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Gilles Deleuze ESPINOSA E O PROBLEMA DA EXPRESSÃO

Espinosa e o problema da expressão [ Gilles Deleuze ]

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Gilles Deleuze

ESPINOSA E O PROBLEMA DA EXPRESSO

ndiceINTRODUO: Papel e importncia da expresso ................................................................ 7Importncia da palavra exprimir em Espinosa. Seu triplo emprego: exprimir uma essncia, exprimir a essncia, exprimir a existncia. Carter expressivo do atributo, do modo e da ideia. Exprimir: explicar ou desenvolver; implicar ou envolver; complicar, conter ou compreender. Leibniz e Espinosa contam com a ideia de expresso para ultrapassar as dificuldades do cartesianismo. Porque os comentadores no consideraram a ideia de expresso em Espinosa. Porque a ideia de expresso em Espinosa no objeto de definio e nem objeto de demonstrao. Expresso e demonstrao.

Primeira parte: As Trades da Substncia ................................................................................16 CAPTULO 1: Distino numrica e distino real............................................................................... 17A expresso como trade. Primeira trade da expresso: substncia, atributo, essncia. O problema das distines em Descartes. Segundo Descartes, existem substncias com o mesmo atributo: distines numricas que so reais. E existem substncias com atributo diferente: distines reais que so numricas. Teoria de Espinosa: no existem vrias substncias com o mesmo atributo, a distino numrica nunca real. Conseqncia: a distino real nunca numrica, no h vrias substncias que correspondam aos atributos diferentes. As oito primeiras proposies da tica no tm um sentido apenas hipottico. Gnese ou constituio da substncia. Oposio entre Espinosa e Descartes, do ponto de vista da teoria das distines, Significao da distino real em Espinosa.

CAPTULO 2: O atributo como expresso ............................................................................................ 26O estatuto do atributo e seu carter expressivo. Os textos do Breve Tratado . Problema dos nomes divinos. Atributo, atribuio e qualidade. Os atributos so formas comuns a Deus e s criaturas. Como essa tese no suprime de maneira alguma a distino de essncia entre Deus e as coisas. Espinosa, partidrio da univocidade: contra a equivocidade, contra a eminncia, contra a analogia. Univocidade dos atributos e nomes divinos. Oposio entre atributos e prprios. As trs espcies de prprios. Os prprios no so expressivos.

CAPTULO 3: Atributos e nomes divinos.............................................................................................. 34Teologia negativa e mtodo de analogia. Uma e outro implicam uma confuso dos atributos com os prprios. Confuso da natureza de Deus com simples propriedades, confuso da expresso com a revelao. Porque essas confuses so constantes na teologia. Oposio entre o signo e a expresso. Nomes expressivos e palavras imperativas. Os atributos como afirmaes puras. Distino real e afirmao. Como expresses diferentes designam uma nica e mesma coisa. A lgica do sentido. Teologia positiva e univocidade. Distino formal segundo Duns Scot e distino real segundo Espinosa. Da univocidade imanncia.

CAPTULO 4: O absoluto......................................................................................................................... 45A igualdade dos atributos. O infinitamente perfeito e o absolutamente infinito. O infinitamente perfeito como nervo das provas cartesianas da existncia de Deus. Sentido das objees dirigidas contra a prova ontolgica de Descartes. Leibniz e Espinosa; insuficincia do infinitamente perfeito. Espinosa: o absolutamente infinito como razo do infinitamente perfeito. A prova ontolgica em Espinosa; plano do comeo da tica. Diferenas entre o Breve Tratado e a tica. Leibniz e Espinosa do ponto de vista da prova ontolgica. A definio 6 uma definio real.2

Segunda trade da expresso: o perfeito, o infinito, o absoluto.

CAPTULO 5: A potncia ......................................................................................................................... 55Descartes acusado de rapidez ou de facilidade. As formulaes da prova a posteriori em Descartes: a noo de fcil. A quantidade de realidade ou de perfeio como nervo da prova a posteriori de Descartes. Insuficincia da quantidade de realidade: a potncia como razo. A prova a posteriori no Breve Tratado. Formao de um argumento das potncias. As duas potncias: de pensar e de conhecer, de existir e de agir. A prova a posteriori na tica: a potncia de existir, considerada diretamente. Os atributos: condies sob as quais atribumos alguma coisa uma potncia. Caso da substncia absolutamente infinita, caso dos seres finitos. Potncia e essncia. As coisas so modos, isto , tm uma potncia. Potncia e poder de ser afetado. Terceira trade da expresso: a essncia como potncia, aquilo de que ela essncia, o poder de ser afetado.

Segunda parte: O Paralelismo e a Imanncia ..........................................................................65 CAPTULO 6: A expresso no paralelismo ............................................................................................ 66A produo como re-expresso. Deus produz como se compreende, Deus produz como existe. Univocidade da causa: Deus, causa de todas as coisas no mesmo sentido que causa de si. Contra a analogia. Lgica do sentido e re-expresso. Ordem de produo. Excluso de uma causalidade real entre modos de atributo diferente. O paralelismo: identidade de ordem, identidade de conexo, identidade de ser. A identidade de conexo e o princpio de igualdade. A identidade de ser: modo e modificao. Nova trade da expresso: atributo, modo e modificao.

CAPTULO 7: A duas potncias e a ideia de Deus ............................................................................... 75Complexidade da demonstrao do paralelismo: a ideia e seu objeto. Paralelismo epistemolgico e paralelismo ontolgico. A cada ideia corresponde alguma coisa: influncia de Aristteles. A cada coisa corresponde uma ideia. Porque Deus se compreende necessariamente. Necessidade da ideia de Deus. A potncia de pensar necessariamente igual potncia de existir e de agir. As duas potncias e sua igualdade. Distino da potncia e do atributo. Os atributos e a potncia de existir. O atributo pensamento e a potncia de pensar. Fonte dos privilgios do atributo pensamento. Possibilidade da ideia de Deus. Porque o entendimento infinito um produto. Os trs privilgios do atributo pensamento. Porque era necessrio passar pelo paralelismo epistemolgico. S a ideia de Deus permite concluir da unidade da substncia unidade de uma modificao. Transferncia da expresso.

CAPTULO 8: Expresso e ideia.............................................................................................................. 87Primeiro aspecto do mtodo, formal ou reflexivo: ideia da ideia, ideia que se explica pela nossa potncia de compreender. Forma e reflexo. Passagem para o segundo aspecto. Segundo aspecto do mtodo, material ou gentico: o contedo da ideia verdadeira, a ideia adequada, a ideia que exprime sua prpria causa. Ideia adequada e definio gentica. Papel da fico. Como a gnese nos conduz ideia de Deus. Passagem para o terceiro aspecto: chegar o mais rapidamente possvel ideia Deus. Terceiro aspecto do mtodo: unidade da forma e do contedo, o autmato espiritual, a concatenao. Expresso e representao. Definio material e definio formal da verdade. A expresso, a ideia adequada e a ideia reflexiva. Carter adequado da ideia de Deus.

CAPTULO 9: O inadequado ................................................................................................................... 99Como temos ideias. As condies sob as quais temos ideias no parecem permitir que essas ideias sejam adequadas. Em que sentido envolver se ope a exprimir. A ideia3

inadequada inexpressiva. Problema de Espinosa: como conseguiremos ter ideias adequadas? Algo de positivo na ideia inadequada. A insuficincia do claro e do distinto. O claro e o distinto servem apenas para a recognio. Falta a eles uma razo suficiente. Descartes se limita ao contedo representativo, ele no atinge o contedo expressivo da ideia. Ele se limita forma da conscincia psicolgica, no atingindo a forma lgica. O claro e o distinto deixam escapar a essncia e a causa. Leibniz e Espinosa, do ponto de vista da crtica da ideia clara e distinta.

CAPTULO 10: Espinosa contra Descartes ......................................................................................... 106Em que sentido o mtodo de Descartes analtico. Insuficincia desse mtodo, segundo Espinosa. Mtodo sinttico. Aristteles e Espinosa: conhecer pela causa. Como a causa ela mesma conhecida. Deus como causa de si, segundo Descartes: equivocidade, eminncia, analogia. Deus como causa de si, segundo Espinosa: univocidade. Univocidade e imanncia. Os axiomas cartesianos e sua transformao em Espinosa.

CAPTULO 11: A imanncia e os elementos histricos da expresso ............................................. 116Problema da participao no neoplatonismo. Dom e emanao. Dupla diferena entre a causa emanativa e a causa imanente. Como, no neoplatonismo, uma causa imanente se junta causa emanativa: o ser ou a inteligncia. Complicare-explicare. Imanncia e princpio de igualdade. A ideia de expresso na emanao. A ideia de expresso na criao: expresso e similitude. Como, na teoria da criao, uma causa imanente se junta causa exemplar.A expresso, segundo Espinosa, deixa de ser subordinada s hipteses da criao e da emanao. Oposio entre a expresso e o signo. Imanncia: distino e univocidade dos atributos. Teoria espinosista da hierarquia. A expresso e os diferentes sentidos do princpio de igualdade.

Terceira parte: Teoria do Modo Finito .................................................................................. 128 CAPTULO 12: A essncia do modo: passagem do infinito ao finito.............................................. 129Sentido da palavra parte. Qualidade, quantidade intensiva, quantidade extensiva. Os dois infinitos modais, na Carta para Meyer. A essncia de modo como realidade fsica: grau de potncia ou quantidade intensiva. Estatuto do modo no-existente. Essncia e existncia. Essncia e existncia da essncia. Problema da distino das essncia de modos. Teoria da distino ou da diferenciao quantitativa. A produo das essncias: essncia de modo e complicao. A expresso quantitativa.

CAPTULO 13: A existncia do modo.................................................................................................. 136Em que consiste a existncia do modo: existncia e partes extensivas. A quantidade extensiva, segunda forma da quantidade. Diferena entre a quantidade e o nmero. Os corpos simples. No h como procurar essncias que correspondam aos corpos mais simples. Primeira trade da expresso no modo finito: essncia, relao caracterstica, partes extensivas. Leis de composio e decomposio das relaes. Sentido da distino da essncia e da existncia do modo. Problema da distino dos modos existentes. Como o modo existente se distingue do atributo de maneira extrnseca. Modo existente e explicao.

CAPTULO 14: O que pode um corpo? ............................................................................................... 147Segunda trade da expresso no modo finito: essncia, poder de ser afetado, afeces que preenchem esse poder. Afeces da substncia e afeces do modo. Afeces ativas e afeces passivas. Os afetos ou sentimentos. Parecemos condenados s ideias inadequadas e aos sentimentos passivos. As variaes existenciais do modo finito. Fora ativa e fora passiva, em Leibniz, potncia de agir e potncia de sofrer, em Espinosa. Em que s a potncia de agir positiva e real. Influncia da fsica: nosso poder de ser afetado sempre preenchido. Influncia da tica: estamos separados daquilo que podemos.

