Heidegger, Martin - Textos Fundamentales

8/9/2019 Heidegger, Martin - Textos Fundamentales

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MARTIN HEIDEGGER

TEXTOS FUNDAMENTALES


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ÍNDICE

1. ¿QUÉ ES METAFÍSICA? 3

2. EPÍLOGO A «¿QUÉ ES METAFÍSICA?» 22

3. EL PRINCIPIO DE IDENTIDAD 31

4. LA CONSTITUCIÓN ONTO-TEO-LÓGICADE LA METAFÍSICA 42

5. LA TESIS DE KANT SOBRE EL SER 62

6.

SUPERACIÓN DE LA METAFÍSICA 907. DE LA ESENCIA DE LA VERDAD 113

8. CARTA SOBRE EL HUMANISMO 138

9. ¿QUÉ ES ESO DE FILOSOFÍA? 176

10. LA PROPOSICIÓN DEL FUNDAMENTO 198

11. EL FINAL DE LA FILOSOFÍA Y EL PENSAR 214

12. EL RECUERDO QUE SE INTERNA EN LA METAFÍSICA 229

13. CONSTRUIR, HABITAR, PENSAR 238

14. ¿QUÉ QUIERE DECIR PENSAR? 252

15. LA PREGUNTA POR LA TÉCNICA 264

16. LENGUAJE TRADICIONAL Y LENGUAJE TÉCNICO 290

17.

SERENIDAD 309

18. LA COSA 319

19. HÖLDERLIN Y LA ESENCIA DE LA POESÍA 337

20. LA VUELTA 350


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¿QUÉ ES METAFÍSICA?

Martin Heidegger

Traducción de Helena Cortéz y Arturo Leyte en Hitos. HEIDEGGER, M.,Editorial Alianza, Madrid, 2000, pp. 93-108.

«¿Qué es metafísica?» La pregunta despierta la expectativa de que se va a hablarsobre la metafísica. Renunciamos a ello y, en su lugar, vamos a tratar unadeterminada cuestión metafísica. De este modo, según parece, nos introducimosde modo inmediato en la metafísica. Y sólo así le podremos ofrecer la justa

posibilidad de presentarse a sí misma.

Nuestro propósito es comenzar con el despliegue de un preguntar metafísico,elaborar después dicha pregunta y terminar con su respuesta.

EL DESPLIEGUE DE UN PREGUNTAR METAFÍSICO

Según Hegel -desde el punto de vista del sano sentido común- la filosofía esel «mundo al revés». Por eso, lo particular de nuestra manera de comenzar hace

precisa una caracterización previa, que surge de una doble característica delpreguntar metafísico.

Por un lado, toda pregunta metafísica abarca siempre la totalidad de laproblemática de la metafísica. Es esa propia totalidad. Así pues, toda preguntametafísica sólo puede ser preguntada de tal modo que aquel que la pregunta -encuanto tal- está también incluido en la pregunta, es decir, está tambiéncuestionado en ella. De aquí deducimos que el preguntar metafísico debe serplanteado en su totalidad y desde la situación esencial del Dasein 1 que pregunta.

Preguntamos aquí y ahora, para nosotros, Nuestro Dasein -en la comunidad deinvestigadores, profesores y estudiantes- está determinado por la ciencia. ¿Quéocurre de esencial con nosotros en el fondo del Dasein, desde el momento en quela ciencia se ha convertido en nuestra pasión?

Los ámbitos de las ciencias están situados lejos los unos de los otros. Elmodo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente distinto. Estamultiplicidad de disciplinas desmembradas sólo consigue mantenerse unidaactualmente mediante la organización técnica de universidades y facultades y

conserva un sentido unificado gracias a la finalidad práctica de las disciplinas.Frente a esto, el arraigo de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha


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perecido por completo.

Y, sin embargo, en todas las ciencias, siguiendo la finalidad que les es máspropia, nosotros nos atenemos al propio ente. Precisamente visto desde las

propias ciencias, no existe ningún terreno que tenga supremacía sobre otro: ni lanaturaleza sobre la historia ni al revés. No hay ningún modo de tratamiento de losobjetos que sobresalga y sea superior a los otros. El conocimiento matemático noes más riguroso que el histórico-filológico. Sólo tiene el carácter de la«exactitud», que no es equivalente al rigor. Exigirle exactitud a la historia seríaatentar contra la idea de rigor específica de las ciencias del espíritu. En todas lasciencias como tales reina una relación con el mundo que les obliga a buscar a loente mismo para convertirlo en objeto de una investigación y de unadeterminación fundamentadora que varía de acuerdo con el tema y el modo de

ser de cada una. En las ciencias -y de acuerdo con la idea de cada una- se cumpleuna aproximación a lo esencial de todas las cosas.

Esta particular relación mundana con lo ente mismo viene soportada yconducida por una actitud libremente escogida de la existencia humana. Esverdad que también se atienen a lo ente el hacer o dejar de hacer pre-científico yextra-científico del hombre. Pero lo sobresaliente de la ciencia es que, de unmodo que le es propio y de manera única y expresa, le deja a la cosa misma laprimera y última palabra. En este carácter de atención a la cosa misma propia del

preguntar, determinar y fundamentar se consuma una supeditaciónparticularmente delimitada a lo ente mismo para que sea él mismo el que tengaque revelarse. Esta actitud de servicio de la investigación y la teoría se despliegahasta llegar a ser el fundamento que le hace posible adquirir una posición propiade guía, aunque sea limitada, en el conjunto de la existencia humana.Naturalmente, la especial relación de la ciencia con el mundo y la actitud delhombre que guía tal relación sólo se entienden plenamente cuando vemos ycaptamos qué ocurre en esa relación con el mundo. El hombre -un ente entreotros- “hace ciencia». En este «hacer» lo que ocurre es nada menos que la

irrupción de un ente, llamado hombre, en la totalidad de lo ente, de un modo tal,que en esa irrupción y por medio de ella el ente se abre en eso que él es y cómoes. Esta irrupción que abre es la que a su modo ayuda a lo ente a llegar a ser élmismo.

Estas tres cosas, relación con el mundo, actitud e irrupción, en suradicalidad, le otorgan a la existencia científica una simplicidad y una nitidez delser-aquí apasionantes. Si nos apoderamos expresamente del ser-aquí científico,así esclarecido, tendremos que decir:


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A donde se encamina la relación mundana es a lo ente mismo... y nadamás2a.

De donde toda actitud toma su carácter de guía es de lo ente mismo... y más

allá, de nada más.

Aquello con lo que tiene lugar la confrontación y el debate investigador en lairrupción es con lo ente mismo... y, por encima de eso, con nada más.

Pero lo extraño es que precisamente al asegurarse de lo que le resulta máspropio, el hombre científico habla, expresamente o no, de otra cosa. Lo que hayque investigar es sólo lo ente... y nada más; sólo lo ente... y más allá, nada más;únicamente lo ente... y, por encima de eso, nada más.

¿Qué pasa con esa nada? ¿Es fruto de la casualidad que hablemos así demodo tan espontáneo? ¿Es sólo una manera de hablar... y nada más?

Pero entonces ¿por qué nos preocupamos de esta nada? Precisamente, laciencia rechaza la nada y prescinde de ella como de algo nulo. Ahora bien, aldespreciar de este modo la nada, ¿no estamos precisamente admitiéndola?Aunque, ¿se puede hablar también de admitir cuando lo que admitimos es nada?Tal vez estos giros del discurso se muevan ya en un juego de palabras vacío.

Frente a eso, la ciencia tiene que volver a afirmar ahora su seriedad y lucidez:que lo único que le importa es lo ente. ¿Qué otra cosa le puede parecer a laciencia la nada más que un espanto y una fantasmagoría? Si la ciencia está en locierto, entonces una cosa es segura: la ciencia no quiere saber nada de la nada. Alfinal, ésa es la concepción rigurosamente científica de la nada: la sabemos en lamisma medida en que no queremos saber nada de ella.

La ciencia no quiere saber nada de la nada. Pero una cosa sigue siendocierta: cuando trata3a de expresar su propia esencia, recaba en su ayuda a la nada.

Exige y reclama lo mismo que desprecia y rechaza. ¿Qué clase de doble esencia4bse desvela aquí?

Al meditar sobre nuestra actual existencia, en cuanto está determinada por laciencia, nos vemos inmersos en un conflicto en el que se ha desarrollado ya unpreguntar. Lo único que exige la pregunta es ser expresada con propiedad: ¿quepasa con la nada?

LA ELABORACIÓN DE LA PREGUNTA

La elaboración de la pregunta por la nada tiene que conducirnos a una


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situación desde la que sea posible ver la respuesta o la imposibilidad deresponder.

Se admite la nada. La ciencia, armada de una superior indiferencia,

prescinde de ella como de eso que «no se da».

Pero de todos modos nosotros pretendemos preguntar por la nada. ¿Qué es lanada? El primer paso en dirección a esta pregunta ya se revela inusual. En estepreguntar ponemos de antemano la nada como algo que «es» así y asá, esto es,como algo ente. Pero precisamente resulta que es absolutamente diferente5a deeso. El preguntar por la nada (qué y cómo es) convierte a lo preguntado en sucontrario. La pregunta se priva a sí misma de su propio objeto.

Como consecuencia, toda respuesta a esta pregunta es imposible ya de suyo,porque funciona necesariamente bajo la forma de que la nada «es» esto y aquello.Pregunta y respuesta son igual de contradictorias en relación con la nada.

Por eso, ni siquiera hace falta que la ciencia la rechace. La regla fundamentaldel pensar en general, a la que se recurre corrientemente, esto es, el principio deno contradicción, la lógica universal, echa abajo esta pregunta. Efectivamente, elpensar, que esencialmente siempre es pensar de algo, dedicado a pensar la nadatendría que contravenir su propia esencia.

Puesto que se nos prohíbe de modo general convertir a la nada en objeto, yahemos llegado al final de nuestro preguntar por la nada, siempre quepresupongamos que en esta pregunta la «lógica»6b es la instancia suprema, elentendimiento es el medio, y el pensar, el camino para captar la nada de modooriginario y decidir sobre su posible desvelamiento.

