte de falsos problemas e iluses que nos aba-

As diferenas de natureza ou as articulaes do real so termos e temas constantes na filosofia de Bergson: cf., notadamente, a Introduo de PM, passim. nesse sentido que se pode falar de um platonismo de Bergson (mtodo de diviso); ele gosta de citar um texto de Plato sobre o ato de trinchar e o bom cozinheiro. Cf. EC, 627; 157.15

16 Por exemplo, sobre a inteligncia e o instinto, que compem um misto do qual s se podem dissociar, em estado puro, tendncias, cf. EC, 610; 137.17 Sobre a oposio "de fato-de direito", cf. MM, capo I (notadamente 68). E sobre a distino "presena-representao", 185; 32.

213;

EC, 764; 318.

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t~m: desde o primeiro captulo de Matria e memria, Bergson mostra como o esquecimento das diferenas {14] de natureza, de um lado, entre a percepo e a afeco, e, de outro, entre a percepo e a lembrana, engendra toda sorte de falsos problemas, ao fazer-nos crer em um carter inextenso de nossa percepo: "Encontrar-se-iam, nessa idia de que projetamos fora de ns estados puramente internos, tantos malentendidos, tantas respostas defeituosas a questes mal colocadas ... "18. Esse primeiro captulo de Matria e memria mostra mais do que qualquer outro texto a complexidade do manejo da intuio como mtodo de diviso. Trata-se de dividir a representao em elementos que a condicionam, em puras presenas ou em tendncias que diferem por natureza. Como procede Bergson? Primeiramente, ele pergunta se entre isto e aquilo pode (ou no pode) haver diferena de natureza. A primeira resposta a seguinte: sendo o crebro uma "imagem" entre outras imagens, ou sendo o que assegura certos movimentos entre outros movimentos, no pode haver diferena de natureza entre a faculdade do crebro dita perceptiva e as funes reflexas da medula. Portanto, o crebro no fabrica representaes, mas somente complica a relao entre um movimento recolhido (excitao) e um movimento executado (resposta). Entre os dois, o crebro estabelece um intervalo, um desvio, seja porque ele divide ao infinito o movimento recebido, seja porque ele o prolonga em uma pluralidade de reaes possveis. O fato de que lembranas se aproveitem desse intervalo, de que elas, propriamente falando, "se intercalem", isto em nada altera o caso. No momento, podemos eliminar as lembranas como participantes de outra "linha". Sobre a linha que estamos em vias de traar, ns s {15] podemos ter matria e movimento, movimento mais ou menos complicado, mais ou menos retardado. Toda a questo est em saber se j no temos tambm a a percepo. Com efeito, em virtude do intervalo cerebral, um ser pode reter de um objeto material e das aes que dele emanam to-somente o que lhe interessa19. Desse modo, a percepo no o objeto mais algo, mas o objeto menos algo, menos tudo o que no nos interessa. Isto equivale a dizer que o prprio objeto se18

confunde com uma percepo pura virtual, ao mesmo tempo que nossa percepo real se confunde com o objeto, do qual ela subtrai apenas o que no nos interessa. Donde a clebre tese de Bergson, da qual analisaremos todas as conseqncias: percebemos as coisas a onde esto, a percepo nos coloca de sbito na matria, impessoal e coincide com o objeto percebido. Nesta linha, todo o mtodo bergsoniano consistiu em procurar, primeiramente, os termos entre os quais no poderia haver diferena de natureza: no pode haver diferena de natureza, mas somente diferena de grau, entre a faculdade do crebro e a funo da medula, entre a percepo da matria e a prpria matria. Ento, estamos em condies de traar a segunda linha, a que difere por natureza da primeira. Para estabelecer a primeira, tnhamos necessidade de fices: tnhamos suposto que o corpo era como um puro ponto matemtico no espao, um puro instante, ou uma [16] sucesso de instantes no tempo. Mas essas fices no eram simples hipteses: elas consistiam em impelir para alm da experincia uma direo destacada da prpria experincia; somente assim que podamos extrair todo um lado das condies da experincia. Cabe-nos agora perguntar por aquilo que vem preencher o intervalo cerebral, por aquilo que dele se aproveita para encarnar-se. A resposta de Bergson ser trplice. Primeiramente, a afetividade, que supe, precisamente, que o corpo seja coisa distinta de um ponto matemtico e d a ela um volume no espao. Em seguida, so as lembranas da memria, que ligam os instantes uns aos outros e intercalam o passado no presente. Finalmente, ainda a memria, sob uma outra forma, sob forma de uma contrao da matria, que faz surgir a qualidade. (Portanto, a memria que faz que o corpo seja coisa distinta de uma instantaneidade e que lhe d uma durao no tempo.) Eis-nos, assim, em presena de uma nova linha, a da subjetividade, na qual se escalonam afetividade, memria-lembrana, memria-contrao: cabe dizer que esses termos diferem por natureza daqueles da linha precedente (percepo-objeto-matria)20. Em resumo, a representao em geral

MM, 197; 47.