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Crtica de Leibniz ao espinosismo, carter ambguo dessa crtica. O que comum a Leibniz e Espinosa: o projeto de um novo naturalismo, contra Descartes. Os trs nveis em Leibniz e em Espinosa. A verdadeira oposio entre Leibniz e Espinosa: o conatus. A afeco como determinao do conatus. Em que sentido a paixo nos separa daquilo que podemos. A natureza expressiva: naturalismo finalizado ou naturalismo sem finalidade?

CAPTULO 15: As trs ordens e o problema do mal ......................................................................... 160Facies totius universi. Em que sentido duas relaes podem no se compor. As trs ordens que correspondem trade do modo: a ordem das essncias, a ordem das relaes, a ordem dos encontros. Importncia do tema do encontro fortuito em Espinosa. Encontro entre corpos cujas relaes se compem. Aumentar ou favorecer a potncia de agir. Como a distino entre as paixes alegres e as paixes tristes vem se juntar distino entre as afeces ativas e passivas. Encontro entre corpos cujas relaes no se compem. Paixo triste e estado de natureza. Como conseguiremos experimentar paixes alegres? Nem bem nem mal, mas bom e ruim. O mal como mau encontro ou decomposio de uma relao. Metfora do envenenamento. O mal no nada na ordem das relaes; o primeiro contrassenso de Blyenbergh. O mal no nada na ordem das essncias: segundo contrassenso de Blyenbergh. O mal e a ordem dos encontros; o exemplo do cego e o terceiro contrassenso de Blyenbergh. Sentido da tese: o mal no nada. Substituio da oposio moral pela diferena tica.

CAPTULO 16: Viso tica do mundo.................................................................................................. 175Princpio da relao inversa entre a ao e a paixo na alma e no corpo. Oposio deEspinosa a esse princpio: a significao prtica do paralelismo. O direito natural: poder e direito. As quatro oposies do direito natural lei natural da antigidade. Estado natural e acaso dos encontros. A razo sob seu primeiro aspecto: esforo para organizar os encontros. A diferena tica: o homem racional, livre ou forte. Ado. Estado natural e razo. Necessidade de uma instncia que favorea o esforo da razo. A cidade: diferenas e semelhanas entre o estado civil e o estado de razo. A tica apresenta os problemas em termos de poder e potncia. Oposio entre a tica e a moral. Ir at o fim daquilo que podemos. Significao prtica da filosofia. Denunciar a tristeza e suas causas. Afirmao e alegria.

CAPTULO 17: As noes comuns....................................................................................................... 189Primeira pergunta: como conseguiremos experimentar um mximo de paixes alegres? Segunda pergunta: como conseguiremos experimentar afeces ativas? Alegria passiva e alegria ativa. Convenincia entre os corpos, composio das relaes e comunidade de composio. Pontos de vista mais ou menos gerais. As noes comuns: suas variedades, de acordo com sua generalidade. As noes comuns so ideias gerais, mas no so ideias abstratas. Crtica da ideia abstrata. De Espinosa a Geoffroy St Hilaire. As noes comuns so necessariamente adequadas. Resposta pergunta: como conseguiremos formar ideias adequadas? Noo comum e expresso. A ordem de formao das noes comuns vai das menos gerais para as mais gerais. A alegria passiva nos leva a formar uma noo comum. A razo sob seu segundo aspecto: formao das noes comuns. Sentido prtico da noo comum: nos dar alegrias ativas. Como, a partir das noes comuns menos gerais, formamos as mais gerais. Compreender as tristezas inevitveis.

CAPTULO 18: Rumo ao terceiro gnero ............................................................................................ 201Complexidade do primeiro gnero de conhecimento: estado natural, estado civil, estado de religio. Os signos e o primeiro gnero. O segundo gnero e o estado de razo. Aplicao das noes comuns aos modos existentes. As noes comuns como descoberta da tica. Pressentimentos no Tratado da Reforma.

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Harmonias entre o primeiro gnero do conhecimento e o segundo. Harmonias entre a razo e a imaginao. As noes comuns como condies do nosso conhecimento. Das noes comuns ideia de Deus: em que sentido ela pertence ao segundo gnero, em que sentido ela nos faz passar para o terceiro. Noes comuns e formas comuns. O terceiro gnero e a ordem das essncias.

CAPTULO 19: Beatitude........................................................................................................................ 211As trs determinaes do terceiro gnero. Alegrias ativas do terceiro gnero. Diferena entre a alegria ativa do terceiro gnero e a do segundo. A ideia de ns mesmos. Afeces adventcias e afeces inatas. O inato do segundo gnero e o inato do terceiro. O Deus do segundo gnero e o Deus do terceiro. O terceiro gnero e a expresso. Como temos acesso ao terceiro gnero, durante nossa existncia. Limites desse acesso. Contra a interpretao matemtica e idealista das essncias. Diferena de natureza entre a durao e a eternidade: crtica do conceito de imortalidade. A morte. As afeces do terceiro gnero s preenchem inteiramente nosso poder de ser afetado depois da morte. Em que sentido a existncia uma prova: a ideia de salvao em Espinosa. Parte intensiva e partes extensivas: sua importncia respectiva do ponto de vista da expresso. Devir expressivo.

CONCLUSO: Teoria da expresso em Leibniz e Spinoza .................................................224Exprimir: ser, conhecer, agir ou produzir. Sentido histrico desse conceito. Sentido dado por Leibniz e Espinosa: o triplo aspecto da reao contra Descartes. A diferena Leibniz Espinosa: as expresses equvocas e a analogia, as expresses unvocas e a univocidade. As trs figuras do Unvoco, segundo Espinosa. O paradoxo da expresso: aquilo que exprimido.

APNDICE: Estudo formal do plano da tica e do papel dos esclios na realizao desse plano: as duas ticas ....................................................................................................234

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NOTA EXPLICATIVA As obras de Espinosa foram designadas por abreviaes: CT (para Court Trait), TRE (para Trait de la rforme), PPD (para Principes de la philosophie de Descartes), PM (para Penses mtaphysiques), TTP (para Trait thologico-politique), E (para thique), TP (para o Trait politique). Quanto aos textos citados, toda vez que os nmeros so bem detalhados e permitem encontrar facilmente a passagem nas edies correntes, no so dadas outras indicaes. Porm, para as cartas e para o Trait thologico-politique, indicamos a referncia edio Van Vloten et Land, quatro tomos reunidos em dois volumes. Certas passagens e certas palavras nas citaes foram grifadas por ns. Salvo excees, as tradues so de A. Gurinot, para a thique (ed. Pelletan), A. Koyr para o Trait de la Rforme (ed. Vrin), C. Appuhn (ed. Garnier) para as outras obras. Este livro foi apresentado como tese complementar sob o ttulo Lide dexpression dans la philosophie de Spinoza.

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INTRODUO: Papel e importncia da expresso[9] No primeiro livro da tica, a ideia de expresso aparece logo na definio 6: Por Deus entendo o ser absolutamente infinito, isto , a substncia constante de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita. Da em diante, essa ideia vai adquirindo uma importncia cada vez maior. Ela retomada em contextos variados. Espinosa diz: cada atributo exprime uma certa essncia eterna e infinita, uma essncia que corresponde ao gnero do atributo. Ou ento: cada atributo exprime a essncia da substncia, seu ser ou sua realidade. Ou, finalmente: cada atributo exprime a infinidade e a necessidade da existncia substancial, isto , a eternidade1. E certamente Espinosa mostra bem como se passa de uma frmula para outra. Cada atributo exprime uma essncia, mas s quando exprime em seu gnero a essncia da substncia; e como a essncia da substncia envolve necessariamente a existncia, cada atributo deve exprimir, junto com a essncia de Deus, sua existncia eterna2. certo tambm que a ideia de expresso resume todas as dificuldades que dizem respeito unidade da substncia e diversidade dos atributos. A natureza expressiva dos atributos surge ento como um tema fundamental, no primeiro livro da tica. O modo, por sua vez, expressivo: Tudo aquilo que existe exprime a natureza de Deus, isto , sua essncia, [10] de maneira segura e determinada (quer dizer, sob um modo definido)3. Devemos ento distinguir um segundo nvel da expresso, uma espcie de expresso da expresso. Em primeiro lugar, a substncia se exprime nos seus atributos, e cada atributo exprime uma essncia. Em segundo lugar, porm, os atributos tambm se exprimem: eles se exprimem nos modos que dependem deles, e cada modo exprime uma modificao. Veremos que o primeiro nvel deve ser compreendido como uma verdadeira constituio, quase uma genealogia da essncia da substncia. O segundo nvel deve ser compreendido como uma verdadeira produo das coisas. Na verdade, Deus produz uma infinidade de coisas porque sua essncia infinita; mas como tem uma infinidade de atributos, ele produz necessariamente essas coisas em uma infinidade de modos, cada um dos quais se refere ao atributo no qual est contido4. A expresso no , nela mesma, uma produo, mas assim se torna, no seu segundo nvel, quando a vez do atributo se exprimir. Inversamente, a expressoproduo encontra seu fundamento em uma expresso primeira. Deus se exprime por si mesmo antes de se exprimir nos

1 Na tica, as frmulas correspondentes so as seguintes: 1) aeternam et infinitam certam essentiam exprimit (I, 10, esc). 2) divinae substantiae essentiam exprimit (I, 19 dem.) ; realitatem sive esse substantiae exprimit (I, 10, esc.). 3) existentiam exprimunt (I, 10, c.). Os trs tipos de frmulas se acham reunidos em I, 10, esc. Em relao a isso, esse texto contm nuanas e passagens de um sentido a outro extremamente sutis. 2 E, I, 19 e 20, dem. 3 E, I, 36, dem. (e 25, cor. : Modi quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntor.) 4 E, I, 16, dem.

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seus efeitos; Deus se exprime constituindo por si a natureza naturante, antes de se exprimir produzindo em si a natureza naturada. A noo de expresso no tem apenas um alcance ontolgico, mas tambm gnosiolgico. Isso no nos surpreende, visto que a ideia um modo do pensamento: Os pensamentos singulares, isto , esse ou aquele pensamento, so modos que exprimem a natureza de Deus de maneira segura e determinada5. Dessa maneira, porm, o conhecimento se torna uma espcie da expresso. O conhecimento das coisas tem com o conhecimento de Deus a mesma relao que as coisas, nelas mesmas, tm com Deus: J que nada pode ser, nem ser concebido sem Deus, certo que todos os seres da natureza envolvem e exprimem o conceito de Deus, proporcionalmente a sua essncia e a sua perfeio; certo, portanto, que quanto mais coisas conhecemos na natureza, maior e mais perfeito o conhecimento de Deus que adquirimos.6 A ideia de Deus se exprime em todas as nossas ideias como fonte e causa destas, de maneira que o conjunto das ideias reproduz [11] exatamente a ordem da natureza inteira. E a ideia, por sua vez, exprime a essncia, a natureza ou perfeio de seu objeto: diz-se que a definio ou a ideia exprimem a natureza da coisa como ela em si mesma. Quanto mais realidade ou perfeio as ideias exprimem de um objeto, mais elas so perfeitas; as ideias que o esprito forma absolutamente exprimem, portanto, a infinidade7. O esprito concebe as coisas sob a espcie da eternidade, isso porque ele possui uma ideia que, sob essa espcie, exprime a essncia do corpo8. Parece que a concepo do adequado, em Espinosa, no se separa dessa natureza expressiva da ideia. O Breve Tratado j buscava um conceito capaz de dar conta do conhecimento, no como se fosse uma operao que ficaria exterior coisa, mas como uma reflexo, uma expresso da coisa no esprito. A tica um exemplo dessa exigncia, embora a interprete de uma nova maneira. De qualquer modo, no basta dizer que o verdadeiro est presente na ideia. Temos que perguntar ainda: o que est presente na ideia verdadeira? O que que se exprime em uma ideia verdadeira, o que que ela exprime? Se Espinosa vai alm da concepo cartesiana do claro e do distinto, se ele forma sua teoria do adequado, sempre em funo desse problema da expresso.

