Heidegger e Levinas: da ontologia à ética da alteridade

41Revista Filosofazer. Passo Fundo, n. 40, jan./jun. 2012

artigos

Heidegger e Levinas: da ontologia à ética da alteridade

Silvestre Grzibowski*

Resumo: O presente estudo examina a partir do pensamento de Emma-nuel Levinas a constituição da ética da alteridade. Levinas, estudioso de Heidegger, verifica com suas análises que o primado filosófico do pensa-mento ocidental é a ontologia. Para ele a ontologia heideggeriana exibe a autoridade do Eu sobre o Outro, sendo a ontologia o pensamento do Mesmo e sobre o Mesmo, ou seja, o Outro é pensado a partir do Mesmo. No entanto, Levinas propõe e defende a tese da ética como filosofia pri-meira. E, para construir a originalidade ética, partirá da terceira Medita-ção cartesiana quando apresenta a Ideia do Infinito onde o nosso autor reconhece um duplo significado do termo. A ideia do infinito se com-prova em uma transcendência absoluta, infinitamente Outro, o absolu-tamente Outro. E ainda o infinito reenvia ao Outro, no qual a exterio-ridade é o absoluto, este que não é outro mesmo – alter ego husserliano.

Palavras-chave: Levinas. Ontologia. Heidegger. Ética. Infinito.

* Doutor em Filosofia pela Universidad Pontifícia de Salamanca e atualmente é professor adjunto da Universidade Federal de Santa Maria (UFSM).

Revista Filosofazer. Passo Fundo, n. 40, jan./jun. 201242

O nosso estudo que tem como título Heidegger e Levinas: da onto-logia à ética da alteridade tem como finalidade mostrar que a pesquisa partirá do pensamento ou das obras de Levinas. Em outras palavras, o adágio heideggeriano será lido, interpretado e criticado pelo nosso autor. Desse modo, a nossa pesquisa será uma tentativa de apresentar ao lei-tor o cuidado que Levinas teve ao analisar os escritos de Heidegger que, a partir disso, constata que não seria possível edificar um pensamento ético que contemplasse a alteridade do Outro. Sendo assim, ele busca evadir-se da racionalidade tirânica do pensamento ocidental, sobretudo tendo como pano de fundo a Ideia do Infinito. A seguinte hipótese nor-teará o estudo: é possível romper com o pensamento ontológico a partir da Ideia do Infinito e construir assim uma ética de responsabilidade para com o outro?

A inquietude1 que Levinas tinha do pensamento heideggeriano vem desde os primeiros contatos, quando era ainda jovem e estudante em Friburgo. Abordarei na primeira parte da pesquisa essas inquieta-ções. Levinas aponta duras críticas a esse pensamento porque, segundo ele, foi um dos grandes responsáveis pela objetivação da subjetividade e o afugentamento do outro, da alteridade. Torna-se evidente a crítica, pela dureza do discurso, bem como pela insistência, que se faz presente praticamente em todas as obras. Entretanto, ele não ficou somente nas condenações, assinalou outro modo de pensar. Por isso, na segunda par-te mostrarei como Levinas busca edificar a questão da alteridade a partir de categoria cartesiana da Ideia do Infinito em mim.

Da ontologia à ética

As obras levinasianas são um convite para pensarmos a filosofia a partir da ética. Para Levinas, pensar a ética é refletir a ética e também ir além dela, fora do sistema ou da totalidade. Discorrer e agir por puro desinteresse. Diante disso, a relação na qual crê e arquiteta deve partir

1 Ver a entrevista que Levinas concede a Philippe Nemo, sobretudo nas páginas que são dedicadas a Heidegger (LEVINAS, 1982, p. 21-29). É importante notar que Le-vinas dirige duras críticas a Heidegger, no entanto, ele reconhece que esse pensador alemão é um dos maiores pensadores da filosofia ocidental e afirma que seria impos-sível estudar, fazer filosofia, sem conhecer o seu pensamento.