19 MM, 186; 33: "Se os seres vivos constituem no universo 'centros de indeterminao', e se o grau dessa indeterminao se mede pelo nmero e pela elevao de suas funes, concebe-se que sua presena, por si s, possa equivaler supresso de todas as partes dos objetos s quais suas funes no esto interessadas".

20 No necessrio que a linha seja inteiramente homognea, podendo ser uma linha quebrada. Assim, a afetividade se distingue por natureza da percepo, mas no da mesma maneira que a memria: ao passo que uma memria pura se ope percepo pura, a afetividade sobretudo como que uma "impureza", que turva a percepo (cf. MM, 207; 60). Veremos mais tarde como a afetividade, a memria etc. designam aspectos muito diversos da subjetividade.

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st;,divide em duas direes que diferem por natureza, em duas puras presenas que no se deixam representar: a da percepo, que nos coloca de sbito na matria; a da memria, que nos coloca de sbito no esprito. [17J Que as duas linhas se encontrem e se misturem ainda uma vez no a questo. Essa mistura nossa prpria experincia, nossa representao. Mas todos os nossos falsos problemas vm de no sabermos ultrapassar a experincia em direo s condies da experincia, em direo s articulaes do real, e reencontrarmos o que difere por natureza nos mistos que nos so dados e dos quais vivemos. "Percepo e lembrana penetram-se sempre, trocam sempre entre si algo de suas substncias, graas a um fenmeno de endosmose. O papel do psiclogo seria dissoci-los, restituir a cada um sua pureza natural; desse modo, seria esclarecido um bom nmero de dificuldades levantadas pela psicologia e talvez tambm pela metafsica. Mas no o que acontece. Pretende-se que tais estados mistos, todos compostos em doses desiguais de percepo pura e de lembrana pura, sejam estados simples. Por isso, condenamo-nos a ignorar tanto a lembrana pura quanto a percepo pura, a conhecer to-somente um nico gnero de fenmeno, que chamaremos ora de lembrana ora de percepo, conforme venha a predominar nele um ou outro desses dois aspectos, e, por conseguinte, a encontrar entre a percepo e a lembrana apenas uma diferena de grau, e no mais de natureza,,21. A intuio nos leva a ultrapassar o estado da experincia em direo s condies da experincia. Mas essas condies no so gerais e nem abstratas; no so mais amplas do que o condicionado; so as condies da experincia real. Bergson fala em "buscar a experincia em sua fonte, ou melhor, acima dessa viravolta decisiva, na qual, inflectindo-se no sentido de nossa utilidade, ela se torna propriamente experincia [18J humana,,22. Acima da viravolta: esse, precisamente, o ponto em que se descobrem enfim as diferenas de natureza. Mas h tantas dificuldades para atingir esse ponto focal que se devem multiplicar os atos da intuio, aparentemente contraditrios. assim que Bergson nos fala ora de um movimento exatamente apropriado experincia, ora de uma ampliao, ora de um estreitamento e de uma restrio. que, primeiramente, a determinao de cada "linha" impliMM, 214; 69. MM, 321; 205.

ca uma espcie de contrao, na qual fatos aparentemente diversos encontram-se agrupados segundo suas afinidades naturais, comprimidos de acordo com sua articulao. Mas, por outro lado, ns impelimos cada linha para alm da viravolta, at o ponto em que ela ultrapassa nossa experincia: prodigiosa ampliao que nos fora a pensar uma percepo pura idntica a toda a matria, uma memria pura idntica totalidade do passado. nesse sentido que, muitas vezes, Bergson compara o procedimento da filosofia ao do clculo infinitesimal: quando, na experincia, somos favorecidos por um pequeno vislumbre, que nos assinala uma linha de articulao, resta ainda prolong-la para fora da experincia - assim como os matemticos reconstituem, com os elementos infinitamente pequenos que eles percebem da curva real, "a forma da prpria curva que, na obscuridade, se estende atrs deles,,23. De toda [19J maneira, Bergson no um desses filsofos que atribuem filosofia uma sabedoria e um equilbrio propriamente humanos. Abrir-nos ao inumano e ao sobre-humano (duraes inferiores ou superiores a nossa ...), ultrapassar a condio humana, este o sentido da filosofia, j que nossa condio nos condena a viver entre os mistos mal analisados e a sermos, ns prprios, um misto mal analisad024. Mas essa ampliao, ou mesmo esse ultra passamento, no consiste em ultrapassar a experincia em direo a conceitos, pois estes definem somente, maneira kantiana, as condies de toda experincia possvel em geral. Aqui, ao contrrio, trata-se da experincia real em todas as suas particularidades. E, se preciso ampli-la, e mesmo ultrapass-la, somente para encontrar as articulaes das quais essas particularidades dependem. Desse modo, as condies da experincia so menos determinadas em conceitos do que nos perceptos puros25. E,

