Immanuel Kant

Introdução ao Pensamento de Kant: A resposta à questão «O que é o homem?»

PRÓLOGO

Kant é um filósofo cujo pensamento foi por diversas vezes interpretado como o mais qualificado

"certificado de óbito" que se passou à metafísica. Esta reputação está, contudo, longe da verdade.

Como veremos. Kant irá suprimir um determinado tipo de metafísica mas não a metafísica.

O que é a metafísica? É uma disciplina cujos objectos de estudo são realidades que transcendem o

campo da nossa experiência. Para Kant os problemas metafísicos são, fundamentalmente, três: Deus.

Imortalidade da alma e liberdade. Ao longo da sua história a metafísica tem sido a tentativa de

responder cientificamente a estas três questões essenciais da razão humana.

Qual a situação da metafísica no tempo de Kant? O quadro não é famoso: ela é um campo de

disputas constantes e intermináveis, nenhuma tese obtém unanimidade, reina a discórdia. Esta

ausência de consenso não é, contudo, um dado recente mas sim uma constante da própria história da

metafísica. A aventura metafísica, desde os seus primórdios, tem sido a sucessão de "guerras

internas" que bloquearam o seu desenvolvimento e arruinaram o seu crédito junto da comunidade

dos sábios e dos intelectuais. Contudo, nota imediatamente Kant, o descrédito e o desprezo de que

são alvo os metafísicos não deve conduzir-nos ao desprezo e à indiferença perante os problemas de

que trata a metafísica: Deus, liberdade e imortalidade da alma. A metafísica apesar do descrédito em

que caiu é um "destino singular da razão humana", corresponde a uma vocação natural, que não pode

ser recusada. É próprio do homem procurar resposta para os grandes problemas metafísicos. A

metafísica é uma necessidade humana que nunca desaparecerá.

Ao longo da sua história a metafísica tem tido uma pretensão fundamental: constituir-se como

conhecimento científico de realidades que estão para lá da experiência. O que tem acontecido até

agora? A metafísica, ao contrário da Física e da Matemática, não conseguiu encontrar o caminho do

conhecimento seguro e digno de crédito. Então temos razões para duvidar da possibilidade de um

conhecimento científico de realidades metafísicas. Até agora a metafísica não conseguiu constituir-

se como ciência. Será que esse insucesso se deve à incapacidade dos pensadores que abordaram os

problemas metafísicos ou será que isso se deve ao facto de a metafísica não poder ser mesmo uma

ciência? A resposta de Kant é muito simples: a razão humana não pode evitar as questões metafísicas

— são o seu destino — mas não é capaz de lhes dar uma resposta científica. Ao colocar a questão da

cientificidade da metafísica Kant não esconde que a resposta está dada: a metafísica não é uma

ciência. Tatará simplesmente de mostrar por que razão ela não o pode ser. Assim iremos ver Kant

perguntar em que condições é possível o conhecimento científico, ou seja, como conhecemos e o que

podemos conhecer cientificamente. Definidas e explicitadas as condições gerais do conhecimento

científico demonstra-se ao mesmo tempo que não podemos conhecer realidades metafísicas.

A explicação essencial da falta de credibilidade da metafísica tem a ver com o facto de que os

filósofos, que a pretenderam transformar numa ciência, usaram de uma forma dogmática uma

faculdade chamada razão. Confiaram cegamente nas capacidades desta e não investigaram se estava

no poder da razão responder cientificamente às questões metafísicas. Se o tivessem feito

descobririam que a solução científica desses problemas ultrapassa o poder da razão.

Para evitar que cada qual fabrique uma metafísica a seu modo (para evitar, no fundo, que a filosofia

seja um interminável campo de batalhas, em que todos se reconhecem vencedores e em que nada de

positivo se produz) Kant vai criticar (analisar, determinar capacidades e limites) não este ou aquele

filósofo mas sim a própria Razão. Daí a obra que descreve este "julgamento", a Crítica da Razão

Pura, merecer o nome de "Autocrítica da Razão".

A análise dos poderes e limites da própria Razão vai determinar que ela é incapaz de resolver as

questões metafísicas de forma científica e que só pode justificar a sua crença nas realidades

metafísicas. Assim, julgava Kant, já não se poderá escrever metafísica ao gosto de cada filósofo mas

sim de acordo com as capacidades da razão enquanto tal.

A atitude de Kant acerca da metafísica corresponde a um projecto de reabilitação. Não podemos ver

em Kant o "coveiro" da metafísica: a negação da metafísica enquanto ciência não implica a negação

da metafísica. Bem pelo contrário, só negando à metafísica um estatuto que ela não pode nem nunca

poderá ter — o estatuto de ciência — é que poderemos constituir uma metafísica adequada às

capacidades da razão humana e, portanto, legítima, digna de crédito. A filosofia kantiana tem uma

intenção vincadamente metafísica: o seu objectivo é o de reformar essa disciplina, dar-lhe

credibilidade. Ao longo desta unidade veremos que Kant demonstra o que a metafísica não pode ser

(uma ciência) 11 para mostrar o que ela pode ser (uma crença ou fé racional). Deus, liberdade e

imortalidade só podem ser objectos de uma fé ou crença para a qual encontraremos, como mais tarde

se verá, razões ou justificações de ordem moral.

É a esse longo percurso que nos conduzirá do momento negativo — a negação de que a metafísica

possa ser uma ciência — ao momento positivo — a afirmação da metafísica como fé racional — que

iremos dar início.

Galileu, retraio de Justus Sustermans.

' Apesar de os textos introdutórios da Crítica da Razão Pura darem a impressão de o problema da

cientificidade da metafísica ser uma questão em aberto — Kant cria aparentemente um certo

"suspense" — a verdade é que a sorte da metafísica já está traçada antes de o tribunal da razão iniciar

o seu processo. Kant, sem o dar explicitamente a entender empreende a investigação transcendental

do conhecimento — a análise das condições que nos permitem conhecer — para justificar aquilo que

na sua mente é um dado adquirido: a metafísica não é uma ciência.

É a partir do sucesso de ciências — Matemática, Física e Lógica — cuja validade considera

indubitável, que Kant justifica o fracasso da metafísica na sua tentativa de se constituir como ciência

ou conhecimento puramente racional do supra-sensível.

Kant parte de um facto (Faktum): Matemática e Física (essencialmente esta) são ciências

constituídas. A metafísica não. Sobre ela não podemos dizer: "Aqui a tendes, podeis estudá-la."

Acerca da Matemática e da Física não faz sentido perguntar se são possíveis como ciências uma vez

que de facto estão constituídas como tais. A única coisa que devemos perguntar é: "Como é possível

o conhecimento científico?" para justificarmos esse facto que é a ciência. Quanto à metafísica Kant

perguntará se ela é possível como ciência (e não como é possível pois ela não é uma ciência

constituída) para justificar um facto: a metafísica não é uma ciência.

PRIMEIRA PARTE

A resposta à questão «O que posso conhecer?»

1.A "REVOLUÇÃO COPERNICIANA": UM NOVO MODO DE ENTENDER O

CONHECIMENTO

Com a designação "Revolução Coperniciana" Kant refere a decisão de Copérnico, inauguradora de

uma nova cosmologia: a passagem do modelo geocêntrico ao modelo heliocêntrico. Por que razão é

esta decisão tão importante para Kant? Por que razão se lhe refere simbolicamente para expressar a

atitude da sua filosofia face ao conhecimento?

Na base da substituição referida está a exigência da Razão(1) de não se subordinar à ordem sensível,

à experiência, mas, ao contrário, subordinar a experiência, os dados empíricos, a princípios e formas

impostos pela própria Razão, i. e., pela nossa faculdade de conhecimento em geral. Copérnico

considerava o modelo geocêntrico (que a princípio defendeu) como "monstruoso", demasiado

complexo, exagera-damente complicado. Parecia-lhe antinatural que um sistema tão complicado

fosse o espelho da Natureza. Então a recusa do geocentrismo é uma exigência da Razão, uma

decisão de autonomia da parte desta. Esta rebelião não é a defesa de um sistema já estabelecido e

considerado melhor que o ptolomaico ou geocêntrico. Nessa revolta contra a complexidade a que a

dependência da Razão face à experiência nos condenava, a Razão tira de si mesma o princípio a que

deve obedecer o conhecimento da Natureza. Tal princípio, também conhecido por princípio de

economia, diz: "A Natureza age pelas vias mais simples." Este princípio não foi tirado da

experiência (esta dá-nos uma multiplicidade complexa de fenómenos). Foi a Razão que o pôs como

fundamento da investigação da Natureza. Foi esta simplicidade defendida por Copérnico que levou

Galileu e sobretudo Kepler e Newton a concluírem a nova astronomia e cosmologia.

Em suma, segundo o próprio Copérnico, o seu abandono do sistema geocêntrico (que retirava os

seus princípios mais gerais da observação imediata ou empírica, ie., subordinava a Razão à

experiência) deveu-se sobretudo ao facto de ele chocar o princípio de economia, princípio racional

por excelência. O que motiva a revolução é a vontade de autonomia da Razão face à experiência,

embora isso não implique virar as costas ao plano empírico. A revolução metodológica consiste em

rejeitar que a experiência possa fornecer à Razão os princípios do seu conhecimento. Nesta mudança

de método está o fundamento de toda a ciência. São os fenómenos que se devem regular pela Razão

e não esta pelos fenómenos.

Só na Razão, faculdade de conhecimento em geral, estão as estruturas a priori que permitem a

constituição do conhecimento objectivo, universal ou necessário e possibilitam um outro

conhecimento que não o meramente factual ou empírico.

Tal como Copérnico substituiu o geocentrismo pela ideia de que a Terra girava em torno do Sol,

Kant substituiu uma concepção passiva do conhecimento que fez deste registo da realidade pela ideia

de que a nossa faculdade de conhecimento impõe as suas formas e as suas leis à realidade, não sendo

determinada pelos objectos. Só esta revolução metodológica permite fundamentar o conhecimento

científico.

