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Homem-massa - A filosofia de Ortega y Gasset e sua crítica ... · – onde defendi a tese La Ilustración Vital: el Raciovitalismo de Ortega y Gasset como vía para el desarrollo

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  • Homem-massaA filosofia de Ortega y Gasset e

    sua crítica à cultura massificada

    Jéferson Assumção

  • 2012 by Jéferson Assumção

    Esta obra foi licenciada com uma Licença Creative Commons

    Editora Bestiário / Fundación Ortega-Marañón

    Editora Bestiário

    www.bestiario.com.br

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    Tel. (34) 91 700 4149 / 42 / 00

    Fax. (34) 91 700 3530

    Capa: Cecília Sá sobre desenho de Egon Schiele (1890 — 1918)

    Editoração eletrônica: e-design

    A851h

    Assumção, Jéferson

    Homem-massa - A filosofia de Ortega y Gasset e

    sua crítica à cultura massificada / Jéferson Assumção - Porto

    Alegre, RS. - Editora Bestiário, 2012

    192 p.

    ISBN 859880231-x

    1. Filosofia, Ciências sociais. I Título

    CDD-190

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    AgradecimentosÀ minha orientadora para o Diploma de EstudosAvançados (DEA) e Doutorado na Universidade de León,Maria Isabel Lafuente Guantes, por tanto que fez nessesanos de estudo. Ao diretor do Centro de EstudosOrteguianos, de Madri, Javier Zamora Bonilla, pelasmuitas conversas estimulantes e as correções necessáriasao entendimento de minúcias orteguianas. A Luiz Anto-nio de Assis Brasil.

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    Para Cecília,Guilherme e Tarsila.

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    PRÓLOGO

    O grande interesse na filosofia de José Ortega yGasset no Brasil é um assunto digno de meditação daEuropa porque o Brasil é hoje um dos países maisadmirados e admiráveis do mundo. Um país que estáfazendo o seu futuro pela combinação maravilhosa queocorreu ao longo de décadas de uma sociedade ativa,engenhosa e trabalhadora com políticos que souberamresponder às necessidades e incitações desta mesmasociedade.

    Por que o Brasil se interessa por Ortega y Gasset?Não tenho nenhuma resposta clara. Eu sei muito poucosobre a sociedade brasileira para ousar responder. Otrabalho de tradução e estudo da obra de Ortega y Gassetque fazem diferentes pesquisadores em diferentesuniversidades deve ser elogiado pela sua tenacidade eseus altos padrões. Jéferson Assumção, um magníficorepresentante desses pesquisadores, aponta nas páginasdeste livro, como hipótese, que o pensamento de Ortegay Gasset pode dar respostas a problemas que a sociedadebrasileira enfrenta no início do século XXI, da mesmamaneira como tentou responder aos que a Espanha tinhano início do século XX.

    Existem diferenças óbvias de um país para outroe de uma situação histórica para outra, mas o autor, comuma perspicácia notável, sabe apreciar os paralelos emsua leitura atualizada - “na altura dos tempos”,poderíamos dizer com expressão orteguiana – de LaRebelión de las Masas, a obra do filósofo espanhol maistraduzida e que causou mais impacto em todo o mundodesde sua publicação.

    O triunfante homem-massa, que Ortega y Gassetviu nascer no momento em que começava a sociedade

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    de massa, hoje vive “alterado” nos ritmos da civilizaçãocontemporânea, rodeado pelas inúmeras possibilidadesoferecidas pela mesma, mas sem estar ciente de que émilenar herdeiro de um processo histórico que lhepermite desfrutar de bem-estar material jamaisconhecido até a data. Esta “alteração” e o desconhe-cimento e a indiferença para com a herança pode levar àbarbárie, porque não se pode esperar que o progressotécnico traga necessariamente progresso moral. JéfersonAssumção, que como um bom intelectual “pensa contra”as crenças de seu tempo orteguianamente vê anecessidade de “lutar” com este homem-massa com uma“pedagogia social” nova que levaria a uma “Ilustração vi-tal” (tema de sua tese, desenvolvido posteriormente emA Ilustração Vital: o Raciovitalismo deOrtega y Gassetcomo via para o Desenvolvimento de uma SociedadeLeitora, inédito).

    Para Ortega y Gasset, a cultura é a resposta àsnecessidades vitais do nosso tempo e não é algo rígido esimples ornamento para ser adicionado à educaçãoprofissional. A filosofia da razão vital e histórica que ofilósofo desenvolveu durante a primeira metade doséculo XX colocou o homem, a pessoa real que somoscada um de nós, no centro de meditação filosófica,considerando a vida humana de cada um como arealidade fundamental. O nosso mundo, e dentro dela anossa cultura, é o espaço em que cada um é seu próprioeu e constrói a sua vida. A ilustração vital que o autorpropõe permitirá ao homem exercer melhor sualiberdade na construção da realidade fundamental. Masesse homem concreto nunca está sozinho, já que sua vidaé sempre vida com os outros que formam parte de nossomundo. A esses, portanto, se deve sempre ter em contacomo realidades radicais que também são.

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    Para compreender esta realidade difícil que é ohomem, a pessoa real que somos cada um, a filosofia temde usar todos os instrumentos que a natureza e a históriacolocaram ao seu alcance, portanto, sem sacrificar arazão científica, também é preciso saber olhar para ohomem desde a razão vital e histórica, o que por vezesenvolve observá-lo literariamente, liricamente, como umgrande romancista de si mesmo que ele é. A metáforatorna-se assim uma forma de expressão da filosofia.

    Jéferson Assumção não só aprendeu em Ortega yGasset muita filosofia e o exercício de intelectualcomprometido com a sua circunstancia, como tambémse impregnou de seu maravilhoso estilo literário.Venham e vejam.

    Javier Zamora BonillaDiretor do Centro de Estudos Orteguianos da Fundação

    Ortega y Gasset - Gregorio Marañón; Professor do Departamentode História do Pensamento e Movimentos; Sociais e Políticas daUniversidade Complutense de Madrid.

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    “Mais do que um homem, é apenas uma carcaça de homemconstituído por meros idola fori; carece de um ‘dentro’, de umaintimidade sua, inexorável e inalienável, de um eu que não sepossa revogar. Daí estar sempre em disponibilidade para fingirser qualquer coisa. Tem só apetites, crê que só tem direitos e nãocrê que tem obrigações: é o homem sem nobreza (...) snob.”

    (José Ortega y Gasset, A Rebelião das Massas)

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    INTRODUÇÃO

    Cultura: o supérfluo necessário

    Apenas duas vezes, indo de trensurb de PortoAlegre para Canoas, eu perdi a estação do centro dacidade e tive que descer na seguinte (Mathias Velho) parapegar o trem de volta. Nas duas, eu estava lendo O que éFilosofia?, de José Ortega y Gasset (1883-1955). Eu tinha 17anos e, daquele texto do filósofo madrilenho, vinha-meuma forma que me parecia tão nova de me fazer pensarque desde então nunca mais parei de estudar sua obra.Anos mais tarde, enquanto cursava Filosofia, muitosprofessores tentaram convencer-me de que até o finalda graduação eu o trocaria por um filósofo mais influentenos dias de hoje. No entanto, a cada novo grandepensador conhecido eu sentia maior a evidência de quemeu caminho era mesmo o Raciovitalismo, a aventureirafilosofia da razão vital de Ortega y Gasset.

    Assim, logo depois da conclusão da Licenciaturaentrei em contato com universidades na Espanha, como objetivo de estudar, no país de origem, a obraorteguiana. Fui, por sorte, parar na Universidade deLeón, no norte da Espanha. Sorte pela acolhida, pelosmuitos amigos que fiz lá, pela atenção de minhaorientadora Maria Isabel Lafuente Guantes, mas tambémporque ali em León o autor de uma enorme biografiafilosófica de Ortega, Javier Zamora Bonilla, tinha feitoseu doutorado. Maria Isabel apresentou-me a Javier, quejá atuava na Fundación Ortega y Gasset, em Madri,compondo a equipe da monumental edição das novasObras Completas de Ortega y Gasset, cujo trabalho tiveoportunidade de acompanhar. Em seguida, este profes-sor da Complutense de Madrid se tornaria o diretor do

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    Centro de Estudos Orteguianos, da FOG, cargo que ocupaaté hoje. Em diversas oportunidades de conversas nacélebre calle Fortuny, onde fica a sede da fundação,corrigiu falhas de minhas abordagens. Anos depois, tivea honra de contar com Javier na banca do meu doutorado– onde defendi a tese La Ilustración Vital: el Raciovitalismode Ortega y Gasset como vía para el desarrollo de una sociedadlectora. Um dos temas de que mais tratamos sempre foi aatualidade, na sociedade de massas, do pensamento deOrtega em relação a possibilidade de fundamentação depolíticas de cultura, especialmente as de livro e leitura. Achave para tal abordagem: seu conceito de homem-massa.

    Não que eu tenha uma adesão completa ao queescrevera o filósofo espanhol – até porque sempre mesenti discordante de seu pensamento político - mas suaideia de vida humana como realidade radical, sua pro-funda visão de cultura e sua exigência de res-ponsabilidade ética e estética foram e são um motor queme impelem para a ação no campo da cultura - e napolítica cultural - como nenhum outro. Ortega, nomínimo, provoca-nos a sair da placidez e da passividadepara a ação. “Desde que comecei a ler Dom Ortega, passei,inclusive, a tourear melhor”, disse dele no início do séculoXX o toureiro espanhol Domingo Ortega. Em Ortega, nãosó como conteúdo mas também na forma de exposição,a razão, junto a um certo pragmatismo latino“antiqueixoso”, solar, vibrante, aparece viva. Some-se aisso uma mistura de filosofia com sociologia, literaturae jornalismo, com textos corpóreos, sólidos, límpidos: “Aclareza é a cortesia do filósofo”, ele definia, para explicaro gosto pelo uso de metáforas precisas para a exposiçãodesta razão que vem da vida.

    Com seu raciovitalismo, a razão enche-se de uma

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    perspectiva aventureira, num quixotismo positivo noqual pensar não se aparta nunca de sentir e de ser1. Seuprimeiro livro, as Meditações do Quixote, já estátransbordante desta perspectiva voluptuosa, lúdica (elefoi amigo e admirador do grande biógrafo de Erasmo deRotterdan4, Johan Uizinga, autor do belíssimo HomoLudens, e com quem partilhava o amor pelo caráterdesportivo da moral e da razão). É um pensamentoelegante, muscular, em que o ético (a ética da gratuidadeque deveria ser professada por todo aquele a quem a vidafoi dada mesmo que por fazer) não se aparta do estético,com sua exigência de elegância técnica, criatividade decada um e expressão próprias. Mesmo dentro decircunstâncias sociais, vitais e econômicas desfavoráveis,a responsabilidade individual e a perspectiva própria sãoponto de resistência que deve ser ativado para atransformação do entorno, o que ganhou contornosnítidos na famosa frase “eu sou eu e minha circunstância.E se não salvo a ela não salvo a mim”. Não se trata dedesresponsabilizar o social e jogar toda a carga noindivíduo, mas também de não desresponsabilizar oindivíduo pelas suas escolhas2. Um meio-termo justoaristotélico iria melhor, uma coimplicação eu-circunstância.