parece criticar a anlise infini23 MM, 321; 206. Bergson, freqentemente, tesimal: por mais que esta reduza ao infinito os intervalos que considera, ela ainda se contenta em recompor o movimento com o espao percorrido (por exemplo, DI, 79-80; 89). Porm, mais profundamente, Bergson exige que a metafsica, por sua conta, efetue uma revoluo anloga a do clculo em cincia: cf. EC, 773-786; 329344. E a metafsica deve at mesmo inspirar-se na "idia geradora de nossa matemtica", para" operar diferenciaes e integraes qualitativas" (PM, 1423; 215).24 Cf. PM, 1416; 206. E 1425; 218: "A filosofia deveria ser um esforo para ultrapassar a condio humana". (O texto precedentemente citado, sobre a viravolta da experincia, o comentrio desta frmula.) 25

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PM, 1370; 148-149.

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se tais perceptos se renem, eles mesmos, em um conceito, trata-se de u~ conceito talhado sobre a prpria coisa, que convm somente a ela e que, nesse sentido, no mais amplo do que aquilo de que ele deve dar conta. Com efeito, quando seguimos cada uma das "linhas" para alm da viravolta da experincia, tambm preciso reencontrar o ponto em que elas se cortam, o ponto em que as direes se cruzam e onde as tendncias que diferem por natureza se reatam para engendrar a coisa tal como ns a conhecemos. Dir-se- que nada mais fcil e que a prpria experincia [2 O}j nos dava esse ponto. A coisa no to simples. Aps ter seguido linhas de divergncia para alm da viravolta, preciso que estas se recortem no no ponto de que partimos, mas sobretudo em um ponto virtual, em uma imagem virtual do ponto de partida, ela prpria situada para alm da viravolta da experincia, e que nos propicia, enfim, a razo suficiente da coisa, a razo suficiente do misto, a razo suficiente do ponto de partida. Desse modo, a expresso "acima da viravolta decisiva" tem dois sentidos: primeiramente, ela designa o momento em que as linhas, partindo de um ponto comum confuso dado na experincia, divergem cada vez mais em conformidade com verdadeiras diferenas de natureza; em seguida, ela designa um outro momento, aquele em que essas linhas convergem de novo para nos dar dessa vez a imagem virtual ou a razo distinta do ponto comum. Viravolta e reviravolta. O dualismo, portanto, apenas um momento que deve terminar na re-formao de um monismo. Eis por que, depois da ampliao, advm um derradeiro estreitamento, assim como h integrao aps a diferenciao. "Falvamos outrora dessas linhas de fatos, cada uma das quais, por no ir suficientemente longe, fornece to-somente a direo da verdade: todavia, prolongandose duas destas linhas at o ponto em que elas se cortam, atingir-se- a prpria verdade [... ] Estimamos que este mtodo de interseco seja o nico que pode levar definitivamente adiante a metafsica,,26. Portanto, h como que duas viravoltas sucessivas, e em sentido inverso, da experincia, o que constitui o que Bergson chama de preciso em filosofia.