do desinteresse (désintéressement).2 Esta seria a primeira condição vital para entrar em uma relação ética da responsabilidade. Pois, o ser impe-rou na filosofia ocidental. Por conseguinte, o “désintéressement” substitui “l’intéressement”. O ser, o esse (essência) é interesse (LEVINAS, 2003, p. 45). Levinas inverte radicalmente o eu da ação. Faz uma passagem do eu “égo-logie” ao Outro “alter-logie”, que privilegia. Chama a isso de “des-possuir”, deposição ou a destituição do eu egoísta. Ele mesmo designa este processo como evasão (évasion) (LEVINAS, 1991, p. 13).

A ética proposta por Levinas3 é uma ética metafísica e separada da ontologia. Para o pensador, a ética precisa ser a filosofia primeira e não a ontologia. No entanto, a metafísica que Levinas defende é díspar da daquela compreendida por Heidegger. O filósofo alemão concebeu a metafísica a partir da física e na busca de compreender o ser, destruiu a metafísica. “Heidegger descreveu o que os gregos chamaram de física, no sentido amplo, encontrou nesta palavra o significado que tem tido para eles” (LLEWWLY, 1988, p. 136). Ora, se nós entendermos esta palavra no sentido extenso nós entenderemos porque Levinas disse que o princi-pal ponto do pensamento é a metafísica.

Levinas se contrapõe à metafísica (ontologia) heideggeriana. Em Totalidade e Infinito afirma que a “ontologia supõe a metafísica” (LEVINAS 2006, p. 71). Isso significa que precede à ontologia. Porém, quando ele fala em metafísica se refere à ética, porque a ética surge como oposição à ontologia ou o antídoto será a ética como filosofia primeira.

2 “Le due parole che constituiscono il centro della proposta filosófica di Levinas sono: altrimenti che essere e dis-inter-esse. L’Altrementi che essere indica il non basare la vita sul potenziamento di sé. Una altra parola che chiarisce questa idea è la depozione, proprio nel senso in cui si dice che un despota o un tiranno o un sovrano va deposto. Deporre l’io dalla sua sovranità, far posto all’atro e al suo indistruttible olto, instaura relazioni di parola, di comunicazione, di inegnamento, prima ancora che un atto di generosità, è un ato di giustizia e di alta eticitá. Il dis-inter-esse è scritto in tre pezzi per indicare che nel movimento faccia a faccia, indicato dal pezzo intermedio inter, quello che io debbo fare è di depontenziare la pretesa del mio essere a porsi comme sovrano (e qui ci si ricongiunge col discurso di prima), e questo viene indicato nel primo dis e nel terzo pezzo esse della parola scomposta” (BORSATO, 1995, p. 143).

3 Antonio Pérez Quintana afirma que “Pudiera ser considerado una contribución de-cisiva a la ética de la responsabilidad, que, según se dice, tendría que ser la ética del siglo XXI” (QUINTANA, 2003, p. 139). Levando consideraçao esta tese, acredito que a proposta sobre a ética levinasiana não deve direcionar a história, mas diria que, filosoficamente, a história da filosofia não pode mais saltar por cima deste pensador.


Assim, Levinas ao retomar o termo metafísica utilizado pela tradição ocidental desde Aristóteles, desloca-o do eixo tradicional, dá-lhe um novo direcionamento, situa-o na relação inter-humana. Uma ética ins-taurada na relação inter-humana. Na interpretação de Pivatto, a ética proposta por Levinas revela o sentido profundo do humano e precede a ontologia. “Propõe-se, por conseguinte, conferir-lhe nova inteligibilida-de e novo estatuto. Para tanto, e com originalidade, opera inflexões novas e surpreendentes sobre conceitos clássicos referentes à filosofia” (2000, p. 81). Levinas marca criticamente a filosofia ocidental por ser demasiada ontologia, porque essa, segundo ele, distanciou-se da ética e suprimiu a subjetividade. A ontologia alvitrou a assimilação do outro e o retorno ao mesmo, em que o sujeito se consolida e se acomoda como sendo – alguém identidade – e onde não há processo de subjetivação. A filosofia como ontologia “é a filosofia do poder, a ontologia como filosofia pri-meira que não questiona o Mesmo, é a filosofia da injustiça” (LEVINAS, 2006, p. 70). É da injustiça porque é uma filosofia imperialista, tirânica,4 não respeita o Outro como alteridade, mas o reduz a objeto – Mesmidade/Mesmice. Levinas compreende que a ontologia é uma filosofia sem ética.

