ISSN 2525 -1090 Ética y DiscursoD/E+D-4-1-2-2019/E+D-4-2019.pdf · ISSN 2525 -1090 Ética y Discurso La Revista científica de la Red Internacional de Ética del Discurso (RED) Año

ISSN 2525-1090

Ética y Discurso La Revista científica de la

Red Internacional de Ética del Discurso

(RED)

Año 4 - números 1 y 2 – 2019Compilador: Leandro Paolicchi

Indice Artículos

Dorothea Apel Wahrhaftigkeit als Selbstverantwortung zur Mitverantwortung. Eine transzendentalpragmatische Untersuchung ........................................................................ 7 – 23

Linda Lovelli What is left of Apel’s Part B of Discourse Ethics? An Evaluation’s Attempt ...................... 25 - 38

Laura Molina-Molina Los a priori del conocimiento en la filosofía de Karl-Otto Apel. De la gnoseo-antropología a la pragmática trascendental del lenguaje .............................. 39 - 56

Adriana María Arpini Complementariedad y diferencias entre las tradiciones frankfurtiana y latinoamericana: a propósito de la tensión eticidad – moralidad ........................................ 57 – 72

Marcelo Eduardo Bonyuan Postsecularismo, religión y discurso argumentativo. La democracia deliberativa y la problemática de la Traducción del discurso religioso en el marco del postsecularismo habermasiano ................................................................................................... 73 – 84

Raul De Miguel El problema de la solidaridad en la sociedad global ................................................................... 85 – 95

José Antonio Pérez Tapias Honneth frente a Laclau: Idea socialista de república ............................................................ 97 – 118

E + D 4 (1+2) 2019

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Santiago Prono Postsecularismo y democracia deliberativa. Sobre las restricciones de la teoría política habermasiana a la religión ............................................................................ 119 – 136

María Cristina Reigadas Democracia deliberativa habermasiana y democracia deliberativa neoconfuciana 137 – 160

Jorge Zúñiga Ética de la liberación y ética del discurso: sobre la fundamentación del principio material de la vida .................................................................................................... 161 – 181 Reseñas Puyol González, Ángel. El derecho a la fraternidad. Madrid: Los libros de la Catarata, 2017. ISBN 9788490972700 142 págs. (por Gustavo Ignacio Taraborelli) ................................................................................................ 183 – 187

Hinkelammert, Franz. Totalitarismo del mercado. El mercado capitalista como ser supremo. México: Ediciones Akal, 2018. ISBN 978 607 978160 6, 267 págs. (por Valeria Fontes García) ............................................................................................................... 188 - 197 Colaboradores ........................................................................................................................................... 199 - 203

E + D 4 (1+2) 2019

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Ética y Discurso La Revista científica de la

Red Internacional de Ética del Discurso (RED)

Ethik und Diskurs Die wissenschaftliche

Zeitschrift des Internationalen Netzwerks

für Diskursethik (RED)

Ethics and Discourse The Scientific Journal of the

International Network of Discourse Ethics (RED)

1. Presentación 1. Präsentation 1. Presentation

ÉTICA Y DISCURSO es el nombre de la revista de filosofía de la Red Internacional de Ética del Discurso. El objetivo de esta publicación semestral es difundir la discusión sobre la ética discursiva publicando artículos, estudios críticos, discusiones, traducciones y reseñas bibliográficas sobre temas que tengan una relación explícita con dicho marco en cualquiera de sus expresiones (esta relación puede ser de interpretación, crítica o desarrollo tanto de la ética discursiva propiamente dicha como de su marco teórico más general etc.) Los trabajos sólo se publicarán cuando obtengan opiniones favorables de dos árbitros en un procedimiento de referato a ciegas. La revista publica trabajos en los siguientes idiomas: español, alemán, francés, inglés, italiano y portugués.

ETHIK UND DISKURS ist der Name der philosophischen Zeitschrift des Internationalen Netzwerks für Diskursethik (RED).

