Duque, Félix - Heidegger

7/27/2019 Duque, Flix - Heidegger

1/29

Flix Duque

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFSICA

1. LOS INICIOS DEL PENSADOR Y EL INICIO DELPENSAR

Martin Heidegger (1889 - 1976) naci en el pueblo de Messkirch,en el corazn de la Alemania suaba. All est enterrado, cabe laiglesia de la que su padre era sacristn. La tumba no estresguardada por una cruz. En la sencilla lpida brilla una estrella:Ir hacia una estrella... slo eso, dijo una vez (cf. Petzet, 1983).

Entre 1903 y 1909 cursa el bachillerato en Constanza y Friburgode Brisgovia (ver Mi camino en la fenomenologa. Transcripciny comentario en: Duque 1994, 1994, 125-157). En 1907 poneKonrad Grber en sus manos el tratado sobre el significadomltiple de las maneras de ser en Aristteles, de Franz Brentano;esta obra orientara para siempre su pensar en la direccin de lapregunta por el ser. Tambin sus estudios de teologa en Friburgo,de 1909 a 1911, le haran entrar en la rbita de una neoescolstica

fuertemente impregnada de hegelianismo (ltimas derivaciones dela Escuela Teolgica de Teologa Especulativa, con Anton Grber


2/29

y F.A. Staudenmaier, prolongada en el profesor de Dogmtica deFriburgo: Carl Braig). Sin embargo, ya en esta temprana poca, lalectura de las Investigaciones lgicas de Husserl (sobre todo de laQuinta, dedicada a la intuicin categorial) y de la Crtica de la

razn pura kantiana (especialmente por lo que hace alesquematismo trascendental, y por ende al problema del tiempo)minaran su confianza en el edificio escolstico, hasta la rupturatotal y definitiva en 1919 (Concepciones epistemolgicas -escribe a su mentor Engelbert Krebs, renunciando de este modo asu puesto docente en la Facultad de Teologa de Friburgo-, que seextienden a la teora del conocer histrico, han hecho que elsistema del catolicismo llegue a resultarme cuestionable e

inaceptable: no as el cristianismo y la metafsica (entendiendo asta, de todas formas, en un sentido nuevo...). Cit. En Pgler1993, 374. Todava en los Aportes de la filosofa (BPh, 1936-38)escribir como exergo al apartado dedicado a El ltimo dios:El absolutamente Otro frente a los dioses sidos, especialmentefrente al cristiano.; G.A. 61, 403)

El problema planteado ya desde el inicio del pensar de Heidegger

era exquisitamente hegeliano (o mejor: posthegeliano), a saber:qu oculto destino ha obligado a la metafsica a confundirseltimamente con la lgica, ya en tiempos de Hegel degradada a suvez en psicologa - C.A. Eschenmayer- y antropologa - J. Fries -,y enseguida convertida en epistemologa por el neokantismo,triunfante tanto en la llamada Escuela del Sudoeste (capitaneadapor W. Windelband y H. Rickert: con ste se doctorar Heideggeren 1913: La doctrina del juicio en el psicologismo) como en

Marburgo (donde, enviado como brulote por Husserl, ensearnuestro autor de 1923 a 1928)? Acaso el lgos, la reuningriega (cf. VA III; 8,9,11,s.) de ser y hombre, de cosas ydeclinaciones del decir, habr de convertirse en la Modernidad enun instrumento ad maioren Hominis gloriam, o incluso en unasecrecin neurofisiolgica? No deber ser considerado, por elcontrario, como una apertura del ser al hombre, como el lugarprivilegiado - el ah en el que el ser est -, slo a partir del cual

reconoce el hombre su esencia y determinacin? Un camino haciaesta segunda va se dejaba entrever por la brillante recuperacin


3/29

hermenutica de Schleiermacher por parte de W. Dilthey(adversario cordial de un neokantismo psicologizante ycientfico), descubierto por Heidegger a travs de las clases deG. Hoberg en la Facultad de Teologa. Tanto la citada tesis

doctoral como el escrito de la habilitacin (La doctrina de lascategoras y de la significacin de Duns Scoto, 1916) muestran elrechazo del psicologismo y la renovada atencin a los modisignificandi del lenguaje. Pero Dilthey supondra no slo unimpulso decisivo en la orientacin hermenutica, sino tambin enla revalorizacin de la historia (una perspectiva para la que tantola escolstica como la primera fenomenologa husserliana eranciegas). De ah que la conferencia de habilitacin tratara,

consecuentemente, de El concepto de tiempo en la cienciahistrica. Estas ideas cuajaran en la decisiva conferencia de 1924El concepto de tiempo (poco accesible hasta su edicin en 1989),verdadero palimpsesto de Ser y Tiempo.

Ya en el joven Heidegger vemos reverberar, pues, las palabrasbsicas de la metafsica: el ser (Aristteles) y el lgos (DunsScoto, Hegel), junto con su motor interno, oculto para aqulla: el

tiempo (Kant), y la consideracin histrica, interpretativa, de lostextos (Dilthey), pronto fundamentada y rebasada (asumida,diramos con Hegel) en el curso ms importante que el jovenasistente de Husserl diera en Friburgo: Ontologa (Hermenuticade la facticidad); 1923. (GA.63). Con todo, la lucha contra losadversarios de la metafsica no desviara a Heidegger de suintuicin fundamental: el enemigo era interno. La degradacinrevelaba un destino. De ah la lucha enconada contra los intentos

contemporneos de resurreccin de la metafsica (en MaxWundt o en Nicolai Hartmann, por ejemplo). Dicho sea de paso,ello revela la inutilidad - como poco - de los otrora renovadosintentos de asimilacin o reconversin de Heidegger a unaremozada escolstica: quaedam perennins philosophia (peroornamentalmente aggiornata), contra la Modernidad. Talcruzada antimoderna no tiene sentido alguno, para nuestropensador: el inicio mismo de la metafsica muestra ya una

errancia. En Platn, por convertir la verdad como alethia(desvelamiento de un fondo de retraccin) en conocimiento


4/29

correcto, comandado por la mirada del hombre - verdad comoadecuacin del ser al pensar - (cf. Doctrina de Platn sobre laverdad; ahora en G.A. 9) En Aristteles, por la ambigua einestable mixtura de un saber y entender que se busca

(dsetoumne epistme) - y que plantea la pregunta por lasmaneras de ser del ente (Metaph. IV) - y un saber primero,teolgico (Metaph. VII y XII) que ve como modelo de primeraousa a un atractivamente ertico Ente mximo, abismado ensu propio pensamiento, y pronto convertido en Hacedor y actusessendi, luego en la moderna causa sui y por ende - mximadegradacin del ens realissimum - en la tirana opinin pblicadel Man (Don Uno de Tantos, vierte castizamente Garca Bacca)

de la actual sociedad de masas (Suz 128; SyT, 145)