    Ou seja: mesmo uma Espanha ou América Latinadeprimidas econômica e socialmente, o que eu possofazer para ajudar a salvar a circunstância, não apenas osmeus interesses pessoais, mas do meu povo, estado, país,geração, como indivíduo eu-circunstância, um eu-com-os-outros que sou também imediatamente ligado ao tododa sociedade, do planeta e do que desconhecemos? ParaOrtega (tido como ateu pelo franquismo), a explicaçãomaterialista não aberta também não consegue ir alémdo dogmatismo, um dogmatismo de mapas metafísicos

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    heterônomos (vindos de fora, impostos aos indivíduos,seja pela Igreja, pelo Estado, pelo mercado e seus meiosde comunicação ou por agremiações que façam as vezesde pastores de homens-massa). Para Ortega, da mesmaforma que o religioso, o materialista adere aos dogmaspor abstenção da aventura de pensar.

    Sociologia filosófica

    Ortega foi mais um dos alunos de Georg Simmel,impactados por Nietzsche. Com ele, também soa o tim-bre do pensamento de Jean-Marie Guyau (A Arte do Pontode Vista Sociológico, por exemplo). Eles atuam em umafaixa entre a filosofia e a sociologia, o que Simmelchamava de “microsociologia” ou “sociologia filosófica”.Seus textos são plásticos, bonitos, claros, masprincipalmente estimulantes3. Todos eles, Ortega,Simmel, Guyau, são um tipo de pensadores naintersecção da sociologia, da filosofia, da pedagogia e daestética. Soma-se a comunicação e a política.

    Para eles, assim como para Simmel, “entendidoem seu sentido mais amplo, o conceito de sociedadesignifica interação psíquica entre os indivíduos”. Nãonegam a sociedade, mas não desmoralizam seusintegrantes. São fluxos incessantes de influênciasmútuas de pensamentos. São embelezamentos de unspara os outros (roupas, textos, quadros, músicas,esportes), aventuras vividas individualmente, mas comum sentido social, de grandes ou minúsculas realizações.Tudo passa por uma ideia de ser humano integral, emque o estético e o ético se articulam num todo em que,por exemplo, sem a visão aguda da arte, pontual e focadaem pequenos traços, não é possível enxergar o todo. O

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    que por eles não é aceitável é uma explicação ao contrário,ou seja, o indivíduo determinado totalmente peloentorno, pela circunstância, pelo social. Eu não sou acircunstância e eu, mas o contrário, porque a vidahumana individual é a realidade radical, que vive um eu-com os outros.

    Para Ortega, a cultura é um esforço natatório quenos possibilita flutuar num mar de absurdo. Esforçocoletivo e individual para tentar dar conta de um mundo(uma vida) que nos foi dado mas não foi dado pronto.Aliás, a vida só está pronta para os dogmáticos, a quembastariam mapas metafísicos heterônomos, usos sociais,crenças e leis de fora com a força de instrumentosortopédicos, segundo o madrilenho. A cultura é esforço,se não atual, historicamente realizado, na invenção daescrita, no desenvolvimento da música, da literatura, dasartes, nas invenções técnicas e modos de ser e agir. E jáque nos é dada faltando algo (ou quase tudo), uma dascoisas a que somos desafiados é compreender o que a vidaé (filosofar não como profissão acadêmica, mas comoexigência de interpretação do mundo à nossa volta, comou sem os instrumentos conceituais). Outra, inescapável,é inventá-la criativamente, artisticamente. Assim, fazera si mesmo, da maneira mais nobre e ética possível, é, doponto de vista individual, cultura - resultado do esforçode ampliação de nossos próprios repertórios parainterpretação do mundo, parte incontornável de nossoeu-circunstância. O mesmo em se tratando da vida so-cial, coletiva: do ponto de vista mais geral, a cultura é oresultado do pesado esforço de muitos indivíduos e suasinterações.

    Este esforço desprendido para fazer a vida éresultado de uma razão que está para além de suasuperfície físico-matemática ou instrumental, porque é

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    ela a interessada em revelar aquilo que a razão mais su-perficial só quer como produto passivo. Para a tarefa defazer a cultura (que também não é dada pronta), estarazão tem que vir da vida, com tudo o que isso representade dificultoso, quando não de contraditório. A vida secontradiz todo o tempo. E o pensamento radical sobreela - a filosofia - só pode resultar em um paradoxo, pois,ao que vem de suas linhas tortas (vitais), passa ao ladotanto da opinião comum quanto dos produtos daaplicação da reta razão mais estrita e calculadora. Esteparadoxo aparece, segundo Ortega y Gasset, porque avida não é apenas o biológico (zoé), mas a biografia juntoà circunstância corpo (biós). Para este ser paradoxal, in-clusive, o supérfluo (e nele se incluem a arte e a cultura)é o necessário.

    É impossível dar conta destas paradoxaiscaracterísticas do ser humano, este ser que vive o“supérfluo” como necessidade, munidos apenas docálculo racional. Ele pode revelar uma parte, mas não otodo. Para se compreender o contraditório, a camadaparadoxal dele, precisamos contar uma história,precisamos de uma “razão narrativa”. Isso por quê? ParaOrtega, a história é um enorme agregado de narrativas,e a vida pessoal não menos. Elas articulam-se numconjunto de narrativas feitas de fora (heterônomas), decrenças, de usos sociais, de produtos da comunicação demassa, para entretenimento, e de narrativas feitas pordentro (ideias, autônomas e vitais). O homem-massa e oautêntico diferenciam-se em sua relação com aautonomia e a heteronomia com que levam o “que-fazer”de si mesmo adiante.

    Ocorre que, nos dias de hoje (iniciando nos anos30 do século XX), esta narrativa tem vindo cada vez maisde fora, pela mercantilização e a homogeneização da

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    cultura de massa, pela superficialidade do entre-tenimento, pela invertebração das sociedades, peladesmoralização da educação, pela substituição do valorpelo preço, pela deslegitimação do passado, pelodesrespeito ao que veio antes, pela relação extrativistaem relação aos produtos da cultura (o homem-massa éum bárbaro que subiu pelo alçapão da história e que vivena cultura como em estado de natureza).

    O bárbaro especialista

    A técnica do século XIX mudou o mundo por forae o homem por dentro. Não que ela seja má em si mesma.O que é mau é o culto que o século XX fez do bárbaroespecialista - aquele que sabe tudo sobre algo e balbuciasobre o resto. Ao mesmo tempo em que dominatotalmente um procedimento cirúrgico, o bárbaroespecialista ignora infantilmente o mais básico de comose estrutura a sociedade. Mais do que isso, este bárbaroproduto da técnica, com a força desta mesma técnicaagora intervém em tudo. E intervém sempre vio-lentamente, pois junta-se num mesmo homem-massa aignorância do bárbaro e a soberba do especialista. E senão como especialista, como usuário do produto técnicodo especialismo.

    A Europa, observava Ortega em 1929, começava asofrer do mal da homogeneização da cultura deste novobárbaro, deste homem-massa. E o grande perigo de suasações era gerar uma dissolução da “heterogeneidadeEuropa”. Ortega via dois grandes centros de propagaçãodo pensamento de massa: Nova York e Moscou. Ummassificado pela mercantilização, outro massificado peloEstado ortopédico.

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    Em seu tempo, Ortega pensava que o combate àcultura do homem-massa deveria ser feito apartir de umapedagocia social, por “minorias seletas” que ajudassem,como pedagogos, a massa a sair da caverna. Era trabalhode intelectuais, artistas, acadêmicos e políticos que nãoapartassem a razão da vida. Ele não tinha a menor ideiade que a técnica sobre a qual ele meditava nos anos 30 doséculo XX, industrial e de produção em série, alcançariao nível de fragmentação atual, e que esses personagenspassassem a ser tão questionados como hoje são. Diantedesses problemas de legitimidade, é preciso perguntar:haverá saída para tal quadro? Uma resposta possíveltalvez tenha a ver com uma nova “meditação sobre atécnica” (nome de um famoso texto de Ortega sobre oassunto, em seu tempo).

    O presente livro, originalmente um trabalho deSuficiência Investigadora para o Diploma de EstudosAvançados em Filosofia, pela Universidade de León(Espanha), limita-se a expor o conceito de homem-massa,mas pode ajudar a perceber as entranhas de um problemaque precisa de solução. Ortega sempre afirmou que nãoescrevia para tudo e todos (como é próprio de filosofiasmais totalizadoras) e sim para os espanhóis daqueleperíodo. Cabia às gerações futuras descobrirem qual erao seu ou os temas de seu tempo. Vale lembrar operspectivismo orteguiano. O rico perspectivismo quenão sucumbia ao relativismo estéril. Para Ortega, seuponto de vista não esgotava o todo, mas compunha umaperspectiva própria. A comunhão dos que olham para arealidade é capaz de mostrar mais. A soma de todos osolhares é a realidade.

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    1. O “ZARATUSTRA MADRILENHO”E SUAS CIRCUNSTÂNCIAS

    1.1. Vida e filosofia de Ortega y GassetJosé Ortega y Gasset nasceu em Madrid

    (Espanha), no dia 9 de maio de 1883. A família de sua mãe,Dolores Gasset, era proprietária do jornal “El Imparcial”.Seu pai, José Ortega Munilla, era jornalista e diretor dessejornal (um dos familiares do filósofo fundou o conhecidodiário El País). Quando criança, Ortega estudou emMadrid, mas foi enviado logo cedo, pela família, paracursar o bacharelado em um colégio jesuíta de Málaga,fato ao qual o filósofo atribui uma forte reação sua a essetipo de educação e o projeto pessoal de reforma dafilosofia (tal qual um outro conhecido estudante decolégio jesuíta, René Descartes, no século XVII). Obteveseu doutorado em Filosofia em 1904, na Universidade deMadrid e, logo depois, em busca de uma formaçãointelectual mais sólida, seguiu para Marburgo, naAlemanha, onde estudou em um ambiente neokantiano5.

    Em 1910, Ortega iniciou-se na docência univer-sitária, mas com a eclosão da Guerra Civil Espanhola, em1936, decidiu sair da Espanha. Viajou pela França,Holanda, Argentina, Portugal, onde proferiu diversasconferências – daí, segundo alguns comentadores, ocompromisso duplo de Ortega: com a Espanha - suacircunstância - e com o universalismo da culturaeuropéia. Esses compromissos o levaram, inclusive, aoengajamento político concreto, como em 1914, na Liga deEducación Política de España, ou como deputado, eleitopela província de León, em 1931, após a queda do ditadorMiguel Primo de Rivera.