Pero ¿se puede poner en entredicho de este modo el poder dominante de la«lógica»? ¿Acaso es falso que el entendimiento es el señor soberano en esta

pregunta por la nada? Pues lo cierto es que únicamente con su ayuda podemosdeterminar la nada y plantearla aunque sólo sea como un problema que seconsume a sí mismo. Porque, en efecto, la nada es la negación de la totalidad delo ente, lo absolutamente no-ente. Pero de este modo, ponemos a la nada bajo ladeterminación superior de lo negativo, esto es de lo que tiene carácter de no7 y,con ello, según parece, de lo negado. Ahora bien, según la doctrina dominante ynunca cuestionada de la «lógica», la negación es una acción específica delentendimiento. Entonces, al plantearnos la pregunta por la nada e incluso lapregunta por su cuestionabilidad, ¿cómo podemos pretender despedir al

entendimiento? ¿Pero es tan seguro lo que estamos presuponiendo? ¿Representa


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el no, la negatividad, y con ella la negación8, la superior determinación bajo lacual cae la nada como un modo particular de lo negado? ¿Sólo hay la nadaporque hay el no, es decir, la negación? ¿O es más bien al contrario? ¿Sólo hay lanegación y el no porque hay la nada? Todo esto no está decidido, ni siquiera ha

alcanzado todavía la dignidad de pregunta expresa. Pero nosotros afirmamos quela nada es más originaria9a que el no y la negación.

Si esta tesis es correcta, entonces la posibilidad de la negación como accióndel entendimiento, y con ello el propio entendimiento, dependen de algunamanera de la nada. Entonces, ¿cómo puede este último querer decidir sobre ella?¿Acaso al final la aparente contradicción de sentidos de pregunta y respuesta enrelación con la nada reside únicamente en una ciega obstinación10b delentendimiento extraviado?

Pero si no nos dejamos confundir por la imposibilidad formal de la preguntapor la nada y pese a todo le plantamos cara y nos la planteamos, entoncestendremos que satisfacer por lo menos a lo que sigue siendo la exigenciafundamental para que efectivamente se llegue a plantear cualquier pregunta. Si,pase lo que pase, la nada -ella misma- debe ser interrogada, entoncespreviamente tiene que haber sido dada. Tenemos que encontrarnos con ella.

Pero ¿en dónde buscaremos la nada? ¿Cómo encontraremos la nada? ¿Acaso

para encontrar algo no tenemos que saber ya, en general, que está ahí? ¡Desdeluego que sí! Ante todo y generalmente, el hombre sólo es capaz de buscarcuando ya ha dado por supuesta la existencia de lo buscado, cuando presuponeque está ahí presente. Pero ahora lo buscado es la nada. ¿Es que después de todohay un buscar sin ese supuesto, un buscar al que corresponde un puro encontrar?

Sea como sea, nosotros ya conocemos la nada, aunque sólo sea como esosobre lo que charlamos de manera cotidiana. A esta nada común y corriente, quedesprende escaso brillo como todo lo que se da por supuesto y se pasea sin sentir

por nuestras conversaciones, podemos incluso someterla con toda rapidez a una«definición»:

La nada es la completa negación de la totalidad de lo ente. ¿Acaso estacaracterística de la nada no apunta ya en esa dirección desde la que precisamentees ella la única que puede salir a nuestro encuentro?

Tiene que darse previamente la totalidad de lo ente a fin de que,simplemente como tal, dicha totalidad pueda caer bajo la negación, en la que

después la nada misma debería mostrarse.


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Pero incluso pasando por alto el hecho de la cuestionable relación entre lanegación y la nada, ¿cómo podemos nosotros -seres finitos- hacer que se vuelvaaccesible en sí, y sobre todo para nosotros, el conjunto de lo ente en su totalidad?Como mucho, podemos pensar el conjunto de lo ente en la «Idea» y, negar en el

pensamiento lo que hemos imaginado de ese modo y «pensarlo» como negado. Siseguimos esta vía sin duda alguna ganaremos el concepto formal de esa nadaimaginada, pero nunca conseguiremos la propia nada. Pero la nada es nada yentre la nada imaginada y la «auténtica» nada no puede reinar ninguna diferencia,si es que la nada representa la total ausencia de diferencias. Sin embargo, la«auténtica» nada misma, ¿no es nuevamente aquel concepto escondido, pero encualquier caso contradictorio, de una nada que es? Pero ésta será la última vezque las objeciones del entendimiento detengan la marcha de nuestra búsqueda,pues su justa pertinencia sólo puede demostrarse mediante una experiencia

fundamental de la nada.

Tan cierto es que nunca captamos el conjunto de lo ente en sí de maneraabsoluta como que nosotros nos encontramos situados en medio de eso ente quede algún modo se encuentra desvelado en su totalidad. En definitiva, existe unadiferencia esencial entre captar la totalidad de lo ente en sí y encontrarse enmedio de lo ente en su totalidad. Aquello es fundamentalmente imposible; estoocurre de modo permanente en nuestro Dasein. Es cierto que en nuestrosquehaceres cotidianos nos parece como si sólo estuviéramos ligados a este o

aquel ente, como si anduviésemos perdidos en este o aquel ámbito de lo ente.Pero por dislocada que nos pueda parecer la realidad cotidiana, en cualquier casosigue manteniendo a lo ente, aunque sólo sea en la sombra, en una unidad del«todo». Incluso y precisamente cuando no estamos ocupados propiamente con lascosas o con nosotros mismos nos sobrecoge ese «todo», por ejemplo, cuando nosinvade el auténtico aburrimiento. Éste todavía se encuentra lejano cuando loúnico que nos aburre este libro, este espectáculo, esta ocupación o esta ociosidad,pero irrumpe cuando “uno está aburrido». El tedio profundo, que va de aquí paraallá en los abismos del Dasein como una niebla callada, reúne a todas las cosas y

a los hombres y, junto con ellos, a uno mismo en una común y extrañaindiferencia. Este tedio revela lo ente en su totalidad.

Otra posibilidad de una revelación de este tipo se esconde en la alegría quenos procura la presencia del Dasein -y no de la mera persona- de un ser querido.

Este estar en un determinado estado de ánimo11, por el que uno «está» así ode la otra manera, es lo que hace que al invadirnos dicho ánimo plenamente nosencontremos en medio de lo ente en su totalidad. El hecho de encontrarnos en unestado de ánimo no sólo desvela a su modo lo ente en su totalidad, sino que -lejos


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de ser algo accidental- tal desvelar es al mismo tiempo el acontecimientofundamental de nuestro ser-aquí.

Lo que llamamos «sentimientos» no es ni un fenómeno que acompañe

fugazmente a nuestro pensar y querer, ni un mero impulso que lo provoque, nitampoco un estado que simplemente esté ahí presente y con el que tengamos quearreglárnoslas de algún modo.

Pero precisamente cuando los estados de ánimo nos conducen de este modoante lo ente en su totalidad, nos ocultan la nada que estamos buscando. Ahoraaún estaremos menos de acuerdo con la opinión de que la negación de ese ente ensu totalidad, que se nos revela en nuestro estado de ánimo, nos sitúa ante la nada.Eso sólo podría ocurrir de manera suficientemente originaria en un estado de

ánimo que revelase la nada según el sentido más propio de su desvelamiento.

¿Ocurre en el Dasein del hombre un estado de ánimo tal en el que éste se veallevado ante la propia nada?

Este acontecer es posible y hasta efectivamente real, si bien raro, únicamenteen algunos instantes en los que surge el estado de ánimo fundamental de laangustia12. Con esta angustia no estamos aludiendo a esa temerosa ansiedad quetan frecuentemente acompaña al miedo, el cual después de todo aparece con

extrema facilidad. La angustia es algo fundamentalmente diferente del miedo.Siempre se tiene miedo de este o aquel ente determinado que nos amenaza desdetal o cual perspectiva determinada. El miedo de... es siempre miedo por algodeterminado. Puesto que es propio del miedo la delimitación de su «de qué» y«por qué»13, el que siente miedo o es miedoso es prisionero de aquello mismo enlo que él se encuentra. En la aspiración a salvarse de eso -de eso determinado- sevuelve inseguro frente a las demás cosas, es decir, en conjunto, «pierde lacabeza».

Por su parte, la angustia no permite que aparezca semejante estado deconfusión. Por el contrario, más bien la atraviesa una calma muy particular. Esverdad que la angustia es siempre angustia ante.... pero no ante esto o anteaquello. La angustia ante... es siempre angustia por algo, pero no por esto o poraquello. Pero la indeterminación de eso ante lo que y eso por lo que nosangustiarnos no es una carencia de determinación, sino la imposibilidad esencialde una determinabilidad. Es lo que se pone de manifiesto en la siguienteinterpretación, de todos conocida.

Decimos que en la angustia «se siente uno extraño14» ¿Qué significan el


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«se» y el «uno»? No podemos decir ante qué se siente uno extraño. Uno se sienteasí en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en laindiferencia15a. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparición, sino en elsentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia

nosotros. Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en laangustia, nos aplasta y oprime. No nos queda ningún apoyo. Cuando lo ente seescapa y desvanece, sólo queda y sólo nos sobrecoge ese «ningún».

La angustia revela la nada.

«Estamos suspensos» en la angustia. Dicho más claramente: es la angustia laque nos mantiene en suspenso, porque es ella la que hace que escape lo ente ensu totalidad. Ése es el motivo por el que nosotros mismos -estos existentes seres

humanos16a

- nos escapamos junto con lo ente en medio de lo ente. Y por eso, enel fondo, no «me» siento o no «te» sientes extraño, sino que «uno» se siente así.Aquí, en la conmoción que atraviesa todo ese estar suspenso, en el que uno no sepuede asir a nada, ya sólo queda el puro ser-aquí 17b.

La angustia nos deja sin palabra. Puesto que lo ente en su totalidad se escapay precisamente ésa es la manera como nos acosa la nada, en su presenciaenmudece toda pretensión de decir que algo «es». Que sumidos en medio de laextrañeza de la angustia tratemos a menudo de romper esa calma vacía mediante

una charla insustancial no hace sino demostrar la presencia de la nada. Que laangustia desvela la nada es algo que confirma el hombre mismo en cuantodesaparece la angustia. En la claridad de la mirada provocada por el recuerdo aúnreciente no nos queda más que decir: de lo que y por lo que nos angustiábamosno era «propiamente» nada. Y, de hecho, la propia nada, como tal, estaba aquí 18c.

Con el estado de ánimo fundamental de la angustia hemos alcanzado elacontecer del Dasein en el que se revela la nada y desde el cual tiene que serinterrogada.

¿Qué pasa con la nada?

LA RESPUESTA A LA PREGUNTA

Habremos ganado ya la única respuesta que en principio era esencial paranuestra pretensión si tomamos la precaución de que la pregunta por la nada sigaestando efectivamente planteada, Para ello es preciso que llevemos a cabo latransformación del hombre19a en su ser-aquí, que toda angustia hace acontecer en

nosotros, a fin de que podamos apresar firmemente la nada que allí semanifiesta20b en su manera de evidenciarse. Unido a esto, también nace la


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exigencia de mantener expresamente alejadas a las caracterizaciones de la nadaque no están en correspondencia con ella.