A palavra exprimir tem sinnimos. Os textos holandeses do Breve Tratado empregam uytdrukken-uytbeelden (exprimir), mas preferem vertoonen (ao mesmo tempo manifestar e demonstrar): a coisa pensante se exprime em uma infinidade de ideias que correspondem a uma infinidade de objetos; mas, da mesma maneira, a ideia de um corpo manifesta Deus imediatamente; e os atributos manifestam a si5 E, II, 1, dem. 6 TTP, cap. 4 (II, p. 136). 7 TRE, 108 (infinitatem exprimunt). 8 E, V, 29, prop. e dem.

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mesmos por si mesmos9. No Tratado da Reforma, os atributos manifestam a essncia de Deus: ostendere10. Os sinnimos, porm, no so o mais importante. Mais importantes so os correlativos que acompanham a ideia de expresso e a tornam precisa. Esses correlativos so explicare e involvere. Assim, no se diz apenas que a definio exprime a natureza da coisa definida, [12] mas tambm que a envolve e a explica11. Os atributos no exprimem apenas a essncia da substncia, ora eles a explicam, ora a envolvem12. Os modos envolvem o conceito de Deus, ao mesmo tempo em que o exprimem, de maneira que as ideias correspondentes envolvem, elas mesmas, a essncia eterna de Deus13. Explicar desenvolver. Envolver implicar. Os dois termos, entretanto, no so contrrios: indicam apenas dois aspectos da expresso. Por um lado, a expresso uma explicao: desenvolvimento daquilo que se exprime, manifestao do Uno no mltiplo (manifestao da substncia nos seus atributos, e dos atributos nos seus modos). Mas, por outro lado, a expresso mltipla envolve o Uno. O Uno permanece envolvido naquilo que o exprime, impresso naquilo que o desenvolve, imanente a tudo aquilo que o manifesta: nesse sentido, a expresso um envolvimento. Entre os dois termos no h oposio, salvo em um caso preciso que analisaremos mais tarde, ao nvel do modo finito e de suas paixes14. Em regra geral, porm, a expresso envolve, implica aquilo que ela exprime, ao mesmo tempo em que o explica e desenvolve. Implicao e explicao, envolvimento e desenvolvimento, so termos herdados de uma longa tradio filosfica, que foi sempre acusada de pantesmo. Exatamente porque no se opem, esses prprios conceitos se referem a um princpio sinttico: a complicatio. No neoplatonismo, frequentemente a complicao designa, ao mesmo tempo, a presena do mltiplo no Uno e do Uno no mltiplo. Deus a natureza complicativa; e essa natureza explica e implica Deus, envolve e desenvolve Deus. Deus complica todas as coisas, mas todas as coisas o explicam e envolvem. Essas noes, encaixadas umas nas outras, constituem a expresso; nesse sentido, esse encaixe caracteriza uma das formas essenciais do neoplatonismo cristo e judaico, tal como ele evoluiu durante a Idade Mdia e o Renascimento. Desse ponto de vista, foi possvel dizer que a expresso era uma categoria fundamental do pensamento, no Renascimento15. [13] Ora, em Espinosa, a Natureza compreende tudo, contm tudo, ao mesmo tempo em que explicada e implicada por cada coisa. Os atributos envolvem e explicam a substncia, mas esta compreende todos os atributos. Os modos envolvem e explicam o atributo do qual dependem, mas o9 Cf. CT, II, cap. 20, 4 (uytgedrukt); I, segundo dilogo, 12 (vertoonen); I, cap. 7, 10 (vertoond). 10 TRE, 76. 11 E, I, 8, esc. 2: ...Veram uniuscu jusque rei definitionem nihil involvere neque expressare praeter definitae naturam. TRE, 95, Definitio, ut dicatur perfecta, debebit intimam essentiam rei explicare. 12 E, I, 19, dem: 20, dem. 13 E, II, 45 e 46, dem. 14 Cf. captulo IX. 15 Cf. A.Koyr, La Philosophie de Jacob Boehme (Vrin, 1929) e, principalmente, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe sicle allemand (Armand Colin, 1947).

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atributo contm todas as essncias de modos correspondentes. Devemos perguntar como que Espinosa se insere na tradio expressionista, em que medida tributrio dela, e como ele a renova. Essa pergunta se torna ainda mais importante, porque o prprio Leibniz faz da expresso um de seus conceitos fundamentais. Tanto em Leibniz quanto em Espinosa a expresso tem um alcance ao mesmo tempo teolgico, ontolgico e gnosiolgico. Ela anima a teoria de Deus, das criaturas e do conhecimento. Independentemente um do outro, os dois filsofos parecem contar com a ideia de expresso para ultrapassar as dificuldades do cartesianismo, para restaurar uma filosofia da Natureza, e at mesmo para integrar as aquisies de Descartes em sistemas profundamente hostis viso cartesiana do mundo. Na medida em que podemos falar de um anticartesianismo de Leibniz e de Espinosa, esse anticartesianismo fundamentado na ideia de expresso. Supomos que a ideia de expresso importante, ao mesmo tempo, para a compreenso do sistema de Espinosa, para a determinao de sua relao com o sistema de Leibniz, para as origens e a formao dos dois sistemas. Sendo assim, por que os melhores comentadores, no levaram em conta (ou no muito) uma noo como essa, na filosofia de Espinosa? Alguns no dizem absolutamente nada. Outros lhe atribuem uma certa importncia, mas indireta; veem nela o sinnimo de um termo mais profundo. Expresso seria apenas uma maneira de dizer emanao. Leibniz j sugeria isso ao criticar Espinosa por ter interpretado a expresso em um sentido de acordo com a Cabala, e por t-la reduzido a uma espcie de emanao16. Ou ento, exprimir seria um sinnimo de explicar. Os pskantianos pareciam estar em melhor posio para reconhecer no espinosismo a presena de um movimento de gnese e de auto desenvolvimento, cujo signo precursor procuravam por toda a parte. [14] Mas o termo explicar confirma para eles a ideia de que Espinosa no soube conceber um verdadeiro desenvolvimento da substncia, assim como no soube tambm pensar a passagem do infinito para o finito. A substncia espinosista lhes parece morta: a expresso espinosista lhes parece intelectual e abstrata; os atributos lhes parecem atribudos substncia por um entendimento ele prprio explicativo17. At mesmo Schelling, ao elaborar sua filosofia da manifestao (Offenbarung), no invoca Espinosa, mas sim Boehme: de Boehme, e no de Espinosa nem de Leibniz, que lhe vem a ideia de expresso (Ausdruck). No se pode reduzir a expresso a uma simples explicao do entendimento sem cair em um contra senso histrico. Pois explicar, longe de designar a operao de um entendimento que permanece exterior coisa, designa primeiro o desenvolvimento da coisa nela mesma e na vida. O par tradicional16 Cf. Foucher de Careil, Leibniz, Descartes et Spinoza (1862). Entre os intrpretes recentes, E. Lasbax um dos que levam mais longe a identificao da expresso espinosista com uma emanao neoplatnica: La Hirarchie dans LUnivers chez Spinoza (Vrin, 1919). 17 sob a influncia de Hegel que E. Erdmann interpreta os atributos espinosistas, ora como formas do entendimento, ora como formas da sensibilidade (Versuch einer wissenschatlichen Darstellung der neueren Philosophie, 1836; Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1866).

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explicatio/complicatio, historicamente, sempre teve uma vitalidade prxima do pantesmo. Ao invs de compreender a expresso a partir da explicao, nos parece que a explicao, tanto em Espinosa quanto em seus antecessores, supe uma certa ideia da expresso. Se os atributos se referem essencialmente a um entendimento que os percebe ou compreende, isso acontece, antes de mais nada, porque exprimem a essncia da substncia, e porque a essncia infinita no exprimida sem se manifestar objetivamente no entendimento divino. a expresso que funda a relao com o entendimento, e no o contrrio. certo que encontraremos em Espinosa alguns vestgios da emanao, assim tambm como da participao. A teoria da expresso e da explicao se formou, justamente, tanto no Renascimento quanto na Idade Mdia, em autores fortemente inspirados pelo neoplatonismo. E tinha ainda como objetivo, e como efeito, transformar profundamente esse neoplatonismo, abrir-lhe novos caminhos, longe da emanao, mesmo quando os dois temas coexistiam. Diramos, ento, tambm da emanao que ela no est apta a nos fazer compreender a ideia de expresso. Pelo contrrio, a ideia de expresso que pode mostrar como o neoplatonismo [15] evoluiu at mudar de natureza e, particularmente, como a causa emanante cada vez mais foi tendendo a se tornar uma causa imanente. Certos comentadores modernos consideram diretamente a ideia de expresso em Espinosa. Kaufmann v nela um fio para o labirinto espinosista, mas insiste no aspecto mstico e esttico da noo considerada no geral, independentemente do uso que Espinosa faz dela18. De uma outra maneira, Darbon consagra expresso uma pgina muito bonita, mas termina por afirmar que ela continua sendo ininteligvel. Para explicar a unidade da substncia, Espinosa nos diz apenas que cada um dos atributos exprime sua essncia. Ao invs de nos esclarecer, a explicao levanta um mundo de dificuldades. Primeiramente, aquilo que exprimido deveria ser diferente daquilo que se exprime..., e Darbon conclui: Todos os atributos exprimem a essncia infinita e eterna de Deus; embora no possamos distinguir entre aquilo que exprimido e aquilo que exprime. Compreendemos que a tarefa do comentador seja difcil e que a questo das relaes da substncia e dos atributos no espinosismo tenha dado margem a muitas interpretaes diferentes19. Sem dvida, h uma razo para essa situao do comentrio. que a ideia de expresso, em Espinosa, no objeto nem de definio nem de demonstrao, e nem pode ser. Ela aparece na definio 6; porm, ela nem define nem definida. No define nem a substncia nem o atributo, porque estes j esto definidos (3 e 4). Tambm no define Deus, cuja definio pode dispensar qualquer referncia expresso. No Breve Tratado, assim como nas cartas, Espinosa diz, frequentemente, que Deus uma substncia que consiste em uma infinidade de atributos todos infinitos20. Parece ento18 Fritz Kaufmann, Spinozas system as theory of expression (Philosophy and phenomenological research, Universidade de Bfalo, set. 1940). 19 Andr Darbon, tudes spinozistes (P.U.F., 1946, pp. 117-118). 20 Cartas 2 e 4, para Oldenburg (III, p. 5 e p. 11). E CT, I. cap. 2, 1.

