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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ

SETOR DE CIÊNCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

PROJETO DE DOUTORADO

KAMILA CRISTINA BABIUKI

Genialidade, estética e virtude em Denis Diderot

Projeto de doutorado apresentado ao

Programa de Pós-Graduação em

Filosofia da Universidade Federal do

Paraná.

CURITIBA

2019

2

“Meu pai, é que a rigor, não há leis para o sábio.”

(Denis Diderot, Diálogo de um pai com seus filhos, 1984, p. 201)

Apresentação: o conflito moral de uma sociedade de gênios

No século XVIII, em meio aos muitos temas que ocuparam os pensadores do

período, encontra-se um debate sobre o significado do termo ‘gênio’ que começa no início

do século, sobretudo com filósofos britânicos e franceses, e se estende até o romantismo

alemão. Entre os britânicos, pode-se destacar como exemplares os escritos de Joseph

Addison e Richard Steele, no periódico The spectator1. No número 160, publicado no dia

3 de setembro de 1711, o gênio é definido como aquele que aprende sem mestres, um ser

autônomo, dependente apenas da natureza e de suas inspirações. Além disso, é dotado de

uma capacidade inventiva superior: ele está acima das regras estéticas, pois ele mesmo as

cria (ADDISON, 1891, online). Ao atravessarmos o Canal da Mancha, a definição do

termo não se altera completamente. Ainda na primeira metade do século, o Abade Dubos

ensaia uma definição fundamentada em princípios físico-químicos: o gênio consiste em

um determinado arranjo do cérebro, na boa conformação dos órgãos e na fermentação do

sangue durante o trabalho, tudo isso associado à atividade da imaginação (DUBOS, 1740,

p. 13-14). Para Voltaire o gênio é aquele que, intimamente ligado à invenção, estabelece

as novas regras para a arte: trata-se de um talento inventivo de nível superior

(VOLTAIRE, 2011, p. 60).

Denis Diderot não fica de fora do debate e propõe, também ele, sua definição para

o termo, em grande medida se apropriando de ideias correntes e acrescentando aí as suas:

o gênio é uma mistura entre entusiasmo e razão2. Mais uma vez nos deparamos com a

1 A respeito do debate sobre o gênio nas Luzes britânicas, conferir a apresentação da dissertação de

mestrado de Alexandre Amaral Rodrigues, intitulada Tradução de ‘An Essay on genius’ (1774), de

Alexander Gerard, precedida por uma Introdução à obra (2006). 2 Esse é o tema de minha dissertação de mestrado. Para alguns comentadores de Diderot, como é o caso de

Franklin de Matos e Herbert Dieckmann, as considerações do filósofo sobre o gênio passariam por uma

divisão em duas partes que opõe os textos da década de 1750 àqueles da década de 1770. Nos anos 1750, o

gênio seria tomado pelo entusiasmo, aspecto abandonado mais tarde. Diderot retiraria o entusiasmo do

papel protagonista para defender a prevalência de frieza ou do sangue-frio. Dito de outro modo, o gênio

seria um ser puramente racional, excluindo a sensibilidade da discussão. Os posicionamentos dos

comentadores são encontrados na nota 81 do Discurso sobre a poesia dramática, escrita por Franklin de

3

quebra de regras, a invenção de novos preceitos e sua singularidade. Todavia, até aqui se

tratava apenas de um debate estético, ao passo que Diderot traz a questão para a ética3.

Com isso emerge uma problemática que não é das menores e o debate não apenas ganha

novos contornos, como também novas questões a serem enfrentadas: se o gênio é aquele

que cria as regras, porém não as segue, como ele se relaciona com a comunidade na qual

está inserido, como convive com as pessoas comuns, com aquelas que se submetem aos

preceitos morais?

A oposição entre gênio e moral é uma constante no pensamento de Diderot. Ela

pode ser encontrada em variados escritos, como O Sobrinho de Rameau, mas também nos

Ensaios sobre a vida de Sêneca, além dos Ensaios sobre os reinos de Claudio e Nero4.

Em 15 de maio de 1767, por exemplo, na Carta a Falconet, Diderot disserta sobre o teatro

de Voltaire e aplica essa distinção entre grande homem (gênio) e homem bom (adjetivo

que se insere em um registro fundamentalmente moral) ao próprio Voltaire, e afirma:

“[ele] começou sendo um grande homem e terminou como homem bom” (DIDEROT,

1875, p. 242), além de opor a grandiosidade da obra O Fanatismo, ou Maomé o profeta e

a defesa dos Calas. Como resolver essa questão, seria possível submeter o gênio à moral?