O termo Razão é aqui utilizado significando o conjunto das faculdades de conhecimento. Por uma

questão de simplificação pode substituir-se pela expressão "o espírito humano".

Como mais adiante veremos, Kant irá referir-se à razão em sentido mais restrito, como faculdade do

sujeito humano que produz ideias, distinguindo-a de outras duas faculdades (o entendimento, que

produz conceitos, e a sensibilidade, que nos dá intuições)

2. A DEFINIÇÃO DE CONHECIMENTO CIENTÍFICO

Para Kant, falar de ciência é falar de um determinado conjunto de conhecimentos que se exprimem

em enunciados a que dá o nome de juízos sintéticos apriori.

Um conhecimento científico é expresso num juízo, constitui uma síntese ou unidade e não deriva da

experiência.

Para melhor se entender o que é um juízo científico, Kant distingue-o dos juízos analítico e sintético

a posteriori.

Todos os juízos consistem na relação entre um sujeito e um predicado, podendo este ser afirmado ou

negado do sujeito. A relação, como veremos imediatamente, assume várias formas e tem

fundamentos diversos.

2. l. O juízo analítico

Que relação existe entre o sujeito e o predicado? O predicado está contido no sujeito e portanto basta

analisar o sujeito para explicitar ou revelar o predicado. É um juízo explicativo, pois o predicado

somente explica aquilo em que o sujeito consiste, revela a sua essência.

E um juízo de identidade ou uma tautologia, pois no predicado repete-se por outras palavras o que o

sujeito é, o conceito do sujeito. Por isso mesmo não é um juízo cognitivo ou extensivo. É um juízo

fundado no princípio de não contradição porque na análise do sujeito o predicado ou predicados

obtidos só têm validade se não contradisserem, se não entrarem em contradição com o sujeito,

melhor dizendo, com o conceito que constitui o sujeito do juízo.

É um juízo universal e necessário porque aquilo que se diz do sujeito vale para todos os tempos e

lugares e não pode deixar de ser assim.

Exemplo: "O triângulo é um polígono de três ângulos."

Por simples análise do sujeito obtém-se o predicado: dizer "triângulo" e "polígono de três ângulos" é

o mesmo (tautologia, repetição). O predicado nada acrescenta ao sujeito, unicamente explicita o que

neste já está implícito.

Esta explicitação nada de novo nos faz conhecer, não aumenta o nosso conhecimento: não produz

um juízo cognitivo.

O predicado assim obtido não contradiz o conceito do sujeito, pois o que ele enuncia é precisamente

aquilo em que o sujeito consiste. Posso atribuir P a S porque P não contradiz S.

Por isso mesmo este juízo vale universalmente e é necessário. É por ser necessário que tem validade

universal. Um triângulo tem de ser, não pode não ser um polígono de três ângulos. Ninguém pode

pôr em causa o que este juízo enuncia.

2.2. Juízo sintético a posteriori

Coloca-nos numa situação contrária à do juízo analítico. Como o próprio termo o indica, não é

apriori (independente da experiência, i. e., universal e necessário).

Sendo sintético, a atribuição do predicado ao sujeito não é resultado de uma inspecção ou análise

lógica do sujeito. Aqui o predicado é algo que se acrescenta ao sujeito, não se deduz deste porque

não está contido no seu conceito. O predicado acrescenta-se ao sujeito, não se tira deste.

Exemplo: "Todos os habitantes desta casa são velhos."

É um juízo sintético, pois não podemos obter o predicado "velhos" por simples análise lógica do

conceito do sujeito "habitantes desta casa". A ligação entre "velhos" e "todos os habitantes desta

casa" é o resultado de várias observações num certo espaço e num certo tempo. A atribuição do

predicado ao sujeito tem o seu fundamento na experiência. O predicado "velhos" não pode surgir da

consideração pura e simples do conceito "habitantes desta casa". Por palavras simples, eu preciso de

os ver para dizer o que são.

O juízo sintético a posteriori não é um juízo propriamente científico, embora aumente o nosso

conhecimento, pois nele o predicado acrescenta algo ao sujeito, é uma novidade e não uma repetição.

É um juízo cognitivo mas não é um juízo que exprima um conhecimento científico. Porquê? Porque,

segundo Kant, a ciência consiste em juízos cuja universalidade ou necessidade é estrita, isto é, não

admite excepções: é assim e sempre foi e será assim. Se é verdade que neste momento todos os

habitantes da casa são velhos, é possível (muito provável) que no futuro surjam habitantes jovens e

que no passado elementos jovens a tenham habitado. Assim não há uma ligação necessária entre os

dois objectos da minha experiência. Não é possível dizer que os habitantes desta casa sempre foram

e sempre serão velhos. Os juízos sintéticos a posteriori são contingentes (não necessários), pois se é

contraditório que o triângulo tenha mais de três ângulos (é assim e não pode ser de outro modo) não

é contraditório ou impossível que a casa venha a ter habitantes jovens. Se agora isso não acontece

não faz sentido dizer que há impossibilidade lógica ou real desse acontecimento.

Os juízos sintéticos a posteriori, uma vez que não são independentes da experiência, não são nem

necessários nem universais em sentido estrito. São juízos de facto, dependentes da observação, só

válidos para quem observa e valendo somente para o momento ou o tempo da observação.

2.3. Juízo sintético apriori

Se não existissem juízos deste tipo não poderíamos falar de conhecimento científico.

Os analíticos são tautológicos, não cognitivos, pois, apesar de universais e necessários (a priori), não

fazem mais do que explicitar o já dado no conceito do sujeito e dele não nos fazem sair.

Os juízos sintéticos a posteriori fazem-nos sair do conceito pois acrescentam-lhe algo que ele não

contém por si, mas, embora aumentem o nosso conhecimento, não nos fornecem senão um

conhecimento factual, empírico, contingente, em suma, não científico.

Os juízos sintéticos a priori não serão juízos analíticos porque aumentarão o nosso conhecimento

nem juízos a posteriori porque serão absolutamente universais e necessários, i. e., de validade

independente da experiência.

Exemplo de Kant: "Todo o acontecimento tem uma causa."

O juízo é sintético pois o predicado (tem uma causa) não está contido no conceito de acontecimento.

O predicado só estaria contido no sujeito se em vez de acontecimento falássemos de efeito: "Todo o

efeito tem uma causa."

No juízo "Todo o acontecimento tem uma causa" eu atribuo o predicado ao sujeito mas para isso não

recorro, em termos de validade e de fundamentação, à experiência, à observação. A experiência já o

sabemos é limitada, limita-se ao aqui e agora, não pode dizer: "todos os acontecimentos" porque não

temos a possibilidade de intuição empírica de todos os fenómenos, passados, actuais e futuros. Além

disso, dizer que "tudo o que acontece tem uma causa" é afirmar que todos os acontecimentos

passados, presentes e futuros tiveram, têm e terão uma causa. Este juízo necessário não pode, como é

óbvio, derivar da experiência: não é, portanto, um juízo sintético a posterior mas sim sintético a

priori.

3. A DOUTRINA KANTIANA DO CONHECIMENTO

A "Revolução Coperniciana" coloca o "objecto" na dependência do sujeito, pois, como em seguida

se verá, é o sujeito que, mediante o seu equipamento cognitivo (formas da sensibilidade e do

entendimento), constitui o objecto de conhecimento propriamente dito. Daí a investigação

transcendental perguntar pelas condições a priori do conhecimento. A gnosiologia kantiana consiste

numa reflexão sobre as condições que tornam possível o conhecimento. Kant não duvida em

momento algum da possibilidade do conhecimento. Ciências como a física e a matemática provam

que o conhecimento é um facto indiscutível. Por haver de facto conhecimentos científicos, Kant não

perguntará se é possível o conhecimento, mas sim como é ele possível. Trata-se, por conseguinte, de

esclarecer as condições de possibilidade de um facto (o conhecimento científico) e não de mostrar se

há ou não conhecimentos científicos.

Vejamos então como o sujeito constrói a objectividade, ou seja, como é que a sensibilidade e o

entendimento colaboram na constituição do conhecimento científico.

3.1. A "Estética Transcendental": o estudo do papel da sensibilidade no processo de conhecimento

Para haver conhecimento é preciso, como é óbvio, que haja coisas para conhecer. Isto implica que

temos de entrar em contacto com elas, i. e., receber "informações" ou dados delas provenientes.

Como começa o conhecimento? Segundo Kant ele começa com a intuição. A intuição é o acto pelo

qual recebemos dados ou algo para conhecer. De acordo com Kant é a intuição que nos dá objectos,

ou seja, aquilo que podemos conhecer*".

Como é que intuímos, ou seja, quais as condições que tornam possível entrar em contacto directo

com as coisas e receber delas "informações" ou dados (objectos)?

Segundo Kant toda a nossa intuição está condicionada por duas formas: o espaço e o tempo. Estas

duas formas são estruturas da sensibilidade. Logo toda a nossa intuição será simplesmente sensível:

só temos intuição de realidades sensíveis ou empíricas, ou seja, de realidades que podemos

espacializar e temporalizar. Assim, todo o conhecimento começa com a intuição sensível, ou seja,

com a recepção de dados ou impressões sensíveis mediante duas formas com as quais a sensibilidade

está "equipada": o espaço e o tempo. Intuir é, portanto, receber dados empíricos, espacializando-os e

temporalizando-os.

Exemplificando:

Um automóvel, passa em frente à minha casa ao meio-dia, fazendo muito barulho e buzinando

constantemente. O automóvel provoca em mim uma determinada impressão sensível. Eu recebo esta

impressão sensível de uma determinada forma, isto é, espacializo-a e temporalizo-a porque me refiro

ao barulho do automóvel, como verificando-se em frente à minha casa (espacialização) e a uma

determinada hora (temporalização). Assim vê-se que a intuição sensível consiste em estabelecer uma

relação espácio-temporal entre as impressões sensíveis provenientes das coisas (no exemplo, do

automóvel).