La nada se desvela en la angustia, pero no como ente. Tampoco se da como

objeto. La angustia no es un captar la nada. Sin embargo, la nada se manifiesta enella y a través de ella, aunque no hay que imaginarse que la nada se muestra porsu cuenta libremente «junto» a lo ente en su totalidad, que se halla en laextrañeza21c. Lo que queremos decir es que en la angustia la nada aparece a unacon lo ente en su totalidad. ¿Qué significa este «a una»22d?

En la angustia, lo ente en su totalidad se vuelve caduco. ¿En qué sentidoocurre esto? Al fin y al cabo, no es que lo ente sea aniquilado por la angustia paraque sólo quede la nada. ¿Y cómo iba a ser así, si precisamente la angustia se

encuentra en una completa impotencia frente a lo ente en su totalidad? Más bienlo que ocurre es que la nada se manifiesta propiamente con lo ente y en lo ente,por cuanto éste se escapa en su totalidad.

En la angustia no ocurre ninguna aniquilación de todo lo ente en sí, perotampoco llevamos a cabo una negación de lo ente en su totalidad con el propósitode acabar ganando la nada. Aun pasando por alto el hecho de que la angustiacomo tal es ajena al cumplimiento expreso de un enunciado negativo, encualquier caso, con una negación de ese tipo, de la que debería desprenderse la

nada, también llegaríamos siempre demasiado tarde. La nada ya nos sale antes alencuentro. Decíamos que nos sale al encuentro «a una» con ese ente que seescapa en su totalidad.

En la angustia reside un retroceder ante... que desde luego ya no es ningúnhuir, sino una suerte de calma hechizada, Este retroceder ante... toma su punto departida en la nada. La nada no atrae hacia sí, sino que por esencia rechaza. Peroeste rechazo de sí es, en cuanto tal, una forma de remitir a lo ente que naufragaen su totalidad, permitiéndole así que escape. Este remitir23a que rechaza fuera de

sí y empuja hacia la totalidad y remite a eso ente que escapa en la totalidad (quees la forma bajo la cual la nada acosa al Dasein en la angustia) es la esencia de lanada: el desistimiento24. Éste no es ni una aniquilación de lo ente ni algo quesurja de una negación. El desistimiento tampoco es la suma de negación yaniquilación. Es la propia nada la que desiste25b.

Desistir no es un suceso cualquiera, sino que al remitir, en su rechazo, a loente que escapa en su totalidad revela a dicho ente, en toda su hasta ahora ocultaextrañeza, como aquello absolutamente otro respecto a la nada.


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Sólo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originariaapertura de lo ente como tal: que es ente y no nada. Este «y no nada» añadido anuestro discurso no es una explicación a posteriori, sino lo que previamente haceposible26c el carácter manifiesto de lo ente en general. La esencia de la nada cuyo

carácter originario es desistir reside en que ella es la que conduce por vezprimera al ser-aquí ante27d lo ente como tal.

El Dasein del hombre sólo puede dirigirse a lo ente y entrar en él desde elfundamento del originario carácter manifiesto de la nada. Pero en la medida enque, según su esencia, el Dasein actúa ateniéndose a lo ente, lo ente que él no esy lo ente que es él mismo, en cuanto tal Dasein siempre procede ya de la nadamanifiesta.

Ser-aquí significa28a

: estar inmerso en la nada.

Estando inmerso29b en la nada, el Dasein está siempre más allá de lo ente ensu totalidad. Este estar más allá de lo ente es lo que llamamos trascendencia. Sien el fondo de su esencia el Dasein no consistiera en este trascender, es decir, sidesde el principio no estuviese inmerso en la nada, nunca podría actuarateniéndose30c a lo ente y por ende tampoco ateniéndose a sí mismo.

Sin el originario carácter manifiesto de la nada no habría ningún ser-sí

mismo ni libertad31d alguna.

Con esto tenemos ya la respuesta a la pregunta por la nada. La nada no es niun objeto ni en absoluto un ente. La nada no aparece por sí misma ni tampoco

junto a lo ente al que prácticamente se adhiere. La nada es lo que hace posible elcarácter manifiesto de lo ente como tal para32e el Dasein humano. La nada no esel concepto contrario a lo ente, sino que pertenece originariamente al propioser33f . En el ser de lo ente acontece el desistir que es la nada.

Pero ha llegado finalmente el momento de dejar que tome voz una objeciónque hemos ido postergando demasiado tiempo. Si el Dasein sólo puedecomportarse en relación con lo ente, es decir, existir, estando inmerso en la nada,y si la nada sólo se manifiesta originariamente en la angustia, ¿acaso notendremos que estar permanentemente sumidos en dicha angustia a fin de poderexistir en general? ¿Pero no hemos admitido nosotros mismos que esa angustiaoriginaria es rara? Y, sobre todo, no cabe duda de que todos nosotros existimos ynos comportamos en relación con eso ente que no somos o que somos nosotrosmismos sin esa angustia. ¿No será esa angustia una invención arbitraria y esa

nada que le atribuimos una exageración?


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Pero ¿qué significa que esa angustia originaria sólo acontece en rarosinstantes? Sólo esto: que en principio y la mayor parte de las veces, la nada senos disimula en su originariedad. ¿Pero de qué manera o a través de qué? Puesbien, por el hecho de que nosotros en cierto modo nos perdemos completamente

en lo ente. Cuanto más nos volvemos hacia lo ente en nuestro quehacer, tantomenos lo dejamos escapar como tal, tanto más le damos la espalda a la nada.Pero con tanta mayor seguridad nos precipitamos nosotros mismos a la superficieabierta y pública del Dasein.

Y, sin embargo, este constante rechazo a la nada, dentro de ciertos límites,está de acuerdo con su sentido más propio por ambiguo que sea. En su desistir, lanada nos remite precisamente a lo ente34a. La nada desiste permanentemente, sinque nosotros, con el saber en el que nos movemos cotidianamente, sepamos

verdaderamente de este acontecimiento.

¿Qué demuestra de modo más eficaz que la negación el carácter manifiestode la nada en nuestro Dasein, que, aunque es permanente y está muy extendido,también se halla disimulado? Pero la negación está muy lejos de aportar por simisma el no como medio de diferenciación y oposición respecto a lo dado, paracomo quien dice entremeterlo en su medio. ¿Cómo puede la negación aportar desuyo el no, si sólo puede negar cuando previamente se le ha dado algo negable?Pero ¿cómo va a entenderse lo negable y que debe ser negado como algo a lo que

es inherente la negación, a no ser que todo pensar como tal tenga ya de antemanoa la vista el no35? El no sólo puede manifestarse si su origen, el desistir que es lanada, y con ello la propia nada, están sustraídos al ocultamiento. El nociertamente no se forma por medio de la negación, sino que la negación se fundasobre el no36a que surge del desistir que es la nada. Pero la negación no es masque un modo de ese actuar que consiste en desistir, es decir, del actuar que seatiene de antemano a ese desistir que es la nada.

Con esto queda demostrada la tesis anterior en sus rasgos fundamentales: la

nada es el origen de la negación y no a la inversa. Si se quiebra de este modo elpoder del entendimiento en el campo de las preguntas por la nada y el ser, conesto también se decide el destino del dominio de la «lógica»37b en el seno de lafilosofía. La idea de la propia «lógica» se disuelve en el torbellino de unpreguntar más originario.

Por muy frecuentemente y de múltiples modos que se imponga la negaciónsobre todo pensar, ya sea expresa o no, lo cierto es que ella no es el únicotestimonio plenamente válido del carácter manifiesto de la nada que perteneceesencialmente al Dasein. Pues, en efecto, la negación no puede ser considerada ni


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como el único ni como el principal comportamiento que consiste en desistir y enel que el Dasein queda conmovido por ese desistir que es la nada. Más abismalesque la simple adecuación de la negación propuesta por el pensar son, sinembargo, la dureza de una actuación hostil y el rigor de un desprecio implacable.

De más responsabilidad son el dolor del fracaso y la inclemencia de laprohibición. De mayor peso es la amargura de la privación y la renuncia.

Estas posibilidades de la conducta que consiste en desistir -fuerzas en lasque el Dasein soporta su carácter de arrojado38 aunque sin dominarlo- no sondistintos tipos del mero negar. Pero ello no les impide expresarse en el no y en lanegación. Por el contrario, es gracias a ello como por fin se delatan de verdad lavaciedad y la amplitud de la negación. El hecho de que el Dasein estécompletamente atravesado por una conducta que consiste en desistir da

testimonio del permanente carácter manifiesto, aunque desde luego oscurecido,de la nada, la cual originariamente sólo se desvela en la angustia. Pero estosignifica que dicha angustia originaria suele mantenerse reprimida en el Dasein.La angustia está aquí. Sólo está adormecida. Su aliento vibra permanentementeatravesando todo el Dasein: donde menos, en el Dasein «angustiado», de modoimperceptible en el «sí, sí» y «no, no» del Dasein afanado; donde más, en elDasein que sabe conducirse; con toda certeza, en el Dasein que en el fondo estemerario. Pero todo esto sólo ocurre en razón de aquello para lo que se prodiga,con el fin de preservar la última grandeza del Dasein.

La angustia del temerario no admite contraposición alguna a la alegría osiquiera al agradable placer de un tranquilo ir viviendo. Se encuentra, más acá desemejantes oposiciones, en secreto vínculo con la serenidad y templanza deldeseo creativo.

La angustia originaria puede despertar en cualquier momento en el Dasein.Para ello no es necesario que la despierte ningún acontecimiento extraordinario.El profundo alcance de su reino se halla en proporción con la pequeñez de lo que

puede llegar a ocasionarla. Está siempre alerta y lista para saltar, si bien rarasveces llega a hacerlo y a dejarnos en suspenso.

Lo que convierte al hombre en el lugarteniente de la nada es el hecho de queel Dasein esté inmerso en la nada sobre el fundamento de la angustia oculta. Tanfinitos somos, que precisamente no somos capaces de trasladarnosoriginariamente delante de la nada mediante una decisión y voluntad propias.Tan abismalmente ahonda y socava la finidad39 en el Dasein, que a nuestralibertad se le niega la finitud40 más propia y profunda.


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El estar inmerso en la nada del Dasein sobre el fundamento de la angustiaescondida es la superación de lo ente en su totalidad: la trascendencia.