E ainda, esse pensamento determina um modo concreto de enten-der a ciência e a cientificidade, gera uma imagem da natureza como um campo a ser transformado pelo trabalho e pela técnica, determina uma organização deste trabalho, uma ideologia humanista sobre o lugar do homem e seus direitos, por fim determina uma organização do poder político e até dos supostos que fazem possível a destruição atômica. As-sim, Heidegger crê encontrar uma atitude de domínio frente à nature-za e aos demais, atitude que não é originária, nem ingênua e tampouco universal a todos os grupos humanos e a todas as épocas históricas. No

4 Levinas acusa impetuosamente a filosofia/ontologia como pensamento tirânico, afir-ma que o pensamento ocidental racional é um pensamento tirânico: “C’est que la pensée libre n’est pas simplement d’une tyrannie s’exerçant sur notre animalité; elle n’est pas simple spectatrice de cette pauvre animalité agitée par la peur et l’amour ; la raison ne reconnaît pas simplement l’animalité en nous, elle en est comme infectée par le dedans. La menace du tyran n’est pas simplement connue para la raison, elle émeut la raison, si paradaxaux que puissent paraître ce termes : une raison émue. Le despotisme des sens constitue la source de la tyrannie. C’est l’union incompréhensible de la raison et de l’animalité, union sousjacente à leur distinction, qui rend dérisoire l’autonomie” (LEVINAS, 1994, p. 36).


entanto, segundo o filósofo lituano-francês (LEVINAS, 2006, p. 70-71) essa técnica criada pelo homem moderno tem coisificado o homem e a natureza. O homem torna-se coisa, objeto.

Convém lembrar aqui as discussões que se levantam, desde o sé-culo passado, sobre a redução do homem à categoria objeto, que não implicam somente problemas epistemológicos mas também e sobretudo antropológicos. É mister romper com o esquema do objetivismo correlativo por não contemplar uma relação em que a alteridade do outro seja resguardada inclusive pelo sujeito co-nhecedor (PIVATTO, 2000, p. 83).

Diante disso, o nosso autor insiste que é possível romper com a rigidez do pensamento ocidental. Como rescindir com o esquema tota-litário/objetivista e edificar a partir da ética um dito original? Levinas pro-ferirá: as sociedades devem respeitar a alteridade, conviver com o diferente. A alteridade do outro não depende da minha capacidade de distinguir o outro como outro, porque se assim fosse, já não seria alteridade, a anula-ria. Pois, quem determina a alteridade é o Outro e não o Eu. Este que se aproxima diante de mim é o totalmente Outro. Mas há que se distinguir a diferença da alteridade. Ela não é em todo fato que existe apenas uma diferença, “orientando-me até alguém que tem um nariz diferente do meu, diferente cores dos olhos, e outras características. Isto não é dife-rença, mas alteridade” (WRIGHT; HUGHES, 1988, p. 170). E alteridade não pode ser medida, é o começo da transcendência. Ou seja, a relação com a alteridade nos coloca em relação com o infinito. Ela interrompe a trama do ser.