Só é possível a intuição de realidades que possam ser enquadradas no espaço e no tempo. Essas

realidades são sensíveis porque posso referir-me a elas como acontecendo num determinado lugar —

ocupam esse lugar — e num determinado momento — acontecem agora, aconteceram antes,

acontecerão depois. As realidades não espacializáveis nem temporalizáveis escapam à nossa

intuição, não estão em relação efectiva connosco, não temos qualquer experiência delas. E o caso de

Deus, realidade metafísica: sendo incorpóreo não está em lugar algum, não podemos dele dizer que

está "aqui", "ali" ou "acolá" (não o podemos espacializar); sendo eterno não podemos referir-nos a

ele como existindo "agora", como tendo existido "antes", etc., (não é temporalizável).

Já sabemos qual a função do espaço e do tempo. São a nossa maneira de intuir, de receber dados

empíricos ou sensações provenientes das coisas, nada podendo nós intuir sem essas duas formas da

nossa sensibilidade.

(1) Note-se que a intuição não é conhecimento propriamente dito: ela não nos dá conhecimentos mas

simplesmente os objectos do conhecimento.

Qual a sua natureza? São estruturas universais e necessárias: universais, porque toda a nossa intuição

ou experiência é condicionada por elas; necessárias porque sem elas não nos é possível ter

experiência significativa das coisas. Estamos, ao nível da nossa sensibilidade, constituídos de tal

modo por estas duas formas que não podemos dizer: "Algo aconteceu em lugar nenhum e em

momento nenhum." Tudo aquilo que é objecto da nossa experiência tem de ser enquadrável

mediante essas duas formas.

Já sabemos que universal e necessário são, em Kant, sinónimos de a priori. Espaço e tempo são

formas a priori da sensibilidade. Tentemos clarificar este aspecto:

O espaço não é algo que se obtenha a partir da experiência ou intuição empírica. Não é por eu intuir

determinadas coisas como situadas aqui, ali e acolá, que eu formo a "noção" de espaço. Bem pelo

contrário, o espaço tem de ser uma estrutura da minha sensibilidade, porque ao dizer aqui, ali e

acolá, eu já estou a espacializar. Com o tempo verifica-se o mesmo. Eu recebo determinadas

impressões, umas agora, outras depois, e isso significa que receber os dados sensíveis implica

temporalizá-los. Deste modo, a intuição do tempo não deriva da intuição dos dados empíricos, mas é

condição a priori da experiência que tenho.

Espaço e tempo são as formas da nossa intuição, são a maneira como intuímos, ou seja, como

recebemos os dados sensíveis. Não são o conteúdo da intuição sensível, ou seja, não são aquilo que

intuímos, não são objectos da intuição: espaço e tempo não são dados sensíveis nem coisas. Por

outras palavras, aquilo que torna possível a intuição (recepção) dos dados empíricos não pode ser de

natureza empírica.

Em suma: espaço e tempo são a condição de possibilidade a priori (não empírica) de qualquer

experiência. Não são objectos de nenhuma intuição empírica mas aquilo que torna possível a

intuição empírica de objectos. Não são dados empíricos mas a "linguagem" que usamos para falar

dos dados empíricos. A esses dados empíricos enquadrados no espaço e no tempo, espacializados e

temporalizados, dá Kant o nome de fenómenos. Estes são os objectos da intuição sensível'"

1 Note-se que usamos, de uma forma liberal, os termos "intuição sensível" e "intuição empírica"

como idênticos, para facilitar a exposição. Tal identificação embora tolerável não é absolutamente

correcta. Em Kant, rigorosamente falando, a intuição sensível é a unidade entre a intuição pura — o

espaço e o tempo — e a intuição empírica. A intuição sensível não é sem mais a intuição empírica: é

a intuição empírica enquanto condicionada por duas formas puras (e. t.).

Espaço e tempo: formas da intuição e intuições a priori

Embora fale mais do espaço e do tempo como formas a priori da intuição empírica Kant também

lhes dá o nome de intuições a priori ou puras. Que quer dizer? Intuir só e simplesmente o espaço e o

tempo não é intuir nada de empírico. Espaço e tempo são formas puras. Ao intuí-los eu antecipo

muito simplesmente o modo como receberei os dados empíricos ou sensações: recebê-los-ei

espacializando-os e temporalizando-os.

Espaço e tempo não são intuições dos objectos mas sim, em termos rigorosos, a intuição das

condições segundo as quais as coisas se manifestam e produzem em mim sensações. Ao intuir o

espaço e o tempo, eu não intuo as coisas ou a sua manifestação. Intuo simplesmente a forma dessa

manifestação, a maneira segundo a qual poderei receber as impressões sensíveis que as coisas

provocam, a forma de as coisas se relacionarem comigo, com a minha sensibilidade.

Dizer que espaço e tempo são intuições a priori é dizer, previamente à manifestação das coisas, que

elas têm de aparecer num determinado espaço e num determinado tempo, caso contrário não se

poderiam relacionar com a minha sensibilidade, ser coisas para mim ou fenómenos.

Assim se pode compreender que as formas puras da sensibilidade são, por si mesmas, formas vazias,

puras possibilidades ou, como Kant diz, intuições formais, quadros de recepção das impressões

sensíveis. A intuição formal espácio-temporal não fornece qualquer conteúdo. As impressões

sensíveis dão-se num enquadramento espácio-temporal (só neste enquadramento as coisas

impressionam o sujeito), mas não são dadas pelo espaço e pelo tempo. Em linguagem kantiana, a

intuição pura, condição de possibilidade da intuição empírica ou sensação, não dá objectos mas

possibilita que eles sejam dados.

• CONCLUSÕES FUNDAMENTAIS DA "ESTÉTICA TRANSCENDENTAL"

Esta parte da Crítica da Razão Pura tem o nome de Estética (do grego aisthésis que significa

sensação) transcendental (significa condição de possibilidade a priori de algo) porque investiga as

condições a priori que tornam possível a recepção de impressões sensíveis ou sensações.

Essa investigação chegou a várias conclusões importantes:

1 — Todo o conhecimento começa com a experiência.

Para conhecermos é preciso que algo nos seja dado. Ora é a intuição que nos dá objectos, ou seja,

algo para conhecer. Toda a nossa intuição é sensível consistindo na recepção de dados empíricos ou

impressões sensíveis mediante duas formas que temos de as receber: o espaço e o tempo. A

experiência é precisamente esta recepção, espácio-temporalmente condicionada, de dados empíricos.

Sem ela nada teremos para conhecer, não haverá objectos para o nosso conhecimento. Por isso todo

o conhecimento começa com ela.

2 — Espaço e tempo não são coisas nem impressões sensíveis.

São as formas que tenho de "falar" das coisas e de organizar ou relacionar as impressões sensíveis.

São, portanto, formas do sujeito (da sensibilidade do sujeito) que lhe permitem intuir os objectos. Só

há experiência ou intuição empírica das coisas porque no sujeito há duas formas (espaço e tempo)

que permitem receber as impressões sensíveis.

3 — Espaço e tempo são formas "a priori".

Como tornam possível a experiência ou a intuição sensível não derivam desta. Sendo "a priori",

espaço e tempo são, portanto, também estruturas transcendentais, o que significa que são a condição

de possibilidade não empírica de qualquer experiência.

Segundo Kant, a intuição corresponde a uma relação imediata com as coisas e verifica-se quando

algum objecto nos é dado. Isto significa que intuir é a capacidade de receber deteminados dados.

Portanto, a intuição humana não é criadora ou produtora das coisas com as quais se relaciona. Se a

intuição é uma capacidade receptiva, temos de perguntar em que condição é possível a recepção dos

dados. Só o é se estivermos "equipados" com determinadas estruturas receptivas, isto é, se houver

em nós determinadas formas de recepção. A essas formas dá Kant o nome de espaço e tempo.

Espaço e tempo são formas a priori da sensibilidade, não derivam da intuição das coisas, mas são a

condição que torna possível essa intuição.

Espaço e tempo são assim a forma e não o conteúdo da intuição, no sentido em que sem elas não

poderíamos estabelecer qualquer relação entre aquilo que nos é dado, ou seja, a recepção dos dados

não faria sentido.

Assim, de um lado temos as impressões sensíveis (a que Kant chama a matéria do fenómeno) e do

outro a forma de receber essas impressões e de as relacionar (a forma do fenómeno). Os dados ou

impressões sensíveis são aquilo que intuímos e o espaço e tempo são a forma como intuímos. Assim,

o fenómeno será o dado sensível, espacializado e temporalizado.

4 — Embora dotada de formas a priori, a sensibilidade define-se como capacidade receptiva das

impressões mediante certas condições.

As formas da sensibilidade são o modo de recepção dos objectos, melhor dizendo, das impressões

que as coisas provocam, são os quadros da receptividade. São o contributo do sujeito na constituição

da intuição sensível. Se relacionar as impressões em termos espácio-temporais denota uma certa

actividade, é, contudo, a receptividade que caracteriza propriamente a sensibilidade.

5 — Intuímos as coisas simplesmente como elas nos aparecem, e não em si.

A intuição possível ao homem é a captação das impressões, das propriedades das coisas que posso

expressar em termos espácio-temporais. Em linguagem kantiana, a sensibilidade intui fenómenos,

aquilo que se pode enquadrar no espaço e no tempo e não as coisas em si (fora das coordenadas

espácio-temporais). Temos assim estabelecida uma distinção fulcral da filosofia kantiana: a distinção

fenómeno-coisa em si.

6 — Os juízos sintéticos a priori são possíveis em Matemática porque o espaço e o tempo são

intuições a priori ou formas a priori da sensibilidade.