Das Ziel dieser halbjährlich erscheinenden Publikation ist die Verbreitung der Diskussionen über die Diskursethik durch die Veröffentlichung von Artikeln, kritischen Studien, Diskussionen, Übersetzungen und Buchbesprechungen über Themen, die eine explizite Verbindung mit dem genannten thematischen Rahmen in all seinen Ausdrucksformen haben (die Interpretation, Kritik oder die Entwicklung sowohl der Diskursethik als auch ihres allgemeineren theoretischen Rahmens etc.).

Die Manuskripte werden nur veröffentlicht, wenn sie von zwei unabhängigen Gutachtern in einem Doppelblindverfahren angenommen wurden.

Die Zeitschrift veröffentlicht Artikel in den folgenden Sprachen: Spanisch, Deutsch, Französisch, Englisch, Italienisch und Portugiesisch.

ETHICS AND DISCOURSE is the name of the philosophical journal of the International Network for Discourse Ethics (RED).

The purpose of this biannual publication is to disseminate the discussion about discourse ethics by the means of articles, critical studies, discussions, translations and book reviews on topics that have an explicit link with this framework in all its expressions (this relationship can be interpretive, critical or a development of both discourse ethics itself or its more general theoretical framework etc.)

The contributions will be published only if they obtain favorable opinions of two referees on a blind refereeing process.

The journal publishes papers in the following languages: Spanish, German, French, English, Italian and Portuguese.

2. Responsable científico 2. Verantwortlicher

Herausgeber 2. Responsible editor

Prof. Dr. Dorando J. Michelini

Presidente de la Red Internacional de Ética del Discurso

E + D 4 (1+2) 2019

4

3. Comité editorial 3. Comité editorial 3. Editorial Board

Marcelo Bonyuan, Andrés Crelier, Leandro Paolicchi, Santiago Peppino, Gustavo Salerno y JuttaH. Wester.

4. Comité Académico 4. Wissenschaftlicher

Beirat 4. Scientific

Committee

Adrián Bertorello (CONICET - UBA, Argentina), Michele Borrelli (Universidad de Calabria, Italia), María Elena Candioti (Universidad Nacional de Entre Ríos, Argentina), Jesús Conill Sancho (Universidad de Valencia, España), Adela Cortina (Universidad de Valencia, España), Alberto Mario Damiani (CONICET - UBA, Argentina), Graciela Fernández (Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina), Maximiliano Figueroa Muñoz (Universidad Adolfo Ibáñez, Chile), Draiton Gonzaga de Souza (Universidad Católica de Porto Alegre, Brasil), Reinhard Hesse (Universidad de Friburgo, Alemania), Matthias Kettner (Universidad de Witten-Herdecke, Alemania), Wolfgang Kuhlmann (Rheinisch-Westfälische Technische Hochschule, Aachen, Alemania), Cristina Lafont (Northwestern University, Evanston, IL, EE.UU.), César Lambert Ortiz (Universidad Católica de Valparaíso, Chile), José Luis López De Lizaga (Universidad de Salamanca, España), Virginio Marzocchi (Universidad de Roma, Italia), Dorando J. Michelini (Universidad Nacional de Río Cuarto / CONICET, Argentina), Audun Öfsti (Universidad de Trondheim, Noruega), Stefano Petrucciani (Universidad de Roma, Italia), Alessandro Pinzani (Universidad Federal de Santa Catarina, Florianópolis, Brasil), María Cristina Reigadas (Universidad de Buenos Aires, Argentina), Pablo Salvat Bologna (Universidad Alberto Hurtado, Chile), Hans Schelkshorn (Universidad de Viena, Austria), Paulo Soethe (Universidade Federal do Paraná, Curitba, Brasil), Juan Carlos Velasco (Consejo Superior de Investigaciones Científicas/Madrid, España), Fernando José Vergara Henríquez (Universidad Católica Silva Henríquez, Chile)

5. Pautas para la

presentación de

contribuciones

5. Richtlinien für

Autor/innen 5. Guidelines for

Contributors

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6. Guías para la

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contribuciones

6. Hinweise für die

Begutachtung von

Beiträgen

6. Guidelines for the

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E + D 4 (1+2) 2019

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Ética y Discurso Ethik und Diskurs

Ethics and Discourse

ISSN 2525-1090

E + D 4 (1-2) - 2019: pp. 7 - 23

WAHRHAFTIGKEIT

ALS SELBSTVERANTWORTUNG ZUR MITVERANTWORTUNG.