O trabalho de pesquisa que propomos realizar se dedicará a investigar as

dificuldades que a noção de gênio impõe à concepção moral de Diderot. Minha hipótese

é a de que tal indivíduo tenha um lugar particular no que diz respeito à reflexão moral

diderotiana, apresentando-se como um ponto de inflexão, algo capaz de abalar a

circularidade característica desse esquema moral, como mostrarei mais detalhadamente

adiante. Para defender essa hipótese, será necessário analisar o significado e as relações

de noções fundamentais da antropologia do filósofo, sobretudo de que maneira conceitos

como pessoa comum, pessoa de gênio e pessoa de bem são empregados nesse registro,

sendo essa fase da investigação meu objetivo específico. Assim, buscarei definir de que

modo esses três sujeitos teóricos se associam entre si e com os outros. O pano de fundo

Matos, e também em seu ensaio intitulado A cadeia e a guirlanda (2001), e no artigo Diderot’s conception

of genius, de Dieckmann (cf. DIDEROT, 2005, p. 98, nota 81; DIECKMANN, 1941, pp. 165-6; 170; 181).

Meu trabalho de mestrado consiste em mostrar que não há divisão na concepção diderotiana de gênio, mas

sim um desenvolvimento do significado dos conceitos empregados pelo autor ao longo dos anos,

explicitando como noções aparentemente contraditórias são, na verdade, complementares. 3 O reflexo moral (e também estético, no caso de Diderot) é, como mostram diversos estudos, como o de

Jonathan Israel, constituinte da modernidade (cf. ISRAEL, 2001, p. 3-22). 4 Cf. BUFFAT, 2012, p. 121-122.

4

dessa pesquisa é o intercâmbio entre o âmbito da ética e o da estética, chave de leitura

comum entre a literatura secundária dedicada à filosofia de Diderot5.

Formulando a problemática em torno da qual gravitarei e revisitando a famosa

hipótese de Bayle, chegamos ao seguinte: poderia haver uma sociedade de gênios6? A

resposta para essa pergunta leva à associação entre o gênio segundo Diderot e seu

esquema moral. Esse tema apresenta uma dificuldade à qual se deve fazer frente. A

associação entre o gênio e a moralidade é estabelecida com base em uma tensão, dado

que, entre a grandiosidade (que podemos chamar de estética ou artística) e a moralidade,

um conflito importante, ao qual Diderot, em mais de um momento, faz menção7. É sobre

a dificuldade para a realização da virtude por parte do gênio que versará minha pesquisa.

As principais obras a serem analisadas são O Sobrinho de Rameau (1761-1776), o

Paradoxo sobre o comediante (1770), o Suplemento à viagem de Bougainville (1772), os

Ensaios sobre os reinos de Cláudio e Nero (1782) e o Diálogo de um pai com seus filhos

(1771)8.

A análise de O Sobrinho de Rameau nos ajuda a constatar de que modo se constrói

uma tensão entre gênio e moralidade. As ações morais do gênio são relatadas nessa obra

5 Sobre esse assunto Yvon Belaval, em L’esthétique sans paradoxe de Diderot (1950), por exemplo, afirma

que no caso de Diderot, “a estética está ligada à moral” (p. 149-50) ideia desenvolvida ao longo do livro.

Colas Duflo, em Diderot philosophe (2003), também confirma essa ligação entre as duas áreas em mais de

um momento do livro. Por exemplo, quando fala sobre a redação do Tratado sobre o Belo, de Diderot, ele

reforça a ideia de relação entre ética e estética (cf. pp. 272-74). Ademais, toda sua teoria a respeito do drama

burguês tem essa relação entre ética e estética como pano de fundo. Como atesta Duflo: “o teatro não é bom

apenas pedagogicamente falando, no sentido de que ele nos ensina a amar a virtude. Ele só o pode ser [bom

pedagogicamente] com a condição de que seja primeiramente eficaz no plano estético.” (DUFLO, 2003, p.

294). Mais informações são apresentadas ao longo do subcapítulo em que se insere essa citação (cf.

DUFLO, 2003, pp. 284-296). Todas as citações feitas a partir de obras em suas línguas originais foram

traduzidas por mim. 6 Refiro-me ao texto Pensées diverses écrites à un docteur de Sorbonne à l’occasion de la comète qui parut

au mois de décembre de 1680. Nesse texto, Bayle defende que ateus podem levar uma vida virtuosa,

atestando assim a possibilidade de uma sociedade de ateus – e não de gênios (ver por exemplo BAYLE,

1683, p. 384-5). Curiosamente, uma semelhante defesa dessa possibilidade será feita por Diderot no

Diálogo de um filósofo com a marechala de *** (cf. DIDEROT, 1979a, pp. 201-209). 7 Diderot repetidamente menciona Voltaire e Racine (mas também Rameau) como exemplos de grandes

gênios que não se adequaram aos preceitos morais do convívio social. Podemos tomar como exemplo as

célebres passagens de O Sobrinho de Rameau (2006, p. 46-51), mas também a carta a Sophie Volland do

dia 31 de julho de 1762 (1841, p. 283), e no Paradoxo sobre o comediante (2000, p. 35-38). 8 A datação dos três primeiros textos exemplifica os diferentes destinos e locais em que a obra diderotiana