Todos os juízos da Matemática são construídos com base no espaço (geometria) e no tempo (a série

numérica 1,2,3 baseia-se na sucessão temporal: 2 depois de l e antes de 3, ou seja, o número surge

pela adição sucessiva da unidade no tempo). Versando os juízos matemáticos sobre o espaço e o

tempo e sendo estes estruturas a priori do sujeito, i. e., independentes da experiência, esses juízos

podem ser universais e necessários, não dependentes da intuição empírica quanto à sua validade.

Exemplo no caso da Geometria: "A linha recta é a distância mais curta entre dois pontos." Este juízo

é sintético (no conceito de linha recta — conjunto de pontos alinhados — não está contida a ideia de

distância) e a priori (é verdadeiro sem que seja preciso medir todas as distâncias, i. e., sem que seja

necessário recorrer à experiência. Por isso é universal e necessário, supondo, já que fala de distância,

a intuição a priori do espaço).

3.2.A "Analítica transcendental": o papel do entendimento no processo cognitivo

Vimos qual o contributo da sensibilidade para a constituição da objectividade, ou seja, para a

constituição do conhecimento científico : sem ela e as suas formas a priori não teríamos objectos

para conhecer.

Qual a razão de ser da "entrada em cena" deste novo actor do processo de conhecimento que é o

entendimento?

Tal tem a ver com o facto de que embora sem a sensibilidade a ciência não tenha objectos aquela não

nos pode dar conhecimento científico dos objectos. Explicitaremos este ponto mais tarde. Por agora

vejamos com que estruturas ou formas está o entendimento apetrechado, e qual a sua natureza e

origem.

3.2.1. A "dedução metafísica "(1) das categorias

As categorias são conceitos a priori do entendimento: não derivam da experiência.

Ao contrário dos conceitos empíricos (gato, árvore, homem, etc.), não têm origem no processo

abstractivo que parte da observação empírica. A sua origem é a priori, reside na espontaneidade

produtora do entendimento. Ora, os conceitos fundamentais do entendimento, as categorias, são em

número de doze. Qual o fio condutor que levou Kant à descoberta destes conceitos e só destes? É

isso que Kant nos explica naquilo a que chamou "dedução metafísica" dos conceitos puros do

entendimento.

Vejamos sucintamente em que consiste.

Usar um conceito é, segundo Kant, fazer um juízo por meio desse conceito. Posto que o

entendimento é a faculdade de usar conceitos, pode dizer-se, por conseguinte, que é a faculdade de

formular juízos. Se assim é, parece que podemos descobrir as categorias ou conceitos puros

mediante um exame das formas dos próprios juízos. Kant crê que, atendendo à sua estrutura lógica,

são possíveis quatro formas diferentes de juízos e que em cada uma destas formas se dá a

possibilidade de três tipos de juízos diferentes.

Vejamos o cso dos juízos sob a forma de relação

Juízos sob a forma de relação

Juízo categórico: "Esta mesa é amarela." Aqui faz-se uma distinção entre a coisa e uma das suas

propriedades ("amarela"). A impossibilidade de identificar a coisa com as suas propriedades torna-se

patente pelo facto de o conceito "propriedade", para não perder todo o seu significado, ter de ser uma

propriedade de alguma coisa. Esta distinção, sem a qual o juízo categórico não seria possível, pois

confundir-se-ia sujeito e predicado, é possibilitada por um conceito puro do entendimento (o

conceito de substância). Para distinguirmos a coisa das suas propriedades, o sujeito do predicado,

devemos conceber a coisa ou o sujeito como substância, isto é, como algo que possui atributos,

propriedades, que é o suporte delas, o seu substrato, o que subjaz a todas elas, mas que não se reduz

a nenhuma delas.

Se não possuíssemos o conceito de substância e não o aplicássemos a um determinado conjunto de

sensações, não poderíamos formular proposições como "a rosa é roxa", "a rosa é fragrante". Em

todas estas proposições concebemos a rosa como substância, e a cor, o odor, como propriedades

suas.

Prescinda-se do conceito de substância e não poderemos emitir juízos, falar acerca das coisas, já que

sempre que formulamos um juízo com um sujeito e um predicado ("os gatos são mamíferos", "os

corpos são pesados") concebemos o sujeito como substância e os predicados como propriedades ou

acidentes daquela. A categoria "substância" é um conceito puro do entendimento e por isso uma

categoria pois não formámos o conceito "substância" por abstracção. Ao contrário, é por meio do

conceito "substância" que distinguimos no âmbito empírico as coisas e as propriedades das coisas.

Juízo hipotético: "Se está a chover então o cais está molhado." Este juízo não pode ser formulado a

não ser por intermédio do conceito de causa ou de dependência. Na verdade ele exprime uma relação

causal entre o facto de chover e o estado do cais. Sem o conceito de causa só poderíamos dizer que

depois de chover o cais ficou molhado, só poderíamos expressar uma relação de sucessão temporal.

Neste juízo não nos limitamos a dizer "está a chover" e "o cais está molhado", i. e., não nos

limitamos à observação dos acontecimentos, deixando-os desligados mas dizemos que um depende

de outro. O conceito de causa não procede ou deriva da experiência, é um conceito a priori do

entendimento, uma vez que nos permite expressar como causalmente ligado o que é dado

empiricamente sem conexão ou ligação necessária.

Juízo disjuntivo: Se P é verdadeiro então Q é falso.

P Q

"as reuniões são presididas "as reuniões não são

pelo presidente" presididas pelo presidente"

O contrário é também verdadeiro: "Se P é falso então Q é verdadeiro." "P" e "Q" dependem um do

outro; afectam-se mutuamente. Diz então Kant que o juízo disjuntivo expressa a categoria de

comunidade.

3.2.2. A dedução transcendental das categorias: a demonstração de que as categorias são necessárias

para a constituição da objectividade ou do conhecimento científico

Referida a origem não empírica das categorias, vejamos qual o seu papel no acto de conhecimento.

Uma coisa é a origem das categorias e outra a sua função ou uso. Kant diz que as categorias, formas

a priori do entendimento, são as condições que tornam possível o conhecimento objectivo, a ligação

ou síntese necessária dos fenómenos. A dedução (demonstração) transcendental das categorias (das

categorias como condições de possibilidade a priori do conhecimento objectivo) é a parte mais

importante da Analítica porque nos fala do momento decisivo na constituição da objectividade.

Vejamos então o papel do entendimento e das suas formas (sobretudo o conceito de causa) no

processo de conhecimento.

Foi dito que a sensibilidade é a faculdade que mediante as suas formas ou estruturas a priori nos

permite receber dados ou impressões sensíveis e assim termos objectos para conhecer. Mas a

sensibilidade só intui, não conhece, não constitui conhecimentos científicos. Assim, a sensibilidade é

necessária para que possa haver conhecimento científico — sem ela, ou seja, sem a intuição sensível,

nada nos seria dado para conhecer — mas não é suficiente (não produz conhecimentos científicos).

Por que razão é a sensibilidade indispensável e, contudo, insuficiente?

Para isto se tornar compreensível adiantemos a definição geral de conhecimento científico.

Conhecer cientificamente é estabelecer relações necessárias ou causais — de dependência — entre

os dados ou objectos ao alcance do sujeito,de modo a tornar previsível e controlável o seu

comportamento.

Consideremos duas impressões sensíveis — aumento de temperatura, A, e dilatação de um corpo, B.

A sensibilidade recebe estas impressões e estabelece entre elas uma relação espácio-temporal:

verifica que se deu um aumento de temperatura num determinado lugar e a determinada hora e que

depois, no mesmo lugar, se verifica a dilatação de determinado corpo.

Como se vê, quando eu digo que A acontece antes de B num determinado lugar, limito-me a dizer

que algo acontece de certa forma, mas não porque acontece assim.

Ora, o conhecimento científico, em sentido estrito, é explicativo. Explicar é indicar a causa de algo.

Conhecer cientificamente um fenómeno como a dilatação de um corpo não é simplesmente dizer que

aconteceu depois do aumento da temperatura num determinado lugar. É dizer que o aumento da

temperatura é a causa ou a explicação da dilatação de um corpo. A sensibilidade só estabelece entre

estes dois dados sensíveis uma relação de sucessão temporal, "desconhecendo" que os dois estão

necessariamente ligados, não "vendo" que um não acontece simplesmente antes e o outro depois,

mas que um acontece como efeito de outro.

Isto só é possível quando o entendimento aplica o conceito de causa. Este conceito permite

estabelecer relações de dependência entre dois fenómenos transformando um em causa e outro em

efeito. Se, por exemplo, A é causa e B é efeito, isso quer dizer que B depende de A, que não pode

acontecer sem ele e que sempre que se verifica A necessariamente irá suceder B. Conhecer

cientificamente para Kant é então estabelecer, entre dois dados sensíveis que a sensibilidade situa no

espaço e no tempo, uma relação de causalidade que torna um dependente de outro porque é causado

por aquele..

A sensibilidade intui, recebe os dados sensíveis dando-lhes uma forma espacio temporal. O

entendimento conhece aquilo que a sensibilidade põe ao seu dispor ligando necessariamente

mediante o conceito de causa os dados sensíveis. Sem este conceito, forma intelectual do sujeito, não

há conhecimento. Por isso se diz que o conhecimento a priori (universal e necessário) não deriva da

experiência, dos objectos, mas sim do sujeito. [O conceito de causa é uma estrutura transcendental

do entendimento sendo condição de possibilidade da ciência]

Kant e David Hume

Para David Hume, o conceito de causa não tem qualquer validade objectiva nem fundamento

racional.

Que regularmente vejamos ou tenhamos visto B acontecer depois de A não nos permite estabelecer

uma relação causal objectiva, ou seja, que B acontecerá necessariamente depois de A. A experiência

— para Hume o único critério quanto ao conhecimento dos factos — permite-me captar uma

sucessão regular entre dois fenómenos mas não uma sucessão necessária (ou seja, só permite ver o

que acontece aqui e agora e não o que sempre acontecerá). Pela experiência sabemos que sempre no

passado a água ferveu mas não é legítimo concluir que no futuro sempre ferverá. E contudo

acreditamos — e é, útil que acredi-

temos — que o aquecimento da água é a causa necessárria da sua fervura. Porquê?