Por eso se volver el Heidegger maduro a un pensar arcaico,previo al inicio de la metafsica, en el que sea posible atender auna asonancia (Anklang, como cuando decimos esto me suenaa...; cf. BPh I; G.A. 61 107-166). Un pensar en el que ya seanuncia (como en una aurora que reverbera en nuestrocrepsculo) la posibilidad de otro inicio, postmetafsico, a

travs de: 1.la interpretacin de la necesidad (rigidificada por lalgica modal) como usanza (Brauch: las tradiciones, latentes enlas races del lenguaje) en el primer fragmento legado por lafilosofa: el dictum de Anaximandro (Hw); 2.la huella de la leth(olvido) en el corazn de la verdad bien redonda parmendea(ver p.ej. WhD, o Moira en VA, as como el curso de 1942/43:Parmenides; G.A. 54), frente a la mentada distorsin humanistay pedaggica de Platn; 3.el lgos como fondo y abismo de la

psich en Herclito, antes de la degradacin del lenguaje, usadocomo vehculo y medio de comunicacin empleado por loshombres al parecer ad libitum, convencionalmente (ver Logos, enVA, y sobre todo el curso de 1944: Logik, Heraklis Lehre vomLogos; G.A. 55).

2. El acabamiento de la metafsica


5/29

Y junto a esta atencin a voces casi olvidadas, pero que - como elSeor de Delfos en Herclito - siguen enviando destellos yseales, el cuidadoso sondeo de los grmenes de acabamiento(Vollendung: un trmino ambiguo en al. y cast. : lo perfecto es

tambin lo acabado) en los grandes filsofos terminales: Hegel,con su identificacin lgica del ser y la nada, malentendida -segn Heidegger - al verla como resultante de, y fundamento por,el devenir progresista que acaba en la autotransparencia de laSubjetividad espiritual (cf. el curso de 1930/31; GA. 32; tr. 1992),en lugar de remitir a esa identificacin - en un paso atrs - aesa Mismidad entrevista por Parmnides (Fr. 8: lo mismo haypara el pensar - noein - y para el ser; ver WhD y VS); y Kant,

primero - en 1929, KM - alabado por ser el primero en ver - atravs de la imaginacin trascendental - el trasfondo temporariodel ser, y luego - Kants These ber das Sein (1961): en WM -reintegrado en el destino metafsico. Una ms rica ambivalenciapresentan los pensadores del ocaso: Schelling (cf. curso de 1936;GA. 42), cuya escisin entre fundamento - fondo (Grund significaambas cosas) y existencia anuncia ya la diferencia ontolgicaser/ente, aunque el propio Schelling se cegara la va hacia ella al

interpretar el ser como voluntad; y Nietzsche, para Heideggerun hiperplatnico a su pesar (cf. N. I-II), peraltador por un ladodel tiempo como existencia, pero enseguida traductor- traidorde ello con su doctrina del eterno retorno de lo igual. Nietzsche,que tuvo tambin el presentimiento del ser como extaticidad ydescentramiento para oscurecerlo en el acto - segn Heidegger,claro- por su traduccin de la esencia como voluntad de poder ysu empeo de conferir al devenir los rasgos del ser.

Y tras Nietzsche, el desierto crece. Un desierto en vanodisimulado por la tirana de la dialctica (ms hegeliana -consumista/liberal/democrtica) que marxista, empero).Heidegger crey en 1946 que slo con Marx - por asentar laesencia de la realidad en el trabajo- poda su pensar iniciar undilogo; (cf. BH, 339 s.) o por los desgarramientos cordiales delos existencialistas (un malentendido propiciado por la propia

terminologa de SuZ ubic a Heidegger en esas tendencias) Yluego, tras la guerra, el triunfo del Amerikanismus, de la muerte


6/29

de la filosofa como cosmovisin y de su trasvase en laciberntica y la logstica, que hacen - en la planetarizacin de latcnica- del antiguo animal rationale una bestia de trabajo(dM, en VA), de lo ente una existencia en plaza y de la

naturaleza un disponible fondo de provisin (FnT, en TK).

Quiz lo que ms llame la atencin, hoy, de Heidegger es sudecidido empeo en situarse al margen (no ms all!) de laentera filosofa (cf. la conferencia - de ttulo bien elocuente- Elfinal de la filosofa y la tarea del pensar (fr. 1964; al 1969; ahoraen WM). Toda filosofa es, para l, metafsica: pregunta por el serdel ente. De modo que slo desde ste se remonta al ser,

entendido por tanto como condicin de posibilidad einteligibilidad. La metafsica es pues onto-teo-loga (cf. ID): sobrela base de una (supuestamente) omnmoda racionalidad lgica - osea, y modernamente: de la representacionalidad de objetos paraun Sujeto autoconsciente - investiga la fundacin del ente en unEnte Supremo (dios) en el que, ad limitem, se identificaranuniverso del discurso (fundamentacin: ens realissimum etperfectissimum) e incondicionalidad causal (ens necessarium).

Las cuestiones de la filosofa/metafsica buscan una respuestaverdadera (esto es: adecuada) al marco problemticopreviamente delineado por el principium rationis, por la posicindel fundamento (cf. SvG) entendido ste en el triple respecto desondeo (bsqueda de cimientos seguros y computables),fundamentacin (ratio que al cabo se da razn a s misma,imponindose como lo necesario, frente a los modos de lo posibley lo real) y fundacin (base ntica inquebrantable). Tres

modulaciones de un mismo destino, de una misma historia: la delser, entendido como Suma Identidad de esencia y existencia.