A filosofia ocidental dirá que o outro quando se manifesta como ser, perde a sua alteridade. “A filosofia foi desde sempre atingida por um horror ao outro, que continua a ser outro, por uma alergia ‘allergie’ insu-portável” (LEVINAS, 1994, p.188). Neste sentido, a filosofia do ser sem-pre será uma filosofia da imanência, da autonomia e do ateísmo, porque ao negar o outro, nega-se a alteridade, o infinito do outro, atendendo a todos como iguais.

A alteridade nunca é englobada em um conceito, nunca termina em número ou em cifras, mas está fora da objetivação, está fora do meu alcance e poder. O Outro permanece infinitamente transcendente, infi-nitamente estrangeiro, mas seu rosto, em que se produz sua epifania e


que me chama, rompe com o mundo. Romper no sentido da natureza que tenta dominar o outro, colocando-o numa ordem lógica, reduzindo--a em relação hierárquica. Levinas propõe uma relação anárquica.

Exatamente por isso, a linguagem ética será um fator importante para a filosofia. Pois, o rosto fala, ou melhor, o rosto em sua presença fala, antes de qualquer discurso. Segundo Levinas a manifestação do ros-to já é discurso, assim que escapa de todas as normas da lógica formal. Comanda uma relação entre as subjetividades distantes e separadas e não englobadas em uma totalidade. O discurso é correlativo do Desejo metafísico e pressupõe parte do Mesmo a acolhida do rosto no processo de sua epifania (LEVINAS, 2006, p. 182). Rosto, o qual Levinas já chama de discurso, apresenta uma relação original, não simplesmente a troca de posições, de pensamentos ou de experiências,5 mas é a originalidade pura no bom sentido do termo.

A filosofia levinasiana inverte os termos, de modo que a presença do rosto não é e não se dá através do conhecimento objetivo, ou seja, não é um desvelamento, mas sim uma revelação como ele mesmo escre-ve: “a revelação, com relação ao conhecimento objetivante, constitui uma verdadeira inversão” (LEVINAS, 2006, p. 39, grifo nosso). A revelação é uma manifestação de si por si. Levinas rompe com Heidegger, no qual a relação com o outro repousa em definitiva sobre a compreensão, quer dizer sobre a ontologia.

Na relação de um para com o outro, a essência da linguagem ética deve ser a interpolação, o vocativo. Porque o outro não é alguém que eu compreenda, que investigue a partir de um sistema, mas que me interpe-la e que clama. O outro se dirige a mim, e está nu. “A desnudez do rosto que não é o que se oferece a mim para que o desvele, e que, por isso, seria oferecido a meus poderes, aos meus olhos e as minhas percepções em uma luz exterior até ele” (LEVINAS, 2006, p. 47). Diante da desnudes do rosto do outro, que aparece como epifania, Levinas está convencido de que a fenomenologia fracassa por não conseguir desvelar a sua aparição; o seu modo de mostrar-se é algo que não se deixa catalisar, que excede a aparição. A manifestação do rosto sempre apresenta uma novidade, nunca é a mesma, não existe repetição, existe a novidade. De modo que o rosto conduz ao infinito.

5 “Le langage n’est pas une expression de la pensée, mais la condition d’un essai de com-munication. Parler n’est pas simplement dire quelque chose, c’est s’exposer à autrui” (POIRIÉ, 1987, p. 23).


Para concluir esta parte rosto e infinito, acredito que a melhor ima-gem que o nosso autor utiliza para superar a filosofia racionalista kan-tiana, hegeliana e a ontologia com a noção do infinito é no momento em que ele busca em Descartes descrever a relação ética de um para com o outro. A presença do outro não entra na esfera do Mesmo, mas presen-ça que desborda. Esta é a palavra justa, desborda. A ideia do infinito, “infinitamente mais contida no menos, se produz concretamente com a modalidade de uma relação com o rosto. E só a ideia do Infinito man-tém a exterioridade do Outro com referência ao Mesmo, apesar desta relação” (LEVINAS, 2006, p. 170). De modo que, esta relação ética do Mesmo para com o Outro, relação de responsabilidade, não entrará ou não se deixará englobar pelo plano racional intencional ou ontológico. A relação sempre será infinita e Levinas, para romper com o primado on-tológico e construir uma relação ética original, parte da ideia do Infinito.