é composta. O Sobrinho de Rameau é reservado à posteridade, e acredita-se que sua primeira versão foi

redigida entre 1761 e 1762, mas teria passado por diversas revisões importantes mais tarde, especialmente

entre 1775 e 1776 (cf. DIDEROT, 2006, p. 39, nota 1, e STENGER, 2017, p. 31-32). Outra obra que

apresenta dificuldade no momento de precisar a datação é o Paradoxo sobre o comediante. Em 1770 é

publicada sua primeira versão, que passa, porém, por revisões em 1773 e 1778, sofrendo mais tarde, após

a morte do autor, alterações por seu amigo e editor Naigeon (cf. BELAVAL, 1950, pp. 165-167). O

Suplemento à viagem de Bougainville, por sua vez, é escrito em 1772, mas publicado apenas em 1796,

postumamente.

5

como ocupando um papel secundário, pois suas criações artísticas lograrão êxito não

apenas para ele, mas também para sua nação ao longo dos séculos, funcionando assim

como uma espécie de compensação para sua baixeza moral9.

Se a grandiosidade moral não é parte essencial da genialidade, o que, além da

invenção, delimita o gênio? De acordo com nosso autor, trata-se de um misto de

características aparentemente paradoxais. Os dois principais aspectos que o compõem são

razão e entusiasmo. Esse caráter bipartite do gênio pode ser evidenciado desde o verbete

Gênio, da Enciclopédia, segundo o qual ele é composto pela “[...] amplidão do espírito, a

força da imaginação e a atividade da alma [...].” (SAINT-LAMBERT, 2015, p. 323). No

entanto, isso só é possível “desde que não esteja entregue aos seus pensamentos ou

subjugado pelo entusiasmo [...].” (Ibid., p. 326). O calor do entusiasmo, representado

pelas três primeiras características (mas sobretudo pela força da imaginação e da atividade

da alma), deve ser controlado pela razão, a qual, ao colocar limites em seus transportes,

possibilita as criações artísticas. Nota-se, assim, o paralelismo entre razão e entusiasmo.

Gênio vs. moralidade: justificativa de um confronto

Comecei este panorama conceitual afirmando que na obra de Diderot é encontrada

uma oposição entre o gênio e a pessoa moralmente boa10. De acordo com Jacques

Domenech, o fundamento da moral diderotiana reside na natureza do homem e esta, por

sua vez, inspira o gosto pela ordem (1989, p. 22). Diderot defenderia, então, uma moral

universal, comum a todas as pessoas, atestada, por exemplo, na Refutação de Helvétius:

“A moral é fundada sobre a identidade de organização, fonte das mesmas necessidades,

das mesmas penas, dos mesmos prazeres, das mesmas aversões, dos mesmos desejos, das

9 Sobre isso, ver, por exemplo, a metáfora da árvore e seu desenvolvimento, apresentada em O Sobrinho de

Rameau (DIDEROT, 2006, p. 49-50). A questão da criação é importante porque é ela, em última instância,

que caracteriza o gênio. Afirmo isso com base no verbete Gênio, de Voltaire, das Questões sobre a

Enciclopédia. Nesse texto, o filósofo define o gênio da seguinte maneira: “o termo ‘gênio’ parece dever

designar não indistintamente grandes talentos, mas aqueles entre os quais há invenção. É sobretudo esse

caráter inventivo que parecia um dom dos deuses, esse ingenium quase ingenitum, uma espécie de

inspiração divina.” (VOLTAIRE, 2011, p. 58). Essa definição mostra como atividade artística e gênio

estabelecem entre si uma relação intrínseca, ideia também encontrada na pena diderotiana, ainda que de

forma menos direta. Nos Diálogos sobre o Filho natural, por exemplo, o personagem Dorval fala sobre a

capacidade do gênio de combinar circunstâncias a fim de empreender uma criação. Essa combinação

representa a invenção do gênio, a qual ele opõe às obras de gosto (DIDEROT, 2008, p. 110). 10 Algo que pode ser constatado com a análise de O Sobrinho de Rameau¸ mas presente também, por

exemplo, no Paradoxo sobre o comediante (DIDEROT, 2000c, p. 38) e na Lettre de M. ** à Madame de

la C. de ** qui lui avait comunique un plan d’éducation qu’elle avait fait pour ses enfants, texto em que

nosso autor afirma que, caso precisasse educar uma criança, se ocuparia primeiro em torná-lo honesto e,

apenas depois, em torná-lo grande (DIDEROT apud DUFLO, 2016, p. 131).

6

mesmas paixões.” (DIDEROT, 1875, p. 356). Essa ideia pode ser constatada também com

a leitura dos Ensaios sobre os reinos de Cláudio e Nero. Lá, Diderot afirma que “não há

senão um dever: ser feliz. Não há senão uma virtude: a justiça.” (DIDEROT, 1994, p.