Nuestro preguntar por la nada debe traer ante nuestros ojos la propia

metafísica. El nombre «metafísica» proviene del griego met? t? fusik?. Estecurioso título fue interpretado más tarde como designación para el preguntar quesobresale, met? (trans), «más allá» de lo ente como tal.

La metafísica es el preguntar más allá de lo ente a fin de volver a recuperarloen cuanto tal y en su totalidad para el concepto.

En la pregunta por la nada ocurre tal sobrepasamiento41 más allá de lo entecomo ente en su totalidad. De este modo se muestra como una pregunta

«metafísica». Al principio enunciamos una doble característica de las preguntasde este tipo: por un lado, toda pregunta metafísica abarca la totalidad de lametafísica; y por ende en toda pregunta metafísica queda incluido el Dasein quepregunta dentro de la pregunta.

¿En qué medida la pregunta por la nada abarca y atraviesa la totalidad de lametafísica?

La metafísica se expresa sobre la nada desde los tiempos antiguos en una

frase que desde luego es susceptible de varias interpretaciones: ex nihilo nihil fit,de la nada nada nace. Si bien es cierto que cuando se explica esta frase nunca seproblematiza de verdad a la propia nada, en cualquier caso dicha frase permiteexpresar la concepción fundamental de lo ente que rige en cada caso. Lametafísica de la Antigüedad concibe la nada con el significado de lo no ente, esdecir, la materia informe que no puede formarse a sí misma y por ende no puedeformar un ente con forma y aspecto (eädow). Ente es la configuración que seconfigura42 y se presenta como tal en la imagen y figura (vista, aspecto). Elorigen, el derecho y los límites de esta concepción del ser se explican tan poco

como la propia nada. La dogmática cristiana, por el contrario, niega la verdad dela frase ex nihilo nihil fit y de este modo le da a la nada un significado distinto,en el sentido de la completa ausencia del ente extradivino: ex nihilo fit-enscreatum. Ahora la nada se convierte en el concepto opuesto al ente auténtico, alsummun ens, a Dios como ens increatum. Llegados aquí, la interpretación de lanada también muestra cuál es la concepción fundamental de lo ente. Ahora bien,la explicación metafísica de lo ente se mantiene en el mismo plano que lapregunta por la nada. Siguen faltando las dos preguntas por el ser y la nada comotales. Por eso, tampoco preocupa en absoluto la dificultad de que, si Dios crea

desde la nada, tiene que poder relacionarse él mismo de algún modo con la nada.


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Pero si Dios es Dios, no puede conocer la nada, si admitimos que lo «absoluto»excluye de sí todo lo que tiene que ver con la nada43.

Este tosco repaso histórico muestra la nada como concepto opuesto al

auténtico ente, es decir, como su negación. Pero si la nada se convierte de algúnmodo en problema, entonces esa relación de oposición no sólo experimenta unadeterminación más precisa, sino que además surge por fin el auténticoplanteamiento metafísico que pregunta por el ser de lo ente. La nada no siguesiendo ya el opuesto indeterminado de lo ente, sino que se revela comoperteneciente al ser de lo ente.

«Así pues, el puro ser y la pura nada son lo mismo.» Esta frase de Hegel(Ciencia de la lógica, libro I, WW III, p. 74) tiene toda legitimidad. Ser y nada se

pertenecen mutuamente, pero no porque desde el punto de vista del conceptohegeliano del pensar coincidan los dos en su indeterminación e inmediatez, sinoporque el propio ser es finito en su esencia y sólo se manifiesta en latrascendencia de ese Dasein que se mantiene fuera, que se arroja a la nada.

Si la pregunta por el ser como tal es de veras la pregunta que abarca toda lametafísica, entonces la pregunta por la nada se revela tal que engloba la totalidadde la metafísica. Pero la pregunta por la nada también atraviesa toda lametafísica, desde el momento en que nos obliga a situarnos ante el problema del

origen de la negación, es decir, en el fondo, ante la decisión acerca de lalegitimidad del dominio de la «lógica»44a en la metafísica.

Entonces, la antigua frase ex nihilo nihil fit encierra otro sentido que afectaal problema mismo del ser y que reza así: ex nihilo omne ens qua ens fit. Lo enteen su totalidad sólo llega a sí mismo en la nada del Dasein de acuerdo con suposibilidad más propia, es decir, de modo finito. Pero si de verdad se trata de unapregunta metafísica, entonces ¿en qué medida queda incluido en la pregunta porla nada nuestro Dasein que pregunta? Hemos caracterizado a nuestro Dasein,

experimentado aquí y ahora, como algo esencialmente determinado por laciencia. Pero si nuestro Dasein, así determinado, está incluido en la pregunta porla nada, también tiene que haberse vuelto cuestionable a través de esa pregunta.

El Dasein que se comporta científicamente alberga su simplicidad y nitidezen el hecho de que se relaciona de un modo destacado y únicamente con lo entemismo. La ciencia querría desembarazarse de la nada con un ademán desuperioridad. Pero ahora, en la pregunta por la nada, se hace patente que eseDasein científico sólo es posible si previamente está inmerso en la nada. Sólo

llega a comprenderse en lo que verdaderamente es cuando no prescinde de la


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existencia dentro de las posibilidades fundamentales del Dasein en su totalidad.Para dicho salto lo decisivo es, por un lado, darle espacio a lo ente en sutotalidad, y, después, abandonarse a la nada, es decir, librarse de los ídolos quetodos tenemos y en los que solemos evadirnos; finalmente, dejar también que

sigamos siempre en suspenso a fin de que vuelva a vibrar siempre de nuevo esapregunta fundamental de la metafísica, que surge obligada por la propia nada:¿por qué hay ente y no más bien nada?

Martin Heidegger

1 1 N. de los T: para la traducción de este término, vid. nota 9 del primer ensayo,p. 42. Se agrega la menciona nota 9: “ N. de los T.: a partir de ahora, y para toda

la obra, seguiremos el siguiente criterio de traducción cuando aparezca la palabra«Dasein»: la traduciremos al modo tradicional cuando haya sido empleada en suacepción corriente de ‘existir’ o ‘existencia’. La dejaremos en alemán cuandoalude al sentido de dicho término acuñado por Heidegger. La traduciremosliteralmente en el doble significado de las dos raíces que la componen, y quereproducen el significado heideggeriano del término, cuando aparezcaexpresamente separada por guiones «Da-sein» - ‘Ser-aquí’”.

2a 1 ed. (1929): se ha considerado artificial y arbitrario ese añadido después

de los puntos suspensivos sin saber que Taine, que puede ser considerado comoel defensor y exponente de una época todavía muy dominante, utiliza a sabiendasesta fórmula para caracterizar su postura fundamental y su intención

3a 5ª ed. (1949): la actitud positiva y exclusiva para con lo ente.

4b 3ª ed. (193 1): diferencia ontológica; 5.a ed. (1949): la nada como ‘ser’.

5a 5ª ed. (1949): la diferencia, lo distinto.

6b 1ª ed. (1929): es decir, la lógica en el sentido habitual, lo que se sueleentender por tal.

7 N. de los T: «das Nichthafte».

8 N. de los T : respectivamente, «das Nicht», «die Verneintheit», «dieVerneinung».

9a 5.a ed. (1949): orden de origen.


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10b 5.a ed. (1949): la ciega obstinación: la certitudo del ego cogito, lasubjetividad.

11 N. de los T .: traducimos «Gestimmtsein».

12 N. de los T : «Angst». Una angustia esencial cuyo miedo es indeterminado,esto es, no conoce su objeto (y por lo tanto no la angustia en el sentido trivial deltérmino).

13 N. de los T : traducimos respectivamente «Wovor» [de qué] y «Wovon»[por qué], si bien en el siguiente párrafo, al cambiar de término y empezar ahablar de la angustia [«Angst»], por motivos de coherencia gramatical nosveremos obligados a cambiar de preposición y decir «angustia ante» y «angustia

por» respectivamente.14 N. de los T : «unheimlich»: este adjetivo se aplica a temores inexplicables,

a un sentimiento de rareza y desasosiego. Elegimos ‘extraño’ tratando de recogerel sentido de la raíz «heim», que implica un estar fuera de casa, extraño a unomismo.

15a 5a ed. (1949): lo ente ya no habla.

16a

5ª ed. (1949): pero no el hombre en cuanto hombre ‘del’ ser-aquí.17b 5ª ed. (1949): el ser_aquí ‘en’ el hombre.

18c 5ª ed. (1949): es decir: se desveló; desencubrimiento y estado de ánimo.

19a 5ª ed. (1949): ¡como sujeto! Pero ser_aquí experimentado ya aquí comopensante, único motivo por el cual ha sido posible plantear la pregunta «¿Qué esmetafísica?».

20b 5ª ed. (1949): desencubrimiento.

21c 5ª ed. (1949): extrañamiento y desocultamiento.

22d 5ª ed. (1949): la diferencia.

23a 5ª ed. (1949): rechazar [ab_weisen]: lo ente para sí; remitir (ver_weisen]:al ser de lo ente.

24 N. de los T : «Die Nichtung» y «nichten», palabras en las que resuena


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«Nichts», ‘la nada’, son traducidas interpretivamente como desistimiento y‘desistir’. Vid. nota 54 al ensayo «Carta sobre el Humanismo», p. 293. Se agregala mencionada nota: “N de los T: el texto establece un juego de palabras entre«nicht» [la negación] y «Nichts», [la nada] mediante un verbo «nichten» que no

equivale a negar o aniquilar, sino más bien a «nadear» o, en nuestra propuestainterpretiva, a «desistir», pero no en el sentido habitual de «desistir de algo», sinoentendido como una suerte de suspensión inherente al ser mismo Evitamos el usodel tradicional término «anonadar», que si bien tiene la fortuna fonética depreservar el juego de palabras, implica sin embargo un sentido negativoaniquilador, además de evocar un estado subjetivo, y una marcada transitividadque en ningún caso se corresponden con su sentido en el texto. Únicamenterespetamos el sentido aniquilador del término «nichten» cuando muyocasionalmente (vid nota 3 al ensayo «En torno a la cuestión del ser») Heidegger

lo emplea para aludir a ese sentido negativo de la riada del que él precisamente sequiere desmarcar. En esos casos aislados optamos por la traducción ‘nadanegadora’.

25b 5ª ed. (1949): se presenta como desistimiento, concede o garantiza la nada.

26c 5ª ed. (1949): es decir, ser.

27d 5ª ed. (1949): propiamente ante el ser de lo ente, ante la diferencia.

28a 1ª ed, ( 1929): 1.) entre otros, pero no sólo, 2.) de lo que no se debededucir que todo es nada, sino lo contrario: adopción y asunción de lo ente, ser yfinitud.