Donde uma REGRA COMPLEMENTAR

da segunda regra:[21}

A funo particular dessa regra mostrar como um problema, tendo sido bem colocado, tende por si mesmo a resolver-se. Por exemplo, ainda conforme o primeiro captulo de Matria e memria, colocamos bem o problema da memria quando, partindo do misto lembrana-percepo, dividimos esse misto em duas direes divergentes e dilatadas, que correspondem a uma verdadeira diferena de natureza entre a alma e o corpo, o esprito e a matria. Mas s obtemos a soluo do problema por estreitamento: quando apreendemos o ponto original no qual as duas direes divergentes convergem novamente, o ponto preciso no qual a lembrana se insere na percepo, o ponto virtual que como que a reflexo e a razo do ponto de partida. Assim, o problema da alma e do corpo, da matria e do esprito, s se resolve graas a um extremo estreitamento, a propsito do qual Bergson mostra como a linha da objetividade e a da subjetividade, a linha da observao externa e a da experincia interna, devem convergir ao final dos seus processos diferentes, at o caso da afasia27. Do mesmo modo, Bergson mostra que o problema da imortalidade da alma tende a resolver-se pela convergncia de duas linhas muito diferentes: precisamente a de uma experincia da memria e a de uma experincia totalmente distinta, mstica28. Mais complexos ainda so os [22] problemas que se desatam no ponto de convergncia de trs linhas de fatos: essa a natureza da conscincia no primeiro captulo de A energia espiritual. Assinale-se que esse mtodo de interseco forma um verdadeiro probabilismo: cada linha define uma probabilidade29. Mas trata-se de um probabilismo qualitativo, sendo as linhas de fato qualitativamente distintas. Em sua divergncia, na desarticulao do real que operam segundo as diferenas de natureza, elas j constituem um empirismo superior, apto para colocar os problemas e para ultrapassar a experincia em direo s suas condies concretas. Em sua convergncia, na interseco do real a que procedem, as linhas definem agora um probabilismo superior, apto para resolver os problemas e relacionar a condio ao condicionado, de tal modo que j no subsista distncia alguma entre eles.

o real no somente o que se divide segundo articulaes naturais ou diferenas de natureza, mas tambm o que se rene segundo vias que

convergem para um mesmo ponto ideal ou virtual.

2728

PM, 1315; 80.MR, 1199-1200; 280-281.

26

MR, 1186; 263.

29

ES, 817, 818; 4

e 835; 27.

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TERCEIRA REGRA: Colocar os problemas e resolv-los mais em funo do tempo do que do espa030. Essa regra d o "sentido fundamental" da intuio: a intuio supe a durao; ela consiste em pensar em termos de durao31. S podemos compreend-lo, retornando ao movimento da diviso determinante das diferenas de natureza. primeira vista, pareceria que uma diferena de natureza se estabelecesse entre duas coisas ou sobretudo entre duas tendncias. verdade, mas {23j verdade apenas superficialmente. Consideremos a diviso bergsoniana principal: a durao e o espao. Todas as outras divises, todos os outros dualismos a implicam, dela derivam ou nela terminam. Ora, no podemos nos contentar em simplesmente afirmar uma diferena de natureza entre a durao e o espao. A diviso se faz entre a durao, que "tende", por sua vez, a assumir ou a ser portadora de todas as diferenas de natureza (pois ela dotada do poder de variar qualitativamente em relao a si mesma), e o espao, que s apresenta diferenas de grau (pois ele homogeneidade quantitativa). Portanto, no h diferena de natureza entre as duas metades da diviso; a diferena de natureza est inteiramente de um lado. Quando dividimos alguma coisa conforme suas articulaes naturais, temos, em propores e figuras muito variveis segundo o caso: de uma parte, o lado espao, pelo qual a coisa s pode diferir em grau das outras coisas e de si mesma (aumento, diminuio); de outra parte, o lado durao, pelo qual a coisa difere por natureza de todas as outras e de si mesma (alterao). Consideremos um pedao de acar: h uma configurao espacial, mas sob esse aspecto ns s apreenderemos to-somente diferenas de grau entre esse acar e qualquer outra coisa. Contudo, h tambm uma durao, um ritmo de durao, uma maneira de ser no tempo, que se revela pelo menos em parte no processo da dissoluo, e que mostra como esse acar difere por natureza no s das outras coisas, mas primeiramente e sobretudo de si mesmo. Essa alterao se confunde com a essncia ou a substncia de uma coisa; ela que ns apreendemos, quando a pensamos em termos de Durao. A esse res-