1189). Podemos, assim, entrever o que está por trás da ideia de circularidade do esquema

moral diderotiano. A moralidade se funda na natureza, cuja organização nos conduz à

ordem e à virtude, direcionando-nos novamente para a natureza. Para compreender essa

circularidade, tomemos o exemplo dos iroqueses.

Na parte intitulada Sobre a vida feliz dos Ensaios sobre os reinos de Cláudio e

Nero, Diderot narra a história dos iroqueses que, sem estudo ou reflexão, se distinguiam

por sua coragem e caráter heroico. Segundo a letra do texto, “não há ciência mais evidente

e mais simples que a moral para o ignorante e não há nada de mais obscuro e espinhoso

do que ela é para o sábio.” (Ibid., p. 119011). Constata-se, assim, o aspecto natural da

moralidade: aquele que não a buscou a encontra sem problemas, ao passo que seus

estudiosos não conseguem encontrá-la mesmo depois de árduo esforço, pois tendem a

torná-la excessivamente complexa e racionalizada. Fundada na organização dos

humanos, a moral é acessível para todos, além de ser simples e não poder ser formulada

de maneira complexa: há apenas um dever, ser feliz, e uma virtude, a justiça. Toda vez

que se racionaliza demais o que deveria ser simples, o resultado é uma sobrecarga e por

sobre a natureza são acrescentadas artificialidades. A natureza nos inclina para a virtude

e ao sermos virtuosos selamos um pacto que nos coloca no âmbito do natural e, caso se

pretenda quebrar sua regularidade, punições serão sofridas devido à falta de equilíbrio.

Uma ideia semelhante a essa é encontrada também no Suplemento à viagem de

Bougainville12. Por meio da conversa entre A e B, membros da tripulação de um barco

parado em alto mar devido ao mau tempo, Diderot apresenta algumas considerações

morais sobre os chamados selvagens, se valendo das diferenças de costumes entre

taitianos e franceses. São abordadas diferenças entre conceitos de casamento, incesto,

11 Sobre esse assunto, ver também o primeiro Discurso, de Rousseau. Nesse texto, de 1750, a virtude é

classificada como ciência sublime das almas simples e, para ser conhecida, não traz dificuldades e não

exige artifícios, visto que seus princípios estariam gravados em todos os corações. Nesse sentido, para ouvir

seus mandamentos, bastaria ouvir a voz da consciência no silêncio das paixões (cf. ROUSSEAU, 1964, p.

50). 12 Essa obra remete à descoberta do Taiti, em 1769, pelo explorador e matemático Louis-Antoine de

Bougainville, e a fantasia diderotiana é desenvolvida com base em fatos. Com a pretensão de fazer uma

viagem ao redor do mundo, Bougainville acaba chegando no Taiti, de onde retorna à França acompanhado

de um taitiano (para maiores informações sobre a expedição de Bougainville e sobre a publicação de seu

relato de viagem, cf. DUCHET, 1999, p. 88).

7

libertinagem e religião, palavra que, por sinal, os taitianos desconheceriam justamente

por se tratar de uma noção afastada da natureza, o que faz com que ela seja

incompreensível para eles13. Não são necessárias muitas linhas de diálogo para que o

interlocutor B chegue à seguinte conclusão:

a vida selvagem é tão simples, e nossas sociedades são máquinas tão

complicadas! O taitiano está próximo da origem do mundo, e o europeu,

de sua velhice. O intervalo que o separa de nós é maior que a distância

entre a criança recém-nascida e o homem decrépito. Ele nada entende de

nossos usos, de nossas leis, ou então os vê somente como entraves

disfarçados sob cem formas diversas; entraves capazes apenas de

provocar a indignação e o desprezo de um ser em quem o sentimento de

liberdade é o mais profundo dos sentimentos. (DIDEROT, 1979b, p.

138).

Essa passagem marca bem a simplicidade natural da moralidade em contraste com

a complexidade atribuída artificialmente a ela. Os moralistas que procuram não acham,

mas aqueles que não procuram vivem a moralidade plenamente (e na mais pura

simplicidade). Mais do que isso, esse trecho do Suplemento deixa claro como o

desconhecimento ou a ignorância não são exatamente ruins pois, a natureza sendo

simples, o problema se encontra naqueles que acrescentam a ela novas camadas de

artificialidade.