3. La pregunta por el ser

En cambio, la pregunta por el ser: por su sentido, verdad y

localizacin (las tres estaciones del sendero seguido porHeidegger), no sera ya una pregunta metafsica, sino que


7/29

desmantelara, pondra al descubierto sus cimientos. No paraestablecer otros ms slidos, ni para superar a la metafsica, sinopara reponerse de sta, para remontarla (los dos sentidos delalemn Verwindung) tal como se dice p.ej que alguien se

repone de una enfermedad; es ms: habra que entender eseremonte no como una curacin, sino como una lcidaconciencia de la inevitabilidad de esa enfermedad, vista ahoracomo un sntoma, en un sentido parecido al de la abduccinfreudiana). La nica pregunta de Heidegger no busca ni esperarespuesta. Si propone un problema, lo hace en el sentido griegodel trmino: pro-blma como algo pro-yectado (ya en SuZ sehablaba del proyecto como resolucin no hacia sino desde un

futuro en el que caba leer las huellas de la tradicin). Si las cosastienen, presentan un sentido (un fondo de inteligibilidad o,mejor, de lectura y descifrado) es porque ese sentido se da. Se daen el ser-humano, en el Dasein o estar; pero ello no significaque el sentido venga dado por el hombre (una modificacin delfamoso aserto inicial de la Crtica de la razn pura kantiana: si elconocimiento es la experiencia, ello no implica que se extraiga dey se deba a sta) En ste carcter transitivo, no reflexivo, de

donacin - en castellano, brilla por su ausencia, cuandodecimos: hay - el pronombre im-personal se (al. es; es gibt:se da, hay). Slo al final de su itinerario (en Tiempo y serZS, de 1962; ZSD) expuso explcitamente Heidegger estecarcter transitivo, disimulado tras la estaticidad del infinitivoser. Esta raz olvidada del ser hiende y tacha ese carctersupuestamente definitivo e inconcuso del ser (por ello, y de unamanera tipogrficamente espectacular, tachado en cruz en ese

homenaje - desafo a E. Jnger que es ZSF; en WM). Tal raz esaludida (no definida, ni determinada, ni nombrada) porHeidegger a partir de 1936 (BPh) como Ereignis (acaecimientopropicio) : en su sentido fuerte y literal un trmino... del pensar ydel lenguaje (parece que, en su lecho de muerte, confesaraHeidegger a su hermano que, para l, el Ereignis segua estandocomo en un tnel del que no se vislumbraba la salida). Untrmino tan innombrable como el judo JHWH o el Tao. Desde

luego, no un sustantivo (la representacin estable de unacosa), sino la alusin a una diferencia: que algo se diga en


8/29


9/29

segn los dictados de su corazn; advirtase que esaadmonicin hegelo - heideggeriana era compartida tambin porMarx). Ello no significa, sin embargo, una quieta y burguesaconformidad con el orden establecido, como veremos. Ahora

bien, ese anonimato (se trata de una estructura, no de unaimposicin - dicho sea esto contra una mala traduccin deGestell-) amenaza con engullir al propio hombre que se creaseor de la Tcnica, parcelndolo y disponindolo segn lasnecesidades de la mquina y las previsiones de la Information(ver la conferencia - homnima- al final de SvG). Pero esahumillacin (despus de la copernicana, la marxista, lafreudiana y la nietzscheana) que echa por tierra todo hipcrita

humanismo (esconda o no un dios humano, demasiadohumano) es tambin - con Heidegger- un destello. Laadmonicin es una premonicin. En ese destino ineluctable, elhombre deja de hacerse ilusiones y deja por ende en paz a lascosas, en cuanto cosas (cosa viene del latn causa - comocuando se habla de luchar por una buena causa-: una situacindecisiva en la que el hombre est comprometido; recurdese loque deca Ortega en Meditaciones del Quijote: yo soy yo y mis

circunstancias; y si no las salvo, no me salvo yo. Slo queHeidegger es ms radical: circunstancia alude en definitiva elyo como centro. Pero en la cosa - causa no hay centro, sinoajuste, ensamblaje del decir y el hacer humanos con lasposibilidades ofrecidas en situaciones que revelan una falta).

4. De lo que hace al caso en la serenidad

Digamos: la cosa no es, la cosa se declina, es un caso. Y lo quehace al caso deja ver al ensamblaje entreacciones/disposiciones (el Ereignis) como oferta de una cadencia.No como una decadencia (algo as como un pecadoplatnico-cristiano, por el que cosas y hombres se muestran comonostalgia de un origen perdido; como dejadas de la mano de

Dios). Tomemos el trmino cadencia en su sentido musical:en ella se dice y destina la meloda (Heidegger no piensa el


10/29

destino como un fatum: la imposicin -ciega y providencia- dealgo que ha de ser, velis nolis, sino en el sentido de un envo -como en una carta, que slo tiene sentido cuando llega adestino-). En una cadenza no hay un nico tono dominante: la

meloda se da a travs de la cadencia: existe solamente en ella, yaparece en su redondez slo al final; cuando ya es demasiadotarde para volver a empezar, da capo. La meloda deja ser a lacadencia. Digamos: el Ereignis permite diversos ensamblajesentre el ser y el ente. Pero no se confunde con ninguno de susmomentos, ni siquiera con el ltimo (en esto se diferencia denuevo Heidegger de Hegel, para quien la ltima figurafenomenolgica englobaba y resuma a todas las anteriores). De

esta manera, cree Heidegger, es la estructura deemplazamiento, o sea la esencia/destino de la tcnica moderna loque -bien mirado- nos ensea a escapar de la lgica inquisitorial,del tribunal de la razn que, desde su altura de circularreflexin, dictamina (juzga y sentencia) el orden jerrquico de loreal segn los grados de acercamiento o distancia a la Identidadsuprema (p.ej., en Leibniz). Esa mirada en lo que Occidente hallegado a ser (tras el parntesis de la forzosa inactividad docente

tras la guerra, Heidegger volvi a la notoriedad pblica con cuatrofamosas conferencias en Bremen, tituladas conjuntamente:Einblick in das, was ist; una traduccin castiza sera: Una miradaque penetra en lo que hoy existe y nos importa) se remansa encambio -tras tanto ideal de dominio y posesin- en la serenidad(Gelassenheit: ttulo de un opsculo capital, de 1959. Tambinpodr verterse por desasimiento -los italianos tradujeron:Labbandono-). Serenidad no es entrega a las cosas (una

especie de bajar la guardia, cansados de vigilar y castigar:eso no sera sino una inversin que dara igual; un derrotismovictimista -y consumista: comer y gozar en vista de la catstrofeinminente- en vez de la victoria sobre la naturaleza queanunciara Bacon). Tampoco es pasiva resignacin historicista(en plan: si algo ha ocurrido es porque tena que ocurrir: ms valeacomodarse a lo que hay). Pues ese mostrenco acomodo bienpodra llamarse, nada menos, democracia (cf. la entrevista con

Der Spiegel), entendida -interpreto yo- como un neoliberalismoque da valor a cosas y hombres (troquelados ambos segn las


11/29

necesidades de la industria y del capital) slo si funcionancomo productos mecnicos (o electrnicos); que usa laspalabras como instrumentos por de fuera bien empaquetados ycientficamente unvocos y por de dentro retricamente

insinuantes y llenos de maquinaciones para persuadir de queesto es el progreso (y cualquier cambio de ese -verdadero-inmovilismo, una argucia reaccionaria). Un lenguajeinformtico del que no se sabe a ciencia cierta de qu informa,pero que en cambio forma y troquela hombres y cosas segnlas exigencias del intercambio de valores, en un manejo ymanipulacin de la que desaparece hasta la modernaobjetividad, para no dejar a la postre sino existencias en

plaza: la plaza/mercado/almacn en la que se cambia mano ocerebro de obra por dinero que sirve a su vez para intercambiarcosas que funcionen dentro de un dispositivo informatizado.No es vano que esta hueca circularidad tenga como modelo elfeed-back, la retroalimentacin.