peito, a famosa frmula de Bergson "devo {24j esperar que o acar ~l'dissolva" tem um sentido ainda mais amplo do que aquele dado a ('Ia pelo contexto32. Ela significa que minha prpria durao, tal como ('u a vivo, por exemplo, na impacincia das minhas espera.s, serve de rl'vclador para outras duraes que pulsam com outros ntmos, q~e diferem por natureza da minha. E a durao sempre o lugar e o.m~l~ das diferenas de natureza, sendo inclusive o conjunto e a multl,!'hCldade delas, de modo que s h diferenas de natureza na d~raao ao passo que o espao to-somente o lugar, o meio, o conjunto das diferenas de grau. , . . Talvez tenhamos o meio de resolver a questo metodologlCa mais geral. Quando elaborava seu mtodo da diviso, Plato ,t~mb~m se propunha dividir um misto em duas metades ou s.egundo vanas lmhas. Mas todo o problema era saber como se escolhia a boa metade: p~r que aquilo que ns buscvamos estava so~r~t_udode ~m lado e nao de outro? Podia-se, portanto, censurar a divisa0 por nao s.er~m verdadeiro mtodo, pois faltava-lhe o "meio termo" e dependia am~a de uma inspirao. Parece que a dificuldade desaparece no ber~so~lsmo, pois, dividindo o misto segundo duas ~endn~ias, d~s q.uals so uma apresenta a maneira pela qual uma COlsavana quahtatlvamente no tempo, Bergson d efetivamente a si o meio d~ es~o~herem cada c,aso o "bom lado" o da essncia. Em resumo, a mtUlao torna-se metodo, ou melhor,' o mtodo se reconcilia com o imediat? A intuio no a prpria durao. A intuio sobretudo o mOVimento,pelo qual samos de nossa prpria durao, o movimento pelo qu.al no.s {25j nos servimos de nossa durao para afirmar e reconhecer Imediatamente a existncia de outras duraes acima ou abaixo de ns. "Somente o mtodo de que falamos permite ultrapassar o idealismo ta~to quan,to o realismo, afirmar a existncia de objetos inferiores e supenores a nos, conquanto sejam em certo sentido interiores a ns [... Per~ebemos duraes to numerosas quanto queiramos, todas mUlto dlfe!entes umas das outras" (as palavras inferior e superior, com efeIto, nao nos devem enganar, pois designam diferenas de natureza?3. Sem a intui-

!

30 Cf. MM, 218;74: "As questes relativas ao sujeito e ao objeto, sua distino e sua unio, devem ser colocadas mais em funo do tempo do que do espao". 31

PM, 1275;30.

32 EC, 502; 10. No contexto, Bergson s atribui uma durao ao acar medida que este participa do conjunto do universo. Veremos mais adiante o sentido desta restrio: cf. capo IV. 33

PM,

1416, 1417;206-208.

22Bergsonismo A intuio como mtodo 23

~o como mtodo, a durao permaneceria como simples experincia psicolgica. Inversamente, sem a coincidncia com a durao, a intuio no seria capaz de realizar o programa correspondente s regras precedentes: a determinao dos verdadeiros problemas ou das verdadeiras diferenas de natureza ... Retornemos, portanto, iluso dos falsos problemas. De onde vem ela e em que sentido ela inevitvel? Bergson pe em causa a ordem das necessidades, da ao e da sociedade, ordem que nos inclina a s reter das coisas o que nos interessa; a ordem da inteligncia, em sua afinidade natural com o espao; a ordem das idias gerais, que vem recobrir as diferenas de natureza. Ou melhor, h idias gerais muito diversas, que diferem entre si por natureza, umas remetendo a semelhanas objetivas nos corpos vivos, outras remetendo a identidades objetivas nos corpos inanimados, outras, finalmente, remetendo a exigncias subjetivas nos objetos fabricados; mas estamos prontos para formar uma idia geral de todas as idias gerais, e a {26} dissolver as diferenas de natureza nesse elemento de generalidade34. - "Dissolvemos as diferenas qualitativas na homogeneidade do espao que as subentende"35. verdade que esse conjunto de razes ainda psicolgico, inseparvel de nossa condio. Devemos levar em conta razes mais profundas, pois, se a idia de um espao homogneo implica uma espcie de artifcio ou de smbolo que nos separa da realidade, nem por isso se pode esquecer que a matria e a extenso so realidades que prefiguram a ordem do espao. Como iluso, o espao no est fundado somente em nossa natureza, mas na natureza das coisas. A matria efetivamente o "lado" pelo qual as coisas tendem a apresentar entre si e a ns mesmos to-somente diferenas de grau. A experincia nos propicia mistos; ora, o estado do misto no consiste apenas em reunir elementos que diferem por natureza, mas em reuni-los em condies tais que no podemos apreender nele essas diferenas de natureza constituintes. Em resumo, h um ponto de vista e, alm disso, um estado de coisas em que as diferenas de natureza j no podem aparecer. O movimento retrgrado do verdadeiro no somente uma iluso sobre o verdadeiro, mas pertence ao