Essa reflexão nos faz lembrar, nesse ponto, do texto de Gerard Lebrun intitulado

O Cego e o Filósofo ou o nascimento da antropologia. Nesse belo texto, Lebrun afirma

que “é graças ao olhar do outro que o escritor implanta no âmago de nossas tradições, que

a verdade irrompe fazendo explodir a velha sociedade.” (LEBRUN, 1973, p. 127). O autor

aproxima ainda o que Diderot faz em textos como o Suplemento à viagem de Bougainville

com As viagens de Gulliver (1726), de Jonathan Swift, e alguns contos de Voltaire, como

Micromegas (1752), chamando-os de etnografia fictícia, utilizada para compreender – ou

denunciar – os costumes do velho mundo. A conclusão apresentada por B também

exemplifica essa estratégia. É a partir do olhar do selvagem, alguém que se distancia

imensamente, como ele mesmo afirma, dos costumes europeus, que se conclui pela

velhice e complexidade de seus comportamentos, em oposição ao outro que tende apenas

à liberdade.

Robert Mauzi, em L’idée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises

au XVIIIe siècle (1969), defende a existência de diversas ordens nas reflexões de Diderot

13 Cf. DIDEROT, 1979b, pp. 142-144.

8

no que concerne a felicidade. Essa estratégia se faz necessária para dar conta das

incompatibilidades entre as ideias apresentadas sobre o tema pelo filósofo. A título de

exemplo, pode-se considerar a diferença entre o que ele diz no Suplemento à viagem de

Bougainville sobre a moral dos selvagens e os comentários sobre o mesmo tema nos

Fragmentos escapados da pasta de um filósofo (1772). Se no primeiro Diderot aprecia a

liberdade sexual dos chamados selvagens e afirma que os ocidentais buscam colocar

ideias morais onde elas não são comportadas14, nos Fragmentos ele se mostra indignado

com o mesmo comportamento, fazendo afirmações contrárias às do Suplemento15.

Vejamos, então, qual a relação entre a ideia de felicidade e moral, tendo em vista o

esquema diderotiano.

No nível conceitual, moral e felicidade para Diderot, de acordo com as

considerações de Mauzi, recaem ambas na ideia de natureza. Os dois conceitos são

pautados na organização do homem e aqui a ideia de uma distinção de três ordens é

importante: são elas que nos ajudarão a compreender o lugar do gênio nas reflexões de

Diderot sobre a moral.

Em um primeiro nível – a primeira ordem –, temos o estado anti-humanista: “o

homem nada mais é do que um animal associado ao turbilhão [déferlement] universal,

cuja imagem é dada pelos instintos todo-poderosos.” (MAUZI, 1969, p. 254). A essa

ordem corresponde a felicidade natural (1969, p. 255), aquela representada pelos taitianos

do Suplemento. No entanto, o determinismo da espécie é transcendido e, por meio de sua

liberdade, o homem funda sua própria ordem, chamada virtude. Essa ação representa a

segunda ordem (onde haveria, efetivamente, uma ordem universal que conduz o homem

à virtude), à qual corresponde a felicidade virtuosa (1969, p. 255).

A terceira ordem, a que mais nos interessa para o momento, é representada pelo

rompimento da moral diderotiana, algo que pode ser realizado apenas pelo gênio

individual. De acordo com Mauzi, “o ser fora de série, o poeta, o artista, se instala além

da virtude, como a virtude ultrapassa a natureza. Apenas o gênio é capaz de romper o

esquema do homem, ser verdadeiramente ele mesmo, inventar seus próprios valores.”

(Ibid., p. 254). A essa ordem corresponde ainda o terceiro tipo de felicidade, chamado por

14 Informação que aparece já no subtítulo da obra: Sobre os inconvenientes de atribuir ideias morais a

certas ações físicas que não as comportam. 15 Cf. MAUZI, 1969, p. 253.

9

Mauzi de felicidade específica do gênio (1969, p. 255)16. Avançando o que é exposto por

Mauzi, podemos dizer que se apenas o gênio, o ser fora de série, é capaz de romper com

a circularidade da moral, apenas ele pode ser livre. Os outros indivíduos não passam de

animais de manada, poderíamos dizer, que serão conduzidos por romances como os de

Richardson, por quadros como os de Greuze, por peças como O Filho natural, de

Diderot17. Assim, o homem de bem é levado ao caminho da natureza ou condicionado

para que seja virtuoso por vias pedagógicas, visto que a ordem social (assim como a

política e a religiosa) podem abafá-la.

A fim de ilustrar a figura do gênio responsável por quebrar todas as regras morais

podemos tomar como exemplo o caso de Jean-François Rameau, o Sobrinho de Rameau.

Quando se trata de uma pessoa como ele, “um cínico, um homem sem consciência” (Ibid.,

p. 255), a liberdade excepcional alcançada pelo gênio, que teria o poder de colocá-lo além

da virtude, apenas serviria para lançá-lo, como afirma Mauzi, “com uma voluptuosidade

frenética, mas dessa vez de maneira consciente [e não como se passa com os selvagens

do Suplemento], no fluxo da necessidade natural. O Sobrinho de Rameau, registro de uma

transcendência que falhou [manquée] [...] fecha o círculo e nos remete ao ponto de

partida.” (Ibid., p. 255).