La serenidad heideggeriana pretende alzarse contra esta entregapasiva en la que nadie domina pero donde, dada la universal y

absoluta administracin de lo real, los hombres se hacenrecprocamente esclavos unos de otros (sin Amo omnisciente yaprovechado), y donde todos suean lo que son/aunque ningunolo entienda, que deca Caldern. Serenidad sera, en cambio, unavigilante atencin a los encuentros en los que se engendra elsentido. Encuentros, de qu? No de cosas listas para elconsumo ni de hombres productores/consumidores, sobre elfundamento de la lgica de la produccin. Aqu no hay

fundamento, sino que se da una comarca (Gegend; cf. AED, G.A.13: 47 s., 53, 55, 57, 59, 72 s.). La mejor manera que encuentro deexplicar esta sede de encuentros es a travs de un cuadro (o unaserie de cuadros) amado por Heidegger: La montaigne Saint-Victoire, de Czanne. El cuadro deja ser al paisaje, que no estcompuesto por relaciones jerrquicas (como los retablosmedievales) ni ha de ser visto en perspectiva desde un centro(como en las grandes obras de los venecianos, por ejemplo), sino

que teje una conformidad de remisiones, una symplok detrazas o huellas por las que todo halla su lugar propio, sin que


12/29


13/29

los Seminarios de Le Thor, avisa del peligro de un nuevo y msvirulento nacionalismo, basado esta vez no en la raza, sino en laconjuncin de la industria armamentista y el aparato militar.Todos estos pronunciamientos, basados en una clara actitud tica

y en el cuidado por preservar en lo posible un planeta desertizadoy contaminado en nombre del progreso y la tcnica, dejan vercun lejos se halla la serenidad del pensar meditativo de unapasiva razn asctica, desembarazada del mundo para engolfarseen el ser (frase esta ltima sin sentido dentro del pensamiento deHeidegger).

5. Las cosas como eclosiones de Mundo

Slo que: una cosa es limitarse al aprovechamiento de la tierra, yotra recibir su bendicin y llegar a hospedarse-y-echar-races(heimisch) dentro de la ley de esta recepcin (Empfngnis

significa tambin concepcin: tierra como naturaleza, como loque da a luz, F.D.), a fin de resguardar el misterio-hospitalario(Geheimnis) del ser, y de vigilar la inviolabilidad de lo posible.(dM, VA 1, 90). Qu quiere decir eso del misterio y de lainviolabilidad?

5.1. Sugerencia y fracaso

Al pronto, nosotros nunca nos las habemos con cosas en cuantocosas, sino con incitaciones, sugerencias u obstculoscristalizados temporalmente en escorzos, perspectivas o envos,dentro de un plexo de conformidad, de lo que hace al caso(Bewandtnisganzheit) para un circunspecto estar al cuidado denuestra vida (que, de nuevo, nunca se da aislada: en ella

ingresan esencialmente la significatividad o no de lo a manoZuhandenes, o sea de lo ajustado a algo, por mor del


14/29

cumplimiento de una situacin). Las cosas no nos estnpresentes (delante de la mano: vorhanden), sino que vienenentrelazadas en un contexto, con el que andamos dando vueltas,tratando (Womit des Umgangs), al estar familiarizados con

ellas (vid. SuZ 69). Pero no siempre responden las cosas(encausadas como lo til) a nuestras expectativas, pues unosentes velan. desplazan y disimulan a otros, dndoselas de loque no son (Urs., 52), de manera que a veces echamos en faltaalgo que debiera estar a mano, aparece algo con lo que no secontaba o bien la cosa presenta una resistencia inesperada.De este modo cae la ilusin de que el hombre pueda disponer a suantojo del mundo. Para salir de este frustrante estado de cosas

caben dos procedimientos: 1. modificamos nuestra preocupadacircunspeccin (cf. SuZ 69, b) y la tornamos en unasupervisin, una mirada de conjunto que ordena el todo designificatividad en un esquema condicional de medios a fines(origen de la razn instrumental), separndonos del contexto yarticulndolo como un dominio previamente diseadoconceptualmente, a fin de evitar ulteriores sorpresas: el til esahora descubierto por una mirada supuestamente asptica,

terica (la mirada del sujeto) y visto como un objeto. El mundoqueda convertido en tema (e.d., en un conjunto de tesis -Stze-subsumidas bajo una ley -Gesetz-); 2. sin negar esa posturacientfica -ni menos, renegar de ella-, damos un paso atrs ynos preguntamos por lo que pueda significar mundo para quealgo de l le falle y le haga falta al hombre (cf. SuZ 69, c).Mundo no es un conjunto de cosas, o su receptculo (los ingleseshablan de forniture of the world), sino el plexo de modos posibles

de vida. Incluso la actitud terica es ya una manera de ser en elmundo (e implica una praxis). El hombre no tiene mundo(como si ste fuera su propiedad), al contrario: siempre se es unhombre de mundo. Existiendo, el ser-humano (Dasein) es ya encada caso su mundo, proyectado desde el espacio de juego decosas como posibilidades.

As, ni stas son primariamente algo real (algo presente y

disponible) ni el ser-humano algo esttico y duradero (ad limitem,inmortal), sino un poder-ser existencialmente de una u otra


15/29

manera (cf. SuZ 62), en base -y esta base es el sentido: laregla del juego- no slo a nuestras anticipaciones, sino anuestra deuda. No entramos consciente y decididamente enun mundo, sino que ya de antemano estamos arrojados a l

(Geworfenheit). Todo proyecto es yecto (sta es la facticidad, lamarca o acuacin de nuestra existencia). Yecto, arrojadodesde tradiciones que ni son producto nuestro, ni nosproducen mecnicamente, como si no cupiera otra cosa queatenerse pasivamente a ellas (ver supra, sobre la serenidad).Tradiciones de las que hemos de hacernos cargo y a las quellevar a efecto: desde las que dialogar con otros modos deser hombre (cf. Wege zur Aussprache, 1937, en donde el

presunto secuaz del nacional-socialismo exige de alemanes yfranceses voluntad de largo aliento para or unos de otros ysostenido coraje para con la propia determinacin. como va parael entendimiento -Verstndigung- y para estar as de maneraoriginaria abiertos al otro. AED, 21). Heidegger, para bien opara mal, no cree en la Humanidad, sino slo en manerashumanas -Menschentmer- slo parcialmente traducibles yconmensurables entre s. (Diramos: somos semejantes, nunca

iguales.)