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que a ideia de expresso surge apenas como sendo a determinao da relao na qual entram o atributo, a substncia e a essncia, quando Deus, por sua vez, definido como uma substncia que consiste em uma infinidade de atributos, eles prprios infinitos. A expresso no diz respeito substncia ou ao atributo em geral, em condies indeterminadas. Quando a substncia totalmente infinita, quando ela possui [16] uma infinidade de atributos, ento, e somente ento, pode-se dizer que os atributos exprimem a essncia, porque a substncia tambm se exprime nos atributos. No seria exato invocar as definies 3 e 4 para delas deduzir, imediatamente, a natureza da relao entre a substncia e o atributo, assim como ela deve ser em Deus, pois Deus suficiente para transformar essa relao, elevando-a ao absoluto. As definies 3 e 4 so apenas nominais; s a definio 6 real e nos diz o que resulta para a substncia, o atributo e a essncia. Mas o que significa transformar a relao? Compreenderemos melhor se perguntarmos por que a expresso tambm no objeto de demonstrao. Para Tschirnhaus, que fica preocupado com a clebre proposio 16 (livro I da tica), Espinosa faz uma importante concesso: existe com certeza uma diferena entre o desenvolvimento filosfico e a demonstrao matemtica21. A partir de uma definio, o matemtico costuma tirar apenas uma propriedade; para conhecer outras, ele deve multiplicar os pontos de vista e aproximar a coisa definida de outros objetos. O mtodo geomtrico est, portanto, submetido a duas limitaes: a exterioridade dos pontos de vista e o carter distributivo das propriedades. Isso o que Hegel dizia quando sustentava, pensando em Espinosa, que o mtodo geomtrico era inapto para compreender o movimento orgnico ou o auto-desenvolvimento, o nico que est de acordo com o absoluto. Tomemos a demonstrao dos trs ngulos = dois ngulos retos, onde comeamos prolongando a base do tringulo. claro que essa base no como uma planta que cresceria sozinha: preciso que o gemetra a prolongue, o gemetra deve ainda considerar, de um novo ponto de vista, o lado do tringulo ao qual ele conduz uma linha paralela etc. No podemos pensar que o prprio Espinosa tenha ignorado essas objees; so as objees de Tschirnhaus. A resposta de Espinosa pode decepcionar: quando o mtodo geomtrico se aplica a seres reais e, mais ainda, ao ser absoluto, podemos deduzir, ao mesmo tempo, vrias propriedades. Talvez tenhamos a impresso que Espinosa concorda com aquilo que est em discusso. Mas se ficamos decepcionados, apenas porque confundimos problemas muito diferentes levantados pelo mtodo. Espinosa pergunta: existe um meio, atravs do qual propriedades deduzidas uma a uma possam ser [17] consideradas coletivamente, e atravs do qual pontos de vista, tomados no exterior de uma definio, possam estar situados no interior da coisa definida? Ora, no Tratado da Correo do Intelecto, Espinosa mostrou que as figuras, em geometria, podiam ser definidas por uma causa prxima ou ser o objeto de

21 Cartas 82, de Tirschirnhaus, e 83, para Tirschirnhaus.

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definies genticas22. O crculo no apenas o lugar dos pontos situados a igual distncia de um mesmo ponto chamado centro, mas uma figura descrita por toda linha que tem uma extremidade fixa e a outra mvel. Da mesma maneira, a esfera uma figura descrita por todo meio crculo que gira em torno do seu eixo. verdade que, em geometria, essas causas so fictcias: fingo ad libitum. Como diria Hegel, mas tambm como diz Espinosa, o meio crculo no gira sozinho. Se essas causas, no entanto, so fictcias ou imaginrias, isso se d na medida em que elas s so verdadeiras porque so inferidas a partir de seus efeitos. Elas se apresentam como meios, artifcios, fices, porque as figuras aqui so entes de razo. Assim tambm as propriedades, que so realmente deduzidas uma a uma pelo gemetra, adquirem um ser coletivo em relao a essas causas e por meio dessas fices23. Ora, no caso do absoluto, no h mais nada de fictcio: a causa no mais inferida pelo seu efeito. Ao afirmar que o Absolutamente infinito causa, no estamos afirmando, como no caso da rotao do meio crculo, algo que no estivesse contido no seu conceito. No precisamos portanto da fico para que os modos, na sua infinidade, sejam assimilados propriedades coletivamente deduzidas da definio da substncia, e os atributos, a pontos de vista interiores a essa substncia que eles dominam. Ento, se a filosofia est sob a jurisdio da matemtica, porque a matemtica encontra na filosofia a supresso de seus habituais limites. O mtodo geomtrico no encontra dificuldades, quando se aplica [18] ao absoluto; pelo contrrio, ele encontra o meio natural de superar as dificuldades que dificultavam seu exerccio, quando era aplicado a entes de razo. Os atributos so como pontos de vista sobre a substncia; no absoluto, porm, os pontos de vista deixam de ser exteriores, a substncia compreende em si a infinidade de seus prprios pontos de vista. Os modos so deduzidos da substncia, assim como as propriedades so deduzidas de uma coisa definida; Mas, no absoluto, as propriedades adquirem um ser coletivo infinito. No mais o entendimento concludo que deduz as propriedades uma a uma, que reflete sobre a coisa e a explica relacionando-a com outros objetos. a coisa que se exprime, ela que se explica. Ento, todas as propriedades juntas caem sob um entendimento infinito. A expresso no precisa ser, ento, objeto de demonstrao; ela que coloca a demonstrao no absoluto, que faz da demonstrao a manifestao imediata da substncia absolutamente infinita. impossvel compreender os atributos sem demonstrao; ela a manifestao daquilo que no visvel, e tambm o olhar sob o qual surge aquilo

22 TRE, 72 e 95. 23 TRE, 72: Para formar o conceito da esfera, formo arbitrariamente a fico de uma causa, ou seja, um meio crculo gira em torno de seu centro e como se a esfera fosse gerada por essa rotao. Essa ideia certamente verdadeira e, embora saibamos que nenhuma esfera nunca foi gerada assim na natureza, isso , contudo, uma concepo verdadeira e a maneira mais fcil de formar o conceito da esfera. preciso notar, alm disso, que essa percepo afirma que o meio crculo gira, afirmao que seria falsa se ela no estivesse ligada ao conceito da esfera...

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que se manifesta. nesse sentido que as demonstraes, diz Espinosa, so os olhos do esprito, atravs dos quais ns percebemos24.

24 E, V, 23, esc. TTP, cap.13 (II, p. 240): Ser que poderemos dizer que no preciso conhecer os atributos de Deus, mas apenas acreditar, simplesmente e sem demonstrao? Pura frivolidade. Porque as coisas invisveis, e que so objetos do pensamento, no podem ser vistas por outros olhos a no ser pelas demonstraes. Logo, aquele que no pode demonstrar no v absolutamente nada dessas coisas.

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PRIMEIRA PARTE:

AS TRADES DA SUBSTNCIA

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CAPTULO 1: Distino numrica e distino real[21] A expresso se apresenta como uma trade. Devemos distinguir a substncia, os atributos, a essncia. A substncia se exprime, os atributos so expresses, a essncia exprimida. A ideia de expresso continuar sendo ininteligvel enquanto virmos apenas dois termos na relao que ela apresenta. Confundiremos substncia e atributo, atributo e essncia, essncia e substncia, enquanto no considerarmos a presena e a intermediao do terceiro termo. A substncia e os atributos se distinguem, mas enquanto cada atributo exprime uma certa essncia. O atributo e a essncia se distinguem, mas enquanto cada essncia exprimida como essncia da substncia, e no do atributo. Assim se manifesta a originalidade do conceito de expresso: a essncia, enquanto ela existe, no existe fora do atributo que a exprime: mas, enquanto essncia, s est ligada substncia. Uma essncia exprimida atravs de cada atributo, porm, como essncia da prpria substncia. As essncias infinitas se distinguem nos atributos nos quais elas existem, mas se identificam na substncia qual esto ligadas. Encontraremos sempre a necessidade de distinguir trs termos: a substncia que se exprime, o atributo que a exprime, a essncia que exprimida. atravs dos atributos que a essncia pode ser distinguida da substncia, mas atravs da essncia que a prpria substncia se distingue dos atributos. A trade se organiza de tal forma que cada um dos seus termos, em trs silogismos, est apto a servir de meio em relao aos outros dois. A expresso convm com a substncia, enquanto a substncia absolutamente infinita; convm com os atributos, enquanto estes so uma infinidade; convm com a essncia, enquanto cada essncia infinita em um atributo. H, portanto, uma natureza do infinito. Merleau-Ponty [22] frisou bem aquilo que hoje nos parece ser o mais difcil de compreender nas filosofias do sculo XVII: a ideia do infinito positivo como segredo do grande racionalismo, uma maneira inocente de pensar a partir do infinito, que atinge sua perfeio no espinosismo1. verdade que a inocncia no exclui o trabalho do conceito. Espinosa precisava de todos os recursos de um elemento conceitual original para expor a potncia e a atualidade do infinito positivo. Se a ideia de expresso preenche esse papel, isso se d na medida em que ela leva ao infinito certas distines que correspondem a esses trs termos; substncia, atributos, essncia. Qual o tipo de distino no infinito? Que tipo de distino podemos ter no absoluto, na natureza de Deus? Esse o primeiro problema levantado pela ideia de expresso; ele domina o primeiro livro da tica.

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Cf. M. Merleau-Ponty, in Les Philosophes clbres (Mazenod ed., p. 136).