prprio verdadeiro. Dividindo o misto "religio" em duas direes, religio esttica e religio dinmica, Bergson acrescenta: situando-nos em certo ponto de vista, "perceberamos uma srie de transies e algo assim como diferenas de grau ali onde, realmente, h uma radical diferena de natureza,,36. A iluso, portanto, no deriva somente de nossa natureza, {27} mas do mundo que habitamos, do lado do ser que nos aparece primeiramente. De certa maneira, entre o incio e o fim de sua obra, Bergson evoluiu. Os dois pontos principais da sua evoluo so os seguintes: a durao pareceu-lhe cada vez menos redutvel a uma experincia psicolgica, tornando-se a essncia varivel das coisas e fornecendo o tema de uma ontologia complexa. Mas, por outro lado e ao mesmo tempo, o espao parecia-lhe cada vez menos redutvel a uma fico a nos separar dessa realidade psicolgica para, tambm ele, ser fundado no ser e exprimir, deste, uma de suas duas vertentes, uma de suas duas direes. O absoluto, dir Bergson, tem dois lados: o esprito, penetrado pela metafsica; a matria, conhecida pela cincia37. Mas, precisamente, a cincia no um conhecimento relativo, uma disciplina simblica que seria to-somente aprecivel por seus xitos ou sua eficcia; a cincia diz respeito ontologia, uma das duas metades da ontologia. O Absoluto diferena, mas a diferena tem duas faces, diferenas de grau e diferenas de natureza. Portanto, eis que, quando apreendemos simples diferenas de grau entre as coisas, quando a prpria cincia nos convida a ver o mundo sob esse aspecto, estamos ainda em um absoluto ("a fsica moderna revela-nos cada vez melhor diferenas de nmero atrs das nossas distines de qualidade" )38. Todavia, uma iluso. Mas s uma iluso na medida em que projetamos sobre a outra vertente a paisagem real da primeira. A iluso s pode ser repelida {28} em funo dessa outra vertente, a da durao, que nos propicia diferenas de natureza que correspondem em ltima instncia s diferenas de proporo tal como aparecem no espao e, antes, na matria e na extenso.

36

MR, 1156; 225.

34 35

PM, 1298-1303; 58-64 EC, 679; 217.

37 Cf. PM, 1278 ss.; 34 ss. (E 1335; 104: A inteligncia "toca ento um dos lados do absoluto, assim como nossa conscincia toca um outro [...]"). 38

PM, 1300; 61.

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A intuio como mtodo

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Portanto, certo que a intuio forma um mtodo, com suas trs (ou cinco) regras. Trata-se de um mtodo essencialmente problematizante (crtica de falsos problemas e inveno de verdadeiros), diferenciante (cortes e interseces) e temporalizante (pensar em termos de durao). Mas falta determinar ainda como a intuio supe a durao e como, em troca, ela d durao uma nova extenso do ponto de vista do ser e do conhecimento.

2A DURAO COMO DADO IMEDIATO/29}

Supomos conhecida a descrio da durao como experincia psicolgica, tal como aparece em Os dados imediatos e nas primeiras pginas de A evoluo criadora: trata-se de uma "passagem", de uma "mudana", de um devir, mas de um devir que dura, de uma mudana que a prpria substncia. Note-se que Bergson no encontra qualquer dificuldade em conciliar as duas caractersticas fundamentais da durao: continuidade e heterogeneidade39. Mas, assim definida, a durao no somente experincia vivida; tambm experincia ampliada, e mesmo ultrapassada; ela j condio da experincia, pois o que esta propicia sempre um misto de espao e de durao. A durao pura apresenta-nos uma sucesso puramente interna, sem exterioridade; o espao apresenta-nos uma exterioridade sem sucesso (com efeito, a memria do passado, a lembrana do que se passou no espao j implicaria um esprito [3D) que dura). Produz-se entre os dois uma mistura, na qual o espao introduz a forma de suas distines extrnsecas ou de seus "cortes" homogneos e descontnuos, ao passo que a durao leva a essa mistura sua sucesso interna, heterognea e contnua. Desse modo, somos capazes de "conservar" os estados instantneos do espao e de justap-los em uma espcie de "espao auxiliar"; mas tambm introduzimos distines extrnsecas em nossa durao, decompmo-Ia em partes exteriores e a alinhamos em uma espcie de tempo homogneo. Um tal misto (no qual o tempo se confunde com o espao auxiliar) deve ser dividido. Mesmo antes de tomar conscincia da intuio como mtodo, Bergson acha-se diante da tarefa da diviso do misto. Tratar-se-ia j de dividi-lo segundo duas direes puras? Enquanto Bergson no levanta explicitamente o problema de lima origem ontolgica do espao, trata-se sobretudo de dividir o misto l'm duas direes, das quais somente uma pura (a durao), ao pas-

39

Sobre este ponto, cf. a excelente anlise de A. Robinet, Bergson (Seghers,

I 965), pp. 28 ss.