A explicação de Hume baseia-se em factores psicológicos. Transformamos uma sucessão temporal

regular em relação causal ou necessária devido ao costume ou ao hábito: habituados a ver que B

sucede regularmente a A acreditamos que A é a causa necessária de B, i. e., que sempre assim será.

O conceito de causa é o resultado de uma ilusão psicológica.

Na verdade, acontece é que por nos habituarmos a ver dois objectos sucederem-se um ao outro do

mesmo modo, criamos a tendência para crer que aparecendo o primeiro, aparecerá também o

segundo. Nada mais ilusório do que esta relação de dependência, porque transformou-se uma relação

de mera sucessão temporal (o antes e o depois) em relação causal. Não há, segundo Hume, qualquer

fundamento objectivo na experiência que confirme esta relação. Assim, o princípio de causalidade

considerado um princípio racional e objectivo nada mais é do que uma crença subjectiva, o produto

de um hábito, a transformação de uma expectativa em realidade.

Negando a origem a priori do conceito de causa e do princípio de causalidade, Hume rejeita um

instrumento no qual a metafísica tradicional se baseava para as suas especulações. Kant reconhece,

como será explicitado, que o conceito de causa não pode ter um uso metafísico ou transcendente mas

assume o seu carácter a priori — estrutura objectiva do espírito humano. Assim, evita que a

possibilidade do conhecimento científico seja atingida no seu ponto vital.

3.3.Os limites do conhecimento: não é possível o conhecimento científico de realidades

metafísicas.

O conhecimento científico, embora não tenha o seu fundamento na experiência, começa com ela e

por isso só pode ser conhecimento de realidades empíricas.

Conhecer é estabelecer relações de causalidade entre aquilo que se relaciona com o sujeito. Como é

que as coisas se podem relacionar comigo? Se se manifestarem no espaço e no tempo, ou seja, se eu

as puder espacializar e temporalizar mediante as formas da minha sensibilidade. Isto quer dizer que o

conhecimento científico não é produzido pela sensibilidade, mas só pode ser acerca dos dados que

esta recebe. Todo o conhecimento possível ao homem está limitado ao campo dos objectos que eu

posso enquadrar no espaço e no tempo, aos dados da intuição empírica ou sensível.

Assim, os dados sensíveis são o que a sensibilidade coloca ao dispor do entendimento e do seu

conceito por excelência: o conceito de causa. A relação causal que este estabelece, está limitada aos

dados sensíveis ou fenómenos. O vínculo causa-efeito consistirá então em explicar um fenómeno

mediante outro, fazendo de um a causa do outro, e nunca poderá consistir em explicar um fenómeno

mediante algo que não seja fenómeno. O conceito de causa só pode, portanto, ter um uso imanente,

limitado aos dados sensíveis, só pode funcionar no interior desses limites espácio-temporais. Por

isso, nunca se poderá considerar científica uma afirmação do género: "Deus é causa disto ou

daquilo". Só podemos atribuir a propriedade de causar isto ou aquilo (este ou aquele fenómeno) a

algo que também seja fenómeno.

Conclusão: a metafísica enquanto pretensa ciência de realidades que transcendem o plano espácio-

temporal, que não podem ser nele enquadradas pela nossa sensibilidade, não tem direito ao título da

ciência.

Se eu pretendesse demonstrar a existência de Deus como causa do mundo (do conjunto dos

fenómenos), estaria a usar o conceito de causa de uma forma ilegítima (uso transcendente e não

imanente). O conceito de causa só serve para estabelecer relações entre as coisas que comigo se

relacionam (os fenómenos), ou seja, para relacionar um fenómeno (uma realidade sensível) com

outra realidade que só pode, por sua vez, ser fenómeno. Se fazemos de Deus causa do mundo e

julgamos assim demonstrar a sua existência estamos a iludir-nos porque Deus, sendo concebido

como eterno e incorpóreo, não é enquadrável no espaço e no tempo, não é fenómeno. Ora aquilo que

consideramos ser causa e aquilo que consideramos ser efeito têm ambos de pertencer ao plano do

espaço e do tempo, têm de ser fenómenos. Não pode, pois, haver um conhecimento científico de

Deus, realidade metafísica, transcendente, supra-sensível.

1 — Todo o conhecimento começa com a experiência.

2 — O conhecimento científico não deriva da experiência (não tem o seu fundamento nela), mas sim

de certas formas a priori do sujeito que conhece.

3 — O conhecimento científico, embora não tenha o seu fundamento na experiência, começa com

ela e por isso só pode ser conhecimento de realidades empíricas ou sensíveis.

3.3.1. Uma distinção crucial: A distinção fenómeno-númeno

Só podemos conhecer mediante as categorias aquilo que nos é dado pela sensibilidade, ou seja,

aquilo que podemos intuir. Só das realidades enquadráveis no espaço e no tempo podemos ter

conhecimento científico.

Kant esclarece de imediato que reduzir o campo da actividade do conhecimento ao plano

fenoménico — ao que podemos intuir — não pode significar uma redução da realidade ao que a

sensibilidade capta e o entendimento conhece. Dizer que só conhecemos os fenómenos — os dados

sensíveis — não impede que pensemos em realidades que não estão ao alcance da intuição sensível.

Assim introduz Kant o conceito de númeno.

Kant afirma que o conceito de númeno pode entender-se em dois sentidos:

Se considerarmos uma coisa enquanto não é objecto da nossa intuição sensível, i. e., abstraindo do

nosso modo próprio de intuir, então temos o númeno

em sentido negativo (aquilo que não é objecto da intuição sensível).

Se considerarmos uma coisa como objecto de uma intuição intelectual — a

qual não está em nosso poder temos o conceito de númeno em sentido positivo.

Assim, dado que a nossa intuição é simplesmente sensível — dado que só podemos intuir realidades

sensíveis — aquilo a que chamamos númeno só pode por nós ser entendido em sentido negativo: o

númeno é aquilo que não pode ser pensado como objecto da intuição sensível, é um "conceito-

limite" (assinala os limites da sensibilidade e da função cognitiva das categorias do entendimento).

O númeno é o inverso do fenómeno: é algo que não é dado na intuição sensível.

Para quê falar então do númeno ou da coisa-em-si (Ding-an-sich)? Para impedir que se considerem

os fenómenos como a totalidade do real. O facto indiscutível de só podermos conhecer os fenómenos

não pode querer dizer que só existem os fenómenos. A investigação sobre o modo como podemos

conhecer e sobre o que podemos conhecer disse-nos que só podíamos conhecer as realidades

sensíveis e ao mesmo tempo proibiu-nos de transgredir os limites do nosso conhecimento

interditando-nos qualquer afirmação ou negação peremptória sobre as realidades que não podemos

conhecer. Não podemos afirmar nem negar a existência dos númenos ou coisas-em-si: Podemos

contudo legitimamente pensar ou supor que existem realidades que transcendem o plano espácio-

temporal, i. e., realidades que não são fenómenos.

O conhecimento científico tem limites. Está limitado ao plano dos fenómenos. Ora falar de limites é

supor que se pode pensar que há algo para lá desses limites. O plano da realidade que ultrapassa o

nosso poder de conhecimento e que podemos pensar tem o nome de númeno ou de mundo

numénico. Assim não faz sentido reduzir a realidade (o que existe) ao que nos é possível conhecer (o

mundo dos fenómenos). Seria arrogância do ser humano (finito e limitado como é) dizer: "Só existe

aquilo que eu posso conhecer." A realidade não pode reduzir-se ao mundo dos fenómenos (ao plano

dos objectos que, enquadrados no espaço e no tempo, são relacionados em termos de causa e efeito

pelo entendimento). Para lá dessa dimensão é legítmo pensar que existe uma outra (o mundo dos

númenos) porque só assim faz sentido falar de limites do conhecimento científico.

O fenómeno é a coisa tal como é para mim — é a coisa enquanto objecto do meu conhecimento e

submetida às condições que tornam possível conhecê-la. Falar das coisas enquanto são para mim é já

supor por contraste a existência das coisas tais como são em si mesmas. Podemos pensar a coisa em

si como númeno, i. e., como objecto que não é dado na intuição sensível.

Em suma, não há, em termos teóricos, qualquer determinação positiva acerca dos númenos, não

podemos conhecer as coisas enquanto númenos. O númeno é pensável: o conceito de uma coisa que

não pode ser pensada como objecto da intuição sensível mas como coisa em si mesma não é

contraditório porque embora a intuição sensível seja a única forma de intuição humana não podemos

afirmar que ela é o único tipo de intuição possível.

CONCLUSÕES ESSENCIAIS DA “ANALÍTICA TRANSCENDENTAL”

1.Os conceitos do entendimento denominados categorias não derivam da experiência, não são

abstracções ou generalidades formadas a partir da experiência.

São conceitos a príori, i. e., puras formas do entendimento. O fio condutor para a descoberta destes

conceitos puros ou categorias é a análise do acto fundamental do entendimento: o juízo. Como o acto

de julgar pressupõe o uso de conceitos, i. e., formulamos juízos mediante essas estruturas do

entendimento, descobriremos quais e quantas são as categorias a partir da análise dos diversos tipos

de juízos. Kant não se refere a juízos concretos ou particulares, cujo número é indefinido, mas a

tipos de juízos de acordo com a sua forma lógica. Cada tipo de juízo está determinado por um

conceito a priori ou categoria de tal modo que de cada tipo lógico de juízo é possível deduzir sem

recurso à experiência a categoria correspondente e determinante. Como os tipos lógicos de juízos são

doze — de acordo com a lógica formal do seu tempo — Kant conclui que as categorias

fundamentais do entendimento são também doze. O que essencialmente devemos reter desta

dedução "metafísica" das categorias é que elas têm uma origem a priori, são estruturas universais e

necessárias sem as quais o entendimento não formularia juízos. As categorias são formas para o

exercício da nossa faculdade de julgar. Mais do que simples representações mentais (poderíamos

confundi-las com ideias inatas) são os actos fundamentais da nossa mente ou intelecto.