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Logo no comeo da tica, Espinosa pergunta como que duas coisas, no sentido mais geral da palavra, podem se distinguir e, em seguida, como que duas substncias, no sentido exato da palavra, devem se distinguir. A primeira pergunta prepara a segunda. A resposta a essa segunda pergunta parece clara: se verdade que duas coisas em geral diferem pelos atributos das substncias, ou ento pelos modos, duas substncias, por sua vez, no podem se distinguir pelo modo, mas apenas pelo atributo. impossvel, portanto, que existam duas ou mais substncias com o mesmo atributo2. No h dvida de que, aqui, Espinosa partiu de um domnio cartesiano. Mas aquilo que ele aceita de Descartes, aquilo que ele recusa e, principalmente, aquilo que ele aceita para depois volt-lo contra Descartes, tudo isso deve ser avaliado cuidadosamente. Que s existem modos e substncias, estando o modo em outra coisa e a substncia em si, um princpio explcito que pode ser encontrado em Descartes3. E se os modos [23] supem sempre uma substncia que podemos conhecer atravs deles, isso se d por intermdio de um atributo principal implicado neles, e que constitui a essncia da prpria substncia: dessa forma, duas ou mais substncias se distinguem e so conhecidas, distintamente, atravs dos seus principais atributos4. Descartes concluiu, a partir da, que imaginamos uma distino real entre duas substncias, uma distino modal entre a substncia e o modo que a supe sem reciprocidade, uma distino de razo entre a substncia e o atributo, sem o qual no poderamos ter dela um conhecimento distinto5. A excluso, a implicao unilateral e a abstrao so os critrios correspondentes na ideia, ou melhor, os dados elementares da representao que permitem definir e reconhecer esses tipos de distino. A determinao e a aplicao desses tipos tm um papel essencial no cartesianismo. E muito provavelmente, Descartes aproveitava o esforo anterior de Suarez para resolver um problema to complicado6. No entanto, o uso que ele mesmo faz das trs distines parece, por sua riqueza, conter ainda inmeros equvocos. Uma primeira ambiguidade, como reconhece Descartes, diz respeito distino de razo, distino modal e a relao entre elas. Ela j est presente no emprego das palavras modo, atributo, qualidade. Dado um atributo qualquer, ele qualidade porque qualifica a substncia como sendo uma ou outra, mas tambm modo porque a diversifica7. Desse ponto de vista, qual ser a situao do atributo principal? S posso separar a substncia desse atributo atravs da abstrao. Mas tambm posso distinguir esse atributo da substncia, contanto que no faa dele algo que subsista por si, mas apenas a propriedade2 3

E, I, 5, prop. e dem. Espinosa expe a tese cartesiana da seguinte maneira, PM, II, 5: ... preciso lembrar aquilo que Descartes indicou nos Principes de philosophie (parte I, artigos 48 e 49), ou seja, que no existe nada na natureza fora das substncias e seus modos; de onde se deduz uma tripla distino ( artigos 60, 61 e 62), isto , a real, a modal e a distino de razo. 4 Descartes, Principes, I, 53. 5 Descartes, Principes, I, 60, 61 e 62. 6 Cf. Suarez, Metaphysicarum disputationum, D VII. Suarez reconhece apenas as distines real, modal e de razo, e critica a distino formal de Duns Scot, em termos muito prximos daqueles que sero utilizados por Descartes. 7 Descartes, Principes, I, 56.

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que tem a substncia de mudar (quer dizer, ter figuras variveis ou pensamentos variados). por isso que Descartes diz que a extenso e o pensamento podem ser concebidos distintamente de duas maneiras: enquanto uma constitui a natureza do corpo e a outra a da alma; mas tambm [24] podemos distingui-los de suas substncias, tomando-os simplesmente por modos ou dependncias8. Ora, se no primeiro caso os atributos distinguem substncias que eles qualificam, parece que, no segundo, os modos distinguem substncias com o mesmo atributo. Assim, figuras variveis se referem a tal ou tal corpo realmente distinto dos outros; e os pensamentos variados se referem a uma alma realmente distinta. O atributo constitui a essncia da substncia que ele qualifica, mas constitui tambm a essncia dos modos que ele relaciona com as substncias que tm o mesmo atributo. Esse duplo aspecto levanta grandes dificuldades no cartesianismo9. Ficamos com a consequncia: existem substncias que tm o mesmo atributo. Em outros termos, existem distines numricas que so, ao mesmo tempo, reais ou substanciais. A segunda dificuldade diz respeito distino real nela mesma. Esta, no menos do que as outras, um dado da representao. Duas coisas so realmente distintas quando podemos imaginar uma delas clara e distintamente, excluindo tudo aquilo que pertence ao conceito da outra. nesse sentido que Descartes explica a Arnauld que o critrio da distino real apenas a ideia, como se esta estivesse completa. Ele lembra, com razo, que nunca confundiu as coisas concebidas como realmente distintas com as coisas realmente distintas. No entanto, a passagem de umas s outras lhe parece necessariamente legtima; apenas uma questo de momento. Basta chegar ao Deus criador, na ordem das Meditaes, para concluir que ele no teria veracidade se criasse as coisas de outro modo, sem nos dar delas a ideia clara e distinta. A distino real no possui em si a razo do distinto; mas essa razo fornecida pela causalidade divina, exterior e transcendente, que cria as substncias da maneira pela qual ns as concebemos como possveis. Ainda quanto a isso, todas as espcies de dificuldades surgem em relao ideia de criao. A ambiguidade principal est na definio da substncia: uma coisa que pode existir por si mesma10. No existiria uma contradio ao considerarmos a existncia [25] por si como sendo em si apenas uma simples possibilidade? Temos aqui uma segunda consequncia: o Deus criador nos faz passar das substncias concebidas como realmente distintas s substncias realmente distintas. A distino real, seja entre substncias de atributos diferentes, seja entre substncias com o mesmo atributo, acompanhada por uma diviso das coisas, ou seja, uma distino numrica que corresponde a ela. em funo desses dois pontos que se organiza o comeo da tica. Espinosa pergunta: em que consiste o erro, quando consideramos vrias substncias que tm o mesmo atributo? Espinosa denunciaDescartes, Principes, I, 63 e 64. Sobre esses pargrafos 63 e 64, cf. a discusso entre F. Alqui e M. Gueroult, Descartes, Cahiers de Royaumont (Ed. de Minuit, 1967), pp. 32-56. 10 Descartes, Rponses aux quatrimes objections (AT, IX, p. 175).8 9

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esse erro de duas maneiras, atravs de um procedimento que ele gosta de usar. Primeiro, por uma demonstrao pelo absurdo, depois, por uma demonstrao mais complexa. Se existissem vrias substncias com o mesmo atributo, elas deveriam se distinguir pelos modos, o que absurdo, j que a substncia, por natureza, anterior a seus modos e no os implica: essa a demonstrao rpida, em I, 5. A demonstrao positiva, porm, aparece mais adiante, em um esclio de 8: duas substncias com o mesmo atributo seriam apenas distintas in numero; ora, as caractersticas da distino numrica excluem a possibilidade de fazer dela uma distino real ou substancial. De acordo com esse esclio, uma distino no seria numrica se as coisas no tivessem o mesmo conceito ou a mesma definio; essas coisas, porm, no seriam distintas se no houvesse fora da definio uma causa exterior, atravs da qual elas existiriam em determinado nmero. Duas ou mais coisas numericamente distintas supem, ento, outra coisa alm do seu conceito. Isso explica porque substncias s poderiam ser numericamente distintas caso se referissem a uma causalidade externa capaz de produzi-las. Ora, quando afirmamos que substncias so produzidas, temos muitas ideias confusas ao mesmo tempo. Dizemos que elas tm uma causa, mas que no sabemos como essa causa procede; acreditamos ter uma ideia verdadeira dessas substncias, porque so concebidas por elas mesmas, mas duvidamos que essa ideia seja verdadeira, porque no sabemos por elas mesmas se elas existem. Aqui, encontramos a crtica da estranha frmula cartesiana: aquilo que pode existir por si. A causalidade externa tem um sentido, mas s no que concerne aos modos existentes finitos: cada modo existente se refere a um outro modo, justamente porque ele no pode existir por si. Quando aplicamos essa causalidade s substncias, ns a manipulamos fora das condies que a [26] legitimam e determinam. Estamos afirmando-a, porm, no vazio, retirando dela toda determinao. Resumindo, a causalidade externa e a distino numrica tm um destino comum: elas se aplicam aos modos e apenas aos modos. O argumento do esclio 8 se apresenta, ento, da seguinte forma: 1) a distino numrica exige uma causa exterior qual se refere; 2) ora, impossvel aplicar uma causa exterior a uma substncia, em virtude da contradio contida nessa utilizao do princpio de causalidade; 3) duas ou mais substncias no podem, portanto, se distinguir in numero, no existem duas substncias com o mesmo atributo. O argumento das oito primeiras demonstraes no tem a mesma estrutura: 1) duas ou mais substncias no podem ter o mesmo atributo, porque deveriam se distinguir pelos modos, o que absurdo; 2) uma substncia no pode, portanto, ter uma causa externa, no pode ser produzida ou limitada por uma outra substncia, pois todas duas deveriam ter a mesma natureza ou o mesmo

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atributo; 3) no existe, portanto, em uma substncia, distino numrica de algum atributo, toda substncia necessariamente infinita11. Ainda h pouco, a propsito da natureza da distino numrica, concluamos que ela no podia ser aplicada substncia. Agora, a propsito da natureza da substncia, conclumos sua infinidade, logo, a impossibilidade de aplicar a ela distines numricas. De qualquer modo, a distino numrica nunca distingue substncias, mas apenas modos que envolvem o mesmo atributo. Pois o nmero exprime, a sua maneira, as caractersticas do modo existente: a composio das partes, a limitao por outra coisa de mesma natureza, a determinao externa. Nesse sentido, ele pode chegar ao infinito. Mas a pergunta a seguinte: ser que ele pode ser levado ao prprio infinito? Ou ento, como diz Espinosa: mesmo no caso dos modos, ser da multiplicidade das partes que conclumos que elas so uma infinidade12? Ao fazermos da distino numrica uma distino real ou substancial, ns a levamos ao infinito, quanto mais no seja para assegurar a converso, tornada [27] necessria, entre o atributo como tal e a infinidade de partes finitas que distinguimos. Saem da grandes absurdos: Se uma quantidade infinita for medida em partes do comprimento de um p, ela dever consistir em uma infinidade de partes como essas; da mesma maneira, se ela for medida em partes de uma polegada; consequentemente, um nmero infinito ser doze vezes maior que um outro nmero infinito13. O absurdo no consiste, como acreditava Descartes, em hipostasiar a extenso como atributo, mas, pelo contrrio, em imagin-la como sendo mensurvel e composta de partes finitas com as quais queremos convert-las. Aqui, a fsica vem confirmar os direitos da lgica: que na natureza no exista vazio, isso apenas significa que a diviso das partes no uma distino real. A distino numrica uma diviso, mas a diviso s tem lugar no modo, s o modo dividido14.