Apesar do interesse e fecundidade do tema, Mauzi se dedica a ele por não mais do

que três páginas, pois seu objetivo era mais abrangente, dando margem, assim, para o tipo

de investigação que pretendemos realizar. A imagem do círculo parece estratégica para

evidenciar melhor o lugar do gênio no esquema moral de Diderot. A organização do ser

humano, sua natureza, o leva para a ordem e esta última, para a virtude. O ponto a partir

do qual se unifica a moral é a semelhança com a organização. Todos temos cinco sentidos

e, a partir deles, nos relacionamos com o mundo: temos as mesmas necessidades;

preferimos viver a morrer, o prazer à dor e a paz à guerra. No fundo, são esses os preceitos

a partir dos quais se formam a moral. O problema é que nossa condição humana se

16 Para Mauzi, essa divisão tripartite das possibilidades de felicidade mostra o caráter gozador [moqueur]

de Diderot para com aqueles que tentaram, ao longo do século XVIII ou antes, “reduzir a felicidade a

tratados.” (MAUZI, 1969, p. 255) 17 Nos Ensaios sobre a pintura (1765), Diderot elogia as obras de Greuze e afirma serem bons modelos

morais, sobretudo devido sua narrativa, mesmo no caso dos quadros (cf. DIDEROT, 2000b, pp. 192-205).

Sobre Richardson, o filósofo tece elogios ao romancista e afirma ser possível se infiltrar nas conversações

e, mesmo na posição de leitor, compartilhar com as personagens os sentimentos ali presentes, além de

acreditar em sua veracidade. Lemos, em relação aos romances de Richardson: “a gente se intromete na

conversação, aprova, culpa, admira, irrita-se, indigna-se.” (DIDEROT, 2000a, p. 17). O Filho natural, por

sua vez, representa o gênero teatral proposto por Diderot, o drama burguês, que tem por objetivo aproximar

o espectador da narrativa para que ele saia dali moralizado, assim como ocorre com a leitura de Richardson

e com a observação das telas de Greuze.

10

caracteriza pela relação com três registros distintos que, por vezes, se contradizem com o

natural: 1) o social (os costumes); 2) o político; e 3) o religioso. Os problemas começam

quando um desses registros contradizem a natureza.

Afastamo-nos de tal modo da natureza que nossas necessidades parecem não

serem mais as mesmas. Pensemos, por exemplo, na diferença entre uma pessoa rica e uma

pessoa pobre. Aquilo que para o primeiro é necessário para sua diversão, para o pobre

pode ser o cúmulo do luxo e da prodigalidade. É nesse sentido que se pode falar em um

esquema circular da moralidade: as pessoas não deveriam fugir da ordem da natureza,

pois é ela que conduz à virtude18. A ideia aqui é a de que quando se distancia da natureza,

a virtude humana se corrompe. Quanto mais instituições, como seria o caso da igreja, por

exemplo, mais distante o indivíduo está de sua condição natural que o permitiria chegar

à virtude e, consequentemente, à felicidade. Não à toa o esquema moral diderotiano recai

em preceitos laicos. Minha tese, cuja pretensão é avançar o que no interior do livro de

Mauzi é apenas uma indicação, é a de que o gênio realiza precisamente a quebra dessa

circularidade, ocupando um papel quase alheio ao esquema, o que tem implicações morais

e políticas importantes.

Ressalto que a moral diderotiana é uma moral laica. Como afirma Pierre Hermand,

Diderot desdenha a metafísica porque para o filósofo, “entre a metafísica que habita o

‘mundo inteligível’, e a moral que luta com o ‘mundo real’, é impossível estabelecer uma

relação: não haveria aí qualquer benefício para a moral, pois essas duas ordens são

distintas.” (HERMAND, 1972, p. 121). Fundar a moral na religião, afirma Hermand, seria

ir contra o espírito moderno, retornar à infância do mundo (Ibid., p. 124), questão que é

também o cerne do livro de Domenech: a batalha entre os philosophes e os apologistas

da religião no que diz respeito à fundação da moral19. Para Hermand, a moral segundo

Diderot consiste na busca pela felicidade, a qual, por sua vez, só pode ser realizada na

vida presente, mostrando mais uma vez o caráter laico de seus princípios.

Jacques Domenech também toca nesse assunto, afirmando que, se no século XVIII

tanto apologistas da religião revelada quanto os philosophes estão de acordo sobre a

necessidade de fundar a moral na virtude, as concepções de o que ela representa se opõem:

uns apoiam a moral fundada na revelação e os outros, na razão, ou em outro fundamento

18 Cf. MAUZI, 1979, p. 254; DOMENECH, 1989, p. 12. 19 Note-se que quando Diderot afirma que os taitianos estariam mais próximos da infância do mundo, ele o

afirma em sentido positivo, enquanto para o comentador, o sentido é negativo. Mais precisamente, no lugar

de utilizar essa expressão, poderíamos dizer que a religião cria uma tensão ou causa interferência no que

seria estabelecido pela natureza.