29b 5ª ed. (1949): ¿quién mantiene originariamente?

30c 5ª ed. (1949): es decir, nada y ser son lo mismo.

31d 5ª ed. (1949): libertad y verdad en la conferencia «Sobre la esencia de laverdad».

32e 5ª ed. (1949): no ‘mediante’.

33f 5ª ed. ( 1949): «Wesen», [esencia] en su acepción verbal, como venir a lapresencia; esencia del ser.

34a 5ª ed. (1949): porque remite al ser de lo ente.

35 N. de los T .: obsérvese la progresión de términos que conducen desde la


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negación a la nada: «Verneinung», [negación], «Nichhaftes» [algo a lo que esinherente la negación], «Nicht» [el no], «Nichts» [la nada].

36a 1ª ed. (1929): aunque aquí, como en el enunciado, la negación es

concebida de modo demasiado externo y a posteriori.37b 1ª ed. (1929): ‘lógica ´, es decir, la interpretación tradicional del pensar.

38 N. de los T : traducimos «Geworfenheit», término derivado del verbo«werfen» (‘arrojar algo’ en el sentido, aquí, de ‘echar algo al mundo’).

39 N. de los T : «Verendlichung». /40 N. de los T : «Endlichkeit».

41 N. de los T : «Hinausgehen über».

42 N. de los T .: «das sich bildende Gebilde».

43 N. de los T : traducimos «Nichtigkeit».

44a 1ª ed. (1929): es decir, siempre de la lógica tradicional y de su logos comoorigen de las categorías.

45a Wegmarken, 1a ed. (1967): se dicen dos cosas; ‘esencia’ de la metafísica y supropia historia en el destino del ser; ambas cosas serán nombradas más tarde enla ‘superación’.


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EPÍLOGO A «¿QUÉ ESMETAFÍSICA?»1

Martin Heidegger

Versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, pp.251-258.

La pregunta ¿Qué es metafísica? sigue siendo pregunta. Para el quepersevera tenazmente en esta pregunta, el siguiente epílogo es más bien unprólogo más inicial. La pregunta Qué es metafísica pregunta más allá de lametafísica. Nace de un pensamiento que ya se ha introducido en la superación dela metafísica. Es parte de la esencia de estos tránsitos el que tengan que hablartodavía, dentro de ciertos límites, en la lengua de eso mismo que contribuyen asuperar. La circunstancia particular en la que se ha planteado la pregunta por laesencia de la metafísica no debe hacernos creer que este preguntar está obligadoa partir de las ciencias. La investigación moderna, con otros modos derepresentar y producir ente, se encuentra involucrada en el rasgo fundamental de

esa verdad según la cual todo ente se define por medio de la voluntad devoluntad, cuya primera aparición tuvo lugar bajo la forma preliminar de la«voluntad de poder». «Voluntad» entendida como rasgo fundamental de laentidad de lo ente es la equiparación de lo ente con lo real, de tal modo que larealidad de lo real obtiene el poder para llevar a cabo la factibilidad sincondiciones de la objetivación total. La ciencia moderna no sirve a una meta quele haya sido antepuesta ni tampoco busca una «verdad en sí». Como modo de laobjetivación calculante de lo ente, es una condición planteada por la propiavoluntad de voluntad y mediante la cual ésta se asegura el dominio de su esencia.

Pero como, no obstante, toda objetivación de lo ente se sume en la procura yaseguramiento de lo ente y a partir de ahí se hace con las posibilidades para sudesarrollo, la objetivación se queda detenida en lo ente y lo toma por el ser. Así,toda conducta en relación con lo ente denota un saber del ser, a la vez que laincapacidad para mantenerse por sí mismo dentro de los límites de la ley 2a de laverdad de este saber. Esta verdad es la verdad sobre lo ente. La metafísica es lahistoria de esta verdad. Ella dice qué es lo ente desde el momento en que lleva alconcepto la entidad de lo ente. La metafísica piensa el ser en la entidad de lo enteaunque sin poder pensar la verdad del ser en el modo de su pensar. La metafísica

se mueve siempre en el ámbito de la verdad del ser, que, desde un punto de vistametafísico, sigue siendo para ella el fundamento desconocido e infundamentado.


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Pero suponiendo que no sólo el ente nace del ser, sino que también y de modoaún más inicial el propio ser reposa en su verdad y la verdad del ser se presentacomo el ser de la verdad, entonces es necesaria la pregunta acerca de qué es lametafísica en su fundamento. Este preguntar debe pensar metafísicamente y al

mismo tiempo desde el fundamento de la metafísica, o, lo que es lo mismo, ya nometafísicamente. Semejante preguntar sigue siendo ambiguo en un sentidoesencial.

Por eso, todo intento de seguir el curso del pensamiento de la lecciónchocará con obstáculos. Eso es bueno. Gracias a eso el preguntar será másauténtico. Toda pregunta conforme al asunto es ya el puente para la respuesta.Las respuestas esenciales son siempre y únicamente el último paso de laspreguntas. Pero no es posible dar éste sin pasar por la larga serie de los primeros

y sucesivos pasos. La respuesta esencial saca su fuerza de la constancia delpreguntar. La respuesta esencial es sólo el comienzo de una responsabilidad, enla cual despierta el preguntar de modo más originario. Por eso, la auténticapregunta tampoco es superada por la respuesta hallada.

Los obstáculos para seguir la lección con el pensamiento son de dostipos. Unos nacen de los enigmas que se esconden en el ámbito de lo aquí pensado. Los otros surgen de la incapacidad y a menudo también de la falta devoluntad para pensar. Si en el ámbito del preguntar pensante pueden servir de

ayuda hasta los pensamientos y perplejidades pasajeros y superficiales, tanto máslos meditados a fondo. También errores de bulto dan algún fruto, incluso cuandonacen de la ira de una polémica ciega. Sólo que la reflexión ulterior debe volver aretomar todo en la serenidad relajada de una larga meditación.

Los motivos de perplejidad y malentendido más importantes de estalección se pueden resumir en tres frases fundamentales. Se dice lo siguiente:

1. Que la lección hace de la «nada» el único objeto de la metafísica.

Como sin embargo la nada es lo absolutamente nulo, este pensamiento induce apensar que todo es nada, de tal modo que no merece la pena ni vivir ni morir.Una «filosofía de la nada» es un «nihilismo» consumado.

2. Que la lección eleva a estado de ánimo fundamental y único a lo quees un estado de ánimo entre otros muchos y que para colmo es depresivo: laangustia. Como sin embargo la angustia es el estado psíquico de los«angustiados» y cobardes, este pensamiento niega la noble actitud del valor. Una«filosofía de la angustia» paraliza la voluntad de acción.


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3. Que la lección se decide en contra de la «lógica». Como sin embargoel entendimiento contiene la norma que regula todo cálculo y todo orden, estepensamiento reduce el juicio sobre la verdad a un estado de ánimo casual. Una«filosofía del mero sentimiento» pone en peligro el pensar «exacto» y la

seguridad del actuar. La postura adecuada frente a estas frases nace de unarenovada reflexión sobre la lección. Tal vez se pueda comprobar si la nada, quedetermina a la angustia en su esencia, se agota en una vacía negación de todoente o si aquello que no es nunca ni en ningún lugar un ente se desvela comoaquello que se diferencia de todo ente y que nosotros nombramos ser. Encualquier lugar y por muy lejos que llegue todo tipo de investigación en busca delo ente, nunca encontrará al ser. Lo único que encuentra siempre es a lo ente,porque tal investigación permanece aún antes de empezar anclada en lo ente conla intención de explicarlo. Ahora bien, el ser no es ninguna cualidad

íntrinsecamente existente de lo ente. A diferencia de lo ente, el ser no se dejarepresentar y producir como un objeto. Eso absolutamente otro 3a en comparacióncon lo ente es lo no-ente. Pero dicha nada [i] se presenta como el ser. Si echandomano de una explicación simplista hacemos pasar a la nada por lo meramentenulo y de este modo la equiparamos a lo carente de esencia, estaremosrenunciando demasiado deprisa al pensar. En lugar de abandonarnos a laprecipitación de semejante ingeniosidad vacía y de despreciar la misteriosapluralidad de sentidos de la nada, lo que debemos hacer es armarnos yprepararnos para experimentar en la nada la amplitud de aquello que le ofrece a

cada ente la garantía 5c de ser. Eso es el propio ser. Sin el ser, cuya esenciaabismal pero aún no desplegada nos viene destinada por la nada y nos conduce ala angustia esencial, todo ente permanecería inmerso en la ausencia de ser. Peroocurre que tal ausencia de ser, en cuanto abandono del ser, a su vez tampoco esuna nada nula, por mucho que forme parte de la verdad del ser el hecho de que elser 6d nunca 7 se presenta 8e sin lo ente y que un ente nunca 9 es sin el ser.

Una experiencia del ser como experiencia de la alteridad respecto atodo ente procura la angustia, suponiendo que nosotros por «angustia» o miedo

frente a la angustia, es decir, inmersos en la mera ansiedad angustiosa del temor,rehuyamos la voz silenciosa 10f que nos aboca 11 a los espantos del abismo. Esevidente que si ante la alusión a esa angustia esencial abandonamosarbitrariamente la marcha seguida por el pensar de esta lección y liberamos a laangustia, en cuanto estado de ánimo convocado por dicha voz, de su relación conla nada, entonces sólo nos queda la angustia como un «sentimiento» aislado quepodemos distinguir y aislar de otros en medio del conocido surtido de estados delalma que la psicología contempla boquiabierta. Siguiendo el hilo conductor de ladistinción simplista entre «arriba» y «abajo», los «estados de ánimo» se dejanagrupar en dos clases: los que elevan y animan y los que hunden y deprimen. A


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la celosa caza de «tipos» y «contratipos» de «sentimientos», así como de clases ysubclases de dichos «tipos», nunca se le acabará la presa. Pero, con todo, estaindagación antropológica del ser humano siempre quedará fuera de la posibilidadde entrar en el camino del pensar de la lección, porque ésta piensa a partir de la

atención a la voz del ser llegando hasta el acuerdo que procede de esa voz y quereclama al hombre en su esencia a fin de que aprenda a experimentar el ser en lanada.

La disposición para la angustia es el sí a la insistencia a satisfacer lasuprema exigencia que sólo afecta a la esencia del hombre. De entre todos losentes, el hombre es el único que, siendo interpelado por la voz del ser,experimenta la maravilla de las maravillas: que lo ente es. Así pues, el que, en suesencia, es llamado a la verdad del ser está ya siempre y por eso mismo

determinado de un modo esencial. El claro valor para la angustia esencialgarantiza la misteriosa posibilidad de la experiencia del ser, pues cerca de laangustia esencial y del espanto al abismo habita el temor. Éste aclara y resguardaese lugar habitado por el hombre dentro del cual éste se siente en casa y sedemora en lo que permanece.