2 — Se as categorias não derivam da experiênca dos objectos, têm, contudo, uma importante

relação com os objectos da experiência (os dados empíricos).

Com efeito, sem elas não é possível conhecimento algum. Sem a aplicação das categorias aos dados

da intuição sensível não temos mais do que sensações dsligadas e dispersas. As categorias são

estruturas transcendentes porque são a condição de possibilidade a priori do conhecimento científico

dos dados empíricos. Se o espaço e o tempo eram estruturas transcendentais por serem a condição a

priori que tornava possível a intuição sensível, as categorias do entendimento são-no por tornarem

possível o conhecimento científico dos dados intuídos.

3·- O conhecimento científico implica a relação entre entendimento e sensibilidade.

A sensibilidade é uma faculdade receptiva (intui) e dá-nos objectos — os fenómenos que constituem,

por assim dizer, a matéria ou o conteúdo do conhecimento. O entendimento é uma faculdade

essencialmente activa "espontânea", mas não é dotada do poder de intuir (não há intuição intelectual

mas simplesmente sensível). A sensibilidade dá ao entendimento a matéria ou o conteúdo do

conhecimento (os dados intuídos, i. e., espacializados e temporaliza-dos, mas desligados). O

entendimento constitui o conhecimento científico — a ligação necessária, a síntese ou unificação dos

fenómenos que estavam dispersos — mediante as categorias. É ele que nos dá a forma do

conhecimento. As leis que regem o comportamento dos fenómenos — a ordem e a legalidade natural

— derivam do entendimento do sujeito cognoscente. Por isso, embora o conhecimento científico

comece com a experiência — a intuição ou recepção dos dados sensíveis — ele não deriva dela.

4 - O conhecimento científico começa com a experiência (só ela nos dá objectos)e embora não

derive dela (o seu fundamento está nas estruturas não empíricas do entendimento) só pode ser

conhecimento das realidades sensíveis ou feno-ménicas (daquilo que nos é dado para conhecer).

Conhecer cientificamente é essencialmente estabelecer relações causais ou necessárias (um vínculo

de dependência) entre os objectos ou dados que estão ao alcance do sujeito.

Os objectos ou dados que estão ao nosso alcance são os que podemos intuir. Porquê? Porque só a

intuição "nos dá objectos" como diz Kant. Ora como a intuição só é, no nosso caso, possível

mediante duas formas a priori da sensibilidade os objectos que estão ao nosso alcance são os dados

ou impressões sensíveis. Só podemos conhecer cientificamente o que podemos intuir. Como a nossa

intuição é sensível ou empírica só haverá conhecimento científico de dados sensíveis, de dados

espácio-temporalmente enquadrados (os fenómenos). As coisas em si são as "coisas" que não

podemos espacializar nem temporali-zar. É impossível conhecer o que não é objecto da nossa

intuição. O conhecimento científico limita-se à explicação do que acontece ou se dá no plano

espácio-temporal.

Isto não quer dizer que o conhecimento científico seja empírico. Para que isso acontecesse teria de

derivar da experiência, da intuição empírica. Ora isso não acontece. A relação causal ou científica

significa que usamos um conceito (o de causa) para ligar os dados que a sensibilidade deixara

desligados no espaço e no tempo. Esse conceito ou estrutura é transcendental (torna possível a priori

o conhecimento científico). Não tem a sua origem na experiência mas no entendimento: tem uma

origem intelectual, é um produto do nosso intelecto ou entendimento.

Se o conceito de causa não é empírico (não deriva da intuição dos dados empíricos) e se sem ele não

podemos estabelecer relações causais ou científicas entre os fenómenos então o conhecimento

científico embora limitado aos dados empíricos não é de natureza empírica. Só conhecemos objectos

empíricos mas não os conhecemos de modo empírico.

Por isso é legítimo falar de juízos sintéticos a priori ou científicos. Exemplo de um juízo sintético a

priori: Sempre que aumenta a temperatura produz-se a dilatação de um corpo.Traduzindo: a causa da

dilatação de um corpo é sempre um determinado aumento de temperatura. Há aqui uma ligação ou

síntese causal entre A e B. Como o conceito que permite essa ligação ou síntese não deriva da

experiência, este juízo exprime uma síntese a priori, não empírica: é um juízo sintético a priori.

Consideremos o seguinte juízo: "A luz do Sol aquece a pedra." Este juízo não constituiria um

conhecimento objectivo (necessário, universal) se eu simplesmente associasse duas representações

ou fenómenos (a aparição do sol e o aquecimento da pedra). Estaríamos perante um juízo a que

Kant, nos Prolegómenos, chama juízo perceptivo, de percepção. Seria então correcto dizer não "o sol

aquece a pedra" mas antes "o Sol atinge a pedra com os seus raios, ela aquece". Estou a associar dois

estados ou representações subjectivas mas não estou a unificá-los, a determiná-los, a ligá-los

necessariamente. Para isso é necessário o entendimento e a categoria da causalidade. No juízo de

percepção a associação das duas representações não faz com que estas transcendam o seu carácter

subjectivo, acidental, contingente. Ligadas pelo conceito de causa (necessário e universal), essas

representações são ligadas "no objecto", ou seja, é-nos permitido constituir um enunciado (uma lei

científica) segundo o qual todas as vezes que o sol incide na pedra, durante um certo tempo, esta é

necessariamente aquecida. Os dois fenómenos deixam de estar um para o outro numa mera relação

de sucessão temporal. Estão ligados segundo uma relação causal. Estão necessariamente ligados pois

não há causa sem efeito e vice-versa e esta ligação feita pelo sujeito impõe-se ao sujeito, torna-se

objectiva.

5 - O conceito de causa, tão utilizado pela tradição racionalista na solução de problemas metafísicos

e na explicação metafísica de fenómenos ou acontecimentos, não pode ter um uso transcendente mas

tão só imanente (ligando necessariamente os objectos que estão no interior do plano espácio-

temporal e só esses).

O conceito de causa é um conceito unificador e sintético, ou seja, liga certos dados estabelecendo

uma relação causa-efeito entre eles. Esse conjunto de dados que ele permite ligar (essa diversidade

ou multiplicidade) não é recebido (intuído) pelo entendimento. Este, por si só, só tem o poder de

formar conceitos mas não o de intuir. Quem recebe esses dados? A sensibilidade porque está

equipada com estruturas receptivas adequadas: o espaço e o tempo, as formas que nos permitem

entrar em contacto com as coisas. Assim, os dados sensíveis são a diversidade ou multiplicidade que

a sensibilidade coloca ao dispor do entendimento e do seu conceito por excelência: o conceito de

causa. Deste modo, a aplicação do conceito de causa, a relação causal que este estabelece, está

limitada aos dados sensíveis ou fenómenos. O vínculo causa-efeito consistirá então em explicar um

fenómeno mediante outro, fazendo de um a causa do outro e nunca poderá consistir em explicar um

fenómeno mediante algo que não seja fenómeno. O conceito de causa só pode, portanto, ter um uso

imanente, limitado aos dados sensíveis, só pode funcionar no interior desses limites espácio-

temporais. Por isso, nunca se poderá considerar científica uma afirmação do género: "Deus é causa

disto ou daquilo." Só podemos atribuir a propriedade de causar isto ou aquilo (este ou aquele

fenómeno) a algo que também seja fenómeno. Deus é uma realidade metafísica, não-fenoménica.

Relacionar em termos causais — usando o conceito de causa-realidades sensíveis e uma realidade

metafísica como Deus é um abuso, algo ilegítimo, mera especulação que só conduz a ilusões. De

Deus não há intuição alguma. Como o conceito de causa só estabelece relações entre dados

intuitivos, falar de Deus como causa seja do que for não faz sentido, é falar sem saber o que se diz.

6 - Podemos pensar que a realidade não se reduz ao plano dos fenómenos: a distinção fenómeno-

númeno corresponde à distinção entre o cognoscível e o pensável.

O fenómeno é aquilo que está ao alcance da nossa intuição (a intuição empírica ou sensível). Por

isso pode ser objecto de conhecimento porque o entendimento conhece (estabelece relações causais)

os dados sensíveis ou empíricos.

O númeno é aquilo que não podemos enquadrar no espaço e no tempo e que, portanto, não pode ser

objecto de uma intuição sensível, a única que nos é possível; por isso mesmo e uma vez que todo o

conhecimento começa com a experiência (a intuição sensível) o plano dos númenos(1) é inacessível

ao nosso conhecimento.

Como o homem só impõe limites ao seu conhecimento e não à realidade podemos pensar que

existem realidades que não podemos conhecer: essas realidades que transcendem o nosso

conhecimento são os númenos. O plano dos númenos não é impensável mas simplesmente

incognoscível. Distinguir, estabelecer a diferença entre númeno e o fenómeno, é distinguir o que

pode ser pensado como existente daquilo que existe como podendo ser conhecido.

(" O plano dos númenos é o das realidades metafísicas em geral: Deus, por exemplo, é uma

realidade numénica, não-fenoménica.

8 - A gnosiologia kantiana é um idealismo (racionalismo) transcendental.