Eine transzendentalpragmatische Untersuchung

Dorothea Apel e-mail: [email protected]

Zusammenfassung

In diesem Beitrag wird ein Vorschlag zur Revision des diskursethischen Begriffes

der Wahrhaftigkeit gemacht und einige Konsequenzen daraus für die

Diskursethik, insbesondere den von K.-O. Apel eingeführten „Teil B der Ethik“,

angedeutet. Es wird die These vertreten, dass Wahrhaftigkeit kein

„Geltungsanspruch der Rede“ ist, wie in den Diskurstheorien von J. Habermas

und K.-O. Apel vertreten, sondern vielmehr ein präsuppositionaler

Sprechhandlungsmodus, der besagt, dass der Sprecher sagt, was er wirklich

selber meint.

Mit drei transzendentalpragmatisch - sinnkritischen Reflexionsebenen wird

sichtbar, dass für die Wahrhaftigkeit von Sprech-/Handlungen auf jeder dieser

drei Ebenen aufgrund der ihnen inhärenten sprachpragmatischen Struktur jeweils

spezifische Sprech-/Handlungs-Verpflichtungen verbindlich sind und

sinnnotwendigerweise von jedem kompetenten Sprecher mit Gewissheit auch

erfüllt werden können: Auf erster Ebene sind dies Ehrlichkeit und Transparenz,

auf zweiter Ebene die Erhebung intersubjektiver Geltungsansprüche und der

Versuch diese so gut wie möglich einzulösen und auf dritter Ebene bedeutet

Wahrhaftigkeit die Übernahme individuell zugeteilter „Selbstverantwortung“ zur

Dorothea Apel

8

Einholung von solidarischer „Mitverantwortung“ mit und gegenüber allen

Diskurspartnern.

Stichwörter: Wahrhaftigkeit, Mitverantwortung, Teil B der Ethik.

Abstract

With this revision of the idea of truthfulness it will become apparent that, in

contrast to Habermas’ “validity claim to truthfulness”, truthfulness is a

presupposition of any “meaning-valid” (K.-O. Apel) meaning of something through

which a speaker says what he really means himself. This “mode of handling

speech-acts” truthfully any speaker is capable to fulfill with certainty.

From a meaning-critique perspective, this leads to a differentiation of truthfulness

at three different levels, at which a speaker is required to comply with specific

conditions of fulfillment in order to be truthful in a full sense.

At the first level, he has to be honest and transparent; at the second level, he has

to raise validity claims in regards of fundamental-intersubjective criticism of every

speech-act and he has to justify these validity claims as well as possible; at the

third level, for his speech-acts and acts, a speaker or actor has to assume self-

responsibility towards co-responsibility with and against all discourse partners.

Key words: truthfulness, shared responsibility, part B.

Original recibido / submitted: 10/2018 aceptado/accepted: 11/2018

Wahrhaftigkeit als Selbstverantwortung zur Mitverantwortung

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Das Anliegen des vorliegenden Textes ist es, einen Vorschlag zur Revision

des diskursethischen Begriffes der Wahrhaftigkeit zu skizzieren und einige

Konsequenzen daraus für die Diskursethik anzudeuten.

Einleitend sei mit folgender Behauptung meine Kritik an dem von Habermas

und Apel1 gebrauchten Begriff von Wahrhaftigkeit - als „Geltungsanspruch“

(Habermas) der Rede und der Argumentation - zusammengefasst:

Auf seine Wahrhaftigkeit erhebt ein Sprecher weder einen spezifischen

Geltungsanspruch in Bezug auf expressive Aussagen, noch erhebt er überhaupt

einen Anspruch darauf, seine Wahrhaftigkeit eingeholt zu haben, wie in der

Diskursethik unterstellt. Vielmehr ist Wahrhaftigkeit eine Präsupposition

sinngültigen Sprech-/Handelns2 im Allgemeinen und der Argumentation im

Besonderen3, die von jedem kompetenten Sprecher mit Gewissheit4 eingeholt

werden kann. Mit ihr erfüllt der Sprech-/Handelnde die, in der Argumentation

notwendigerweise immer schon anerkannten, diskursethischen Normen –

zumindest auf einer bestimmten Ebene5 seiner Wahrhaftigkeit.