5.2. La muerte como lo que da juego, y el estar a la muerte

Ahora bien, ese juego -cuyo campo siempre mvil es elmundo- entre las cosas como posibilidades y el ser-humano como

poder-ser no es ni estable ni, mucho menos, eterno (no estleibnizianamente fundado en una regin de verdades eternas; elproyecto de SuZ es el de un atesmo metodolgico). El juego seestrella en la muerte, entendida no como un suceso terminal dela vida (por caso, indefinidamente prolongable en otra, con loque se hace de la muerte un trnsito, si es que no una farsa), nicomo algo a lo que est abocado el hombre, sino como algo alo que entera y simplemente el ser-hombre est (y a lo que

siempre intenta uno zafarse, como cuando negativamente se dicede alguien que no est a lo que est). Estar a la muerte (no


16/29

ser para la muerte, como aviesamente se suele traducir) es estarya de siempre abierto, resuelto a la posible imposibilidad detoda posibilidad, en cuanto algo de lo que se est cierto, aunquede manera indeterminada: algo que no se refiere a nada (la muerte

no es lo contrario de la vida, como si ambos tuvieran unfundamento comn: p.ej., la eternidad); algo que me es propio yme singulariza, y que es irrebasable. Abrirse a estas caractersticases experimentar la angustia, en la que de consuno se advierte mifinitud y el carcter vaco del mundo (cf. SuZ, 53).

La patencia instantnea de la muerte se muestra en la angustiacomo un estar precursndola (no como un tenerla en cuenta,

al modo de los seguros de vida), es decir como aceptacin delhecho desnudo de que el ntegro poder-ser es estar a lasresultas de un fondo de indisponibilidad, abierto en cada caso enun querer-tener-conciencia (SuZ 307, SuT 334) de una deudarecibida como herencia (que da sentido precario a nuestrosposibles). Lo que en esa angustia (protofenmeno existencial)se da a ver es la finitud, no slo del ser-humano, sino tambin delser (el ser mismo, en esencia, es finito: WiM?; en WM 120).

Por este ultimo rasgo se separa Heidegger de toda la filosofaoccidental. Siempre se haba entendido que el error (y el mal)es algo puramente humano (o sobrehumano: demonaco; pero nodivino), de modo que una correcta y desapasionada atencin alo que es, sine ira et studio, permitira el ajuste con la cosa y,en definitiva, con el Ordenador de cosas y hombres (cf. p.ej..las actitudes de Scrates y Descartes). Recordemos, en cambio,que para Heidegger lo ente desplaza y disimula a lo ente, nos

incita -sin culpa por su parte, desde luego- a error. Es estedesajuste, al que el hombre por su parte contribuye -al estar a suvez situado en perspectivas no conmensurables-, lo que avisa dela muerte (la retirada de remisiones). Los envos o constelacionesde lo ente son siempre precarios (estamos en medio de lo enteen total; pero nunca veremos la totalidad de lo ente;simplemente porque no hay tal justa y ordenada distributividad -p.ej., la leibnizo-wolffiana omnimoda determinatio-: tampoco

para un dios). Y el ser-humano corresponde a ellos (la variedad decorrespondencias constituye las pocas) de una manera temporal e


17/29

histrica, sin que sea posible establecer criterio alguno deevolucin o progreso en una Historia Universal (cf. Hegel ylos griegos, en WM), aunque s podamos apreciar el agotamientode un modo general de envo (p.ej., el que ha dado a luz a

Occidente: el ideal metafsico de la presencia constante y de laidentidad) y estar prestos a un nuevo inicio (BPh trataenteramente de estos sntomas de acabamiento y de estaprestancia).

Ya hemos apuntado antes cules son esos sntomas: loscorrespondientes a la planetarizacin tcnica, la computabilidad(la contabilidad general) del Gestell: ver todas las cosas como

productos de consumo (incluido el productor, que seentiende a s mismo como un producto de la fbrica de laHistoria). Ahora, y a travs de lo que en aquellos sntomas seecha en falta cabe entender a la contra lo disimulado y reprimidoen esa historia del ser que llamamos Occidente.

5.3. La cuadratura, desde el ser tachado en cruz

Las cosas no estn en el mundo ni son para el hombre. En cadacosa est en causa el Mundo en su integridad (algo queentreviera -si bien metafsicamente- Leibniz con sus miroirs delunivers). Lo que la cosa ofrece en su aspecto remite a unamaterialidad que dispensa abrigo, que da a luz sin salir ella mismaa la luz (algo que los griegos barruntaron como moira, y Kant

como cosa en s). Pero esa cerrazn no est nunca presente, sinms. Aparece como retraccin slo cuando la mano trabajaalgo (no trabaja sobre algo, como si se tratara de una materiadcil y penetrable) para cubrir una necesidad. La opacidad de lapiedra no est en el roquedo, sino, p.ej., en el carcter macizo delas columnas de un templo drico, o en la solidificacin de laarcilla que permite escanciar el vino de un jarro. La mano deltechntes (del tcnico en general, incluyendo al actual ingeniero

de la inteligencia artificial) sigue en general procedimientos,lneas de medida y enfoque que nunca son arbitrarias. Si