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    Ortega fundou várias revistas e jornais. Comoexemplos, pode-se citar o jornal Faro (1908), a revistaEspaña (1915-23) e a Revista de Occidente (1923-36), quesegue sendo publicada. Decorre deste ambiente ilustradoe universalista não apenas o tom de sua filosofia, masseu estilo de escrita6, em estreita relação com a literaturae o jornalismo e bastante distante da maneira de muitosoutros filósofos se expressarem. O filósofo costumavadizer que, na Espanha de seu tempo, nenhum filósofopoderia se dar ao luxo de ser apenas filósofo, assim comonenhum jornalista teria como ser só jornalista. Elesempre fez as duas coisas ao mesmo tempo, além detemperar tudo com literatura.

    Durante seu exílio voluntário de 1936 a 1945, emplena Guerra Civil, Ortega viveu, num longo e famososilêncio com relação aos conturbados tempos políticosde seu país, sobre o qual muitos acharam motivos paraculpá-lo. No entanto, pelo menos para o sociólogobrasileiro Hélio Jaguaribe – um dos mais conhecidoscomentadores do autor no Brasil – no prefácio à obraHistória como Sistema, de Ortega, a maioria do tempo ofilósofo espanhol foi uma espécie de educador do seupovo, a partir de uma profunda convicção de que o queimporta, antes de tudo, é a lucidez e a compreensão domundo para operar nele. Essa alternância entre oengajamento e o distanciamento crítico configurará asprincipais fases da existência de Ortega7.

    Jaguaribe destaca que o filósofo foi um dialogadorcom sua circunstância, que não deixou-se extraviar “peloabstrato formal ou pela ociosidade intemporal.”8Decorreria desse fato que sua obra, mesmo os trabalhosmais sistemáticos, tivesse sempre o caráter de umareflexão urgente, na qual o autor revela algo como sefossem anotações para um futuro desenvolvimento de

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    suas “grandes intuições e sua visão de mundo”9. Comopolítico, Ortega chegou a ser deputado. Porém, aradicalização da vida espanhola levou o filósofo às pioresapreensões. Diz Jaguaribe:

    “Homem do logos, para quem a vida éliberdade e entendimento, consideraque, a partir de certo grau deintolerância, o silêncio é a única res-posta intelectual.” 10

    Ortega voltou à Espanha, ainda no regime doditador Franco, em 1945, e morreu em Madrid no dia 18de outubro de 1955. Muitos anos antes, já haviaconsolidado sua reputação como o mais importantefilósofo espanhol, desde Suarez (1548-1617). Publicou,entre outros, Meditaciones del Quijote (1914), El espectador(oito volumes, 1916), España invertebrada (1921), El tema denuestro tiempo (1923), La deshumanización del arte (1925),¿Qué es filosofía? (1929), La rebelión de las masas (1930), Goethedesde dentro (1932), En torno a Galileo (1934), Historia comosistema (1936), Ideas y creencias (1940), Sobre la razón histórica(1940), Papeles sobre Velázquez y Goya (1943), Meditación deEuropa (1949) e El hombre y la gente (1949-1950). Suas obrascompletas perfazem 10 volumes de cerca de 1000 páginascada.

    Ainda segundo Jaguaribe, há uma certa falta deentendimento da obra orteguiana, que levou algunscríticos a subestimar a importância de sua contribuição,sem atentar para o fato de que, “ademais de haver criadouma escola de pensamento, em que se situam osmelhores filósofos espanhóis contemporâneos, deixouOrtega uma influência perduradora, e de sentidouniversal, que se faz sentir em múltiplos ramos dasdisciplinas humanísticas.” 11 Jaguaribe também explica o

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    desconhecimento da obra desse autor, da seguinte forma:“o impacto intelectual das idéias é condicionado pelostatus cultural de que gozam as pessoas e os meios de ondeemergem tais idéias.” 12 Ortega não se transferiu paraqualquer centro da cultura européia daquela época:

    “O desprestígio da Espanha, nas áreasda filosofia e da ciência, repercutiunegativamente sobre a imagem deOrtega. Com ele, se passa o contrário doque ocorre com pensadores de paísesdotados de boa imagem cultural comoa França, Inglaterra ou Alemanha, emque o crédito das respectivas culturasnacionais lhes aumenta a aceitação e arespeitabilidade. Ortega, ao revés, ele éque teve de tomar a seu cargo osoerguimento da imagem cultural deseu país. Pensador mais importante, ameu ver, que um Paul Ricoeur, umGabriel Marcel ou um J. P. Sartre, paracitar figuras de naipe e estaturapróximas.” 13

    Outro comentador brasileiro, Pedro Calmón,salienta, no prefácio da edição brasileira de A Rebelião dasMassas, publicada em 1962, que Ortega foi um herdeiroda angústia interpretativa de Miguel de Unamuno (1864-1931), impregnado da essência metafísica do pensamentonovo da Espanha e, por isso mesmo, “erigiu-se em porta-voz de uma inteligência quixotescamente armada paraestudar o universo, senão, como no mito grego, paradecifrá-lo, enfrentando o seu enigma com uma intre-pidez desdenhosa – de cavaleiro andante da dignidadehumanista”.14 Calmon também considerava este filósofoum “professor de inconformidade”, “escritor de umaescola da insubmissão”, “dos poucos que mergulharam

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    tão fundamente no segredo e na psicologia dassociedades”, e, por tais características, um filósofosolitário e angustiado.

    “Ortega y Gasset sobe ao monte de suasolidão filosófica, e forrado desuperioridade contemplativa (digamosnietzschiana, hispânico Zaratustra,limpo de ironia ou cinismo, masvibrante de profecia) dardeja em tornoo olhar assombrado.” 15

    Esse mesmo “olhar assombrado” Ortega apontoupara uma infinidade de temas. No artigo “Sentido yFunción de la Distincion entre minoria y masa en lafilosofia social de Ortega y Gasset” (1976), IgnacioSánchez Cámara traça, em poucas linhas, o essencial daproposta orteguiana. Em primeiro lugar, diz Cámara, ésabido que, para Ortega, o grande problema que afilosofia deve resolver é o da realidade radical. As outrasrealidades, secundárias, são objetos da ciência. Para afilosofia, se trata de, à maneira de Descartes, buscar umarealidade evidente e imediata, na qual as demais (asrealidades secundárias) se apóiem e tenham como raiz.No entanto, em Ortega, essa realidade primeira, arealidade radical, não é o cogito, mas a vida humana,individual (como abordaremos mais adiante).

    Se pretende-se radical, o que a filosofia necessitafazer, primeiramente, é analisar esse dado, o pontoarquimédico em que poderá se apoiar para dar conta dasdemais realidades. O que Ortega encontra como cate-goria fundamental dessa vida individual é a liberdade.Em primeiro lugar, a vida é liberdade, ou melhor:condenação à liberdade. O homem é forçado a ser livre,a escolher a cada instante o que vai ser, de onde se segue

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    uma concepção de um homem que não é, mas “vai-sendo”.

    “A vida não nos vem dada feita, senãoque temos que fazê-la; é drama,acontecer, que-fazer. Isto, sim, éliberdade na necessidade. Consiste emter que escolher necessariamente e emuma circunstância forçosa, inexorável.E este atributo vital da liberdade é aorigem da dimensão moral da vidahumana. O homem é, e nisso consistesua mesma peculiaridade, um cons-tante afã de aperfeiçoamento. Por issoé um ser de tal condição que pode viverbem ou mal, pior ou melhor, tratandode realizar um projeto de vida egrégioe não vulgar, autenticamente, rea-lizando sua vocação ou inautenti-camente, traindo seu projeto vital.”16

    Conforme o comentador, essa é, ainda, na opiniãode Ortega, a origem da inevitável desigualdade espiritual,intelectual, vital e moral entre os homens e que divide ahumanidade em dois grupos: os de vida nobre (autên-ticos) e os de vida vulgar (massa). O conceito de homem-massa, nesta perspectiva, não pode ser compreendidoplenamente fora da metafísica de Ortega.

    1.2 Um sistema abertoPara José Ferrater Mora, a obra de Ortega, devido

    à sua variedade e tamanho, causa estranheza a algunsleitores. Eles poderiam chegar à conclusão de que tantose tão variados temas só poderiam ter sido tratados comfrivolidade e superficialidade. A conclusão, na opiniãode Ferrater Mora, é precipitada, pois quanto maior

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    atenção prestamos aos fios de que é feita a tapeçariaorteguiana tanto mais fácil fica enxergar a harmonia doquadro desenhado. Por isso, o comentador se refere àfilosofia de Ortega como um “sistema aberto”.

    Contra os que argumentam que esta forma deexposição e tratamento dos temas não seja propriamentefilosófica, salienta que não obstante a diversidade dosassuntos tratados, apesar de sua complexidade e dogrande número de alusões, a obra de Ortega é funda-mentalmente de índole filosófica, de modo que todos osseus elementos se acham organizados em torno de umnúcleo de pressupostos legitimamente pertencentes àordem da filosofia. Mas o autor adverte que o termofilosofia é, em nosso tempo, pelo menos tão ambíguoquanto o termo “sistema”.

    “Ao descrever a obra de um autor como‘obra filosófica’ temos, pois, quecomeçar com ser cautelosos e esclarecerna medida do possível o significado deum vocábulo tão desesperadamenteambíguo como é o vocábulo ‘filosofia’.A filosofia de Ortega é de classificaçãoespecialmente difícil, porque nossofilósofo foi um dos pouquíssimos ahistória moderna que teve claraconsciência do caráter problemático daatividade filosófica.”17

    Por caráter problemático da atividade filosófica,pode-se pensar mais a atitude filosófica da modernidade,sistemática, do que a mais original, menos eleata. Poressas razões, Ferrater Mora afirma que um dos modoscomo a filosofia de Ortega não pode ser apresentada semgraves dificuldades para entendê-la corretamente é a queconsiste em expô-la na “pedante forma acadêmica usual”.

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    E vai além, ao afirmar que em se tratando de Orteganenhum dos métodos conhecidos parece ser inteira-mente satisfatório.

    “Se, por exemplo, prestamos demasiadaatenção à unidade do pensamento deOrtega, corremos o risco de perder osabor de sua variedade. Se, pelocontrário, insistimos excessivamentena diversidade dos temas prontoperdemos de vista a fonte da qual todoseles emanam.”18

    1.3 Homem-massa,um conceito recorrente na obra de OrtegaO homem-massa ocupou lugar central na filosofia

    de Ortega, principalmente por tratar-se de uma caracte-rologia que permitiria um conhecimento rigoroso darealidade humana. Por isso, o filósofo, que quase nuncalê a si mesmo, segundo Roberto Eduardo Aras em Ortegalector de Ortega. Compresencia de La Rebelión de las Masas enJosé Ortega y Gasset (2000), volta ao longo de sua obra aotema da articulação entre massa e minoria. A primeiravez que o tema aparece é em um prospecto da Liga deEducación Política Española, de 1914. O parágrafo citadodiz que é necessário introduzir a atuação política noshábitos das massas espanholas, o que só seria possívelcom a existência de uma “minoria entusiasta” que fizesseessa educação das masas.