Por contra, la «angustia» o miedo frente a la angustia puede llegar aextraviar tanto que acaba por no dejar reconocer las más simples relaciones en laesencia de la angustia. ¿Qué sería de cualquier género de valor si no encontrase

en la experiencia de la angustia esencial su permanente contrario? En el mismogrado en que rebajamos a la angustia esencial y a esa relación que en ella seaclara del ser con el hombre, privamos de su dignidad a la esencia del valor. Perodicho valor es capaz de soportar la nada. El valor reconoce en el abismo delespanto el espacio apenas hollado del ser, cuyo claro es el único lugar a partir delcual todo ente retorna a aquello que es y es capaz de ser. Esta lección ni lleva acabo una «filosofía de la angustia» ni pretende suscitar la impresión de una«filosofía heroica». Solamente piensa lo que desde sus inicios se le ha planteadoal pensamiento occidental como aquello que hay que pensar y que sin embargo

ha quedado en el olvido: el ser. Pero el ser no es ningún producto del pensar.Antes bien, el pensar esencial acontece por el ser.

Por eso también se vuelve necesaria ahora la pregunta apenas expresadasobre si acaso este pensar se encuentra ya en la ley de su verdad cuando se limitaa seguir a ese pensar que la «lógica» comprende en sus formas y reglas. ¿Por quéescribe la lección este término entre comillas? Para indicar que la «lógica» essólo una interpretación de la esencia del pensar y precisamente esa que, inclusopor su propio nombre, reposa sobre la experiencia del ser del pensamientogriego. La sospecha contra la «lógica», de la que la logística puede ser


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considerada su consecuente degeneración, surge del saber de aquel pensar queencuentra su fuente en la experiencia de la verdad del ser, pero no en lacontemplación de la objetividad del ser. El pensar exacto nunca es el pensar másriguroso, si bien es cierto que el rigor obtiene su esencia de esa clase de esfuerzo

con el que el saber preserva siempre la referencia a lo esencial de lo ente. Elpensar exacto se vincula a lo ente únicamente en el cálculo y sirve únicamente aaquél.

Todo calcular disuelve lo contable en lo contado a fin de usarlo para elpróximo recuento. El calcular no permite que surja otra cosa más que lo contable.Toda cosa es únicamente aquello que ella cuenta. Lo contado en cada casoasegura la progresión del contar. Dicho contar usa y gasta progresivamente losnúmeros y es, a su vez, un progresivo consumirse a sí mismo. Que el calcular se

encuentre con lo ente vale como explicación del ser de lo ente. El calcular utilizade antemano a todo ente como elemento contable y desgasta a lo contado en elrecuento. Este uso corrosivo de lo ente delata el carácter de consunción delcálculo. Sólo en la medida en que el número es aumentable hasta el infinito, yello indistintamente en la dirección de lo grande o de lo pequeño, puede laesencia consuntiva del cálculo esconderse tras sus productos y prestarle al pensarcalculante la apariencia de la productividad, mientras ya anticipadamente, y nosólo en sus resultados posteriores, confiere validez a todo ente sólo bajo la formade la disponibilidad y lo consumible. El pensar calculante se constriñe a sí mismo

a dominar todo desde la perspectiva de la coherencia de su proceder. Ni siquierapuede imaginar que todo lo calculable del cálculo sea ya un todo antes de lasdiversas sumas y productos calculados por él, un todo cuya unidad perteneceindudablemente a lo incalculable, que se sustrae a sí mismo y a su carácterinquietante de las garras del cálculo. Sin embargo, aquello que siempre y en todolugar está cerrado de antemano a las intenciones del cálculo y, asimismo, ysiempre en una enigmática desconocibilidad, se halla más cercano al hombre quecualquier ente en el que el hombre se instala a sí mismo y a su pretensión puedeconducir a veces a la esencia del hombre a un pensar cuya verdad no puede ser

captada por ninguna «lógica». Ese pensar cuyos pensamientos no sólo nocuentan, sino que en general están determinados por eso otro distinto a lo ente, sellama pensar 12a esencial. En lugar de calcular con lo ente, contando con lo ente,dicho pensar se prodiga y desgasta en el ser de cara a la verdad del ser. Estepensar contesta a la exigencia del ser, en la medida en que el hombre confía suesencia histórica a la simplicidad de esa única necesidad que obliga sin apremiar,limitándose simplemente a crear la necesidad que se satisface en la libertad delsacrificio. La necesidad es que la verdad del ser quede a salvo pase lo que pasecon el hombre o cualquier ente. El sacrificio es ese prodigarse del hombre -librede toda constricción, porque surge del abismo de la libertad- en la preservación


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de la verdad del ser para lo ente. En el sacrificio acontece aquella escondidagratitud única en saber apreciar la gratuidad con que el ser se ha transpropiado ala esencia del hombre en el pensar, a fin de que éste asuma la guarda del ser en larelación con lo ente. El pensar inicial 13 es el eco del favor del ser en el que se

aclara y acontece14

y

15a

eso único: que lo ente es. Ese eco es la respuesta delhombre a la palabra de la voz silenciosa del ser. La respuesta del pensar 16 es elorigen de la palabra 17 humana, palabra que es la única que consiente que surja ellenguaje a modo de entonación sonora de la palabra en palabras. Si no hubiera aveces un pensar 18 escondido en el fundamento esencial del hombre histórico,éste nunca sería capaz de agradecer 19, puesto que en todo pensamiento 20 y entodo agradecimiento 21 tiene que haber necesariamente un pensar que pienseinicialmente la verdad del ser. ¿De qué otro modo podría llegar jamás unahumanidad al agradecer originario si el favor del ser, por medio de la abierta

referencia a sí mismo, no le concediese al hombre la nobleza de esa pobreza en laque la libertad del sacrificio esconde el tesoro de su esencia? El sacrificio es ladespedida de lo ente en ese camino que conduce a la preservación del favor delser. Es verdad que el sacrificio puede ser preparado y favorecido trabajandoproductivamente en lo ente, pero nunca podrá llegar a ser consumado por estosmedios. Su consumación procede de la instancia 22 desde la que cada hombrehistórico actúa -pues también el pensar esencial es un actuar- y conserva 23 laexistencia, existencia adquirida para la preservación de la dignidad del ser. Estainsistencia es la imperturbable indiferencia, que no permite que se altere su

oculta disposición para la esencia de despedida de todo sacrificio. El sacrificio seencuentra en casa en la esencia de ese acontecimiento propio 24, en el cual el serreclama 25a al hombre para la verdad del ser. Por eso, el sacrificio no toleraninguno de esos cálculos por los que siempre se cae en el error de cálculo detomar solamente en cuenta su utilidad o inutilidad, por altas o bajas que se hayandispuesto las metas. Este error de cálculo deforma la esencia del sacrificio. Labúsqueda de metas enturbia la claridad del temor, dispuesto a la angustia, delánimo de sacrificio, que se atreve a asumir la vecindad a lo indestructible.

El pensar del ser no busca en lo ente ningún punto de apoyo. El pensaresencial está atento a los lentos signos de lo que es incalculable y reconoce enellos la llegada, imprevisible, de lo ineluctable. Este pensar está atento a laverdad del ser y de este modo ayuda al ser de la verdad a encontrar su lugar en elseno de la humanidad histórica. Esta ayuda no obtiene ninguna clase de éxitos,porque no necesita ser efectiva. El pensar esencial ayuda como un simple insistiren existir, en la medida en que en la insistencia se enciende algo similar a ella,sin que ésta pueda tan siquiera saberlo o tener algún poder sobre ello.

Obediente, todo oídos 26 a la voz del ser, el pensar busca para éste la


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palabra desde la que la verdad del ser llega al lenguaje. El lenguaje del hombrehistórico sólo está en su lugar cuando surge de la palabra. Y si está en su lugar,asoma en él la garantía de la voz silenciosa de las fuentes ocultas. El pensar delser protege a la palabra y, en esa tutela, cumple su determinación y su destino. Es

el cuidado27

en el uso del lenguaje. El decir del pensador nace de la ausencia delenguaje largamente guardada y de la cuidadosa clarificación del ámbito en ellaaclarado y dilucidado. El nombrar del poeta tiene el mismo origen. Como, sinembargo, lo igual sólo es igual en cuanto algo distinto, y el pensar y poetizar seigualan del modo más puro en su cuidado por la palabra, ambos se encuentran aun tiempo separados en su esencia del modo más distante. El pensador dice elser. El poeta nombra lo sagrado. Aquí dejaremos abierta la cuestión de cómo,pensados a partir de la esencia del ser, el poetizar, el agradecer y el pensar seremiten unos a otros y a un mismo tiempo se hallan separados. Presumiblemente,

el agradecer y el poetizar nacen de distinto modo del pensar inicial, pensar queellos usan, pero sin poder ser por sí mismos un pensar.

Tal vez sepamos algunas cosas sobre la relación entre la filosofía y lapoesía. Pero no sabemos nada del diálogo entre el poeta y el pensador, que«habitan cerca sobre las más distantes montañas».

Uno de los lugares esenciales de la ausencia de lenguaje es la angustia,en el sentido de ese espanto al que destina al hombre el abismo de la nada. La

nada, como lo otro de lo ente, es el velo del ser 28a. En el ser ya se ha consumadoen el inicio todo destino de lo ente.

El último poema del último poeta de la Grecia inicial, el «Edipo enColono» de Sófocles, concluye con una palabra que se dirige a la historia ocultade ese pueblo de una manera que jamás se podrá volver a pensar, guardándole laentrada a la desconocida verdad del ser:

_llƒ _popaæete mhdƒ "pÜ pleÛv_yr°non ¢geÛrete_p‹ntvw gŒr _xei t‹de xèrow

Pero dejadlo ya, y no volváis más a partir de ahora_a despertar el lamento;_pues,en efecto, en todas partes lo acontecido_tiene ya guardada en sí una decisión deconsumación.

Martin Heidegger

1 A la primera publicación del «Epílogo» (1943) se le había antepuesto el lema:

«... metafísica es la palabra, abstracta y• casi también pensamiento, ante la cualtodos, más o menos, huyen como ante un apestado». Hegel (1770-183l), Obras,


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WW XVII, p. 400.

2a 5.ª ed. (1949): im-posición, acontecimiento propio [ N. de los T : Ge-setz,Ereignis].