A ideia do infinito

A ideia do Infinito em Levinas parece ser um fio condutor de sua fi-losofia, conforme ele aponta em sua obra Totalité et Infini: “Nossas análises são dirigidas por uma estrutura formal: a ideia do Infinito em nós” (LEVI-NAS, 2006, p. 10). Para isso, ele vai buscar a fundamentação em Descartes.

Para Levinas, a noção infinito será elaborada desta maneira: Abso-lutamente Outro, não integrável em uma totalidade, ou seja, exteriori-dade absoluta, o infinito desborda o cogito que tentava tematizar, esca-pa a toda dimensão de sua infinidade. “Sua transcendência com relação ao cogito, que está separado e que pensa constitui o índice primeiro de sua infinitude” (LEVINAS, 2006, p. 20). Segundo Descartes nós temos em nós uma ideia do infinito. Bem mais, segundo Levinas. O Infinito, infinitamente mais contido no menos, se produz concretamente com a modalidade de uma relação com o rosto. E só a ideia do Infinito matém a exterioridade do Outro (LEVINAS, 2006, 209). Sendo assim, se um quer pensar a ideia do infinito, há que sair do conceito, já que esta apresenta uma característica fundamental. Veja: seu ideatum sobrepassa sua ideia e nós não podemos render conta por nós mesmos (LEVINAS, 2006, p. 19). Assim como Descartes afirma a ideia do infinito está colocada em nós, e ela não é uma recordação.


De modo que para o nosso autor a ideia do infinito aparece no plano de relação: um ser tem em seu poder entrar em relação imediata com o que ele não pode nem absorver, nem compreender. Certas filosofias refutam integrar no campo de suas reflexões as relações com o infinito, ou bem, elas jogam para o campo da teologia, a título de experiência mística. Há que sublinhar fortemente que a ideia do infinito em nós não designa de modo algum uma experiência mística, espiritual no sentido religioso. Mas reclama e quer ser filosofia como Levinas mesmo afirmaria (LEVINAS, 1995, p. 103).

A sociedade com o infinito comporta suas exigências: ela implica, em uma parte, um ser apto a conter mais que ele contém e infinitamente mais que ele pode tirar de si, quer dizer, um ser interior, capaz de uma relação não-eu, que não toma sua interioridade pela totalidade do ser, egoísta. Ao contrário, a relação com o infinito exige uma exterioridade que não se infiltra em uma vida deixada pelas necessidades e que rompe esta interioridade pela sua própria incomensurabilidade.

Por isso podemos nos perguntar: o que é o infinito em Levinas?6 Normalmente se pensa o infinito a partir do finito. Levinas assim radica-liza; eu que sou um ser finito “moi qui suis un être fini” produzo a ideia do infinito: em outros termos, que a ideia não poderia ter vindo se não tivesse sido colocada em mim “mise em moi” por qualquer substância que é verdadeiramente infinita. Presente no finito, mas presente fora do finito, muda não de sentido, mas de nuance. Se a estrutura do infinito é dupla é porque tudo se passa como – sem jogar com as palavras: “o in do infinito significara o não e o em”. Ou seja, não é só a negação do que é fi-nito, como também precisamente expressa que a ideia tem sido colocada em mim “mise em moi” é inaglobável, quer dizer que ela vem de fora, e desbordando o labor e a capacidade que tem a consciência de assumir. Para Levinas, será a passividade da consciência. Porém, a passividade “que não seria similar a receptividade” (LEVINAS, 1995, p. 106), já que é