18/29

queremos llamarlas convencionales habr de entenderse porello lo mentado en el trmino cum-venire: el frgil y temporalajuste entre las necesidades humanas y el obsequio deposibilidades por parte de las cosas. Y, por ltimo, se tiene

confianza en ese ajuste porque en l se anticipa tcitamente ladimensin de sentido de una regin. Por va alusiva (y no comosi se mentaran con ello potencias mticas), y de acuerdo con viejastradiciones (cf. p.ej., el Gorgias platnico), Heidegger llama a esaopacidad retrctil tierra; a la medida que da apertura y sazn,cielo (concavidad en la que han lugar constelaciones); a los seresque soportan esas necesidades ambiguas (pues son ellas quienesles permiten, a la vez, estar en el mundo y estar a la muerte,

siempre pudiendo ser, sin ser nunca por entero: no hay serentero), mortales; y a los portadores de las dimensiones de sentidoregional, seres divinos. El juego -epocalmente mudable- de estascuatro remisiones (no cosas, sino respectos tejidos por lascosas) es el Mundo, abierto en esa cuadratura (Geviert; cf.EHD 170 s. y VA II, 23-25, 50-52; el trmino viene del lenguajearquitectnico y recuerda, p.ej.. a la planta en cruz de unaiglesia: hincada en la tierra, desde y contra la cual tiene lugar su

alzado hacia el cielo, al cual remeda con la curvatura de susbvedas; lugar intimo del sacrificio, en el que se corresponden ymutuamente se entregan -guardando las distancias- lo mortal y lodivino). El arte es el modo privilegiado de instaurar ese juego deespaciamientos, esa verdad como altheia. Y lo es porque laarmona (de donde el lat. ars), al sacar a la luz una obra comoencrucijada del cudruple respecto, hace presentir a la vez (nuncaver o dominar) el ocultamiento o tachadura del ser,

indominable e indisponible tras la donacin, tras el (nuncaperfecto) lograrse de la obra.

Dos puntos importantes hay que resaltar aqu. Primero, el serno es mentado exclusivamente por la tierra, pues sta tambinsale a la luz (palpamos la impenetrabilidad de la columna,vemos la sombra que su opacidad proyecta). Tampoco laluminosidad del cielo agota el ser, justo porque nada sera

sin su oposicin-coincidencia con la tierra: el cielo se hunde, espenetrable; y por ello, paradojicamente, nunca es aferrable,


19/29

conceptualizable: deja ver, despeja (al igual que un claro odespejamiento: Lichtung) sin que l mismo sea nunca accesibledirectamente, sino slo de soslayo (esto fue entrevisto por Kantal hacer de la extraa y contradictoria intuicin formal de la

Esttica trascendental algo nunca intuible de suyo, sino siempre yslo como condicin de posibilidad, o sea y literalmente: comoespacio o tiempo; no una cosa, sino nada: ensimaginarium. En general, sera conveniente leer a Heideggerdesde los filsofos, en vez de despachar sus alusiones comometforas msticas). Lo mismo ocurre con los mortales: ellos-seres tcnicos y temporales- no advierten sus necesidades, osea las faltas que se adensan como la falta (la muerte), en un

supuesto interior (el alma o la psique: un mundo por dedentro que copiara ms o menos bien el mundo de fuera).Eso es pura fantasmagora. La falta se aprecia en las cosas por elmortal trabajadas (los ejemplos de Heidegger -como en Rilke-remiten siempre a artefactos, nunca a cosas naturales). Elmortal est siempre, literalmente, fuera de s, sin poderrecogerse ntegramente desde sus cosas o propiedades (por eso secubre falazmente con el manto soado de la identidad

autorreferencial). Y lo divino, en s mismo considerado, noes nada: tambin la dimensin que abre los sentidos y senderos dela vida se da siempre fuera, y no como una redonda y sensustricto repelente causa sui (cf. ID); se da en el sacrificio, dondese recogen las tradiciones y costumbres de un pueblo histrico(algo que el cristianismo entrevi, al hacer de su dios unaamorosa e ntegra entrega al mundo). Y en suma: el sertampoco es el Mundo (contra la interpretacin de E. Fink); ste es

siempre una manera, acontecida histricamente, de ser. Nimenos es el ser algo extramundano, algo as como un soporte(la Sustancia de verdad) o causa del Mundo, porque en cadamanera se agota -a su manera- el ser, como un destino que sedestina, que acaece (Ereignis). Tal es la radical interpretacinheideggeriana del dictum aristotlico: Lo ente se dice de muchasmaneras. Y como en Aristteles, esas maneras vienen del ser(que no es gnero alguno) y tienen en cada caso una referencia,

un destino: la ousa, vista como la reunin o asamblea(irreductible con todo a un rasgo dominante: el eidos o detera


20/29

ousa) a la que llamamos cosa: los lugares en los que se daMundo (cf. El arte y el espacio KR; y tambin: La cosa, enVA).

Y en segundo lugar, el Mundo no es para el hombre (y menos elser, o mejor el Ereignis, modulado de manera diversa en cadapoca). Y sin embargo, tampoco el hombre est nunca dentrodel mundo, como el animal en su nicho ecolgico.

La relacin es verdaderamente sui generis, y ha dado lugar amuchos malentendidos. A pesar de todas las sendas perdidasque Heidegger, con la Modernidad a la que al fin pertenece, ha

recorrido, un aserto permanece, imperturbable: Slo hay (gibtes: se da) verdad en la medida en que el hombre es (ist), ymientras lo es. (SuZ 44, c: 226: SuT, 247). La peorinterpretacin sera la idealista: la verdad como propiedaddel hombre. La distincin de los verbos, y el entrecomillado delprimero, ponen ya en guardia contra ese malentendido. El ser delhombre es el ah (Da) del ser. Y a la inversa, el hombre slo loes de veras (e.d.: corresponde a su Dasein) en la puesta en

franqua (Ersehlossenheit: significa tambin explotacinminera, a cielo abierto) de lo ente, a travs de cuyo cuidado -y dela procura para con los otros- se desvela su ser como cuidadoo cura (Sorge). De ah la denominacin ulterior (que slo en lacoloracin potica se distingue de la de SuZ) del hombre comopastor del ser y lugarteniente de la nada (BH 330 s., 342; Hw287 s.; ZSF 419). El pastor rene y guarda sus ovejas al igual queel hombre, con su hacer y su decir, recoge-y-distingue a lo ente de

su dispersin y confusin. La verdad del ser (esto es: el sermismo cuando no se lo extrae especulativamente como meracausa o condicin del ente, sino como la retraccin que haceaflorar, o sea: como la physis griega, de la que sera ridculo elquerer nombrarla directamente, segn Aristteles: Phys. II,1; cf.VWB-Ar., en WM), la verdad tout court acaece en y como elah del ser-hombre. En este sentido, el hombre pertenece a laverdad, y no a la inversa. Hay al menos dos maneras sealadas

(en los tiempos sombros, Heidegger admita tambin alpoltico como fundador de ciudades y pueblos) de hacer que


21/29

sea la verdad (altheuein): la tcnica (en el sentido lato deltrmino, como tchne) y la lingstica.