    Em 1928 (dois antes da publicação de A Rebeliãodas Massas) o tema já estava sendo debatido na SociedadeAmigos del Arte, na Universidade de Buenos Aires,Argentina. Em 1930, é publicado o famoso livro e, em 1933,as primeiras repercussões desse texto aparecem escritaspor comentadores sul-americanos. Mais precisamente,

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    conforme Aras, três artigos chilenos e um argentino, deFrancisco Romero que publica, na revista Sur (de VictoriaOcampo, amiga de Jorge Luis Borges), Al Margen de LaRebelión de las Masas, o que Romero considerou como umdiagnóstico da vida européia daquele tempo. A primeirareferência de Ortega à Rebelião das Massas surge em 1930,no texto Misión de la Universidad - um esboço de umprojeto de transformação da universidade para devolveruma cultura integral ao europeu unidimensional, queacabara se tornando um especialista, o que significa “aversão massificada do cientista.”19 No texto, Ortegadenuncia que a falta de um plano vital para dar sentido àvida de cada um desses homens é a enfermidade centralda rebelião das massas, que subordina cultura à técnica,em todos os níveis, do mais massificado dos homens aoespecialista.

    “Agora, bem, esta interna constituiçãodo europeu médio, incapaz decontribuir de maneira criativa com oprogresso da civilização, e apenas hábilpara ser um usuário de seus benefícios,provoca uma conseqüência de maiorenvergadura: se confunde cultura coma técnica e se julga aquela por esta. Daítambém que a Europa comece a ver-sea si mesma como inferior à América doNorte. Esta sensação de regresso e deausência de um mando históricoefetivo difunde a idéia de ‘decadência’da Europa.”20

    Essa desorientação é imposta ao mundo, pelo“fato das aglomerações”, descrito em A Rebelião dasMassas - que abordaremos mais adiante - pondo o edifícioda civilização ocidental em perigo.21 Com a intenção de

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    mostrar o homem-massa delimitado, por um lado, pelafilosofia social e, por outro, por sua metafísica (muitasvezes, este conceito é apresentado apenas dentro dafilosofia social sem levar em conta os aspectos mais geraisda filosofia de Ortega), veremos, nos capítulos seguintes,alguns dos principais pontos do pensamento orteguiano,assim como o que o filósofo pensa desta atividadeintelectual que se destaca do quadro das opiniões aceitase se volta contra a doxa, condição a partir da qual ohomem passa a pensar de maneira mais autônoma eautêntica. O tipo de relação com essa atividade intelectuale vital define o homem-autêntico e o homem-massa.

    O que Ortega pensa por metafísica, está expressoem Unas Leciones de Metafísica e outros textos sobre o temaem que o autor apresenta a idéia de que todo o homem(e não apenas os filósofos) faz metafísica (filosofia), deforma autônoma (homem-autêntico) ou heterônoma(homem-massa). A segunda parte deste trabalho traz aperspectiva sociológica do homem-massa e sua rebelião.Os conceitos de massa e minoria estão bastante clarosem O Homem e a Gente e A Rebelião das Massas, assim comoos de uso e vigência, fundamentais na filosofia socialorteguiana. O homem-massa, paciente e agente da suacondição de massa, é uma espécie de traidor metafísico,de acordo com a perspectiva de Ortega de uma metafísicacomo a tentativa de compreensão do que se é. A rebeliãodas massas é a dimensão social dessa “traição” daautenticidade do ser humano. No capítulo seguinte,apresentamos a origem da filosofia como insulto edisfarce e no próximo o que são filosofia e metafísica,para Ortega. O objetivo é entrar nos conceitos maispropriamente sociológicos só depois da necessáriacontextutalização no âmbito da filosofia do pensadorespanhol.

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    2. O INSULTO E O DISFARCENA ORIGEM DA FILOSOFIA

    2.1. Todo o filosofar tem um subsolo,um solo e um adversárioEm Origem e Epílogo da Filosofia (1963), Ortega

    afirma que o pensamento de um filósofo constitui-se detrês elementos fundamentais: um “subsolo”, um “solo” eum “adversário”22. Por subsolo, entendia as camadasprofundas originadas no pensamento que existe antesdo pensador - num antigo e profundo pensar coletivodentro do qual brota o que está produzindo intelec-tualmente - o subsolso costuma ser ignorado por aqueleque pensa. O solo é um pouco mais recente e se constituidas admissões fundamentais sobre as quais o pensadorse dá conta, mas que encontrou estabelecidas em umtempo mais próximo. É no solo que o pensador se instalae ali crescerão suas idéias. Por último, o pensamento seconstitui na oposição a um adversário, afinal, “todo opensar é um pensar contra, manifeste-se ou não nodizer”23. Ortega explica esta importante posição daseguinte maneira:

    “Sempre nosso pensar criador seplasma em oposição a outro pensar quehá à vista e que nos parece errôneo,indevido, que reclama ser superado. Éisto o que chamo de adversário,acantilado hostil que vemos elevar-seatualmente sobre nosso solo, que,portanto, surge também deste e emcontraste com o qual descobrimos afigura de nossa doutrina.”24

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    Ortega analisa a atitude de Parmênides, Herá-clito, Protágoras e Anaximandro, filósofos primordiaisque, para ele, encarnam o embate com o solo, o subsolo eo adversário da filosofia nascente. O pensador espanholconsidera importante atentar para o solo em que seencontravam os pais da filosofia, quais eram astendências intelectuais de seu tempo e o modo geral defuncionamento do mundo ao redor deles, porque essesirão refletir em toda a filosofia, ou pelo menos no queOrtega compreende pela aventura de filosofar.

    E como eram este subsolo, solo e adversário?Tratava-se de um mundo mergulhado nos mitos e naexplicação cosmológica, na tradição e na opinião comum;de um mundo de segurança, sólido, real, poucoproblematizado. É o mundo que os filósofos começarãopor desconstruir, com seus “paradoxos”, suas opiniõescontrárias às opiniões (doxa) correntes.

    Chama a atenção de Ortega o fato de que, na obrade Parmênides, não aparece o nome de nenhum filósofoanterior a ele. E se esses amigos ou inimigos não sãocitados, isso, conforme o pensador espanhol, não ocorrepor acaso. Parmênides fala de maneira diferente de todoseles, pois funda um modo de transmitir o que pensa – nocaso ele próprio sendo um receptor da verdade, da bocada própria Deusa da Verdade, como expressa em seupoema, cujos fragmentos chegaram até os dias de hoje.O estilo de Parmênides é um derramamento de idéiasna forma desse poema solene, o gênero literário maiscaracterístico da época. Trata-se de um poema teológico-cosmogônico, gênero que, além de místico, impõe, comoobserva Ortega, um dizer distante e mítico.

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    2.2. O Caminho da Verdadee o Caminho das OpiniõesEm seu “Dicionário de Filosofia”, José Ferrater

    Mora defende que Parmênides representa um ponto departida para uma nova maneira de pensar, que, emmuitos aspectos poderia ser chamado de “exemplar”,representando “uma das poucas posições metafísicasradicais que houve na história do pensamento filosóficodo Ocidente”25. Ao referir-se às três partes do poema doautor grego, Mora demonstra concordar com a idéia deque Parmênides escreve contra um adversário (oumuitos, mesmo ocultos). A primeira parte do poema tratada viagem do filósofo até chegar à presença da Deusa daVerdade. A segunda, do momento em que a Deusa lhemostra o Caminho da Verdade; e a terceira, na qualdescreve o Caminho das Opiniões ou das Aparências.

    O Caminho da Verdade é aquele seguido pelosimortais (além dos filósofos, que recebem a revelaçãodireto dos imortais, como Parmênides). O Caminho dasOpiniões ou da Aparência é seguido pelos simplesmortais, que vivem no mundo da ilusão. Como o mundodas ilusões e das aparências é o mesmo dos fenômenosda natureza, é normal, então, que nele também seencontrem as explicações religiosas de sua época. Porisso, ressalta Mora, essas explicações são apresentadaspor Parmênides não como expressão da verdade, mascomo resultado da opinião dos homens, da qual elespróprios devem desprender-se, afastar-se se queremchegar à verdade.

    Filosofia sempre foi, desde seu começo, esforçopara fugir do caminho da mentira para o da verdade,pressupondo que um grupo de seres humanos (o vulgo,a massa) segue o caminho da mentira e contenta-se comas aparências, acredita nelas, aceita-as sem proble-

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    matizá-las, vivendo em segurança. Outro grupo (o dosfilósofos) problematiza profundamente o mundo sólido,agindo de maneira a combater a opinião cegamenteseguida pela massa e instaurando o homem numa“inconveniente” insegurança.

    Mas é importante, conforme Ortega, observartambém como o poema traz uma tenuidade eespectralidade da cenografia de maneira “anormal”, secomparado a como se escrevia em sua época. O filósofoespanhol diz que Parmênides adota, oblíqua, fria ereflexivamente um gênero arcaizante para sepronunciar, mas de maneira um tanto irônica. Trata-sede um fingimento, afinal, conforme Ortega, Parmênidesusa o poema mitológico-místico (a Deusa da Verdadedizendo-lhe a verdade) não como os escritores em geralfaziam, mas sem acreditar já nele, como mero ins-trumento de expressão, cheio de imagens e mitos. Ouseja, filosofia nascente que, por força da circunstância,se expressa de uma forma disfarçada:

    “Tudo isto é apresto solene queParmênides extrai das velhas arcas e lheserve de disfarce, precisamente porqueé, para ele, disfarce. E a única coisa queestamos obrigados é a explicar-nos porque, para dizer o seu, este homemnecessita de um disfarce, isto é,acredita oportuno fingir um dizerreligioso, mitológico e fazer que suasidéias nos cheguem retumbando comotrovões do alto.”26

    Não é por acaso, pensa Ortega, que Parmênides(e também Heráclito, como veremos mais adiante)tenham escrito dessa maneira. Foi - mais do que qualqueroutro motivo - uma necessidade estilística de um tipo de

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    pensamento. Parmênides, por exemplo, bastanteseriamente, não quer falar em prosa didática, evita dizersimplesmente de si mesmo, como era costumeiro em suaépoca, e transpõe o que quer falar a personagens e figurasreligiosas, extraindo, assim, de “disfarces de velhasarcas”, o que enuncia. Ortega afirma que esse estilodenuncia uma origem especial da filosofia: a do disfarcee do insulto. Basicamente, o que fazem Parmênides eHeráclito, frente à opinião comum, é encontrar meiosde afastar-se do mundo, de refletir solitariamente sobreele e dizer o que pensam, mas não de uma formacorriqueira, costumeira, prosaica. A poesia foi umanecessidade expressiva de quem precisava falar o quecontrariava a opinião corrente.