6 “Le terme même d’infini est un adjectif substantivé. Il désigne la propriété de certains contenus offerts à la pensée de s’étendre au-delà de toute limite. Le terme “infini” fait entendre le surplus ou l’excès sur toute totalité – excès qui n’est nulle part ailleurs que dans le dynamisme ou le mouvement même d’excéder : débord qui est tout en-tier débordement; infinition écrit parfois Levinas” (CALIM, 2002, p. 37). Ainda sobre este tema, tanto este dicionário como os mais importantes estudiosos de Levinas são unânimes em afirmar que a melhor descrição sobre a ideia do infinito para o nosso autor, foi feita por Descartes.


mais passiva do que a receptividade radical da qual fala Heidegger a res-peito de Kant, onde a imaginação transcendental oferece ao sujeito uma alvéola do nada, para adiantar e assumir. Opondo-se a Kant, Levinas toma de Descartes a ideia do infinito, sobretudo da terceira meditação.7

Como havíamos assinalado há que se reconhecer em Levinas um duplo significado do termo infinito. Em primeiro lugar, a ideia do in-finito se comprova no significado de transcendência absoluta. Levinas tem criado o neologismo “Illéité” sugerindo que ele não concebe como um Ente supremo, habitando além do mundo, caracterizando-se por sua ausência. A “Illéité” tem sido desde o princípio designada como o “in-finitamente Outro”, o “absolutamente Outro”, o “mais Alto”, e em suas últimas obras, a identificou com Deus.

A segunda noção do infinito reenvia ao Outro, nela a exterioridade é o absoluto, este que não é outro mesmo – alter ego husserliano. Embora, Husserl, sobretudo na V Meditação Cartesiana tenta superar o solipsi-mo e assim abre a possibilidades para a existência do outro, embora esta existência parte do ego.8

Temos que mirar na intencionalidade explícita e implícita em que, sobre o solo de nosso ego transcendental, se manifesta e se verifica o alter ego. Temos que conseguir ver como, em que in-tencionalidades, em que sínteses, em que motivações se forma em mim o em sentido outro ego (HUSSERL, 1986, p. 150, grifo nosso).

7 “Não devo imaginar que não concebo o infinito por uma verdadeira ideia, mas somente pela negação do que é finito, do mesmo modo que compreendo o repouso e as trevas pela negação do movimento e da luz: pois, ao contrário, vejo manifestamente que há mais realidade na substância infinita do que na substância infinita e, portanto, que, de alguma maneira, tenho em mim a noção do infinito anteriormente à do finito, isto é, de Deus antes que de mim mesmo. Pois, como seria possível que eu pudesse conhecer que duvido e que desejo, isto é, que me falta algo e que não sou inteiramente perfeito, se não tivesse em mim nenhuma ideia de um ser mais perfeito que o meu, em comparação ao qual eu conheceria as carências de minha natureza. E isto não deixa de ser verdadeiro, ainda que eu não compreenda o infinito, pois é da natureza do infinito que minha na-tureza, que é finita e limitada, não possa compreendê-lo” (DESCARTES, 1979, p. 108).

8 Não aprofundarei este tema aqui, porque não é o objetivo desse estudo, e segundo porque é um tema amplo. Mencionei somente para dizer que Levinas supera o mestre na forma de conceber a alteridade. Digo ainda que, a respeito deste tema – Husserl e Levinas – existem muitos estudos, especialmente sobre a questão do outro e da sub-jetividade. Remeto ao excelente trabalho de PELIZZOLI, 1994, de modo especial no primeiro capítulo.


Sabemos da importância e da influência de Husserl em Levinas, no entanto, parece que o outro, a alteridade, que Husserl propõe parte do ego transcendental. A relação com Outrem para o nosso autor está fora dos parâmetros da tematização. Assim, Levinas encontra em Descartes uma porta aberta quando ele coloca a não constituição, ou a não tema-tização do infinito: tal seria o remarcado efeito da não constituição do infinito em Descartes, contestando Husserl, que via no cogito uma subje-tividade sem apoio fora dela, que constitui a ideia do infinito ela-mesma e se dá como objeto. Aqui, em Levinas, ao contrário, não é um objeto. Eis uma abertura que convida a trilhar fora dos caminhos pegados à inten-cionalidade husserliana. Levinas afasta da exterioridade do rosto a expe-riência presidida pelo conhecimento. A fenomenologia, neste ponto, é abandonada por Levinas.