No existem vrias substncias com o mesmo atributo. De onde conclumos, do ponto de vista da relao, que uma substncia no produzida por outra; do ponto de vista da modalidade, conclumos que cabe natureza da substncia existir; do ponto de vista da qualidade, conclumos que toda substncia necessariamente infinita15. Mas como se esses resultados estivessem envolvidos no argumento da distino numrica. ele que nos leva ao ponto de partida: S existe uma nica

Essa diviso tripartite exposta na Carta 2, para Oldenburg (III, p. 5) Carta 81 para Tshirnhaus (III, p. 241). Cf. tambm Carta 12, para Meyer (III, p. 41): o nmero no exprime adequadamente a natureza dos modos sendo estes uma infinidade, isto , decorrentes da substncia. 13 E, I, 15, esc. 14 CT, I, cap. 2, 19-22. 15 E, I, 5, 6, 7 e 8, prop.12

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substncia com o mesmo atributo.16 Ora, a partir da proposio 9, parece que Espinosa muda de objeto. Trata-se de demonstrar, no mais que existe apenas uma substncia por atributo, mas que existe apenas uma substncia para todos os atributos. O encadeamento dos dois temas parece difcil de entender. Pois, nessa nova perspectiva, que alcance deve ser atribudo s oito primeiras proposies? O problema torna-se mais claro se considerarmos que, para passar de um tema ao outro, basta operar aquilo que chamamos na lgica de converso de uma universal negativa. A distino numrica nunca real: reciprocamente, a distino real nunca numrica. O argumento de Espinosa passa a ser o seguinte: os atributos so realmente [28] distintos; ora, a distino real no numrica; logo, s existe uma substncia para todos os atributos. Espinosa diz que os atributos so concebidos como sendo realmente distintos17. No devemos ver nessa frmula uma utilizao enfraquecida da distino real. Espinosa no sugere que os atributos so diferentes daquilo que concebemos nem que so simples concepes que temos da substncia. Muito menos devemos acreditar que ele faa um uso apenas hipottico ou polmico da distino real18. A distino real, no sentido mais estrito, sempre um dado da representao: duas coisas so realmente distintas quando so concebidas como tal, quer dizer, uma sem o apoio da outra, de tal maneira que concebemos uma ao mesmo tempo em que negamos tudo o que pertence ao conceito da outra. Nesse aspecto, Espinosa no difere em nada de Descartes: ele aceita o critrio e a definio deste. O nico problema saber se a distino real, compreendida dessa maneira, acompanhada ou no de uma diviso nas coisas. Em Descartes, essa concomitncia era fundada apenas na hiptese de um Deus criador. Segundo Espinosa, s podemos estabelecer uma correspondncia entre uma diviso e a distino real se fizermos desta uma distino o menos possvel numrica, e com isso a estaremos confundindo com a distino modal. Ora, impossvel que a distino real seja numrica ou modal. Quando perguntamos a Espinosa como ele chega ideia de uma nica substncia para todos os atributos, ele lembra que props dois argumentos: quanto mais um ser tem realidade, mais atributos temos que reconhecer nele; quanto mais atributos reconhecemos em um ser, mais preciso atribuir a ele a existncia19. Ora, nenhum desses argumentos seria suficiente se no fosse garantido pela anlise da distino real. Somente essa anlise, na verdade, mostra ser possvel atribuir todos os atributos a um ser, logo, passar da infinidade de cada [29] atributo para o carter absoluto de um ser que os possui todos.

E, I, 8, esc. 2. E, I, 10,esc. 18 Cf. a interpretao de P. Lachieze-Rey, Les Origines cartsiennes du Dieu de Espinosa (Vrin, 2 ed., p. 151): A maneira pela qual se faz essa distino no implica, alis, de maneira alguma, que ela seja admitida por Espinosa; ela continua sendo apenas um meio de demonstrao utilizado quando se parte da hiptese de uma pluralidade de substncias, e destinado a anular os possveis efeitos dessa hipottica pluralidade. 19 Carta 9, para De Vries (III, p.32). Na tica, o primeiro argumento se encontra quase literalmente em I, 9: o segundo, menos claramente, em I, 11, esc.16 17

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E essa passagem, se ela for possvel ou se no implicar em contradio, revela-se necessria, segundo a prova da existncia de Deus. Mais do que isso, ainda o argumento da distino real que mostra que todos os atributos so uma infinidade. Pois no poderamos passar pela intermediao de trs ou quatro atributos sem reintroduzir no absoluto essa mesma distino numrica que acabamos de excluir do infinito20. Se dividssemos a substncia de acordo com os atributos, seria preciso trat-la como um gnero, e os atributos como diferenas especficas. A substncia seria considerada como um gnero que nada nos faria conhecer em particular; ela seria, ento, distinta dos atributos, assim como o gnero seria distinto das suas diferenas, e os atributos seriam distintos das substncias correspondentes, como so as diferenas especficas e as prprias espcies. dessa maneira que, ao fazer da distino real entre atributos uma distino numrica entre substncias, levamos simples distines de razo para a realidade substancial. A nica necessidade de existir para uma substncia de mesma espcie o atributo: uma diferena especfica s determina a existncia possvel de objetos que correspondam a ela no gnero. Teremos ento sempre a substncia reduzida a uma simples possibilidade de existir, sendo o atributo apenas a indicao, o signo dessa existncia possvel. A primeira crtica qual Espinosa submete a noo de signo na tica surge, justamente, a propsito da distino real21. A distino real entre atributos no signo de uma diversidade de substncias, assim como cada atributo tambm no o carter especfico de uma substncia que corresponderia a ele ou poderia corresponder. Nem a substncia gnero, nem os atributos so diferenas, nem as substncias qualificadas so espcies22. Espinosa condena igualmente o pensamento que procede atravs de gnero e diferena e o pensamento que procede atravs de signos. [30] Em um livro no qual defende Descartes contra Espinosa, Rgis invoca a existncia de duas espcies de atributos, uns especficos, que distinguem as substncias de espcie diferente, outros numricos, que distinguem substncias de mesma espcie23. Mas exatamente isso que Espinosa critica no cartesianismo. Segundo Espinosa, o atributo no nunca especfico nem numrico. Talvez possamos resumir a tese de Espinosa da seguinte maneira: 1) quando consideramos vrias substncias com o mesmo atributo, fazemos da distino numrica uma distino real, mas ento confundimos a distino real e a distino modal, tratamos os modos como se fossem substncias; 2) e quando consideramos tantas substncias quantos so os atributos diferentes, fazemos da distino real uma

20 21

Cf. Carta 64, para Schuller (III, p. 206). E, I, 10, esc. : Se algum perguntar agora sob que signo poderemos reconhecer a diversidade das substncias, que leia as proposies que se seguem, as quais mostram que na Natureza s existe uma substncia nica e que ela absolutamente infinita, e por isso procuraramos em vo o signo em questo. 22 CT, I, cap. 7, 9-10. 23 Cf. Rgis, Refutation de lopinion de Spinoza touchant lexistence et la nature de Dieu, 1704.

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distino numrica, confundimos a distino real no apenas com uma distino modal, mas tambm com distines de razo. Nesse contexto, parece difcil considerar que as oito primeiras proposies tenham um sentido apenas hipottico. s vezes procedemos como se Espinosa comeasse seu raciocnio por uma hiptese que no seria a dele, como se ele partisse de uma hiptese que queria refutar. Deixamos dessa maneira escapar o sentido categrico das oito primeiras proposies. No existem vrias substncias com o mesmo atributo, a distino numrica no real: no estamos diante de uma hiptese provisria, vlida enquanto ainda no descobrimos a substncia absolutamente infinita; estamos, pelo contrrio, em presena de uma gnese que nos conduz necessariamente posio dessa substncia. E o sentido categrico das primeiras proposies no apenas negativo. Como diz Espinosa, s existe uma substncia de mesma natureza. A identificao do atributo a uma substncia infinitamente perfeita, tanto na tica quanto no Breve Tratado, tambm no uma hiptese provisria. Deve ser interpretada positivamente do ponto de vista da qualidade. Existe uma substncia por atributo, do ponto de vista da qualidade, mas uma nica substncia para todos os atributos, do ponto de vista da quantidade. Que significa essa multiplicidade puramente qualitativa? Essa frmula obscura marca as dificuldades do entendimento finito para se chegar at a compreenso da substncia [31] absolutamente infinita. Ela justificada pelo novo estatuto da distino real. Ela quer dizer: as substncias qualificadas se distinguem qualitativamente, e no quantitativamente. Melhor ainda, elas se distinguem formalmente, quiditativamente, e no ontologicamente.

O anticartesianismo de Espinosa encontra uma de suas fontes na teoria das distines. Nos Pensamentos Metafsicos, Espinosa expunha a concepo cartesiana: H trs tipos de distino entre as coisas, real, modal e de razo. E parecia estar de acordo com isso: Alis, a confuso das distines peripatticas, no nos preocupa24. O que importa, porm, menos o rol das distines reconhecidas que seu sentido e sua distribuio determinada. No que diz respeito a isso, no existe mais nada de cartesiano em Espinosa. O novo estatuto da distino real essencial: puramente qualitativa, quididativa ou formal, a distino real exclui qualquer diviso. Isso no seria, sob um nome cartesiano, o retorno de uma dessas distines peripatticas, aparentemente desprezadas? Que a distino real no seja numrica e no possa s-lo, nos parece ser um dos temas principais da tica. Segue-se a isso uma profunda reviravolta das outras distines. No somente a distino real no mais se refere a substncias possveis, distintas in numero, mas tambm, por sua vez, a distino modal no mais se refere a acidentes nem a determinaes contingentes. Em Descartes, uma certa contingncia de modos responde 24

PM, II, 5.

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simples possibilidade das substncias. Apesar de Descartes lembrar que os acidentes no so reais, a realidade substancial no deixa de ter acidentes. Os modos, para serem produzidos, precisam de outra coisa diferente da substncia qual se referem, seja de uma outra substncia que os coloca na primeira, seja de Deus que cria a primeira com suas dependncias. A viso espinosista completamente diferente: existe tanta contingncia do modo relativamente substncia, quanta possibilidade da substncia relativamente ao atributo. Tudo necessrio, seja pela essncia ou pela causa: a Necessidade a nica afeco do Ser, sua nica modalidade. A distino de razo, por sua vez, tambm transformada. Veremos que [32] no existe um s axioma cartesiano (o nada no tem propriedades etc.) que no tome um novo sentido, hostil ao cartesianismo, a partir da nova teoria das distines. Essa teoria encontra seu princpio no estatuto qualitativo da distino real. Dissociada de qualquer distino numrica, a distino real levada ao absoluto. Ela se torna capaz de exprimir a diferena no ser, ela acarreta, em consequncia, o remanejamento das outras distines.

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CAPTULO 2: O atributo como expresso[33] Espinosa no diz que os atributos existem por si, nem que sejam concebidos de maneira tal que a existncia derive ou decorra de sua essncia. Ele tambm no diz que o atributo em si e concebido por si, como a substncia. Ele diz apenas que o atributo concebido por si e em si1. O estatuto do atributo esboado atravs das frmulas muito complexas do Breve Tratado. To complexas, na verdade, que o leitor pode escolher entre vrias hipteses: presumir diferentes datas de redao; lembrar, de certa forma, da imperfeio dos manuscritos; ou at mesmo invocar o estado ainda hesitante do pensamento de Espinosa. Entretanto, esses argumentos s podem interferir, se ficar provado que as frmulas do Breve Tratado no esto de acordo entre si, nem com os dados posteriores da tica. Ora, no parece que seja assim. Os textos do Breve Tratado no sero superados pela tica, mas sim transformados. E isso, graas a uma utilizao mais sistemtica da ideia de expresso. Logo, pelo contrrio, eles podem nos dar novos elementos sobre o contedo conceitual trazido por essa ideia de expresso em Espinosa. Esses textos vo nos dizendo: 1) a existncia pertence essncia dos atributos, de maneira que, fora deles, no existe nenhuma essncia nem nenhum ser; 2) s os concebemos na sua essncia e no na sua existncia, no os concebemos de maneira tal que a existncia decorra de sua essncia; no os concebes como se subsistissem por si mesmos; 3) eles existem [34] formalmente e em ato; demonstramos a priori que eles existem2. Segundo a primeira frmula, a essncia enquanto essncia no existe fora dos atributos que a constituem. A essncia se distingue, ento, dentro dos atributos onde ela existe. Ela existe sempre em um gnero, em tantos gneros quantos forem os atributos. Cada atributo ento a existncia de uma essncia eterna e infinita, de uma essncia particular3. nesse sentido que Espinosa pode dizer: cabe essncia dos atributos existir, porm, justamente, existir nos atributos. Ou ento: A existncia dos atributos no difere da sua essncia4. A ideia de expresso, na tica, vai resumir esse primeiro momento: a essncia da substncia no existe fora dos atributos que a exprimem, de modo que cada atributo exprime uma determinada essncia eterna e infinita. O que exprimido no existe fora das suas expresses, cada expresso como se fosse a existncia do que exprimido. (Encontramos esse mesmo

1 Carta 2, para Oldenburg (III, p. 5): quod concipitur per se et in se. No parece portanto que Delbos tenha fundamento ao dizer que, nesta carta 2, o atributo definido como a substncia (cf. La Doctrine spinoziste des attributs de Dieu, Anne philosophique, 1912). 2 Cf. 1o) CT, apndice I, 4, cor. 2o) CT, I, cap. 2, 17 e nota 5; e primeiro dilogo, 9. 3o) CT, I, cap. 2, passim e 17 (nota 5). 3 CT, I, cap. 2, 17. 4 Carta 10, para De Vries (III, p. 34).