    2.3 A metáfora como forma de exposiçãoda filosofia nascenteA metáfora, segundo Ortega, está, pois, ligada às

    formas de exposição da filosofia nascente. O que afirmaé que a filosofia de Parmênides e Heráclito (e tambémde outros dos chamados filósofos físicos) é expressa comeste disfarce em que o autor faz, escondido, com que suasidéias cheguem aos seus leitores dentro de umfingimento - disfarce que, como veremos, dá, inclusivenome à filosofia. No caso de Parmênides, essa filosofiavem retumbando como trovões do alto, dita por outrapessoa (nada menos que a própria Deusa da Verdade),emitida pateticamente, em tom de revelação. Oimportante, para Ortega, é compreender que este estilonão é puro capricho, mas tem o motivo especial referidoanteriormente, que faz com que ele deforme a linguagempara expressar um insulto ao adversário. O adversário éo próprio povo em seu Caminho da Opinião e dasAparências:

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    “Estilo é a deformação da línguacomum por motivos especiais que temo que fala. E o motivo mais freqüentede estilização é a emoção. Estamanipula a língua tíbia e insípidahabitual até obter que se esquente eafile e reverbere e estremeça.” 27

    Além do disfarce, para Ortega, a filosofia tambémtem origem no impropério, no insulto. Um impropérioque, no caso de Parmênides, está menos expresso, porémlonge de estar ausente, em sua divisão entre os caminhosda verdade e da mentira. É um outro filósofo, Heráclito,que mais claramente se retira da praça pública ao solitáriotemplo de Artemis, numa arrogância indefensável, paracultivar a solidão contemplativa. Uma solidão que tem quever com o estilo do conhecido texto desse obscuro escritor,radicalmente hostil à religião, aos mistérios e aos cultos.Heráclito desfere diretamente ataques à massa e aos seuscultos aos deuses e às estátuas, num estilo(aprofundamento em si) feroz, segundo Ortega:

    “Heráclito não pode escrever um livrode texto contínuo. Emitirá seupensamento em forma de faíscas, emsentenças breves que, por isso mesmo,obrigadas a dizer tudo junto cada vez,são ‘comprimidos’ de elocução e umaespécie de dinamite doutrinal.O estilo de Heráclito consiste, pois, emfalar a partir de sua individualíssimapessoa em forma de sentençasfulminantes como podem surgir emqualquer conversação pontiaguda,faiscante e elétrica.”28

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    2. 4. Heráclito, o solitário inimigo da multidãoHeráclito de Éfeso é apresentado por alguns

    autores como um contraponto a Parmênides. De fato, eleé visto como o filósofo da mudança; enquantoParmênides, o da imobilidade. Tendo em vista aafirmação orteguiana de que todo o pensamento tem umadversário como um de seus elementos, é interessanteque a filosofia nasça também neste jogo duplo. Um delesé o jogado entre os dois filósofos, de um mesmo lado,contra a opinião comum (essa posição se expressa emParmênides na dualidade do Caminho da Verdade e noCaminho da Mentira e em Heráclito, na opção de fazeruma filosofia obscura, para poucos, voltada para oentendimento, mais do que para qualquer sabedoria,acessível por muitos); o outro é o fato de seremadversários também entre si - em suas posições comrelação à mobilidade e à imobilidade do Ser. Oposiçãoque, se não foi real (expressa textualmente por nenhumdos dois nos fragmentos que se conservaram), seguiu,pelo menos, norteando disputas através da História,entre partidários da idéia de que o Ser é uma esferaimóvel - e de que não há espaço para o não-ser - e aposição de que o diverso, o fluido e o jogo dos opostosintegram uma harmonia do antagônico a que Heráclitochamou de Logos.

    Sobre o Logos, Heráclito se referiu assim nofragmento número 10: “As coisas em conjunto são umtodo e não o são: são algo junto e separado; são o queestá no tom e fora do tom; de todas as coisas emerge umaunidade, e da unidade todas as coisas.”29 Também comose pode verificar nesses fragmentos, o estilo heraclitanoé de uma exposição contraditória, confusa, o que lherendeu o apelido de “o obscuro”. Essa obscuridade é

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    reflexo de um estilo de pensar que se fazia o de umoráculo, distante da fala comum, como afirma Mora:

    “Amigo da solidão e inimigo da mul-tidão – do ‘rebanho’ dos cidadãos queexpulsaram Hermodoro, ‘o melhor detodos”, - Heráclito pareceu quererexpressar seu pensamento somente pa-ra poucos.” 30

    Esses poucos são os que estavam mais interes-sados no entendimento, do que em saber muito. São osprimeiros aqueles que “conhecem com verdadeiro juízode que modo as coisas se encaminham através de tudo”(fragmento 41)31. No mesmo sentido, afirma, nofragmento 126: “Os olhos e ouvidos são más testemunhaspara os homens quando não têm almas para entendersua linguagem”.32 Segundo Ortega, não só Heráclito eParmênides, mas em geral os primeiros pensadores têmessa característica especial e fundante da filosofia decontrapor-se à solidez da opinião estabelecida, trazendopara o palco do mundo a dúvida, essa “flutuação do juízo”,o que o filósofo espanhol chama de o bracejardesesperado entre ondas, um estado de espírito confusoa que os demais não querem se afogar, já que vivem nasolidez de seus ídolos.

    Protágoras, de Abdera (500 – 428 a.C), é um dessesque vão se colocar frontalmente contra a opinião damassa, no caso, sobre a existência de deuses. E é namesma via que Anaximandro, de Mileto (610 a.C – 545a.C), vai desde logo ser considerado ateu, ao postular nãoum deus ou deuses aceitos mas apenas aquele queaparece no extremo de um raciocínio, como um princípioteorético. Tudo isso dá à filosofia nascente seu peculiarar de combate, principalmente contra a opinião

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    tradicional (da massa), que esses primeiros pensadorestentarão desqualificar. A filosofia nasce contra e,conforme Ortega, “parece, pois, essencial à verdade,destacar-se sobre um fundo de erros reconhecidos comotais.”33

    A maneira como ocorre este destaque do fundode erros não se diferencia do insulto, fato que distingüeradicalmente os amáveis sábios antigos dos soturnosfilósofos nascentes, conforme Ortega. Antes dospensadores das colônias gregas, o pensamento pouco sevoltou contra a massa, como passou a ocorrer com osprimeiros filósofos da Grécia antiga:

    “Importa notar a diferença funda-mental de estilo entre os fisiólogosjônicos e os pensadores que fundarama filosofia – Heráclito, Parmênides,Xenófanes. Aqueles expõem tran-qüilamente suas opiniões, ao passo queestes se voltam iracundos contra ovulgo e enchem de insultos nominativaou genericamente seus precedentes.”34

    2.5 O insulto como tonalidade própria da filosofiaPor que a filosofia começa insultando? A pergunta

    é de Ortega, que, em seguida responde: ela não tem outroremédio e, inclusive, se forma, se diferencia, na oposiçãoem relação às opiniões dominantes. Durante o século Va. C., forma-se um tipo de homem, o “pensador”, numavaga denominação, então não conhecida de todo, e compoucos indivíduos sem muita expressão social - sãomínimos os homens que não pensam como os outros,principalmente no que se refere aos cultos religiosos e àtradição. É essa figura (o pensador solitário) que ageração de Heráclito e Parmênides vai encontrar e dar

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    continuidade. Homens taciturnos, ocupados com ateoria, sem ter muito com quem trocar suas idéias, vivemnum momento especial em que muito lentamente seinicia uma “mudança de estilo” de pensamento, con-forme Ortega.

    Heráclito, apesar de sua “hipertrófica” indivi-dualidade, fala como magistrado do pensamento e, assimcomo Parmênides, investe contra alguns minoritáriosgrupos de comentadores de Homero (séc. VIII a.C) eHesíodo (séc. VIII a.C), de teologia órfica, presos àsopiniões tradicionais. Para Heráclito e Parmênides, essesgrupos são o vulgo e, “contra eles, disparam uma boaparte de seus impropérios.”35

    “De certo modo, o insulto ao vulgo é atonalidade própria do ‘pensador’ pois amissão deste, seu destino profissional,é a de possuir idéias ‘próprias’ opostasà doxa ou opinião pública. Paracoincidir com esta não era mister estanova magistratura. Daí a consciênciaclaríssima que Heráclito e Parmênidestinham de que ao pensar diante econtra a doxa, sua opinião eraconstitutivamente paradoxa.” 36

    Ainda no início da filosofia, das colônias, paraAtenas, começava a chegar um sem-número deparadoxos, novos produtos da mente. A nova ciênciajônica, pitagórica e eleática dá espetáculos que explicameclipses, Heródoto (nasc. 480 a. C) descreve outras terrase outros povos em que acontecem coisas surpreendentese, numa grande blasfêmia, diz-se que os astros não sãodeuses, mas bolas de metal. Esse cultivo do paradoxonunca foi bem aceito pelo povo, desde o início até os dias

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    de hoje. Como lembra Ortega, não é por acaso que, logoque o primeiro filósofo jônico (Anaxágoras – 500 - 428 a.C) chega a Atenas o povo ateniense começa a reagir commal-estar. A tal ponto que os gregos encontram umapalavra (um insulto) para qualificar seu comportamento:era o peritós.

    “Aristóteles nos refere expressamenteque o vulgo censurava homens comoAnaxágoras e Tales, porque seocupavam de peritá. O vocábulo não éfácil de traduzir em nossas línguaspelos muitos reflexos semânticos deque é portador. Por um lado significaação ou obra extraordinária e tem umvalor laudatório, mas por outrosignifica um comportamento exces-sivo, desmedido, indevido e especial-mente em sentido religioso, portantosacrílego (...) A irritação do demos nãopodia tardar. E, com efeito, no últimoterço do século IV, os três filósofos queapareceram destacados em Atenas –Anaxágoras, Protágoras e Sócrates – ouforam expulsos ou, como este último,‘liquidados’.” 37

    2.6 O nascimento da palavra “filosofia”como disfarce para um pensamento paradoxalA posição do pensador diante da opinião pública

    sempre foi “perigosa”, conforme Platão (427 – 347 a.C),também citado por Ortega. Mas a tal ponto ela éimportante que desta situação difícil teria surgido,inclusive, o nome da filosofia. Segundo Ortega, nunca,em toda essa primeira etapa do pensamento, se chamoude sófoi a esses pensadores, embora a palavra fosse umtanto antiga, querendo dizer “o entendido”, prin-

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    cipalmente em sabores. Esta palavra era mais ligada aossete sábios da Antigüidade. A palavra que surgiu eramenos prestigiosa, a modesta sofistés (que designa nãoaquele que tem o saber, mas que o denomina através desua ocupação em poesia, música ou arte). Ortega afirmaque, por essa época, os pensadores começam a se habituarcom a hostilidade do povo e “já não atuam mais com aconfiada despreocupação que havia caracterizado seuspredecessores durante o século VI e a primeira metadedo século V.” 38

    “O estilo do pensamento começa entãoa velar-se, a perder espontaneidade,cobrindo-se mais ou menos de cautelapara não irritar a fé religiosa damultidão. Esta havia reagido comagastamento diante dos pensadores,não só porque eram ateus, mas porqueno modo de manifestar-se lhe pareciampetulantes e insolentes.” 39

    É então que a palavra “filosofar”, já utilizada hápelo menos um século, mas sem o mesmo sentido, chegaa Atenas. Ainda no início do século V, segundo Ortega, apalavra aparece empregada por Tucídides (460-395 a. C),mas indicando um modo informal de se ocupar com asartes, a poesia e as idéias. Seria em 440 a. C. que a palavra“filosofia” teria aparecido mais publicamente entre osamigos cultos de Péricles (495-429 a. C).