3a 4.ª ed. (1943): esto también dicho metafísicamente a partir de lo ente.

[i] 4.ª ed. (1943): de lo ente.

5c 5.ª ed. (1949): aquello que permite, el garante.

6d 4.ª ed. (1943): en el sentido del ser [Seyn].

7

4.ª ed. (1943): «probablemente». g 4.ª ed. (1943): en la verdad del ser sepresenta el ser [Seyn] como esencia de la diferencia; este ser [Seyn] en cuanto seres el acontecimiento propio antes de la diferencia y por eso sin ente.

5.ª ed. (1949): primera indicación al ser [Seyn] en cuanto acontecimiento propio,pero allí (en la 4.ª ed.) no comprensible.

8e 5.ª ed. (1949): esencia del ser: ser [Seyn], diferencia; ‘esencia’ del ser en variossentidos: 1. acontecimiento propio, no causado por lo ente, acontecimiento

propio: garante; 2. entidad: queidad [Washeit]: duradero, perdurable, ?eÛ.

9 4.ª ed. (1943): «Sin embargo nunca».

10f 5.ª ed. (1949): ‘el ser’ (resolución) como la voz silenciosa, la voz de locallado.

11 N. de los T.: en esta y las siguientes líneas se establece un juego entre«Stimme», ‘voz’, «stimmen» ‘determinar’ (abocar, convocar) o ‘acordar’, y

«Stimmung», ‘estado de ánimo’.12a 5.a ed. (1949): calcular : dominio-disposición; pensar : abandono en latranspropiación del uso: desdecir.

13 4.ª ed. (1943): «El agradecer originario...».

14 4.ª ed. (1943): «... en el que se aclara y se deja acontecer lo único».

15a 5.ª ed. (1949): acontecimiento propio.


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16 4.ª ed. (1943): «La respuesta tácita de la gratitud en el sacrificio...».

17 N. de los T : téngase en cuenta el irreproducible juego de palabras en alemánentre «Antwort» [resputa] y «Wort» [palabra].

18 4.ª ed. (1943): «agradecer».

19 4.ª ed. (1943): «pensar».

20 N. de los T : se establece un juego entre «denken»-«danken» [pensar,agradecer] y «bedenken»-«bedanken», términos de sentido casi idéntico.

21 4.ª ed. (1943): «rememorar».

22 N de los T : traducimos «Inständigkeit»: véase infra el texto donde aparece lanota 30, p. 306. También le daremos líneas más abajo el sentido de ‘insistencia’.

23 N. de los T : nótese el juego en alemán entre «bewahren» [conservar],«Wahrung» [preservación, salvaguarda] y, más adelante, «Gewähr» [garantía:eso que preserva].

24 N. de los T : «Ereignis».

25a 5.ª ed. (1949): a-propia, usa.

26 N de los T : traducimos «gehorsam» [obediente], literalmente: ‘que escucha’.

27 N. de los T : traducimos «Sorge».

28a 5.ª ed. (1949): la nada: lo que consiste en desistir, esto es, como diferencia, esen cuanto velo del ser es decir, del ser [Seyn] en el sentido del acontecimiento

propio del uso.


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EL PRINCIPIO DE IDENTIDAD

Der Staz der Identität

Martin Heidegger

Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, en HEIDEGGER, M., Identidad y Diferencia, Antrhopos, Barcelona, 1990.

Según una fórmula usual, el principio de identidad reza así: A = A. Seconsidera este principio como la suprema ley del pensar. Intentaremos meditardurante algún tiempo sobre este principio, pues desearíamos que nos condujera asaber qué es la identidad.

Cuando el pensar, llamando por una cosa, va tras ella, puede ocurrirleque en el camino se transforme. Por ello, en lo que va a seguir, es aconsejablecuidarse más del camino que del contenido. El propio desarrollo de laconferencia nos impide ya deternos en el contenido.

¿Qué dice la formula A = A con la que suele presentarse el principio deidentidad? La formula menciona la igualdad de A y A. Para una igualdad serequieren al menos dos términos. Un A es igual a otro. ¿Es esto lo que quiereenunciar el principio de identidad? Evidentemente no. Lo idéntico, en latín ídem,es en griego tò aétñ. Traducido a nuestra lengua alemana tò aétñ quiere decir«das Selbe» [lo mismo].

Cuando alguien dice siempre lo mismo, por ejemplo, la planta es laplanta, se está expresando en una tautología. Para que algo pueda ser lo mismo,basta en cada caso un término. No precisa de un segundo término como ocurre

con la igualdad.

La fórmula A = A habla de igualdad. No nombra a A como lo mismo.Por consiguiente, la fórmula usual del principio de identidad encubre lo quequiere decir el principio: A es A, esto es, cada A es él mismo lo mismo.

Al describir de este modo lo idéntico, resuena una antigua palabra conla que Platón nos hace percibir qué es tal, palabra que apunta a otra más antiguaaún. En el diálogo «Sofista» 254 d, Platón habla de st‹siw y kÛnhsiw, de quietud

y movimiento. En este pasaje Platón le hace decir al extranjero: oékoèn aétÇn§kaston to_n m¢n duo_n §teron "stin, aétò dƒ¥autÒ taétñn.


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«Ciertamente cada uno de ellos es otro que los otros dos, pero él mismolo mismo para sí mismo.» Platón no dice sólo: §kaston aétò taétñn, «cada uno esél mismo lo mismo», sino §kaston ¥autÒ taétñn, «cada uno es él mismo lomismo para sí mismo».

El dativo ¥autÒ significa: cada algo mismo es restituido a sí mismo,cada algo mismo es lo mismo -concretamente para sí mismo, consigo mismo-.Nuestra lengua alemana ofrece en este caso, al igual que la griega, la ventaja dedesignar lo idéntico con la misma palabra, pero reuniendo sus diferentesaspectos.

Así, la fórmula más adecuada del principio de identidad, A es A, nodice sólo que todo A es él mismo lo mismo, sino, más bien, que cada A mismo es

consigo mismo lo mismo. En la mismidad yace la relación del «con», esto es, unamediación, una vinculación, una síntesis: la unión en una unidad. Este es elmotivo por el que la identidad aparece a lo largo de la historia del pensamientooccidental con el carácter de unidad. Pero esta unidad no es de ningún modo elvacío inconsistente de lo que, privado en sí mismo de relación, se detiene ypersiste en una uniformidad. El pensamiento occidental ha precisado más de dosmil años para que la relación. de lo mismo consigo mismo que reina en laidentidad y se anunciaba desde tiempos tempranos, salga decididamente confuerza a la evidencia como tal mediación, así como para encontrar un lugar a fin

de que aparezca la mediación en el interior de la identidad. Pues la filosofía delidealismo especulativo, preparada por Leibniz y Kant, y mediante Fichte,Schelling y Hegel, fue la primera en fundar un lugar para la esencia en sí mismasintética de la identidad. Tal lugar no puede ser mostrado aquí. Sólo hay quetener en cuenta una cosa: que desde la época del idealismo especulativo, alpensamiento le ha sido vedado representar la unida de la identidad como la merauniformidad y prescindir de la mediación que reina en la unidad. En donde estoocurre, la identidad se representa de modo solamente abstracto.

También en la fórmula enmendada «A es A» aparece sólo la identidadabstracta. ¿Lo consigue?, ¿expresa el principio de identidad algo sobre laidentidad? No, al menos directamente. Antes bien, el principio presupone elsignificado de identidad y el lugar al que pertenece. ¿Cómo podremos conseguiruna información acerca de esta presuposición? Nos la da el principio de identidadsi escuchamos cuidadosamente su tono fundamental y lo meditamos, en lugar derepetir irreflexivamente la fórmula «A es A». En realidad, ésta reza: A es A.¿Qué escuchamos? Con este «es», el principio dice cómo es todo ente, a saber: élmismo consigo mismo lo mismo. El principio de identidad habla del ser de loente. El principio vale sólo como ley del pensar en la medida en que es una ley


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del ser que dice que a cada ente en cuanto tal le pertenece la identidad, la unidadconsigo mismo.

Lo que expresa el principio de identidad, escuchado desde su tono

fundamental, es precisamente lo que piensa todo el pensamiento europeooccidental, a saber, que la unidad de la identidad constituye un rasgofundamental en el ser de lo ente. En todas partes, donde quiera y como quiera quenos relacionemos con un ente del tipo que sea, nos encontramos llamados por laidentidad. Si no tomase voz esta llamada, lo ente nunca conseguiría aparecer ensu ser. En consecuencia, tampoco se daría ninguna ciencia. Pues si no se legarantizara de antemano la mismidad de su objeto, la ciencia no podría ser lo quees. Mediante esta garantía, la investigación se asegura la posibilidad de sutrabajo. Con todo, la representación conductora de la identidad del objeto no le

aporta nunca a las ciencias utilidad tangible. Así, el éxito y lo fructífero delconocimiento científico, reposan en todas partes sobre algo inútil. La llamada dela identidad del objeto habla, tanto si las ciencias escuchan esta llamada como sino, tanto si lo escuchado son palabras echadas al viento como si dejan que lesafecte.

La llamada de la identidad habla desde el ser de lo ente. Pero donde elser de lo ente toma voz por vez primera y propiamente dentro del pensamientooccidental, en Parménides, allí habla tò aétñ, lo idéntico, en un sentido casi

excesivo. Una de las frases de Parménides dice así:

tò gŒr aétò noe_n "stÛn te kaÜ eänai.

«Lo mismo es en efecto percibir (pensar) que ser.»

Aquí, lo distinto, pensar y ser, se piensan como lo mismo. Qué quieredecir esto? Algo totalmente distinto respecto a lo que solemos conocer comoenseñanza de la metafísica, a saber, que la identidad pertenece al ser. Parménides

dice que el ser tiene su lugar en una identidad. ¿Qué significa aquí identidad?¿Qué quiere decir en la frase de Parménides la palabra tò aétñ, lo mismo?Parménides no nos da ninguna respuesta a esta pregunta. Nos sitúa ante unenigma que no debemos esquivar. Tenemos que reconocer que en la aurora delpensar la propia identidad habla mucho antes de llegara ser principio deidentidad, y esto en una sentencia que afirma que pensar y ser tienen su lugar enlo mismo y a partir de esto mismo se pertenecen mutuamente.

Sin darnos cuenta, acabamos de explicar tò aétñ, lo mismo.