Wenn dagegen ein Sprecher auf seine Wahrhaftigkeit einen

Geltungsanspruch erheben müsste, dann müsste dieser, um wirklich erhoben

worden zu sein, wiederum wahrhaftig erhoben sein, worauf aber wiederum ein

Wahrhaftigkeitsanspruch erhoben werden müsste, welcher ja wiederum

wahrhaftig erhobenwerden müsste, etc. pp. Der Sprecher geriete also in einen

infiniten Regress der Erhebung von Wahrhaftigkeitsansprüchen, ohne andere

Geltungsansprüche überhaupt je wahrhaftig erheben, geschweige denn einlösen

1 Mit „Apel“ ist in dem vorliegenden Text freilich immer Karl-Otto Apel gemeint und nicht etwa die

Autorin. 2 Mit „Sprech-/Handeln“ ist im vorliegenden Text immer Sprechen als Handeln im

sprechakttheoretischen Sinne gemeint, sowie auch Handeln, welches als selbstbewusstes, rationales Handeln, im Unterschied zu „affektuellem“ (M. Weber) Handeln, aus transzendentalpragmatischer Sicht, immer schon von einer Sprechhandlung begleitet wird.

3 Freilich spielt Wahrhaftigkeit auch bei Apel schon die Rolle einer Präsupposition des argumentativen Diskurses. Dennoch hält er explizit, m. E. zu Unrecht, gleichzeitig den Wahrhaftigkeitsanspruch für möglich. Dadurch kann bei ihm die Rolle der Wahrhaftigkeit als zentraler Präsupposition in der Transzendentalpragmatik nicht zur Geltung gebracht werden.

4 Zu dieser Gewissheit siehe Fußnote 11. 5 Ich werde hier weiter unten auf drei verschiedene Ebenen von Wahrhaftigkeit zu sprechen

kommen.

Dorothea Apel

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zu können. Er könnte also nie selber wissen, ob er etwas wirklich und wahrhaftig

meint oder nicht, bzw. es wäre für ihn unmöglich überhaupt etwas zu meinen.

Deshalb ist die Annahme eines Wahrhaftigkeitsanspruches genau genommen

absurd6.

Weitere Details der Kritik an der Einführung des Wahrhaftigkeitsanspruches

durch Habermas können in diesem Rahmen nur kurz angesprochen werden:

Nach Habermas besagt Wahrhaftigkeit, dass ein Sprecher sagt, was er

wirklich selber meint. Und weil mit dem, was ein Sprecher wirklich selber meint,

ein „Innenweltbezug zur subjektiven Erlebnis-Innenwelt“ (Habermas) hergestellt

sein soll, sollen alle Sprechakte, insbesondere aber expressive Sprechakte, mit

der Erhebung eines Wahrhaftigkeitsanspruches einhergehen.

M.E. liegt jedoch dieser Zuordnung von subjektivem Weltbezug und Erhebung

eines Wahrhaftigkeitsanspruches eine Konfundierung unterschiedlicher

Bedeutungen von Innenweltbezug zugrunde:

Wahrhaftigkeit im dem Sinne, dass der Sprecher wirklich sagt, was er auch

selber meint, beruht auf einem Innenweltbezug zum performativen

Handlungswissen eines kompetenten Sprechers. Dagegen der propositionale

Gehalt eines subjektiven Erlebnisses, welches vom Sprecher gewusst ist -

welches sodann erst entweder so, wie er es selber auch wirklich meint oder aber

abgeändert, dargestellt wird - beruht in der Tat auf einem Innenweltbezug zur

subjektiv-psychischen Erlebniswelt eines Sprechers.