    Para Ortega, o esforço de dar à palavra filosofiaum sentido rigoroso é de Platão. E a razão é bastanteprática, além de irônica: trata-se de um disfarce, de um“nome suave, de perfil difuso, sem nada cortante e queproclama o desejo de não parecer petulante”40. Diante dossaberes pomposamente ostentados pelos sábios e, depois,

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    pelos pensadores, Sócrates (470-399 a.C), segundo Platão,vai buscar uma forma sutil de insultar tanto os sofósquanto os sofistas, mas principalmente, no sentido deesconder o saber em uma máscara, em um fingimentoparadoxal, a docta ignorantia, o “sei que nada sei”, irônico,dúbio e metafórico.

    “Este desenvolvimento nos faz entrevercom bastante probabilidade que onome da ilustre disciplina lhe foi dadoprincipalmente por razões defensivas ecom uma precaução que o pensadornecessitava tomar diante da irrita-bilidade de seus concidadãos presosainda à atitude religiosa.”41

    Neste texto de Ortega está bastante presente apreocupação com a tensão entre o filósofo e a opiniãocorrente, disjunção fundamental entre o pensador e amassa que atravessará os séculos, desde Heráclito atéOrtega, encorpando a histórica distinção entre doxa eepisteme, e, no caso de Ortega, a tensão entre massa eminorias (considerando-se minorias no sentido dessapequeníssima parte da sociedade, aristocrática, em seueterno impropério dardejado contra a massa). É essaidéia de filosofia e do papel do pensador que deve se terem mente para compreender o que o filósofo espanholchamava de “homem-massa”, um homem horizontal,grupal, coletivo, prosaico, vulgar, sem estilo, semaprofundamento, sem ensimesmamento, sem esforço,seguidor da opinião pública, o que não quer dizer “massa”no sentido sociológico.

    Segundo Ortega, esse caráter paradoxal dafilosofia, de tensão com a doxa, perdurou ao longo de todaa evolução filosófica. A discussão, o debate, o insulto, o

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    impropério contra idéias estabelecidas, a luta contra ovulgo seriam a ocupação primeira do pensador, da qualOrtega é certamente um continuador, com suasdepreciações, escritas para o vulgo (o homem-massa), pormeio dos jornais de maior circulação da Espanha de seutempo. No entanto, essas depreciações perderam lugarem uma boa parte da filosofia do século XX, maisintegrada que apocalíptica, mais condescendente quecrítica com os novos tempos. Daí que esses insultos (tantodos pensadores originais quanto os orteguianos) aindahoje pareçam se mostrar necessários para se pensar asociedade de massas.

    Seguindo esse nascimento da filosofia, Ortega vaifazer, contra a opinião corrente, um típico discursofilosófico no seu sentido original: através da metáfora,do disfarce e do tratamento até poético da linguagem,do insulto crítico, radical e do paradoxo, da filosofia querevira a opinião e escreve sempre contra algo. É nestesentido que o filósofo lembra em seu livro a frase de Amós(750 a.C), primeiro pensador hebreu, contemporâneo deTales. Conforme Ortega, ao Amós ser constituído de Deusem sua profissão, este lhe impôs: “profetiza contra o meupovo.” 42

    “Todo profeta é profeta contra, e omesmo todo ‘pensador’. Na passagemde suas obras, onde Platão fala maisconcretamente daqueles primeiros‘pensadores’, sublinha da maneira maisexpressa a forma paradoxal e, por isso,abstrusa de seu pensamento quandodiz que ‘passando-nos por alto, nosdesdenham demasiado aos homensvulgares e sem preocupar-se de sepodemos seguir-lhes ou não, cada umdeles conclui sem mais seu dizer.” 43

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    É fácil perceber como Ortega continuou essatradição, a do “bom snobismo de todo bom aristocrata”44,da qual pertenceram, conforme ele, praticamente todosos pensadores iniciais. É nessa história da filosofia quesurge como insulto e como máscara que Ortega irá seinscrever não só como um de seus fecundos cronistas,mas como investigador das bases de uma “filosofiaradical”. Marcada pelo insulto e pela metáfora, tal comoesses filósofos dos primórdios, essa filosofia vai manter-se fiel à concepção de um pensamento frontalmenteoposto à opinião comum, à doxa, sendo, também ela,paradoxal. O conceito de “homem-massa” é umsignificativo exemplo dessa posição filosófica.

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    3. O TEMA DA RAZÃO VITAL

    3.1. O que é a filosofia?O que é a metafísica?No capítulo anterior, mostramos como, para

    Ortega, o insulto e o disfarce estão na origem da filosofiae que esta resulta em uma ofensa àqueles que nãofilosofam. É um duro embate entre dois marcadosadversários: a massa, mergulhada na doxa, e a minoriade pensadores, que se afastam da opinião comum parafilosofar. A própria palavra “filosofia” teria sido umdisfarce a possibilitar que Platão e companhia seguissempensando com o mínimo de atrito com relação àquelesque mataram Sócrates.

    Neste capítulo, abordaremos o que é filosofar paraOrtega, partindo de O que é Filosofia?, livro que nasceu deum curso realizado em Madri, em 1929, mostrando,assim, como surgem as diferenças entre o que Ortegapensa por esta atividade, em relação aos seus doisadversários: o idealismo e o realismo. Ortega se propõea ultrapassar esses dois paradigmas e, para tal, começaráuma revisão radical dos principais conceitos da Filosofia.Da revisão dos conceitos de ser, razão e sujeito, surgirãoos principais conceitos da filosofia raciovitalistaorteguiana.

    O que é Filosofia? retrata um curso curioso, que oautor ministrou abertamente a um público formado porintelectuais e pessoas de todas as atividades,constituindo-se, segundo o comentador brasileiro LuizWashington Vita, o acontecimento de incorporação defi-nitiva da Espanha na cultura contemporânea. O públicoheterogêneo não se limitou aos ouvintes do curso, mas

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    incluiu o imenso público leitor do jornal que resenhouas 11 lições e que se esgotavam no dia seguinte. Diz Vita:

    “Ortega insere a filosofia espanhola nocontexto da filosofia Ocidental. Destavez, porém, não a reboque, mas comonave capitânia ao verificar, antes dosurto existencialista e no mesmo anoque Heidegger publicava seu famoso Oser e o tempo, que ‘viver é encontrar-seno mundo’ e que ‘viver é cons-tantemente decidir o que seremos’. Àpergunta que é filosofia? Ortegaresponde, com diáfana clareza,apresentando ao mesmo tempo novasidéias e novos princípios que signi-ficavam a superação do subjetivismo,idealismo e racionalismo em que estavasubmersa a filosofia, sem saída aomundo e à vida que é preciso, antes detudo, superar a perpétua e – como entãoparecia – insolúvel antítese entrerealismo – e toda suas formas,materialismo, positivismo, pragma-tismo – e idealismo. Com isso, reabilitaa filosofia que estava como queesmagada pelo ‘imperialismo da físicae apavorada pelo terrorismo intelectualdos laboratórios.’” 45

    O que é Filosofia? fala sobre filosofia filosofando, oque, para Ortega, obrigatoriamente significa umaaventura prazerosa: a sensação de estar prestes a chegara um lugar onde ainda ninguém aportou. Era esta aintenção, bem pouco modesta, do autor com aquelasconferências – não fazer uma introdução ao tema, masresponder, em 11 lições, à gigantesca pergunta. Aospoucos, numa linguagem que em nada lembra os

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    filósofos mais tradicionais, e dando voltas em torno, omadrilenho vai se aproximando de seu tema primordial,em círculos concêntricos cujos raios vão se fechando,deslizando da exterioridade para a concretude do que eleconsidera o principal problema da filosofia. Não o quesão todas as coisas, não o que é Deus ou o ser, mas o queé a minha vida. Do externo e aparentemente longínquo,as lições de O que é filosofia? vão montando, em pedaços,cada vez mais claros, a resposta à questão. O método:problematizar, desde a primeira linha, o própriofilosofar, tomando a atividade filosófica e submetendo-a a uma análise profunda.

    Na primeira Lição, afirma que os temasfundamentais da história não são produto do coletivo,mas de indivíduos. E indivíduos de exceção. Assim,surgiram e surgem entre os seres humanos, cientistas,artistas e filósofos, homens que se esforçam e, tornando-se altamente capacitados, trazem a tona invenções epontos de vista ainda não experimentados pelacoletividade.

    O segundo tema que aparece nessa lição dizrespeito à própria idéia de Humanidade. Para Ortega,homem é tanto Kant quanto qualquer europeu e ohabitante da Nova Guiné, o australiano ou o brasileiro eque conservam um ingrediente mínimo de comunidadeentre esses pontos extremos da variação humana. Aípodemos falar entre todos e coloca-se o pressupostomínimo de que o sujeito que fala possa ser entendido. Senão em tudo, pelo menos em alguma parte hácomunicação entre uma cultura e outra: a história. “Opressuposto profundo da história é, pois, precisamenteo contrário de um fundamental relativismo”46, afirma,contrastando essa posição à de um período pouco

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    favorável à filosofia - de 1840 a 1900 - em que asdescobertas científicas e a idéia de progresso, movidaspela técnica, se assentaram, firmando-se junto um olharcientífico que relativizou o mundo, que desconectoupartes que, vistas por fora, pareciam, de fato,desconjuntadas, mas de dentro mantinham liames queera preciso descobrir.

    O relativismo, ou seja, a idéia de que diversosolhares estão certos, se opõe ao perspectivismoorteguiano, ou a um certo relativismo que diz que todosos olhares são falhos. Só o conjunto é a verdade, afirmaem O que é Filosofia?. O desafio do filósofo é ultrapassaras aparências e as perspectivas da ciência, não negando-se a estabelecer uma hipótese de conjunto, por mais caraque essa hipótese saia. Esse esforço é filosofar. O todo dahumanidade é a verdade sobre a humanidade e não suasvariedades. Isso que permanece como um mínimo deidentidade entre todos os aspectos humanos é ahumanidade, o lastro a partir do qual se pode pensar emum sistema de valores objetivos, para além dasdiferenças.

    Mas o século XIX marcou também o imperialismoda física e trouxe o domínio do utilitário sobre o inútil eo supérfluo. A filosofia decaía, então, por não ser tão útil,aparentemente, quanto a técnica e seus concretosbenefícios. Desde o século XVI, havia começado umadisciplina intelectual, a nuova scienza, de Galileu, que, porum lado, tem o vigor dedutivo da matemática e, poroutro, fala de objetos reais. Era um conhecimento quepassava a nos ajudar a produzir coisas reais com maisprecisão, instrumentos que faziam ver longe, trazer paraperto, ajudar a vencer distâncias etc. Com todo esteconforto, o homem passou a voltar as costas à inútil

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    filosofia, fato que teve seu auge no século XIX. Junto comesse progresso da técnica, surge um tipo de homem,voltado para o conforto e envolto em conforto, muitomais que todos os seus antepassados: o burguês, e seuolhar não mais voltado para o todo, mas para as úteispartes.