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princpio em Leibniz, ainda que em um contexto diferente: cada mnada a expresso do mundo, mas o mundo exprimido no existe fora das mnadas que o exprimem). Como podemos dizer que os atributos exprimem, no apenas uma certa essncia, mas a essncia da substncia? A essncia exprimida como sendo essncia da substncia, e no do atributo. As essncias so, portanto, distintas nos atributos onde elas existem, mas formam uma s coisa na substncia da qual so a essncia. A regra de conversibilidade afirma: toda essncia essncia de alguma coisa. As essncias so realmente distintas do ponto de vista dos atributos, mas a essncia uma s do ponto de vista do objeto com o qual ela mantm reciprocidade. Os atributos no so atribudos substncias correspondentes de mesmo gnero ou de mesma espcie que eles prprios. Pelo contrrio, eles atribuem sua essncia a outra coisa, que continua, portanto, sendo a mesma para todos os atributos. Por isso, Espinosa chega a dizer: Por mais tempo que uma substncia seja concebida parte, ela no pode ser uma coisa que existe parte, mas deve ser uma espcie de atributo de uma outra, que o ser nico ou o todo... Nenhuma substncia que exista em ato pode ser concebida como existente em si mesma, mas deve [35] pertencer a alguma outra coisa5. Todas as essncias existentes so ento exprimidas atravs dos atributos nos quais elas existem, mas como sendo essncia de outra coisa, isto , de uma nica e mesma coisa para todos os atributos. Perguntamos ento: O que que existe por si, de tal maneira que a existncia decorre da sua essncia? claro que a substncia, o correlato da essncia, e no o atributo, no qual a essncia existia apenas como essncia. No podemos confundir a existncia da essncia com a existncia de seu correlato. Todas as essncias existentes so relacionadas ou atribudas substncia, como sendo o nico ser cuja existncia decorre necessariamente da essncia. A substncia tem o privilgio de existir por si: existe por si, no o atributo, mas aquilo a que cada atributo relaciona sua essncia, de tal forma que a existncia decorre necessariamente da essncia assim constituda. Dos atributos considerados neles mesmos, Espinosa dir, portanto, de maneira perfeitamente coerente: Ns os concebemos apenas na sua essncia, e no na sua existncia, no os concebemos de maneira que a existncia decorra de sua essncia. Esse segundo tipo de frmula no contradiz a precedente, mas mede o aprofundamento de um problema ou sua mudana de perspectiva. Aquilo que exprimido no existe fora da sua expresso, mas exprimido como sendo essncia daquilo que se exprime. Encontramos sempre a necessidade de distinguir esses trs termos: a substncia que se exprime, os atributos que so expresses, a essncia exprimida. Finalmente, porm, se verdade que os atributos exprimem a essncia da substncia, como poderiam no exprimir tambm a existncia que dela decorre necessariamente? Esses mesmos atributos, aos quais recusamos a existncia por si, no deixam de ter, como atributos, uma existncia atual e necessria. Mais do que isso, ao demonstrarmos que uma coisa atributo, demonstramos a priori que ela existe. A diversidade das frmulas do Breve5

CT, I, cap. 2, 17, nota 5.

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Tratado deve, ento, ser interpretada da seguinte maneira: elas dizem respeito, uma por uma, existncia da essncia, existncia da substncia, existncia do prprio atributo. E na tica, a ideia de expresso que rene esses trs tempos, dando a eles uma forma sistemtica.

[36] O problema dos atributos de Deus esteve sempre em estreita relao com o problema dos nomes divinos. Como poderamos nomear Deus, se no tnhamos dele nenhuma forma de conhecimento? Mas como poderamos conhec-lo, se ele mesmo no se dava a conhecer de alguma forma, revelando-se ou exprimindo-se? A Palavra divina, o Verbo divino, sela a aliana entre os atributos e os nomes. Os nomes so os atributos, mas os atributos so as expresses. verdade que toda a questo consiste em saber o que que eles exprimem: a prpria natureza de Deus, tal como ela em si, ou apenas as aes de Deus como criador, ou, quem sabe, simples qualidades divinas extrnsecas, relativas s criaturas? Espinosa no deixa de resumir esse problema tradicional. Era um gramtico muito hbil para negligenciar o parentesco entre os nomes e os atributos. O Tratado Teolgico-Poltico pergunta sob que nomes, ou atravs de quais atributos, Deus se revela na Escritura; ele pergunta o que a palavra de Deus, que valor expressivo preciso reconhecer na voz de Deus. E quando Espinosa quer ilustrar o que ele entende pessoalmente por atributo, lhe vem ao esprito o exemplo dos nomes prprios: Entendo que Israel o terceiro patriarca, e Jac o mesmo personagem a quem foi dado esse nome porque ele pegou o calcanhar do irmo6. A relao do espinosismo com a teoria dos nomes deve ser avaliado de duas maneiras. Como que Espinosa se insere na tradio? Mas, principalmente, como que ele a renova? J podemos prever que ele a renova duplamente: porque concebe de outra maneira o que o nome ou o atributo e porque determina de outra maneira o que atributo. Em Espinosa, os atributos so formas dinmicas e ativas. E o que parece essencial o seguinte: o atributo no mais atribudo, ele , de certa forma, atribuidor. Cada atributo exprime uma essncia e a atribui substncia. Todas as essncias atribudas se confundem na substncia da qual so a essncia. Enquanto concebemos o atributo como algo que atribudo, concebemos com isso uma substncia que seria da mesma espcie ou do mesmo gnero que ele; essa substncia, ento, tem por si apenas uma existncia possvel, j que preciso a boa vontade de um Deus transcendente para faz-la existir, de acordo com o atributo que nos faz conhec-la. Contrariamente, quando consideramos o atributo como atribuidor, concebemos ao mesmo tempo que ele [37] atribui sua essncia a alguma coisa que permanece idntica para todos os atributos, isto , uma substncia que existe necessariamente. O atributo relaciona sua essncia com um Deus imanente, ao mesmo tempo princpio e resultado de6

Carta 9, para De Vries (III, p. 33).

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uma necessidade metafsica. Nesse sentido, os atributos, em Espinosa, so verdadeiros verbos que tm um valor expressivo: dinmicos, eles no so mais atribudos substncias variveis, eles atribuem alguma coisa a uma substncia nica. Mas o que que eles atribuem, o que que eles exprimem? Cada atributo exprime uma essncia infinita, quer dizer, uma qualidade ilimitada. Essas qualidades so substanciais, porque todas elas qualificam uma mesma substncia que tem todos os atributos. Da mesma forma h duas maneiras de reconhecer o que atributo: ou procuramos a priori quais so as qualidades que concebemos como sendo ilimitadas, ou ento, partindo daquilo que limitado, procuramos a posteriori quais so as qualidades suscetveis de serem levadas ao infinito, que parecem estar envolvidas nos limites do finito: a partir deste pensamento ou daquele, chegamos concluso de que o pensamento um atributo infinito de Deus; a partir desse ou daquele corpo, conclumos que a extenso um atributo infinito7. Esse ltimo mtodo a posteriori deve ser visto de perto: ele suscita todo o problema de um envolvimento do infinito. Atravs dele, conhecemos os atributos de Deus a partir das criaturas. Seguindo esse caminho, porm, ele no procede nem por abstrao, nem por analogia. Os atributos no so abstrados das coisas particulares, muito menos transferidos para Deus de maneira analgica. Os atributos so diretamente atingidos como formas de ser comuns s criaturas e a Deus, comuns aos modos e substncia. Podemos ver bem o suposto perigo de tal procedimento: o antropomorfismo e, mais geralmente, a confuso entre o finito e o infinito. Um mtodo de analogia prope, explicitamente, evitar o antropomorfismo: segundo So Toms, as qualidades que atribumos a Deus no implicam uma forma comum entre a substncia divina e as criaturas, mas apenas uma analogia, uma convenincia de proporo ou de proporcionalidade. s vezes, Deus possui formalmente uma perfeio que permanece extrnseca nas criaturas, outras vezes, ele possui eminentemente uma perfeio que convm [38] formalmente s criaturas. Ora, aqui, a importncia do espinosismo deve ser julgada pela maneira segundo a qual ele inverte o problema. Todas as vezes que procedemos por analogia, tomamos certas caractersticas emprestadas s criaturas para atribu-las a Deus, seja de maneira equvoca, seja de maneira eminente. Deus teria Querer e Entendimento, Bondade e Sabedoria etc., mas de modo equivocado ou eminente8. A analogia no pode dispensar nem a equivocidade nem a eminncia, e por isso contm um antropomorfismo sutil, to perigoso quanto o antropomorfismo inocente. Da resulta que se um tringulo pudesse falar, diria que Deus eminentemente triangular. O mtodo da analogia

7 E, II, 1 e 2: Espinosa mostra que o pensamento e a extenso so atributos. O procedimento a posteriori aparece na prpria demonstrao, o procedimento a priori, no esclio. 8 Sobre a crtica da equivocidade, cf. E, I, 17, cor. 2. (Se a vontade e o entendimento fossem essencialmente atribudos a Deus, isso se daria de maneira equvoca, logo, completamente verbal, mais ou menos como a palavra co designa uma constelao celeste). Sobre a crtica da eminncia, cf, Carta 56, para Boxel, III, p. 190. (Se o tringulo pudesse falar ele diria que Deus triangular eminentemente... Espinosa responde aqui a Boxel que pensava que s a eminncia e a analogia seriam capazes de nos salvar do antropomorfismo).