Anders ausgedrückt kann man auch sagen, dass dem

Wahrhaftigkeitsanspruch eine Konfundierung zweier verschiedener

sprachpragmatischer Funktionen oder Momente zugrunde liegt:

Der Innenweltbezug auf das performative Handlungswissens eines

kompetenten Sprechers, mit welchem er sagt was er wirklich selber meint, ist ein

Sprechhandlungsmodus sinngültiger Sprech-/Handlungen. In der Verwendung

6 Zwar geht auch die Einlösung des „Sinngültigkeitsanspruches“ (Apel) der Einlösung anderer

Geltungsansprüche voraus, nicht jedoch deren Erhebung! Die Einlösung des „Verständlichkeitsanspruches“ (Habermas) geht zwar auch dessen Erhebung voraus, aber ohne dass dieser der eigenen Erhebung nochmals vorausginge, wie dies im Falle eines Wahrhaftigkeitsanspruches der Fall wäre. Vielmehr geht der Erhebung des Verständlichkeitsanspruches, wie der Erhebung schlechthin aller Geltungsansprüche, der Einholung der Wahrhaftigkeit des Sprechers voraus, indem der Sprecher wissen muss, was er selber wirklich meint, um überhaupt gegenüber Anderen Geltungsansprüche erheben und einholen zu können.


11

dieses Sprechhandlungsmodus muss ein Sprecher sich (wie gesagt) gewiss sein

können.

Dagegen der Innenweltbezug auf die subjektive Erlebniswelt, welcher mit

einem spezifischen Geltungskriterium des dritten pragmatischen Weltbezuges

einhergehen soll - auf dessen Einlösung der Sprecher einen Anspruch erhöbe -

wäre dadurch gekennzeichnet, dass der Sprecher sich dieser Einlösung gerade

nicht gewiss sein könnte.

Diese zwei miteinander konfundierten, aber kategoreal völlig verschiedenen

Momente des Sprechaktgeschehens - Sprechhandlungsmodus einerseits und

Geltungsanspruch andererseits - explizieren Wahrhaftigkeit mithin

widersprüchlich und schließen sich also gegenseitig aus.

Abgesehen hiervon, ist es nicht plausibel, dass ein Sprecher in spezifischer

Weise auf expressive Sprechakte einen Wahrhaftigkeitsanspruch erhebt. Denn

entweder kann man

1. expressive Sprechakte als bewusst formulierte Aussagen über den Zustand

der eigenen psychischen Erlebnis-Innenwelt verstehen. Für dieses Verständnis

muss man aber vielmehr, zum einen, einen Wahrheitsanspruch unterstellen,

welchen der Sprecher auf die Erkenntnis seiner subjektiven Erlebnisse erhebt,

über die er sich trotz eines „privilegierten Zuganges zu seiner Innenwelt“

(Habermas) täuschen kann. Zum anderen aber erhebt der Sprecher mit solchen

expressiven Sprechakten in spezifischer Weise des „dritten Weltbezuges“

(Habermas) einen Angemessenheitsanspruch, welcher für die Beurteilung des

Sprechaktes durch den Adressaten im Vordergrund steht. Dieser

Angemessenheitsanspruch geht in der Tat mit dem Bezug auf die eigene

subjektive Erlebnisinnenwelt einher, weshalb er in besonderer Weise bei

expressiven Darstellungen subjektiver Erlebnisse im Vordergrund steht. Er geht

allerdings auch mit dem Bezug auf die subjektive Erlebnisinnenwelt des

Adressaten einher, mit welcher dieser die expressive Darstellung des Sprechers

als angemessen oder als unangemessen empfindend beurteilt. (Ich kann diesen

Angemessenheitsanspruch, der bei Habermas schon in ähnlicher Weise

eingeführt, aber von ihm nicht weiter entwickelt wird, an dieser Stelle nicht näher

erläutern.)

2. Oder aber expressive Sprechakte werden (wie bspw. von Wittgenstein)

äquivalent zu spontanen Lautäußerungen, wie beispielweise der eines Schreies,

Dorothea Apel

12

verstanden. Diesem Fall kann jedoch aufgrund der unterstellten affektuellen

Spontanität überhaupt keine begründete Erhebung irgendeines

Geltungsanspruches zugeordnet werden.