Por idealismo transcendental entende-se uma doutrina que afirma que o sujeito constrói o objecto de

conhecimento mediante as suas estruturas transcendentais. Tal significa que só podemos conhecer

fenómenos, isto é, as coisas adequadas à nossa forma de conhecer. Sendo as coisas em si mesmas

incognoscí-veis, nós nunca saberemos se a nossa representação das coisas corresponde ao que elas

são em si. Vê-se que o idealismo transcendental não nega a existência das coisas em si mesmas, não

transforma o mundo no conjunto das representações do sujeito. É, portanto, um idealismo

gnosiológico e não ontológico. Com efeito, a própria existência da coisa em si é uma afirmação

necessária porque é ela a causa ou a origem do dado, isto é, da matéria do fenómeno, desencadeando

assim os mecanismos das formas do conhecimento. Acreditar que as coisas existem realmente e que

elas são em certa medida condição do processo de conhecimento, é uma afirmação própria de um

realismo empírico. Se o objecto do conhecimento é uma representação para nós, a realidade não se

reduz aos fenómenos e por isso o idealismo transcendental ao não negar a existência de coisas fora

do sujeito é um realismo empírico.

3.4.A "dialéctica transcendental": a crítica das pretensões da razão pura teórica

Estabelecido o modo como conhecemos e o que podemos conhecer estamos em condições de

perceber o que, em geral, Kant entende por "crítica da razão pura". Devemos começar por esclarecer

que a expressão "razão pura" mais do que uma faculdade designa uma atitude dessa faculdade a que

chamamos razão e um modo de conceber o seu funcionamento. Chama--se pura à razão desligada da

sensibilidade e, por conseguinte, sem qualquer ligação com a experiência ou a intuição empírica. A

tradição racionalista, inspirada sobretudo em Descartes e tendo Wolff como expoente máximo no

tempo de Kant, acreditava na possibilidade de um conhecimento puramente racional, que fosse obra

exclusiva da razão. Partidário, tal como é próprio do Iluminismo, da ideia de autonomia da razão,

Kant não vai, contudo, admitir que a "pureza" da razão no plano do conhecimento seja defensável, i,

e., rejeitará a possibilidade de constituir conhecimento sem o contributo da sensibilidade.

Assim, a exposição anterior sobre o modo como sensibilidade e entendimento não podiam

isoladamente produzir conhecimentos lançou as bases ou os fundamentos da crítica da razão pura, i.

e., da crítica de uma atitude da razão que julga que à margem da sensibilidade — desprezando o

contributo desta — pode conhecer. Esclarecido o âmbito legítimo de aplicação do conhecimento,

como ele começa, de onde deriva, podemos criticar a razão que pretende, no que respeita ao

conhecimento, ser pura. Por isso se compreende que, explicitamente, na obra Crítica da Razão Pura,

a razão pura seja criticada só depois de na "Estética e Analítica transcendentais" termos definido as

condições e os limites do conhecimento.

A crítica das pretensões da razão pura no plano teórico, i. e., no plano do conhecimento, — feita com

objectivo de "chamar a razão à razão", convidá-la à humildade — assenta em dois princípios

essenciais:

A — Nenhuma faculdade pode conhecer seja o quer for sozinha, por si só. O entendimento, a

faculdade que propriamente falando conhece cientificamente (porque só ele pode estabelecer

relações necessárias entre os dados sensíveis, os fenómenos) precisa do contributo da sensibilidade:

só esta mediante as suas formas a priori recebe as impressões ou dados sensíveis às quais o

entendimento, que não tem o poder de intuir, aplicará os seus conceitos, ligando os dados sensíveis

B — O conhecimento científico começa com a recepção das impressões sensíveis, ;'. e., com a

experiência e embora não derive dela mas sim das formas a priori do sujeito, só pode ter como

objecto os dados sensíveis: o conhecimento científico de realidades metafísicas é impossível.

3.4.1 A razão pura nada pode conhecer: não é possível um conhecimento puramente racional

O adjectivo "pura" com o qual se qualifica a razão indica que esta não tem qualquer ligação com a

sensibilidade e, por conseguinte, com a experiência (intuição emprírica).

Poderá ela, nestas condições, constituir conhecimentos acerca do mundo fenoménico ou sensível?

É óbvio que não. Com efeito, todo o conhecimento começa com a intuição empírica. Desprezando o

contributo da sensibilidade — a única faculdade que nos dá objectos — a razão nada tem para

conhecer. A doutrina kantiana sobre o conhecimento, ao estabelecer que só podemos conhecer o que

podemos intuir, negou a possibilidade de um conhecimento puramente racional (de um

conhecimento que a razão constituiria sem qualquer recurso à sensibilidade).

E quanto às realidades metafísicas terá a razão pura melhor destino?

Apesar de as questões metafísicas serem aquelas que fundamentalmente interessam à razão, a análise

efectuada anteriormente sobre o modo como conhecemos e sobre o que podemos conhecer impõe

uma resposta negativa.

Como só podemos conhecer aquilo que podemos intuir (e só temos intuição de realidades empíricas)

a razão pura não pode conhecer realidades metafísicas.

A razão tem o destino de não poder fugir às questões metafísicas e ao mesmo tempo de não lhes

poder responder.

Na "Dialéctica transcendental" Kant fala de novas formas a priori, de novas estruturas

transcendentais do sujeito. Tais formas são denominadas ideias. Será que mediante estas formas

poderemos realizar o conhecimento absoluto? Não. Quanto a esse aspecto as conclusões da Analítica

são definitivas: a sensibilidade intui, o entendimento conhece. A razão pensa mas não conhece.

Mas será que a limitação do nosso conhecimento (só conhecemos o que podemos intuir) nos

satisfaz? Não, e a razão, faculdade entendida em sentido estrito, é a voz dessa insatisfação.

O que o entendimento consegue no plano do conhecimento não satisfaz a razão. Esta deseja

explicações definitivas, absolutas. Ora, o entendimento, ao explicar os fenómenos, encontra como

causa de um fenómeno sempre outro fenómeno, nunca atingido, já que não ultrapassa o plano dos

objectos espacio-temporalmente enquadrados, a causa última ou incondicionada de todos os

fenómenos.

A razão, dada a sua vontade de conhecimento absoluto, exige que não fiquemos pelo que é

condicionado e encontremos o que é incondicionado. Isso não quer dizer que este incondicionado —

esta é causa última de tudo — exista ou se possa alcançar.

Não podendo conhecer realidades metafísicas como forma ela a ideia de tais realidades absolutas ou

incondicionadas?

A razão, dada a sua tendência metafísica, unicamente supõe ou admite que a série das condições ou

causas está dependente de uma causa que de nada depende. Ao formar a ideia de uma causa

incondicionada de todos os fenómenos, a razão pura está a formar a ideia de Deus. A ideia de Deus

não deriva da experiência pois é o resultado da insatisfação da razão com explicações que como

causa dos fenómenos encontram sempre uma realidade fenoménica, i. e., condicionada. A ideia de

Deus, forma a priori da razão pura, surge como resultado da vontade de absoluto que anima a razão

humana, exprimindo a sua vocação essencialmente metafísica. Traduz o desejo de absoluto mas nada

mais. Com efeito, para haver conhecimento de Deus este teria de ser objecto da nossa intuição (só

conhecemos o que intuímos). Podemos pensar Deus — podemos pensar em uma causa última de

tudo — mas não o podemos conhecer. O que vale para a ideia de Deus, vale para as outras duas

ideias da razão pura: as ideias de Alma e de Mundo. Dado não podermos ter qualquer intuição das

realidades que essas ideias representam podemos somente pensá-las. Em termos kantianos, as ideias

da razão não têm um uso constitutivo, não permitem constituir conhecimentos.

3.4.2. Não podendo ter um uso constitutivo a razão pura vai ter um uso legítimo: o uso regulador

Não podendo constituir conhecimento — não tendo um uso constitutivo pois este está reservado ao

entendimento dentro de limites empíricos — será a razão uma faculdade absolutamente desligada do

processo de conhecimento? Não terá ela nenhum uso? Será supérflua?

A resposta de Kant é a de que, embora não produzindo conhecimentos, a razão vai ser útil à

actividade científica do entendimento (a "faculdade dos conhecimentos"). Para isso bastará analisar o

papel que a ideia de Deus desempenha. Mas antes de tornar explícito esse papel, definamos em

termos gerais a utilidade da razão. Essa utilidade vai consistir em regular a actividade cognitiva do

entendimento. Regular vem do latim "regula" que significa "regra". Dizer que a razão tem um uso

regulador quer dizer que ela vai estabelecer uma regra que oriente a actividade epistémica ou

científica do entendimento.

O que diz essa regra? Como contribui ela para o processo de conhecimento?

Essa regra geral diz o seguinte: "Conhece como se fosse possível atingir o conhecimento absoluto."

A razão convida o entendimento a estabelecer relações causais entre os fenómenos como se fosse

possível prolongar a série das causas condicionadas até encontrar a causa última de todos os

fenómenos.

Para encontrar a causa de todas as coisas, i. e., da totalidade dos fenómenos, teríamos de ultrapassar

o plano das realidades sensíveis ou espácio-temporais. Já sabemos que isso é impossível: o

conhecimento científico é limitado. A omnisciência (o conhecimento total) está fora do nosso

alcance. Pensamos que pertence a Deus, caso este exista. Logo agir como se fosse possível o

conhecimento absoluto é, para o entendimento, agir orientado pela ideia de Deus: é agir como se

fosse possível sermos tal como pensamos que Deus é (omnisciente).

O conhecimento absoluto simbolizado por Deus'" é um ideal irrealizável. Contudo, querer realizá-lo

tem consequências positivas. Com efeito, o entendimento ao procurá-lo vai considerar sempre

provisórios os seus conhecimentos, não se satisfará nunca com as explicações alcançadas. E de

explicação em explicação vai progredindo no conhecimento do mundo dos fenómenos, como se um

dia fosse possível explicá-lo definitiva e totalmente.

A vantagem da regra da razão, a vantagem deste ideal inalcançável, é a de que impede que o

entendimento se satisfaça com as explicações já alcançadas e tente, no seio do espaço e do tempo, no

plano dos fenómenos, encontrar causas cada vez mais amplas, i. e., que expliquem um número cada

vez maior de fenómenos. Querer o absoluto é a forma de fazer avançar o conhecimento relativo.