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nega que existam formas comuns a Deus e s criaturas; porm, longe de escapar do perigo que denuncia, ele confunde constantemente as essncias de criaturas e a essncia de Deus. s vezes, suprime a essncia das coisas, reduzindo suas qualidades determinaes que s convm, intrinsecamente, a Deus. Outras vezes, suprime a essncia de Deus, conferindo a Ele eminentemente aquilo que as criaturas possuem formalmente. Espinosa, pelo contrrio, afirma a identidade de forma entre as criaturas e Deus, mas no se permite confundir a essncia. Os atributos constituem a essncia da substncia, mas no constituem, de forma alguma, a essncia dos modos ou das criaturas. So, no entanto, formas comuns, porque as criaturas as implicam, tanto na sua prpria essncia quanto na sua existncia. Da a importncia da conversibilidade: a essncia no apenas aquilo sem o que a coisa no pode ser, nem ser concebida, mas, reciprocamente, aquilo que no pode, sem a coisa, nem ser, nem ser concebido. Segundo essa regra, os atributos so mesmo a essncia da substncia, mas no so, de forma alguma, a essncia dos modos, por exemplo, do homem: eles podem perfeitamente ser concebidos sem os modos9. Resta ainda dizer que os modos [39] os envolvem ou implicam e os implicam, justamente, sob esta forma que lhes prpria enquanto constituem a essncia de Deus. O que seria o mesmo que dizer que os atributos, por sua vez, contm ou compreendem as essncias de modo e os compreendem formalmente, e no eminentemente. Os atributos so portanto formas comuns a Deus, do qual constituem a essncia, e aos modos ou criaturas que os implicam essencialmente. Deus e as criaturas tm a mesma forma, embora sejam diferentes tanto em essncia quanto em existncia. A diferena consiste exatamente no seguinte: os modos s so compreendidos sob essas formas, inversamente recprocas a Deus. Essa diferena no afeta a razo formal do atributo tomada como tal. Nesse ponto, Espinosa est bastante consciente da sua originalidade. Sob pretexto de que as criaturas diferem de Deus tanto pela essncia quanto pela existncia, pretende-se que Deus nada tenha em comum formalmente com as criaturas. Na verdade, exatamente o contrrio: os mesmos atributos so ditos de Deus, que se explica neles, e dos modos que os implicam isso, sob a mesma forma que convm a Deus. Mais do que isso: enquanto recusarmos a forma comum, estaremos condenados a confundir as essncias; ns as confundiremos por analogia. Mas se considerarmos a comunidade formal, teremos como distingui-las. Por isso, Espinosa se vangloria no apenas de ter reduzido ao estado de criaturas coisas que, at ento, eram consideradas como atributos de Deus, mas tambm de ter elevado ao estado de atributos de Deus coisas que eram consideradas como criaturas10. Em regra geral, Espinosa no v nenhuma contradio entre a afirmao de uma forma comum e a posio de uma distino de essncias. Em textos vizinhos, ele dir: 1) se as coisas nada tm em comum entre

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E, II, 10,esclio do corolrio. A insuficiente definio da essncia (aquilo sem o que a coisa no pode ser, nem ser concebida) encontra-se em Suarez: cf. E, Glson, Index scolastico-cartsien, pp. 105-106. 10 Carta 6, para Oldenburg (III, p. 25).

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elas, uma no pode ser a causa da outra; 2) se uma coisa causa da essncia e da existncia de uma outra, ela deve diferir desta, tanto em razo da essncia quanto da existncia11. A conciliao desses textos no nos parece levantar nenhum problema particular no [40] espinosismo. Quando os correspondentes de Espinosa se surpreendem, Espinosa tambm se surpreende: ele lembra que tem todas as razes para dizer, ao mesmo tempo, que as criaturas diferem de Deus pela essncia e pela existncia, e que Deus tem alguma coisa em comum, formalmente, com as criaturas12. O mtodo de Espinosa no nem abstrato, nem analgico. um mtodo formal e de conciliao. Procede atravs de noes comuns; ora, toda a teoria espinosista das noes comuns encontra, justamente, seu princpio nesse estatuto do atributo. Se for finalmente preciso dar um nome a esse mtodo, assim como teoria subjacente, reconheceremos nele, facilmente, a grande tradio da univocidade. Acreditamos que a filosofia de Espinosa continuar em parte ininteligvel, se no vermos nela uma luta constante contra as trs noes: equivocidade, eminncia e analogia. Os atributos, segundo Espinosa, so formas de ser unvocas que no mudam de natureza quando mudam de sujeito, isto , quando damos a eles predicados do ser infinito e dos seres finitos, da substncia e dos modos, de Deus e das criaturas. Acreditamos que nada estaremos suprimindo da originalidade de Espinosa, se o recolocarmos em uma perspectiva que j era a de Duns Scot. Como que Espinosa, por sua conta, interpreta a noo de univocidade e como que ele a compreende, de uma maneira completamente diferente de Duns Scot, uma anlise que deixaremos para depois. No momento, basta reunir as primeiras determinaes do atributo. Os atributos so formas de ser infinitas, razes formais ilimitadas, ltimas, irredutveis; essas formas so comuns a Deus, do qual elas constituem a essncia, e aos modos que as implicam na sua prpria essncia. Os atributos so verbos que exprimem qualidades ilimitadas; essas qualidades esto como que envolvidas nos limites do finito. Os atributos so expresses de Deus; essas expresses de Deus so unvocas, elas [41] constituem a prpria natureza de Deus como Natureza naturante, elas esto envolvidas na natureza das coisas ou Natureza naturada que, de certa forma, as reexprime, por sua vez.

Cf. 1) E, I, 3, prop.; 2) E, I, 17, esc. [Para conciliar esses textos, buscamos as diferenas de pontos de vista (causalidade imanente e causalidade transitiva etc.): cf. Lachize-Rey, op. cit., pp. 156-159, nota.] 12 Carta 4, para Oldenburg (III, p. 11): Quanto ao que voc diz, que Deus no tem nada em comum, formalmente, com as coisas criadas, eu disse justamente o contrrio na minha definio (trata-se da definio de Deus como substncia que consiste em uma infinidade de atributos). Carta 64, para Schuller (III, p. 206): Ser possvel que uma coisa seja produzida por uma outra da qual ela difere, tanto pela essncia quanto pela existncia? verdade que coisas que diferem assim uma da outra parecem no ter nada em comum. Mas, como todas as coisas singulares, menos aquelas que so produzidas pelos seus semelhantes, diferem de suas causas tanto pela essncia quanto pela existncia, no vejo aqui nada de duvidoso. (Espinosa est se referindo definio do modo, E, I, 25, cor.).

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A partir de ento, Espinosa est apto a distinguir os atributos e os prprios. O ponto de partida aristotlico: o prprio aquilo que pertence a uma coisa, mas nunca explica o que ela . Logo, os prprios de Deus so apenas adjetivos, que nada nos fazem conhecer substancialmente; Deus no seria Deus sem eles, mas no Deus atravs deles13. Em conformidade com uma longa tradio, Espinosa pode dar aos prprios o nome de atributos; disso no resultaria, segundo ele, menos diferena de natureza entre dois tipos de atributos. Mas o que que ele quer dizer quando acrescenta que os prprios de Deus so apenas modos que podem ser imputados a ele14? Aqui, modo no deve ser tomado no sentido particular, dado frequentemente por Espinosa, mas em um sentido mais geral, o sentido escolstico de modalidade da essncia. Infinito, perfeito, imutvel, eterno so prprios que podem ser ditos de todos os atributos. Onisciente, onipresente, so prprios ditos de um atributo determinado (o pensamento, a extenso). Na verdade, todos os atributos exprimem a essncia da substncia, cada atributo exprime uma essncia de substncia. Os prprios, porm, no exprimem nada: No podemos saber, atravs desses prprios, qual a essncia e quais so os atributos do ser ao qual pertencem esses prprios.15 Eles no constituem a natureza da substncia, mas so ditos daquilo que constitui essa natureza. Eles no formam, portanto, a essncia de um Ser, mas apenas a modalidade dessa essncia assim como ela formada. Infinito o prprio da substncia, isto , a modalidade de cada atributo que constitui a sua essncia. Onisciente o prprio da substncia pensante, isto , a modalidade infinita desse atributo pensado que exprime uma essncia de substncia. Os prprios no so atributos, propriamente falando, justamente porque no so expressivos. Estariam mais para noes impressas, caracteres impressos, seja em todos os atributos, seja em um [42] ou outro entre eles. A oposio entre os atributos e os prprios se faz em dois pontos. Os atributos so verbos que exprimem as essncias ou as qualidades substanciais; mas os prprios so apenas adjetivos que indicam a modalidade dessas essncias ou dessas qualidades. Os atributos de Deus so formas comuns, comuns substncia que lhes recproca, e aos modos que as implicam sem reciprocidade; mas os prprios de Deus so verdadeiramente prprios a Deus, eles no so ditos dos modos, mas apenas dos atributos. Uma segunda categoria de prprios diz respeito a Deus como causa, considerando que ele age ou produz: no mais infinito, perfeito, eterno, imutvel, mas causa de todas as coisas, predestinao, providncia16. Ora, j que Deus produz nos seus atributos, esses prprios esto submetidos ao mesmo princpio que os precedentes. Alguns so ditos de todos os atributos; outros deste ou daquele. Esses segundos prprios ainda so adjetivos; porm, em vez de indicar modalidades, eles indicam relaes, relaes de Deus com suas criaturas ou seus produtos. Finalmente, uma terceira categoria designa13 14

CT, I, cap. 7, 6 (cf, tambm I, cap. 1, 9, nota 4; cap. 3, 1, nota 1). CT, I cap. 7, 1, nota 1. 15 CT, I, cap. 7, 6. 16 Cf. CT, I, captulos 3, 4, 5 e 6.

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prprios que no pertencem nem mesmo a Deus: Deus como bem soberano, como misericordioso, como justo e caridoso17. A esse respeito, principalmente o Tratado Teolgico-Poltico que pode nos esclarecer. Esse tratado fala da justia e da caridade divinas como de atributos que podem servir de modelo para uma certa maneira de viver18. Esses prprios no pertencem a Deus como causa; no mais se trata de uma relao entre Deus e suas criaturas, mas de determinaes extrnsecas que apenas indicam a maneira pela qual as criaturas imaginam Deus. verdade que essas denominaes tm sentidos e valores extremamente variveis: chegamos quase a conferir a Deus eminncias de todos os tipos, uma boca e olhos divinos, qualidades morais e paixes sublimes, cus e montanhas. Mesmo que nos restringssemos, porm, justia e caridade nada atingiramos da natureza de Deus, nem de suas operaes como Causa. Ado, Abrao, Moiss ignoram no apenas os verdadeiros atributos divinos, mas tambm a maioria dos prprios do primeiro e do segundo tipos19. Deus se revela a eles sob [43] denominaes extrnsecas que lhes servem de aviso, de mandamentos, de regras ou modelo de vida. Mais do que nunca, preciso que se diga que esses terceiros prprios nada tm de expressivo. No so expresses divinas, mas noes impressas na imaginao para nos fazer obedecer, nos fazer servir a um Deus cuja natureza ignoramos.

CT, I, cap. 7. TTP, cap. 13 (III, p. 241) 19 TTP, cap. 2 (II, p. 115): Ado, por exemplo, sabe que Deus causa de todas as coisas, mas no sabe que Deus onisciente e onipresente.17 18

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CAPTULO 3: Atributos e nomes divinos[44] Segundo uma longa tradio, os nomes divinos se referem manifestaes de Deus. Inversamente, as manifestaes divinas so palavras atravs das quais Deus se d a conhecer sob este ou aquele nome. D portanto no mesmo perguntar se os nomes que designam Deus so afirmaes ou negaes, se as