11

laico, escapando, dessa forma, do domínio da religião para entrar naquele da investigação

científica (DOMENECH, 1989, p. 11). Em uma obra como A Religiosa, o que Diderot

faz é mais do que simplesmente denunciar os problemas dessa moral, uma vez que ele

também condena seus fundamentos, os quais se encontram em contradição com as bases

laicas da moral universal (Ibid., p. 21).

Se até aqui Hermand e Domenech parecem de acordo, eles divergem em um

aspecto fundamental. Para o primeiro, a natureza por si mesma não tem um caráter moral:

“Atribuir ao universo uma determinação moral qualquer é esquecer [...] que o necessário

não pode ser nem bom nem mau, pois nada é bom ou mau absolutamente, mas somente

em relação a um fim dado.” (HERMAND, 1972, p. 148-9)20. Para ele, a lei da natureza

se aplica ao comportamento individual somente no que diz respeito à busca pela

felicidade. Nesse sentido, “a moral não é nada além da arte da felicidade.” (Ibid., p. 150).

Enquanto para Domenech todas as pessoas partilham a mesma natureza que é

direcionada para a busca da ordem, Mauzi, cujas ideias propomos avançar, lê a obra de

Diderot como algo capaz de nos permitir pensar o gênio como uma figura distinta,

apresentando uma faceta do filósofo a partir da qual vemos como não se trata de um

movimento circular ou de algo cuja uniformidade abafe as diferenças entre as pessoas.

Diante do objetivo de buscar o lugar do gênio nesse sistema, defenderei que ele é capaz

de romper a uniformidade fastidiosa das convenções da sociedade, para utilizar termos de

O Sobrinho de Rameau21. Essa figura é, enfim, o ponto de inflexão da moral diderotiana.

Sendo assim, buscarei mostrar como ela representa a quebra da unidade ou circularidade

do sistema moral, ocupando um lugar que, do interior da natureza, a extrapola.

No início do projeto, fiz menção a Bayle para ilustrar o conflito entre moral e

genialidade artística. Agora é hora de aprofundarmos essa perspectiva com a ajuda de um

texto pouco lido de Denis Diderot: o Diálogo de um pai com seus filhos. Se o gênio é

aquele que é livre, isso faz dele o ser eminentemente mais moral de todos, uma vez que

não é tutelado. Todavia, isso apresenta problemas de ordem social. Gostaríamos de viver

uma cidade com vários tipos como esses? No conto em questão, depois de uma situação

na qual seu pai, personagem do conto, apresentado como homem bom e honesto,

aconselha uma pessoa em situação de dificuldade, o filósofo chega a uma conclusão que

20 Assim como no Tratado sobre o belo, segundo o qual uma coisa é bela apenas quando relacionada a outra

e nunca em si mesma (cf. DIDEROT, 2000d, pp. 248-263). 21 Refiro-me à seguinte passagem: “eles [os tipos originais] rompem essa uniformidade fastidiosa em que

nossa educação, nossas convenções de sociedade, nossas conveniências do hábito nos introduziram.”

(DIDEROT, 2006, p. 42)

12

sussurra ao ouvido de seu pai, sem pronunciá-la para o conjunto dos ouvintes ali

presentes: “Meu pai, é que a rigor, não há leis para o sábio.” (DIDEROT, 1984, p. 201).

O pai pede então que seu filho fale mais baixo, possivelmente para que preceitos como

aquele não escapassem da alcova. Diderot, então, continua. “Todos estando sujeitos a

exceções, é a ele [ao sábio] que cabe julgar os casos nos quais se deve submeter a ela [à

lei] ou dela se eximir. – Eu não ficaria muito aborrecido,” respondeu o pai às

considerações do filho, “se houvesse na cidade um ou dois cidadãos como você. Mas eu

não a habitaria se todos eles pensassem assim.” (Ibid., p. 201). Eis formulada aqui de

maneira clara a tensão existente entre genialidade e virtude.

As ideias apresentadas por Jacques Chouillet em La formation des idées

esthétiques de Diderot (1973) corroboram essa ideia. Segundo sua interpretação das obras

de Diderot, o gênio é superior aos princípios e, assim, a ele é autorizado o rompimento

das regras quando isso lhe aprouver. É essa característica que faz com que o gênio seja

aproximado de um estado de loucura, quando o que ocorre é que ele cria regras, mas

também as vira de cabeça para baixo (1973, p. 431).

Nesse sentido, ainda que haja um esquema moral para Diderot, ele não poderia ser

universal ou, caso haja universalidade, ela permanece no nível sobre o qual é fundada a

organização social, mas quando partimos para o caso particular, existem variáveis que

devem ser consideradas. É esse o viés interpretativo que temos a intenção de desenvolver.

A fim de compreendermos essas variáveis, tomaremos como objeto de análise o caso

extremo: o gênio.