Querer o impossível é a forma de fazer avançar o conhecimento possível.

Na procura sempre frustrada da unidade total, o entendimento não se fixa no adquirido, nas

objectivações já efectuadas, e procura para cada dado condições cada vez mais englo-bantes. Por

outras palavras, embora impossibilitado de legitimamente transcender os limites da experiência, o

entendimento não tem, dentro desses limites, qualquer fronteira. Não há fronteiras para o

conhecimento científico (a experiência é sempre fonte de novidade, de novas coisas para

compreender, e isso prova-o a história da ciência) embora este se constitua dentro de limites —

espácio-temporais — que não é legítimo transpor.

(1) Deus é uma realidade metafísica cuja existência não podemos demonstrar. A ideia de Deus (tal

como as outras ideias) é uma forma ou estrutura de uma faculdade do sujeito: a razão. É portanto

uma estrutura ou forma do sujeito e não algo que transcende este. Deus é transcendente; a ideia de

Deus é uma estrutura transcendental do sujeito.

Se é transcendental, a ideia de Deus é condição de possibilidade a priori de algo. De quê? Não do

conhecimento mas sim do progresso do conhecimento. A ideia de Deus é um ideal porque representa

um ser que supomos omnisciente, que não só supomos criador de tudo mas também conhecedor de

tudo. Agir como se fosse possível conhecer tudo absoluta e definitivamente, ter a chave que explica

o mistério de todas as coisas, é agir segundo a ideia de Deus. É essa a regra que a razão dá ao

entendimento para que este nunca perca a sua dinâmica cognitiva. Assim, a razão é condição de

possibilidade do progresso do conhecimento científico.

3.4.3. A "ilusão transcendental" ou os perigos do uso regulador da razão

A razão é desejo de conhecimento absoluto. Sabemos já que a faculdade que conhece é o

entendimento e que a razão orienta ou regula a actividade cognitiva do entendimento. De que forma?

Como é que as ideias regulam a tarefa do entendimento?

Em termos imagéticos, podemos dizer que o entendimento fala e só compreende a linguagem dos

objectos. Para cumprir a função de dinamizar a actividade do entendimento a razão apresenta as

ideias sob a forma de objectos. Se a razão na sua lucidez crítica sabe que tal objecto é um simples

objecto em ideia e não real, o entendimento, no seu pendor objec-tivante, ilude-se e julga que a razão

lhe apresenta um objecto real. Ilusão, pois só é possível a objectividade imanente, sempre

incompleta.

Esta ilusão não é uma ilusão de óptica, mas, tal como esta, o facto de ser denunciada não impede que

seja inevitável. Uma vara que mergulhamos na água, mesmo que saibamos que não é assim, parecer-

nos-á sempre quebrada. A que se deve o carácter inevitável da ilusão transcendental? Primeiramente

deve dizer-se que a ilusão transcendental consiste em julgar que através dos conceitos de

entendimento podemos conhecer realidades que não são dadas na intuição sensível. Por paradoxal

que pareça, a ilusão tem a sua raiz na actividade reguladora da razão.

O entendimento ilude-se porque uma vez que a ideia é, por natureza, aquilo a que nenhum objecto

empírico corresponde ou se adequa, ele toma o objecto em ideia por objecto real supra-sensível. Só

uma reflexão profunda sobre as fontes do conhecimento e os seus limites pode denunciar esta ilusão

e evitar que o seu carácter inevitável se torne prejudicial. É inevitável que a ideia se apresente como

objecto, mas é denunciável confundi-la com o objecto real, porque para a ideia ser realmente objecto

teria de ser dada numa intuição que correspondesse àquilo que ela representa. Ora a intuição está

limitada aos objectos espácio-temporais: não é possível intuir as realidades que as ideias

representam.

3.4.4. A dialéctica da razão pura teórica: o mau uso ou o dogmatismo da razão

Útil na sua função reguladora da actividade científica do entendimento, a razão cede, contudo,

muitas vezes, à tentação de se pronunciar em termos científicos sobre os grandes problemas da

metafísica. Confunde a sua necessidade subjectiva (o conhecimento de realidades metafísicas) com a

realidade objectiva. Por outras palavras, ilude-se: transforma a necessidade de conhecer, por

exemplo Deus, em afirmação da realidade objectiva de Deus. É analogamente o mesmo que

transformar o desejo de comer em comida. Esquece que uma coisa é pensar e outra é conhecer, ou

seja, especula. Quando pretende ter mais do que um uso regulador a razão pura teórica torna-se razão

puramente especulativa ou dialéctica.

Veremos em que consiste este mau uso da razão a propósito de um problema metafísico essencial: o

da liberdade.

A razão pura julga que com base na sua simples capacidade argumentativa pode resolver as questões

metafísicas que a assediam. «Suspensa no ar», perdendo de vista a análise das condições e dos

limites do conhecimento, sem qualquer referência à experiência, a razão empreende com convicção a

solução do problema da liberdade («Há liberdade ou não há liberdade?»).

Contudo, vai acabar por chegar a um impasse, a uma contradição consigo própria, vai envolver-se

numa «teia de aranha mental». Essa teia tem o nome de antinomia, contradição profunda da razão

consigo mesma.

Vimos que o bom uso da razão consiste na regulação da actividade da única faculdade que pode

constituir conhecimento: o entendimento. Contudo, muitas vezes, a razão pura não se conforma com

esta útil, mas a seu ver, demasiado humilde função. Dada a sua irresistível ou inelutável vocação

metafísica, a razão pura sente que não pode abdicar da tentativa de responder às questões

metafísicas. Estas são, por definição, as questões naturais ou fundamentais da razão. Apesar das

conclusões a que chegou a análise sobre o modo como conhecemos e sobre o que podemos

conhecer, a razão não se resigna a esse destino. Pensa que as questões metafísicas (liberdade,

imortalidade, Deus) aguardam uma resposta, uma demonstração racional,;'. e., da razão.

Esta tendência irreprimível da razão está na origem daquilo a que, escolhendo a questão da

liberdade, iremos assistir: a dialéctica da razão pura, ou seja, o conflito ou a contradição da razão

consigo própria. Uma razão que se contradiz a si própria torna-se "irracional", torna-se des-razão.

Escolhendo, como exemplo, o problema metafísico da liberdade, vejamos, como confiando

cegamente na sua capacidade de argumentação e de demonstração, a razão vai manipular conceitos e

princípios enredando-se a si mesma.

A antinomia da liberdade

Problema a resolver — "Há ou não há liberdade?"

Definição do conceito de liberdade — Liberdade é a capacidade de produzir efeitos

sem ser efeito de nada. Assim, definindo liberdade nestes termos, ela será sinónimo

de causa não condicionada por nenhuma outra, de causa primeira.

Princípio que orienta a argumentação:— "Tudo tem uma causa."

A desorientação da razão — Para se poder falar de contradição da razão consigo

mesma tem de lhe acontecer o seguinte: retirar ou deduzir do princípio anteriormente

referido conclusões que se neguem uma à outra.

Como vai acontecer isso?

O princípio "tudo tem uma causa" pode ser interpretado como querendo dizer que todas as coisas

têm uma causa. Se assim é, a causa de todas as coisas não pode ser efeito de nada porque se fosse

causada por algo já não seria causa de todas as coisas (haveria algo de que ela não seria causa).

Temos assim de admitir que para haver uma causa de tudo (de todas as coisas) tem de haver uma

causa livre, não condicionada por nenhuma outra, ou seja, uma causa que produz efeitos sem ser

efeito de nenhuma outra.

Há liberdade ou causalidade livre.

Contudo, o mesmo princípio — "Tudo tem uma causa" — pode também ser interpretado como

querendo dizer que não há nenhuma coisa que não tenha uma causa. Cada coisa é ao mesmo tempo

causa de certos efeitos e efeito de certas causas. Assim falando das coisas em particular e não das

coisas em geral — como era o caso da primeira interpretação — devemos concluir que não há

nenhuma causa incondicionada, não há nenhuma causa que produza efeitos sem por sua vez ser

efeito de outra causa. Não há liberdade ou causalidade livre.

PRINCÍPIO: TUDO TEM UMA CAUSA

Se tudo tem uma causa devíamos encontrar a causa de tudo. Ora isso só é possível se houver uma

causa absolutamente primeira que de nada seja efeito. Na verdade, se a causa de tudo fosse efeito de

outra causa haveria algo que ela não causa e então não seria causa de tudo. Tem de haver portanto

uma causa absolutamente espontânea, não condicionada por nenhuma causa, isto é, livre. Há

causalidade livre, há liberdade. Eis a demonstração da tese.

Se tudo tem uma causa então não podemos afirmar a existência de uma causa que ao mesmo tempo

não seja efeito de outra, i.e., causada por outros. Se dizemos que há uma causa que não é efeito de

nada estamos a dizer que essa causa não tem por sua vez uma causa. Mas o princípio ao qual

devemos obedecer diz que tudo tem uma causa. Por conseguinte, não pode haver causalidade livre,

uma causalidade independente de qualquer outra causa. Não há liberdade. Eis a demonstração da

antítese.

A razão torna-se antinómica ou contraditória quando querendo resolver questões que ultrapassam as

suas capacidades (e as de qualquer faculdade humana) se deixa enredar nas suas próprias habilidades

especulativas, ficando desorientada, completamente à deriva. Com efeito, as duas conclusões

contraditórias a que chegou, ao argumentar desconhecendo os seus limites, parecem ambas válidas.

Melhor dizendo, nenhuma dedução é logicamente mais correcta do que a outra. Mas, escândalo dos

escândalos, anulam-se uma à outra. A razão fica sem saber o que fazer. A sua capacidade

argumentativa ou especulativa, na qual tanta confiança depositava, acabou por a conduzir a um beco

do qual não a pode tirar. A aventura da razão pura teórica no domínio metafísico nunca chega a bom

termo. É uma navegação num oceano tempestuoso, sem