Interpretamos la mismidad como mutua pertenencia. No hace falta ir muy lejos


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para representar esta mutua pertenencia en el sentido de la identidad tal y comofue pensada posteriormente y resulta generalmente conocida. ¿Qué podríaimpedírnoslo? Nada menos que la propia frase que leemos en Parménides, puestoque dice otra cosa, a saber: el ser tiene su lugar -con el pensar- _en lo mismo. El

ser se halla determinado, a partir de una identidad, como un rasgo de ésta. Por elcontrario, la identidad pensada posteriormente en la metafísica, es representadacomo un rasgo del ser. Por lo tanto, a partir de esta identidad representadametafísicamente no podemos pretender determinar la que enuncia Parménides.

La mismidad de pensar y ser que habla en la frase de Parménides,procede de más lejos que la identidad determinada por la metafísica a partir delser y como un rasgo de éste.

La palabra rectora de la frase de Parménides, tò aétñ, lo mismo,permanece oscura. Dejémosla en la oscuridad. Pero al mismo tiempo dejemosque nos dé una señal la frase a cuyo principio se encuentra la palabra.

Entretanto, ya hemos establecido la mismidad de pensar y ser como lamutua pertenencia de ambos. Esto ha sido precipitado, pero tal vez inevitable.Tenemos que deshacer este carácter precipitado, y podemos hacerlo mientras noconsideremos la citada mutua pertenencia como la interpretación definitiva, laúnica que se puede tomar como autoridad de la mismidad de pensar y ser.

Si pensamos la mutua pertenencia al modo habitual, el sentido de lapertenencia, como ya indica la acentuación de la palabra, se determina por lomutuo, esto es, por su unidad. En este caso «pertenencia» significa tanto comoser asignado y clasificado en el orden de una dimensión mutua, integrado en launidad de una multiplicidad, dispuesto para la unidad del sistema, mediado através del centro unificador de una síntesis determinadora. La filosofía presentaesta mutua pertenencia como nexus y connexio, como el enlace necesario del unocon el otro.

Sin embargo, la mutua pertenencia también se puede pensar comomutua pertenencia. Esto quiere decir que lo mutuo es ahora determinado a partirde la pertenencia. Pero aquí nos resta por preguntar qué quiere decir«pertenecer», y cómo sólo a partir de él se determina su propia dimensión mutua.La respuesta a estas preguntas se encuentra más próxima a nosotros de lo quepensamos, pero no está a la vista. Ahora basta con que esta indicación nosalumbre la posibilidad de no seguir representando la pertenencia desde la unidadde lo mutuo, sino de experimentar lo mutuo a partir de la pertenencia. Pero, ¿no

se agota la indicación acerca de esta posibilidad en un juego de palabras vacío


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que simula algo y al que le falta todo apoyo en un estado de cosas que se puedacomprobar?

Así parece, al menos hasta que nuestra observación sea más rigurosa y

dejemos hablar a las cosas.

El pensamiento de una mutua pertenencia en el sentido de la mutua pertenencia, surge desde la consideración de un estado de cosas ya nombrado.Naturalmente, debido a su simplicidad, es difícil tenerlo a la vista. Pero con todo,este estado de cosas nos resultará más próximo en cuanto tengamos presente queal explicar la mutua pertenencia como mutua pertenencia teníamos ya en mente,a raíz de la señal hecha por Parménides, tanto pensar como ser, en definitiva,aquello que se pertenece lo uno a lo otro en lo mismo.

A1 entender el pensar como lo distintivo del hombre, estamosrecordando una mutua pertenencia que atañe al hombre y al ser. Al instante nosvemos asaltados por las preguntas, ¿qué significa ser?, ¿quién o qué es elhombre? Todos pueden ver fácilmente que sin una respuesta satisfactoria a estaspreguntas, nos falta el suelo sobre el que pudiéramos construir algo firme acercade la mutua pertenencia del hombre y el ser. Pero mientras preguntemos de estemodo, quedaremos prisioneros en el intento de representar la dimensión mutuadel hombre y el ser como una coordinación, y de integrar y explicar ésta, ya sea a

partir del hombre o desde el ser. Con ello, los conceptos tradicionales de hombrey ser configuran las bases para la coordinación de ambos.

¿Qué ocurriría si en lugar de representar continuamente sólo unaordenación conjunta de ambos para establecer su unidad, tomásemos por una vezen cuenta de qué modo y si acaso en esta dimensión conjunta está sobre todo en

juego una pertenencia del uno al otro? Pues bien, existe incluso la posibilidad dedivisar ya la mutua pertenencia de hombre y ser, aunque sólo sea de lejos, en lasdeterminaciones tradicionales de su esencia. ¿De qué modo?

Manifiestamente el hombre es un ente. Como tal, tiene su lugar en eltodo del ser al igual que la piedra, el árbol y el águila. Tener su lugar significatodavía aquí: estar clasificado en el ser. Pero lo distintivo del hombre reside enque, como ser que piensa y que está abierto al ser, se encuentra ante éste,permanece relacionado con él, y de este modo, le corresponde. El hombre espropiamente esta relación de correspondencia y sólo eso. «Sólo» no significaninguna limitación, sino una sobreabundancia. En el hombre reina unapertenencia al ser que atiende al ser porque ha pasado a ser propia de él. ¿Y el

ser? Pensémoslo en su sentido inicial como presencia. E1 ser no se presenta en el


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hombre de modo ocasional ni excepcional. El ser sólo es y dura en tanto quellega hasta el hombre con su llamado.

Pues el hombre es el primero que abierto al ser, deja que éste venga a él

como presencia. Tal llegada a la presencia necesita de lo abierto de un claro, ycon esta necesidad, pasa a ser propia del hombre. Esto no quiere decir de ningúnmodo que el ser sea puesto sólo y en primer lugar por el hombre; por el contrario,se ve claramente lo siguiente: el hombre y el ser han pasado a ser propios el unodel otro Pertenecen el uno al otro. Desde esta pertenencia del uno al otro, nuncaconsiderada de más cerca, es desde donde el hombre y el ser han sido losprimeros en recibir las determinaciones esenciales con las que la filosofía losentiende de modo metafísico.

Ignoraremos obstinadamente esta mutua pertenencia que prevalece enel hombre y el ser, mientras sigamos representando todo sólo a base deordenaciones y mediaciones, con o sin dialéctica. De este modo encontramossiempre conexiones que han sido enlazadas, bien a partir del ser, bien a partir delhombre, y que presentan la mutua pertenencia de hombre y ser como unentrelazamiento.

No nos detendremos todavía en la mutua pertenencia. ¿Pero, cómopodríamos adentrarnos allí?: apartándonos del modo de pensar representativo.

Este apartarse hay que entenderlo como un salto que salta fuera de larepresentación usual del hombre como animal racional, que en la época modernallegó a convertirse en sujeto para su objeto. .Al mismo tiempo, el salto salta fueradel ser. Ahora bien en, éste ha sido interpretado desde la aurora del pensamientooccidental como el fundamento en el que se funda todo ente en cuanto ente.

¿a dónde salta el salto cuando salta desde el fundamento? ¿Salta a unabismo? Si, mientras nos limitemos a representar el salto, y en concreto, en elhorizonte del pensar metafísico. No, mientras saltemos y nos dejemos ir. ¿A

dónde? Allí, a donde estamos ya admitidos: la pertenencia al ser. Pero el sermismo nos pertenece, pues sólo en nosotros puede presentarse como ser esto es.llegar a la presencia.

Por lo tanto, para experimentar propiamente la mutua pertenencia dehombre y ser. es necesario un salto, es necesaria la brusquedad de la vuelta sinpuentes al interior de aquella pertenencia que es la primera en conceder la mutuarelación de hombre y ser, y, con ello, la constelación de ambos. El salto es lapuerta que abre bruscamente la entrada al dominio en el que el hombre y el ser se

han encontrado desde siempre en su esencia porque han pasado a ser propios el


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uno del otro desde el momento en el que se han alcanzado. La puerta de entradaal dominio en donde esto sucede, acuerda y determina por vez primera laexperiencia del pensar.

Extraño salto el que nos hace ver que todavía no nos detenemos losuficiente en donde en realidad ya estamos. ¿En dónde estamos? ¿En quéconstelación de ser y hombre?

Según parece, hoy, ya no necesitamos como hace años de indicacionesdetalladas para llegar a contemplar la constelación desde la que el hombre y elser se dirigen el uno al otro. Se podría pensar que es suficiente nombrar eltérmino «era atómica» para que lleguemos a tener la experiencia de cómo llegahoy a nuestra presencia el ser en el mundo técnico.

Pero, ¿acaso podemos tomar sin más el mundo técnico y el ser como sifueran una sola cosa? Evidentemente no, ni siquiera si representamos este mundocomo el todo en el que está encerrados la energía atómica, el plan calculador delhombre y la automatización. ¿Por qué una indicación de esta índole acerca delmundo técnico, aunque lo describa exhaustivamente, no nos pone ya a la vista enabsoluto la constelación de ser y hombre? Porque todo análisis de la situación sequeda corto al interpretar por adelantado el mencionado todo del mundo técnicodesde el hombre y como su obra. Se considera lo técnico, representado en el

sentido más amplio y en toda la diversidad de sus manifestaciones, como el planque el hombre proyecta y que finalmente le obliga a decidir sí quiere convertirseen esclavo de su plan o quedar como su señor.

Mediante esta representación de la totalidad del mundo técnico, todo sereduce al hombre, y, como sumo, se exige una ética del mundo técnico.Atrapadas en esta representación, nos reafirmamos en la opinión de que latécnica es sólo una cosa del hombre. Se hace oído sordo a la llamada del ser quehabla en la esencia de la técnica.

Dejemos de una vez de representar lo técnico sólo técnicamente, estoes, a partir del hombree de sus máquinas. Prestemos atención a la llamada bajocuyo influjo se encuentran en nuestra época, no sólo el hombre, sino todo ente,naturaleza e historia en relación con su ser.

¿A qué llamada nos referimos? En todas partes se provoca a nuestroexistir -a veces como juego, otras oprimido, acosado o impelido- a dedicarse a laplanificación y cálculo de todo. ¿Qué se expresa en este desafío? ¿Resulta sólo

de un capricho del hombre? ¿O es que lo ente mismo viene hacia nosotros de tal


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manera que nos habla sobre su capacidad de planificación y cálculo? Y en talcaso, ¿se encontraría provocado el ser a dejar aparecer lo ente en el horizonte dela calculabilidad? En efecto. Y no sólo esto. En la misma medida que el ser, elhombre se encuentra provocado, esto es, emplazado, a poner en lugar seguro lo

ente que se dirige hacia él, corno la substancia de sus planes y cálculos, y aextender ilimitadamente tal disposición.

El nombre para la provocación conjunt

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Heidegger, Martin - Textos Fundamentales