6. La copertenencia de pensar y ser en el lenguaje y la pertinenciadel lenguaje para la mismidad de pensar y ser

Al ser en la verdad a l transferida (y slo en esa transferenciael ser se da; Heidegger no es -no quiere ser- judeocristiano), el

hombre responde (corresponde y se responsabiliza) a y de esaverdad por el lenguaje (cf. WiPh? 23 s.: UzS 29). Nuevo embateal orgullo del hombre moderno: al igual que acontece con latcnica, el lenguaje no es algo en las manos del hombre, algocon lo que hacer lo que uno quiera. Ni medio ni vehculo decomunicacin, el lenguaje es la naturaleza (la physis) delhombre (UzS 9). Para empezar, un lenguaje es siempre histrico(UzS 253): si queremos, un idolecto a travs del cual (di) un

pueblo religa vivos y muertos y los coliga con las cosas. No unhabla, sino lo que permite hablar (lektn). Todo lenguaje espues, radicalmente, dialecto: El dialecto (Mundart) no es slo ellenguaje materno, sino a la vez y ante todo la madre dellenguaje. (Sprache und Heimat; AED 156). No es el hombrequien primariamente habla, sino el lenguaje: pero ste slo habla -siempre de manera diversa- a travs de una Menschentum, de unpueblo que histricamente se va constituyendo. El lenguaje es,

as, el lugar de la reunin de lo ente: la casa del ser (BH 313,333, 358 s., 361; SvG 161; VA III, 23 s.; UzS 156, 255). Ellenguaje no se usa: se usan maneras de hablar, giros y tropos;y normalmente se tiene por habla (Rede) lo que es cansinarepeticin de dichos (Gerede: SuZ 34). Al lenguaje slo cabealudir indirectamente (al igual que en la casa se vive... y semuere; mas, al contrario de la casa, no hay fuera del lenguaje.El lenguaje no es el exterior de las cosas, sino su exterior: el

modo en que stas remiten -significantes- unas a otras). Esamencin alusiva, la ms alta, es la poesa (cf. EHD, passim;


22/29

tambin UzS 66 s.). Por qu? El poeta da nombre a lo sagrado:en cada palabra del poema reverbera per absentiam la integridad -y eso significa sacralidad- del lenguaje. En ella se renentiempos y espacios. Por ella es el hombre Augenblickssttte: la

estacin del instante. Y por eso todo decir potico es. conHlderlin, Andenken (cf. el ensayo homnimo en EHD,malamente vertido en espaol como Recuerdo). Andenken, estoes: un conmemorar, un vivificar lo aparentemente muerto(por usado sin parar mientes en ello, como una moneda gastada;cf. Nietzsche: Verdad y mentira en sentido extramoral): no unrecuerdo de lo pasado, sino al contrario: una promesa enraizadade futuro. El poema abre vas. alamedas de la memoria. En el

fondo, el poema slo habla de una extraa cosa: de laineludibilidad esquiva del ser, de la retraccin de ste al darse (aligual que en la palabra est ntegro el lenguaje, mas slo comoel brillo de un foco -hogar: Heimat- para siempre perdido). Elpoema guarda (el) silencio: dice que todo (el Todo) no se puededecir (y menos, para s mismo, como quien cree en un Diossabelotodo en eterno coloquio consigo mismo). El poema es laguarda de la prdida.

7. El pensar tautolgico

Tambin el pensador (ya no el filsofo) alude a esta prdida del

ser: al ser como prdida... de s mismo. El abandono modernodel ser no se remedia capturndolo de nuevo (no hay nadaque capturar), sino reconociendo que el ser mismo es abandono,olvido, y que slo gracias a esa retirada (Entzug) los entes son yel hombre existe. Ahora puede quiz empezar a entenderse aqueldictum aparentemente idealista: Slo hay verdad en la medidaen que el hombre es, y mientras es. El pensador no despierta delolvido (como hiciera el despertador Hume con el buen Kant),

sino que despierta al olvido (cf. Protocolo de Zeit und Sein;ZSD,32, 44). As es, como al cabo de su camino del pensar, traduce


23/29

Heidegger aquella frase: En la medida en que ser y tiempo slohay en el acaecer-propicio (im Ereignen), esto entraa el carcter-de-propio (das Eigentmliche: la peculiaridad) de que eseacaecer lleva al hombre a lo que le es propio; al hombre: aqul

que se percata del ser al inmorar en el tiempo propio. Asapropiado, el hombre pertenece al Ereignis. (ZS, en ZSD, 24).Slo as el pensar deja de ser considerado a su vez como unapropiedad en manos del hombre (o en manos del Ser-Dios, queluego reparte por participacin; tanto da), para acercarse a lcomo mbito memorante y agradecido de una donacin graciosa(cf. WhD 134 s.)... no dada por Nada ni por Nadie (al contrario,hombres y dioses se dan en l). Aqu no queda ya, al parecer,

sino pensar lo que Parmnides dijo -quiz sans le savoir-: Pueslo mismo hay para el pensar y para el ser. Dos ramas de lomismo. El pensar ya no habla de otras cosas. Ni siquiera hablade cosas: dice lo Mismo. Por va bien distinta a la de la lgicadesenmascarada por el Tractatus de Wittgenstein (digamos, porexceso y no por defecto), el pensar de Heidegger desembocaexplcitamente en la tautologa (KTS, en WM 479: UzS 10, 30).

Qu queda por decir? Slo esto: El acaecimiento propicioacaece propicio (Das Ereignis ereignet. Advirtase con todo queesto no es exactamente una tautologa, sino un anacoluto en el quese echa en falta algo. Si hubiera usado correctamente sulengua. Heidegger habra tenido que decir: Das Ereignis ereignetsich. No es una falta, aunque apunte a la falta. El acaecer espuramente transitivo, no reflexivo; F.D.). Con esto, partiendo delo mismo, nos referimos a lo mismo y apuntamos a lo mismo. En

apariencia, esto nada dice. (ZS, en ZSD 24 s.).

Al lector curioso y mortal dejamos el cuidado de considerar -trastantas vueltas- si esto en verdad nada dice, y si esa nada es unanadera.


24/29

Bibliografia

l. Obras de Heidegger citadas (segn siglas)

G.A.Martin Heidegger Gesamtausgabe (KLOSTERMANN, V.).

Frankfurt/M. 1975 s.

AEDAus der Erfahrung des Denkens (1910/1976). G.A. 13.

Frankfurt/M. 1983.

BHBrief ber den Humanismus (ver WM). (Hay tr. Carta sobre

el huma-nismo de GUTIRREz GIRARDOT, R., Madrid19703).

BPhBeitrge zur Philosophie (VOM EREIGNIS). G.A. 65.

Frankfurt/M. 1989.