A relação com o Infinito já não tem, pois, a estrutura de uma correlação intencional. O anacronismo por excelência de um passado que nunca foi um agora e a abordagem do Infinito pelo sacrifício – eis a palavra Enigma. O rosto só pode aparecer como rosto – como proximidade que interrompe a série – se vier enig-maticamente a partir do infinito do seu passado imemorial. E o Infinito, para solicitar o Desejo – um pensamento que pensa mais que pensa – não pode encarnar-se num Desejável, não pode, infi-nito, fechar-se num fim (LEVINAS, 2000, p. 263).

Levinas quebra a simetria sem interrupção renascente no espelho da representação, a reflexão especulativa. A presença de um ser não se introduz na esfera do “Mesmo, presença que a desborda, fixa seu estatuto infinito. A ideia do infinito, o infinitamente mais contido no menos, se produz concretamente baixo as espécies de uma relação com o rosto” (LEVINAS, 2006, p. 169). Este infinito assim pode designá-los, o Outro e Illéité, são separados e inseparáveis, a tal ponto que Levinas conservou a palavra infinita a riqueza incontornável de uma ambiguidade, de uma equivocidade a uma ambivalência constitutiva. Separação e conexão caracterizam, portanto, a sociedade Mesmo-Outro e a relação Mesmo--Illéité. Uma e a outra relação exigem separação do Mesmo e do Outro que se mantém em relação e ao mesmo tempo em que eles se absolvem desta relação, em sua residência estão absolutamente separados.9

9 Separação, ateísmo, criação são temos importantes para o nosso pensador, por isso, e que perpassam todo o pensamento levinasiano.


Depois de ter identificado as implicações negativas da relação com o infinito, quer dizer, da impossibilidade pelo ser transcendente e pelo Mesmo de entrar sob o regime do conceito, de se deixar englobar pela totalidade conceitual, Levinas busca um prolongamento de Descartes ao elucidar o aspecto positivo da estrutura formal da ideia do infinito. Sua reflexão brota, em uma parte, no plano ontológico de Conatus Essendi, e em outra parte, no plano epistemológico do conhecimento e do saber, a fim de se situar sobre o plano ético da relação, que segundo ele, convém a um comércio onde está implicado na infinitude do infinito. Esta ética surge lá onde existe sociedade. Ou seja, o homem concreto, vivendo em sociedade, tem já a ideia do infinito que se produz em duplo sentido da efetuação e da exposição, na interlocução do discurso que implica a po-sição de face-a-face, e a acolhida do rosto.

A exposição face-a-face é a oposição por excelência, que caracte-riza o seu ponto de partida. Ela toma sua fonte, não na consciência, mas no Outro. Ela não pode reivindicar sua iniciativa, como faz a intenciona-lidade husserliana. O Outro se apresenta e em sua face, se manifesta. De modo que a presença do Outro se faz épiphanie; seu discurso, revelação. Ao mesmo tempo, toca a acolhida de frente e em face da responsabilida-de da resposta. “Eu não luto mais com um deus sem rosto, mas respondo a sua expressão, a sua revelação” (LEVINAS, 2006, p. 171). Para Levinas face-a-face é a linguagem, é o primordial, é a experiência originária do inter-humano, quer dizer, do humano: a posteriori na função a priori. Experiência originária. Esta experiência que Levinas repete, demasiada-mente seria a proximidade ética com o Outro, de nudez sem máscara.