    A filosofia vai se confinando numa mera teoriado conhecimento e muito disso por culpa de um filósofode espírito bastante burguês, na opinião de Ortega:Immanuel Kant (1724-1804). Kant desiste de se aventurare arrasta consigo, para o chão, o espírito da filosofia.

    “Na Grécia, esta fertilidade utilitárianão teria atingido influência decisivasobre os ânimos, mas na Europacoincidiu com o predomínio de um tipode homem – o chamado burguês – quenão sentia vocação contemplativateórica, mas prática. O burguês queralojar-se comodamente no mundo epara isso intervir nele modificando-o aseu prazer. Por isso a burguesia seorgulha, antes de tudo, pelo triunfo doindustrialismo e, em geral, das técnicasúteis à vida, como são a medicina, aeconomia, a administração. A físicaadquiriu um prestígio porque delaemanava a máquina e o remédio. Asmassas médias se interessavam nelanão por curiosidade intelectual, maspor interesse material.” 47

    Mas o curioso é que, pouco depois, quando afilosofia positivista passa a exagerar seu culto à física, aprópria física concluía dela própria que era umconhecimento simbólico, tal como em Henri Poincaré(1854-1912) e Albert Einstein (1879-1955), entre outros,

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    menos seguro do que se acreditava. “Este passo seguro,tranqüilo e burguês jamais terá a filosofia, que é puroheroísmo teorético”,48 define Ortega, defendendo, comisso, a atividade filosófica de maneira distinta dapraticada por boa parte dos grandes filósofos damodernidade - também neste sentido, Ortega é colocado,muitas vezes, como um precursor da pós-modernidade,ou pelo menos como um não-moderno – um pouco porseu conhecido artigo “Nada moderno y mui siglo XX”(OC,II,p.22).

    Para Ortega, a ciência (segurança burguesa) trazsegurança ao espírito não-filosófico, mas é de frágilconstrução. Depende do experimento, o que significa quedepende da manipulação, e esta é feita por humanos. Nãoé natureza, simplesmente e de acordo com ela, masapenas sua reação diante de determinada intervençãohumana. Assim, o que chamamos realidade física passaa ser algo distinto do que em geral se pensa: ela dependede nossas ações. Pois essa se trata do contrário do quepretendeu a filosofia: buscar “como realidade o que éindependente de nossas ações, o que não depende delas;ou melhor, estas dependem daquela realidade plenária”49.Foi por abstenção que passamos a não olhar mais paraesse incômodo mundo que independe de nós. Viramos,com Kant, as costas em busca de um conhecimentoseguro, bem ao modo burguês. E a busca por este novotipo de conhecimento útil vai desumanizando,desmoralizando, desanimando o mundo.

    Filosofia, para Ortega, é exatamente o contráriodessa posição segura. É afã de descobrir, é impulso àinsegurança, ao desconhecido, um aventureiro em buscade razões. Mas não é apenas um Quixote, aquele quefilosofa. Afinal, com elementos que a própria história da

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    física mostra, o espírito crítico pode superar a idolatriado experimento e reincluir o conhecimento físico emuma órbita mais modesta. Assim, a mente ficanovamente livre para fazer filosofia. Mas para que isso?Por que filosofar ao invés da cômoda vida sem perguntasmais gerais? Porque, para Ortega, ao homem acontece,em absoluto, fazer filosofia e, diferente de qualquercientista (esta redução do homem ao espírito físico-matemático), o filósofo é o que não se contenta com aparte, o fragmento, mas o que se atira ao desconhecido.Detalhe: tampouco é um profissional da filosofia, masaquele que se aventura em conhecer com o afã, com afome do todo. Muitas vezes o filósofo profissional (oespecialista) tem, para Ortega, uma atitude muito menosfilosófica, no sentido plenário, que um homem“mundano” voltando sua atenção para o que não conhece.

    “O mais ou menos conhecido épartícula, porção, lasca do universo. Ofilósofo se situa diante de seu objeto demaneira diversa de qualquer outroconhecedor; o filósofo ignora qual é seuobjeto e dele sabe apenas: primeiro, quenão é nenhum dos demais objetos;segundo, que é um objeto integral, queé um autêntico todo, o que não deixanada fora e, por isso, o único que sebasta. Mas precisamente, nenhum dosobjetos conhecidos ou suspeitadospossui esta condição. Por isso, o uni-verso é o que fundamentalmente nãosabemos, o que absolutamente ignora-mos em seu conteúdo positivo.” 50

    Por causa de seu problema, o universo, o homemenquanto filósofo se obriga a tomar posição teoréticapara defrontar-se com ele. A olhar não como se olham os

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    outros objetos. Essa é a diferença entre a filosofia e asciências (ou mesmo entre a filosofia e a filosofiacontemporânea): “quando estas encontram um problemapara elas insolúvel simplesmente deixam de tratá-lo”51,reclama. A isso Ortega chama de renúncia, atitudedescortês que não combina com um filósofo, com umhomem nobre ocupado em saber o que é. Filosofar, paraOrtega, é não fechar os ouvidos às últimas, às maisdramáticas perguntas: de onde vem o mundo, para ondevai? Qual é o sentido essencial da vida? Que é a potênciado cosmos? Podemos, no entanto, voltar as costas a elas,no que Ortega retruca: “a quem jamais lhe separou dafome saber que não poderá comer?”52. O filósofo tem,necessariamente, fome e se difere dos demais espíritospor esta fome.

    “Filosofia é conhecimento do universoou de tudo quanto há, mas ao partir nãosabemos que é o que há, nem se o quehá forma Universo ou Multiverso, nemse Universo ou Multiverso serácognoscível. A empresa, pois, parecelouca. Por que tentá-la? Não seria maisprudente excusá-la – dedicar-se tãoapenas a viver e prescindir de filosofar?Para o velho herói romano, pelocontrário, era necessário navegar e nãoera necessário viver. Sempre sedividirão os homens nestas duasespécies, das quais formam a melhoraqueles para os quais, precisamente, osupérfluo é o necessário.” 53

    Mas podemos não nos preocupar e nos contentarcom o necessário, deixando-nos flutuar à deriva comouma “bóia sem amarras, que vai e vem empurrada pelascorrentes sociais” - viver simplesmente:

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    “É isto o que faz o homem e a mulhermedíocre, isto é, a imensa maioria dascriaturas humanas. Para eles, viver éentregar-se ao unânime, deixar que oscostumes, os preconceitos, os usos, ostópicos se instalem em seu interior, osfaçam viver a eles e tomem sobre si atarefa de fazê-los viver. São ânimosfracos que ao sentir o peso, ao mesmotempo doloroso e deleitoso, de suaprópria vida, se sentem surpreendidos,e então se preocupam, precisamente,para tirar de seus ombros o própriopeso que eles são e atirá-lo sobre acoletividade; isto é, preocupam-se dedespreocupar-se. Sob a aparenteindiferença da despreocupação latejasempre um secreto pavor de ter queresolver por si mesmo, origi-nariamente, os atos, as ações, asemoções – um humilde afã de ser comoos outros, de renunciar à respon-sabilidade diante do próprio destino,dissolvendo-o entre a multidão; é oideal do eterno fraco”: fazer o que faztoda a gente é sua preocupação.E se queremos buscar uma imagemparente daquela do olho de Horuslembremos o rito das sepulturasegípcias, daquele povo que acreditavaque no além a pessoa era submetida aum tribunal. Nesse tribunal se julgavasua vida e o primeiro e supremo ato dejuízo consistia na pesagem de seucoração. Para evitar esta pesagem, paraenganar a esses poderes de vida e deultravida, o egípcio fazia que oscoveiros substituíssem seu coração decarne por um escaravelho de bronze oupor um coração de pedra negra:

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    queriam substituir sua vida. Issoprecisamente é o que procura fazer odespreocupado: substituir-se a simesmo. Disto se preocupa.” 54

    O homem-massa é como o antigo egípcio aoenganar a si próprio para flutuar livremente, à deriva.Vive sem ocupar-se ou se preocupa em não se ocupar comas coisas mais pesadas. Para se descolar deste peso, viveuma razão descolada da vida, abstrata, que o livra deperguntas fundamentais, vitais, perguntas que, noentanto, continuarão existindo. Essa razão físico-matemática serve para fazer coisas, descobrir outras, maspara o autêntico filosofar, é necessário uma razão quenasça da vida: uma razão vital.

    3.2. Crítica da razão físico-matemáticaOrtega se propõe a fazer uma revisão radical da

    filosofia, criticando-a em suas bases, ou seja, em suanoção de “razão” e de “ser”. Como ponto de partida paraesta reforma, encontra o que considera a maisfundamental unidade a partir da qual fundamentar umafilosofia radical. A vida humana é, para Ortega, arealidade básica. De maneira que todas as demaisrealidades se dão dentro dela - desde o mundo físico,passando pelo psíquico e o mundo dos valores. Ora, setudo o mais só pode existir dentro dessa realidade radical(inclusive Deus que, para existir, necessitaria existirdentro de alguma minha vida, ou seja para alguém), arazão só pode ser, também, algo que nasce dentro dela,nessa mais radical unidade da existência (a vidahumana), a partir da qual Ortega fundamenta suafilosofia, o Raciovitalismo. Invertendo - ao aprofundar -o que pensava René Descartes (1596-1650), afirma que o

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    “penso, logo existo”, se levado adiante, com maisradicalidade que o francês, nos deixaria no beco sem-saída de que só pensamos vivendo.

    Contra o racionalismo, mas buscando não cair novitalismo puro e simples, Ortega propõe uma razão quenasce da vida (e não uma vida que nasce da razão, talcomo os racionalistas defendiam), afirmando esta comouma realidade mais radical que aquela. Base daracionalidade, a vida pessoal, no sentido concreto (o quesignifica individual), é a razão da própria razão. A razão,então, não é já definida como uma operação intelectual(razão físico-matemática), simplesmente, mas comopossibilidade, como possibilidade do homem ser o queé. O que Ortega diz é que o princípio cartesiano do “pensologo existo” pode ser a premissa de um longo raciocínioque desemboca na conclusão penso porque vivo.

    Para Ortega - nas palavras de Ferrater Mora (1958)- a razão vital é o fio condutor no labirinto da nossa buscapelo sistema do ser (nesse sentido, o homem-massa,traidor dessa razão, é, não apenas um produto e umprodutor de uma sociedade massificada, mas um traidormetafísico, que desiste de fazer as perguntasfundamentais sobre si próprio, vivendo sob uma razãoinautêntica, a físico-matemática).