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i\ durao como dado imediato

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,so que a outra representa a impureza que a desnatura4o. A durao ser alcanada como" dado imediato", precisamente porque se confunde com o lado direito, o lado bom do misto. O importante que a decomposio do misto nos revela dois tipos de "multiplicidade". Uma delas representada pelo espao (ou melhor, se levarmos em conta todas as nuanas, pela mistura impura do tempo homogneo): uma multiplicidade de exterioridade, de simultaneidade, de justaposio, de ordem, de diferenciao [31] quantitativa, de diferena de grau, uma multiplicidade numrica, descontnua e atual. A outra se apresenta na durao pura: uma multiplicidade interna, de sucesso, de fuso, de organizao, de heterogeneidade, de discriminao qualitativa ou de diferena de natureza, uma multiplicidade virtual e contnua, irredutvel ao nmer041.

Parece-nos que no foi dada suficiente importncia ao emprego da palavra "multiplicidade". De modo algum ela faz parte do vocabulrio tradicional - sobretudo para designar um continuum. No s veremos que ela essencial do ponto de vista da elaborao do mtodo, como ela j nos informa a respeito dos problemas que aparecem em Os dados imediatos e que se desenvolvero mais tarde. A palavra "multiplicidade" no aparece a como um vago substantivo correspondente bem conhecida noo filosfica de Mltiplo em geral. Com efeito, no se trata, para Bergson, de opor o Mltiplo ao Uno, mas, ao contrrio, de distinguir dois tipos de multiplicidade. Ora, esse problema remonta a um cientista genial, Riemann, fsico e matemtico. Ele definia as coisas como "multiplicidades" determinveis em funo de suas dimenses ou de suas variveis independentes. Ele distinguia multiplicidades discretas e multiplicidades contnuas: as primeiras eram portadoras do princpio de sua mtrica (sendo a medida de uma [32] de suas partes dada pelo nmero dos elementos que ela contm); as segundas encontravam um princpio mtrico em outra coisa, mesmo que tosomente nos fenmenos que nelas se desenrolavam ou nas foras que40 verdade que, desde Os dados imediatos, Bergson indica o problema de uma gnese do conceito de espao a partir de uma percepo da extenso: cf. 6465; 71-72. 41 DI, capo 11(e capo III, 107; 122). O misto mal analisado, ou a confuso das duas multiplicidades, define, precisamente, a falsa noo de intensidade.

nelas atuavam42. evidente que, como filsofo, Bergson estava bem a par dos problemas gerais de Riemann. No s seu interesse pela matemtica bastaria para nos persuadir disso, mas, mais particularmente, Durao e simultaneidade um livro no qual Bergson confronta sua prpria doutrina com a da Relatividade, que depende estreitamente de Riemann. Se nossa hiptese tem fundamento, esse mesmo livro perde seu carter duplamente inslito: com efeito, de um lado, ele no surge brutalmente e nem sem razo, mas traz luz um confronto, mantido at ento implcito, entre a interpretao riemanniana e a interpretao bergsoniana das multiplicidades contnuas; por outro lado, se Bergson renuncia a este livro e o denuncia, talvez seja porque julgue no poder perseguir a teoria das multiplicidades at suas implicaes matemticas. De fato, ele tinha mudado profundamente o sentido da distino riemanniana. As multiplicidades contnuas pareciam-lhe pertencer essencialmente ao domnio da durao. Por isso, para Bergson, a durao no era simplesmente o indivisvel ou o no-mensurvel, mas sobretudo o que s se divide mudando de natureza, o que s se deixa medir variando de princpio mtrico a cada estgio da diviso. Bergson no se contentava [33] em opor uma viso filosfica da durao a uma concepo cientfica do espao; ele transpunha o problema para o terreno das duas espcies de multiplicidade e pensava que a multiplicidade prpria da durao tinha, por sua vez, uma "preciso" to grande quanto a da cincia; mais ainda, ele pensava que ela devesse reagir sobre a cincia e abrir a esta uma via que no se confundia necessariamente com a de Riemann e de Einstein. Eis por que devemos atribuir uma grande importncia maneira pela qual Bergson, tomando a noo de multiplicidade, renova seu alcance e sua repartio. Como se define a multiplicidade qualitativa e contnua da durao em oposio multiplicidade quantitativa ou numrica? Uma passagem obscura de Os dados imediatos ainda mais significativa a esse respeito, por anunciar os desenvolvimentos de Matria e memria. A passagem distingue o subjetivo e o objetivo: "Chamamos subjetivo o que parece inteira e adequadamente conhecido, objetivo o que co42 Sobre a teoria riemanniana das multiplicidades, cf. B. Riemann, Oeuvres lIIathmatiques (tr. fr. Gauthier-Villars ed., "Sur les hypothses qui servent de tondement la gomtrie"). E H. Weyl, Temps, Espace, Matiere. - Tambm Ilusserl, se bem que em sentido totalmente distinto daquele de Bergson, se inspira 11.1 teoria riemanniana das multiplicidades.