Nesse sentido, a ideia do Infinito para Levinas está ligada à relação social, ou mais precisamente à relação com outrem. Esta relação con-siste em abordar um ser absolutamente exterior. Esta relação não é de um sujeito com o objeto, onde o eu faz do outro um objeto, um tema e integra-se na identidade do Mesmo. Mas esta exterioridade do ser infi-nito manifesta-se na resistência absoluta que pela sua epifania se opõe a todos os meus poderes. O outro, a alteridade do outro, jamais se deixará ser reduzida ao Mesmo, mas sempre será exterioridade, alteridade. A arquitetura do seu pensamento é um colocar-se face-a-face com outro exigente e suplicante.

E por último ainda é importante frisar que a dimensão do transcen-dente em Levinas, a acolhida da ideia do Infinito, é abordada em duas aproximações distintas: a primeira descreve o Transcendente para lá de


toda a imanência, como uma ideia que vem a mim; e a segunda é intro-duzida na relação com Outro, com o rosto do Outro. Ela compreende o Mesmo em um relacionamento totalmente diferente da experiência feliz e egoísta do gozo, ela situa de entrada o eixo da relação ética. Pois, a filosofia de Levinas, neste caso, a ética, está voltada para o Outro, do totalmente outro, da exterioridade. O subtítulo de Totalité et Infini deixa evidente o caminho que percorrerá: essai sur l’extériorité. Mas de qual exterioridade Levinas fala? A exterioridade é de outrem, e é para este que se reporta a ideia do infinito. Então, o nosso autor toma a ideia de Descartes para apresentar sua anterioridade a todo o pensamento in-finito, sua exterioridade a respeito do finito, e em seguida a sua ideia pelo infinito nele mesmo no ser separado, mas, em nenhum instante está preocupado em provar a existência de Deus, como fazia Descartes. Por conseguinte, Levinas recolhe esta ideia de Descartes para fazer sua evi-dência de uma noção do infinito que se apresenta em tanto que “uma re-lação com alteridade total, irredutível a interioridade e que, não violenta a interioridade” (LEVINAS, 2006, p. 186).

Apreciações finais

No âmago do pensamento levinasiano está a relação entre o eu e o outro, ou o outro e eu, isso implica a injunção ou a exigência de respon-sabilidade para com o outro. Essa relação ética parte sempre do outro, do totalmente outro. Nesse sentido, notamos que a filosofia de Emmanuel Levinas é o que poderíamos nomear como um arrojado labor permeado de desafios.

A filosofia de Levinas parte da Ideia do Infinito de Descartes evi-dencia como é possível sustentar uma ética a partir da alteridade do ou-tro que é totalmente outro sem fazer sistema, ou seja, sem que o outro arruíne a diferença. Assim, ultrapassa as barreiras dos conceitos e das abstrações postuladas no Ocidente. Ela está cunhada na sabedoria do amor que se concretiza pelo respeito, pela justiça, pela fraternidade e pela responsabilidade ética com o outro. A filosofia ocidental se preocu-pou apenas com a questão do ser o que proporcionou a negação do outro e legitimou os regimes totalitários tendo como consequências as mais brutais e absurdas formas de violências como as guerras e o extermínio


de milhares de pessoas nos campos de concentração. Percebemos que os sistemas filosóficos foram ineficazes e findaram se extinguindo porque não foram capazes de pensar o outro e, sobretudo, não pensaram o ser humano em sua singularidade e identidade, limitando-se a questões ca-balmente conceituais herméticas. A razão enquanto instrumento eman-cipatório é considerada senhora da verdade. Ela foi capaz de escravizar, anular, negar e aniquilar o ser humano, reduzindo-o a objeto.

A proposta ética levinasiana não se insere numa relação prévia, ou seja, epistemológica. Ele ataca esse modelo de conhecimento, sobretudo, a relação ética apresentada pelo pensamento ocidental e propõe uma re-lação construída no respeito pelo Outro, que é o diferente, e que a dife-rença precisa ser respeitada.

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Heidegger e Levinas: da ontologia à ética da alteridade