    Em um certo sentido, explica o comentador, pode-se dizer que a razão vital é um método empírico, afinal,a razão, nessa perspectiva, deve ser concebida como algoque funciona na existência humana. O pensamento nãoé algo que o homem possui, algo que esteja fora dele, eque, em virtude de tal possessão, o homem coloque emfuncionamento. Não: o pensamento, em Ortega, é algoque o homem faz funcionar com mais ou menosdificuldade porque o necessita, porque lhe é vital.

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    O Raciovitalismo é, pois, a proposta de filosofiaorteguiana, uma filosofia que se pretende radical,alternativa a uma filosofia como conjunto mais ou menosarbitrário de pressupostos, fundamentados numa razãoabstrata. Seguindo Wilhelm Dilthey (1833 - 1911), quepretendia fazer uma filosofia da filosofia, Ortega,conforme Ferrater Mora, percebeu muito claramente quea filosofia é algo que devemos justificar, e justificarincessantemente. A razão vital é uma justificativafundamental, embasamento e fundamentação para umafilosofia que é racional mas não abandona o vital, antesos une em uma única doutrina.

    Ocorre que, desde a época de Descartes, osfilósofos modernos têm mostrado extrema propensão afiarem-se quase que exclusivamente em verdadesuniversais abstratas. Conforme essa concepção, ohomem seria primeiramente um animal racional, cujamissão consiste em descobrir princípios racionaisindubitáveis sobre os quais viver. Para Ortega, não setrata disso: pensar é uma das coisas que o homem faz; aprimeira é viver. E o próprio filósofo que filosofaabstratamente cai num erro que condena todo seufilosofar a uma abstração.

    3.3. O sujeito orteguiano como eu-circunstânciaContra os realistas, Ortega diz que nossa vida é o

    ponto de partida inevitável para qualquer filosofia.Contra os idealistas, que tal vida se acha - queira ou não- completamente submersa no mundo. Ferrater Moraenumera uma série de frases de Ortega sobre o tema: “avida é uma emigração perpétua do eu vital até o não-eu”,“viver é dialogar com o contorno”, “viver é tratar com omundo e atuar nele”, viver é sair de si mesmo para haver-se com o ‘outro’ e isso até tal ponto que viver é

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    essencialmente conviver”. Por motivos como estes,afirma Ferrater Mora, a vida humana, para Ortega, nãoé um acontecer subjetivo, mas a mais objetiva dasrealidades, ao se basear em seu princípio de um sujeitonão como pura subjetividade, nem como puracircunstancialidade: o sujeito orteguiano é um eu-circunstância.

    Nas Meditações do Quijote, de 1914, Ortega, nafamosa frase, “eu sou eu e minha circunstância e se nãosalvo a ela não salvo a mim”, coloca a circunstância comoo constitutivo básico da vida, um conjunto de realidadesnas quais este sujeito circunstancial se situa e quecondicionam suas possibilidades vitais. Circunstância,para Ortega, é o que se acha ao redor do homem,constituindo sua vida. A circunstância é o mundo vitalem que o sujeito se encontra imerso, incluindo o mundofísico e histórico (tal como a sociedade e a cultura). Acircunstância começa pelo próprio corpo e até mesmo opsiquismo já que, para Ortega, esses também são nossosconstitutivos, são circunstâncias.

    O eu-circunstância é homogênea mescla,inseparável entre uma instância de liberdade eresponsabilidade, o eu, e o seu entorno. Circunstância jáé sua raça, língua, condição social (e sua história). Trata-se de tudo o que está ao redor do homem (desde a carnee o psiquismo) desde que ele nasceu, desde que ele chegouao mundo e encontrou essa espécie de entorno dado, nãoconstruído por ele, mas que lhe exige ser feito e refeitotodo o dia, através do esforço (quando ele é homemautêntico, porque pode furtar-se a tentar dar este sentido,recebendo o sentido de seu mundo heteronomamente –e ser homem-massa). Esforço porque essa circunstânciaé sustentação e obstáculo ao mesmo tempo e a cultura éação natatória para não nos afogarmos no mar do

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    absurdo. Vivemos com a circunstância, dentro dela,somos ela, e ela é essa nossa instância que nos sustenta eoprime, nosso tempo e nosso espaço. É condição erestrição.

    Como já apontaram diversos autores, entre elesFerrater Mora (2000), em seu Dicionário de Filosofia, paraOrtega não existe a separação idealista e realista entresujeito e realidade. Nem o mundo, nem nós, somosrealidades independentes. A filosofia de Ortegaultrapassa a tese realista tradicional de que as coisasexistem independentemente do sujeito. Tampouco osujeito e o mundo vivem juntos (o sujeito vive com omundo), mas um terceiro: o sujeito orteguiano é o sujeitoe a circunstância juntos, coimplicados.

    Assim, o homem é sua história, o homem ébiografia, e não pode ser explicado apenas por seuaspecto biológico. Ou seja, a razão físico-matemática, quetrata das coisas com propriedade, não pode dar conta domundo da vida. Para Ortega, o mundo não é nem anatureza nem o Cosmos, por si só (realismo), assim comonão é mera projeção da mente (racionalismo). É umacircunstância, ou melhor, um sistema delas, que englobatudo: o corpo, passando pelo psiquismo, ao universo,radicado não no ser, lá longe e abstrato, mas aqui perto,no mais perto de tudo, na realidade maior “minha vida”.Um deles não existindo, o eu-circunstância não existe, avida como realidade radical se vai. Assim, o ser primáriodas coisas é seu ser em relação com a vida, seu “ser vivido”.O erro do pensamento tradicional é fazer uma abstraçãodeste ser primário, considerando que as coisas possamexistir por si próprias; o do racionalismo, que sujeito eobjeto estejam separados.

    Espaço e tempos são constituídos por Ortega damesma forma, já que ambos são circunstância. A

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    categoria temporal mais importante é a de passado e,mais ainda, a de presente, o agora. Tudo se refere aopresente, o vivido, lugar inescapável e onde decidimosnosso futuro. Daí a responsabilidade com o mundo, oespaço-tempo mediado pelo eu-circunstância, essa via deduas mãos sempre aberta. Mas para fazer o futuro, temosque contar com o passado, com a história coletiva em quevivemos. E esse viver, o que é? De onde vem?, perguntaOrtega, qual sua razão, qual a razão histórica?:

    “Como isso chegou a ser? E a resposta éa descoberta da trajetória humana, dasérie dialética de suas experiências,que, repito, pode ser outra mas tem sidoa que foi e que é preciso conhecerporque ela é a realidade transcendente.O homem afastado de si mesmo seencontra consigo mesmo comorealidade, como história. E, por sua vezprimeira, se vê obrigado a ocupar-se deseu passado não por curiosidade nempara encontrar exemplos normativos,mas porque não tem outra coisa. Nãose levam a sério as coisas se não quandode verdade tenham feito falta.”55

    O homem precisa contar com o passado em seuagora, mesmo quando fala, quando escreve, quandocome. Ele não tem outra coisa a não ser essa história, deonde brota tudo o que há nele, até mesmo o mapametafísico de que se serve para orientar-se. O sujeitoorteguiano, o eu-circunstância, ou o que ele chama de“minha vida”, é um eu que nasce dentro dascircunstâncias, que é junto às circunstâncias, nãoimplicado nela, mas coimplicado. É razão vital e histórica,que precisa da história para ser quem ele é, aprender aler o que se escreveu antes de ele chegar ao mundo,

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    aprender a escrever e a falar numa língua e comcaracteres que ele não inventou, mas que lhe servemvitalmente para inclusive se tornar o que ele é. O homemnão tem natureza, para Ortega: o homem tem história.Ou melhor dizendo: a história é a natureza do homem.

    O conceito de “coimplicação” é fundamental paracompreender o sujeito orteguiano - daí o homem-autêntico e o homem-massa. Explicação e implicaçãoreferem-se a uma relação sujeito-objeto em que o sujeitoestá numa relação de interioridade ou exterioridade. ParaOrtega, sujeito e objetos coimplicam-se. Assim, arealidade radical é amálgama sujeito-circunstância naqual tudo o mais se dá, todas as outras realidades lhe sãoinescapavelmente radicadas. Fora dela, tudo sãosuposições e hipóteses. No entanto, Ortega adverte que,por chamar a essa de “realidade radical”, não quer dizerque seja a única, nem a mais elevada, mas a mais radical,no sentido de que toda as outras precisam anunciar-senesta.

    “É pois esta realidade radical - a minhavida – tão pouco egoísta, tão nadasolipsista, que é, por essência, a área oucenário oferecido e aberto para quetoda outra realidade nela se manifestee celebre seu Pentecostes. Deus mesmo,para ser Deus diante de nós, tem deachar maneira para nos denunciar a suaexistência e, por isso, fulmina no Sinai,põe-se a arder nas sarças à beira docaminho e açoita os vendilhões no átriodo templo e navega sobre Gólgotas detrês hastes, como as fragatas.Daí, nenhum conhecimento de algo sersuficiente – isto é, suficientementeprofundo, radical, se não começa pordescobrir e precisar o lugar e o modo,

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    dentro do orbe que é nossa vida, ondeesse algo faz a sua aparição, assoma,brota e surge, em suma: existe.”56

    Tudo o que conhecemos, e tudo o que existe e vive,existe e vive na realidade radical minha vida. No entanto,é necessário atentar para uma diferença. Para Ortega, oque existe está aí e nós não estamos aí, simplesmente.Numa orientação que se distancia radicalmente doExistencialismo, compreende o existir como uma“arbitrariedade terminológica”. O homem não existe, ohomem, coimplicado que é, vive:

    “Uma arbitrariedade (...) vem querendodesde alguns anos empregar osvocábulos existir e existência com umsentido abstruso e incontrolável que éprecisamente inverso daquele que, porsi, a palavra milenária leva e diz.Alguns querem hoje designar o modode ser do homem, mas o homem, que ésempre eu, - o eu que é cada um – é oúnico que não existe, mas vive, ou évivendo. São precisamente todas asdemais coisas, que não são o homem –eu – aquelas que existem, porqueaparecem, surgem, saltam, meresistem, se afirmam dentro do âmbitoque é a minha vida.”57

    Para Ortega, o homem não existe, porque sua vidanão lhe é dada pronta, como às coisas que existem. Ohomem é surpreendido tendo de ser, de maneira nãopremeditada, mas num agora e numa conjuntura decircunstâncias na qual tem que viver, que lhe dá suportee lhe oferece resistências às quais necessita vencer: “avida nos é disparada à queima-roupa”58. E essa vida, quenos é dada, não nos é dada pronta, de maneira que cada

  • 63

    um de nós temos de fazê-la para nós mesmos. Como avida nos é dada vazia, o homem precisa enchê-la e essa ésua principal ocupação, o que não acontece com asplantas e os animais, que simplesmente existem, que têmtudo cheio.

    3.4. O mundo das idéias e das crençasDesde que nasce, o homem, como eu-

    circunstância, está mergulhado em um conjunto decrenças. A estrutura de sua vida circunstante é umrepertório imenso delas. Para sobreviver, ele dependedelas, pois vive nelas, conta com elas. Nessas crenças ohomem está, enquanto que as idéias, ele as tem. Ortegach