Em resumo, pode-se dizer que Diderot propõe a ideia de uma moral universal que

é laica e, portanto, inspirada pela natureza do ser humano, uma vez que não se fia em

princípios metafísicos. A natureza tende para a ordem e tem, desse modo, um princípio

intrínseco à organização. Nossa proposta consiste, pois, em avançar a hipótese de que o

gênio escapa ao esquema moral porque apenas ele tem a capacidade de transcender a

ordem da natureza. O gênio não tem interesse pela ordem estabelecida, pois sua índole

faz com que ele crie uma organização própria. Ao contrário de seguir preceitos

convencionados, ele quebra regras ao empreender suas criações, opondo, assim, o gênio

ao gosto22. A felicidade do gênio, segundo nos parece, não se dobra às regras, fazendo

22 O gosto aqui compreendido como a capacidade de aperfeiçoar o que já foi inventado. Nesse sentido,

enquanto o gênio é a capacidade criadora, o gosto é a próxima etapa do processo, aquela que é capaz de

transformar a novidade em convecção.

13

com que suas ideias de virtude sejam também distintas do que aquelas das pessoas em

geral. O gosto tal qual compreendido nesse período é a figura capaz de aperfeiçoar o que

já foi criado, fazendo com que uma tal criação venha a fazer parte dos costumes ou dos

usos de um povo23. Se o gênio quebra as regras, o gosto é aquele que se atém

minuciosamente a elas, garantindo sua validade e eficácia. Compreender a figura do gênio

diante do projeto de uma moral universal é o objetivo em relação ao qual nos

dedicaremos24.

A fim de desenvolver o quadro conceitual que buscamos estabelecer ao longo da

pesquisa de mestrado, quadro este que delimitou o conceito de gênio conforme as ideias

de Denis Diderot, a hipótese que avançamos neste projeto representa o passo seguinte

dessa atmosfera reflexiva. Ademais, uma investigação como essa contribui com o cenário

da pesquisa atual sobre o século XVIII por oferecer uma interpretação que emprega a

complementariedade de um par conceitual que foi alvo dos comentadores de Diderot, isto

é, a relação entre ética e estética, porém agora aplicada às considerações sobre o gênio e

explorada de um modo que ainda não foi feito pela literatura secundária.

A ordem em meio ao caos: metodologia de pesquisa

O trabalho consistirá na leitura e análise de textos do autor, bem como de outras

obras do período, balizada pela leitura de comentadores. A falta de linearidade no que diz

respeito a estilos e a diferentes datas de publicação dos textos diderotianos impede a

análise estrutural propriamente dita dos textos. Apesar disso, procederemos com uma

leitura metódica e detida da obra. De acordo com Colas Duflo, apesar de os contornos de

uma chamada obra diderotiana serem, por vezes, difíceis de delimitar, é preciso

compreender suas abordagens [démarches], ligar as problemáticas e situar os elementos

(DUFLO, 2013, p. 14). Esse movimento permite encontrar uma continuidade na obra do

autor, autorizando assim uma leitura, se não estrutural conforme os termos canônicos,

estruturante da obra de Diderot, trabalho que pretendemos fazer.

23 Sobre esse assunto, ver por exemplo, o verbete “Gênio” das Questões sobre a Enciclopédia, de Voltaire

(2011, p. 59) 24 A respeito da oposição entre gênio e gosto em Voltaire, conferir o artigo intitulado Voltaire sobre

Shakespeare e Newton ou o gênio e o gosto nas artes, de Rodrigo Brandão (Discurso, 2014).

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Cronograma de trabalho

Primeiro ano: leitura e fichamento de textos importantes para os objetivos da pesquisa,

dentre eles, por exemplo, Les Morales du Grand Siècle (BÉNICHOU, 1948); Diderot

poète de l’énergie (CHOUILLET, 1984); Diderot ou le matérialisme enchanté

(FONTENAY, 1973). Apresentação da pesquisa em colóquio.

Segundo ano: submissão de projeto de estágio no exterior sob a supervisão de Colas

Duflo (Paris X – Naterre), especialista em Denis Diderot, tendo recentemente publicado

o livro Diderot. Du matérialisme à la politique (2013). Esse estágio permitiria minha

participação no grupo de estudos Littérature et Philosophie, vinculado ao Centre des

Sciences des Littératures en Langue française, da Universidade de Paris X – Nanterre,

coordenado pelo Professor Colas Duflo, com quem já tive contato em algumas

oportunidades em razão de organização de eventos.

Terceiro ano: leitura selecionada e análise de textos diderotianos, como Ensaios sobre

os reinos de Cláudio e Nero (1782). Tentarei publicar ao menos um artigo como resultado

parcial da pesquisa. Apresentação da pesquisa em colóquio.

Quarto ano: redação final da tese. Apresentação da pesquisa em colóquio.

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