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1\ durao como dado imediato

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nhecido de tal maneira que uma multido sempre crescente de impresses novas poderia substituir a idia que dele temos atualmente,,43. Atendo-nos a essas frmulas, arriscamo-nos a cair em contra-sensos , felizmente dissipados pel9 contexto. Com efeito, Bergson precisa: um objeto pode ser dividido de uma infinidade de maneiras; ora, mesmo antes de tais divises serem efetuadas, elas so apreendidas pelo pensamento como possveis, sem que nada mude no aspecto total do objeto. Portanto, elas j so visveis na imagem do objeto: mesmo que no realizadas (simplesmente possveis), tais divises so atualmente percebidas, pelo menos de direito. "Esta apercepo atual, e [34] no somente virtual, de subdivises no indiviso precisamente o que chamamos objetividade"44. Bergson quer dizer que o objetivo o que no tem virtualidade - realizado ou no, possvel ou real, tudo atual no objetivo. O primeiro captulo de Matria e memria desenvolver esse tema de modo mais claro: a matria no tem nem virtualidade nem potncia oculta, pelo que podemos identific-la com a "imagem"; sem dvida, pode haver mais na matria do que na imagem que dela fazemos, mas no pode haver nela outra coisa, algo de natureza distinta45. Em outro texto, Bergson felicita Berkeley por ter este identificado corpo e idia, justamente porque a matria "no tem interior, no tem algo abaixo de si [...] ela nada oculta, nada encerra [ ] no possui nem potncias nem virtualidades de espcie alguma [ ] est exposta em superfci.e e se mantm toda inteira a todo instante no que expe"46. Em resumo, chamaremos objeto, objetivo, no s o que se divide, mas o que no muda de natureza ao dividir-se. , portanto, o que se divide por diferenas de grau47. O que caracteriza o objeto a adequao recproca do dividido e das divises, do nmero e da unidade. Nesse sentido, diz-se que o objeto uma "multiplicidade numrica", pois o nmero e, em primeiro lugar, a prpria unidade aritmtica, so o modelo do que se divide sem mudar de natureza. Dizer que o nme-

10 s tem diferenas de grau o mesmo que dizer suas diferenas, realizadas ou no, so sempre atuais [35] nele.

"As unidades com as quais a aritmtica forma nmeros so unidades provisrias, suscetveis de se fragmentarem indefinidamente, e cada uma delas constitui uma soma de quantidades fracionrias to pequenas e to numerosas quanto se queira imaginar [...) Se toda multiplicidade'; implica a possibilidade de tratar um nmero qualquer como uma unidade provisria que se acrescenta a si mesma, inversamente, as unidades so, por sua vez, verdadeiros nmeros, to grandes quanto se queira, mas que se considera como provisoriamente indecomponveis para comp-los entre si. Ora, justamente porque se admite a possibilidade de dividir a unidade em tantas partes quanto se queira que esta considerada como extensa,,48. Inversamente, o que uma multiplicidade qualitativa? O que o sujeito, ou o subjetivo? Bergson d o seguinte exemplo: "Um sentimento complexo conter um nmero bem grande de elementos mais simples; mas, enquanto esses elementos no se destacarem com uma nitidez perfeita, no se poder dizer que eles estavam inteiramente realizados, e, desde que a conscincia tenha deles uma percepo distinta, o estado psquico que resulta de sua sntese ter, por isso mesmo, mudado,,49. (Por exemplo, um complexo de amor e de dio se atualiza na conscincia, mas o dio e o amor tornam-se conscientes em condies tais que des diferem por natureza entre si, e diferem por natureza do complexo inconsciente.) Portanto, seria um grande erro acreditar que a durao fosse simplesmente o indivisvel, embora Bergson, por comodidade, exprima-se freqentemente assim. Na [36] verdade, a durao dividese e no pra de dividir-se: eis por que ela uma multiplicidade. Mas da no se divide sem mudar de natureza; muda de natureza, dividindo-se: eis por que ela uma multiplicidade no numrica, na qual, a cada estgio da diviso, pode-se falar de "indivisveis"-. H outro semBergson diz "multiplicao" DI, (N. do T.).

43 44 4546 47

DI, 57; 62. [DI, 57; 63.J MM, PM,

218-219;75-76. 1353;127.