EHDErluterungen zur Hlderlins Dichtung. Frankfurt/M. 19815

(Hay tr. Interpretaciones sobre (sic!) la poesa de Hlderlin, de

VALVERDE, J.M., Barcelona 1983).

FnTDie Frage nach der Technik (ver TK). (Hay tr. La pregunta

por la tcnica, de CARPIO, A.P., en Epoca de Filosofa I,1(Barcelona 1985, 7-29). Gelassenheit. Pfullingen 1989. (Hay tr.Serenidad de ZIMMERMANN, Y., Barcelona 1989).

Hw


25/29

Holzwege. G.A. 5. Frankfurt/M. 19806. (Hay. tr. mala deROVIRA ARMENGOL, J., Buenos Aires 19793).

ID

Identitt und Differenz (ed. bilinge de LEYTE, A., Barcelona1988).

KMKant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt/M. 19734.

(Hay tr. de FROST, E.C., Mxico 1973).

KR

Die Kunst und der Raum (Ed. bilinge al./fr.). GALLEN, S.19832. (Hay tr. de DUQUE, F., en prensa: Serbal. Barcelona).

KTSKants These ber das Sein (ver WM). (Hay tr. Ser, verdad y

fundamento. Comprende: De la esencia de la verdad. De laesencia del fundamento. La tesis de Kant sobre el ser, deGARCA BELSUNCE, E., Caracas 19752).

NNietzsche (2 vols.). Pfullingen 1961.

SuzSein und Zeit. Tubinga 197212. (Hay tr. Ser y tiempo; SyT de

GAOS, J., Mxico 19622).

SvGDer Satz vom Grund. Pfullingen 19785. (Hay tr. La proposicin

del fundamento, de DUQUE, F. y PREZ DE TUDELA, J..Barcelona 1991).

TKDie Technik und die Kehre. Pfullingen 19856. (Comprende Die

Frage nach der Technik y Die Kehre).

dM


26/29

berwindung der Metaphysik (ver VA 1).

Urs.Der Ursprung des Kunstwerkes. (Ed. Reclam). Stuttgart 1960.

(Hay tr. Arte y, poesa. Comprende: El origen de la obra dearte. Hlderlin y la esencia de la poesa, de RAMOS, S.,Mxico 1958).

UzSUnterwegs zur Sprache. Pfullingen 19755. (Hay ir. De camino al

habla, de ZIMMERMANN, Y., Barcelona 1987).

VAVortrge und Aufstze (3 vols.). Pfullingen 19673. (Hay tr.

Conferencias y artculos, de BARJAU, E., en prensa: Serbal.Barcelona).

VSVier Seminare. Frankfurt/M. 1977.

VWB-Ar.Vom Wesen und Begriff der Physis. Aristoteles Physik B, 1 (ver

WM).

WhDWas heisst Denken? Tubinga 19713. (Hay tr. Qu significa

pensar?, de KAHNEMANN, H., Buenos Aires 19722).

WiM?Was ist Metaphysik? (ver WM). (Hay tr. Qu es

metafsica?, de ZUBIRI, X., en Renuevos de cruz y raya 8.Santiago de Chile/Madrid 1963; no estn trs. ni el importanteEplogo de 1943 ni la Introduccin de 1949; cf. WM 303-312, 365-383).

WM

Wegmarken. (Comprende ensayos capitales, de 1919/21 a 1961).G.A. 9. Frankfurt/M. 1976.


27/29

WiPh?Was ist das - die Philosophie? Pfullingen 19664. (Hay tr. Qu

es flosofa? Comprende: Qu es eso de la Filosofa? El

principio de razn (la conferencia, no el curso: ver SvG). El finalde la Filosofa y la tarea del pensar, de MOLINUEVO, J.L.,Madrid, 19802).

ZSDZur Sache des Denkens. Tubinga 19762. (De Mi camino en la

fenomenologla hay tr. y comentario en DUQUE, 1994).

ZSFZur Seinsfrage (ver WM). (Hay tr. Sobre la cuestin del ser de

BLEIBERG, G., Madrid, 1958).

2. Algunas monografas relevantes

Arte:

VON HERRMANN, Fr.W., Heideggers Philosophie der Kunst.Frankfurt/M. 1980. BIEMEL, W. / VON HERRMANN, FrW.(eds.), Kunst und Technik. Frankfurt/M. 1989.

Biografas:

OTT, Hugo, Martin Heidegger. Madrid, 1992.PETZET, H.W., Auf einen Stern zugehen. Frankfurt/M. 1983.

Fenomenologa:


28/29

COURTINE, Jean-Franois, Heidegger et la phnomenologie.Paris 1990.FIGAL, Gnter, Martin Heidegger. Phnomenologie der Freiheit.Frankfurt/M. 1991.

Hermenutica:

DUQUE, Flix, La humana piel de la palabra. Chapingo. Mxico.1994.GADAMER, H.G.. Verdad y mtodo. Salamanca, 1977.

PGGELER, Otto, Schritte zu einer- hermeneutischenPhilosophie. Friburgo/Munich, 1994.

Inteligencia artificial:

LEIDILMAIR, K., Knstliche Intelligent, und Heidegger.

Munich, 1991.

Introducciones generales:

NAVARRO CORDN, J.M. / RODRGUEZ, R. (comps.),Heidegger o el final de la filosofa, Madrid, 1993.

POGGELER, Otto, El camino del pensar de Martin Heidegger.Madrid, 19932.

Lenguaje:

KELKEL, Arion, La lgende de ltre. Pars, 1980.


29/29

Poltica:

DUQUE, Flix (comp.), Heidegger: La voz de tiempos sombrios,

Barcelona, 1991.FARIAS, Vctor, Heidegger y el nazismo. Barcelona, 1989.GANDER, H.H. (ed.), Europa und die Philosophie. Frankfurt/M.1993.NESKE, G. / KETTERING, E. (eds.), Martin Heidegger imGesprch, Pfullingen, 1988.

Primer Heidegger:

PEALVER, Patricio, Del espritu al tiempo. Barcelona. 1989.

Tcnica:

DUQUE, Flix, Filosofa de la tcnica de la naturaleza. Madrid,1986. SCHIRMACHER, Wolfgang, Technik und Gelassenheit.Friburgo/Munich, 1985. SEUBOLD, Gnter, Heideggers Analyseder neuzeitlichen Technik. Friburgo/Munich, 1986.

Flix Duque

--------------------------------------------------------------------------------

[i] Diccionario de Hermenutica. Dirigido por A. Ortiz - Oss y P.Lanceros. Universidad de Deusto, Bilbao, 1998

Documents

Duque, Félix - Heidegger