Wir können bis hierher also festhalten, dass auf den Begriff von Wahrhaftigkeit

allein die Bedeutung des Sprechhandlungsmodus zutrifft, der besagt, dass der

Sprecher sagt, was er wirklich selber meint. Und über die Einholung dieses

Sprechhandlungsmodus hat der „kompetente Sprecher“ grundsätzliche

Gewissheit.

Um nun den Begriff der Wahrhaftigkeit genauer bestimmen zu können, bedarf

es also einer Antwort auf die Frage, was es überhaupt heißt, etwas zu meinen.

Apel drückt dies etwa folgendermaßen aus:

„Wo es um die pragmatische Dimension der Semiosis, um Zeichenverwendung und Zeicheninterpretation durch ein menschliches Subjekt geht, da geht es um Sinn-Intentionalität; und diese ist allemal auch selbstreflexiv; denn es geht hier nicht nur um das Meinen von etwas anderem, sondern auch immer um ein reflexives Wissen um den Sinn dieses subjektiven Meinens selbst.“ (Apel, 1986: 62)

Ohne dieses „reflexive Wissen um den Sinn des subjektiven Meinens selbst“

scheint sich Meinen dagegen nicht hinreichend darstellen zu lassen, wie etwa am

Bedeutungsnominalismus von Grice, Bennet und Schiffer zu sehen ist. So lassen

sich bekanntermaßen eine Reihe Gegenbeispiele gegen den so genannten

„Grice-Mechanismus“ anführen, mit welchem Grice das Meinen ohne eine solche

Selbstrückbezüglichkeit zu explizieren versucht. Diese Gegenbeispiele lassen

sich bezeichnenderweise nur mit einem Täuschungsverbot ausschließen, wie

Grice und Bennet vorgeschlagen haben oder aber mit der Hinnahme eines

unendlichen Regresses von Sprecher-Intentionen, welcher nichts anderes

darstellt, als die entstellte Form, in der sich die Selbstbezüglichkeit des Meinens

manifestieren muß, wenn man sie versucht auszublenden, wie Christensen

bemerkt. (Christensen, 1990: 67)

Vielmehr lässt sich, wie er zeigt, das Meinen eines Sprechers ohne diese

Schwierigkeit explizieren, sobald man eine selbstrückbezügliche Intention des

Sprechers einführt, die besagt, dass der Sprecher intendiert, dem Adressaten

alle seine Sprechhandlungsintentionen, und auch diese Intention selbst, offen

erkennen zu geben. (Christensen, 1990: 66ff.)


13

Jedoch auch mit dieser Einführung einer selbstrückbezüglichen Intentionalität

des Meinens kann der Adressat noch getäuscht werden. Und zwar genau

deshalb, weil er, um den Sprecher verstehen zu können, diese Intention des

Sprechers - dass er mit dem Gesagten alle seine Sprechhandlungsintentionen,

und auch diese selbst, offen zu erkennen gibt – kontrafaktisch immer schon

voraussetzen muss. Nur dann aber, wenn der Sprecher dieser, für jegliches

Verstehen schlechthin notwendigen Voraussetzung des Adressaten, tatsächlich

selber nochmal entspricht, ist er in seiner Rede wahrhaftig.

Bei Searle können wir genau diese zweifach - selbstrückbezügliche

Sprecherintentionalität finden:

Zum ersten muss der Sprecher nach Searle die, von ihm so genannte

„sincerity rule“ akzeptieren bzw. einhalten, um einen Sprechakt erfolgreich

durchzuführen. Die sincerity rule legt einerseits intersubjektiv fest, welche

Intentionalität, bzw. welcher „psychische Zustand“ (Searle) des Sprechers mit

einem Sprechakttyp ausgedrückt wird, aber sie ist andererseits

selbstrückbezüglich, indem sie fordert, dass der Sprecher mit seiner

Sprechhandlung diesen Ausdruck selber anerkannt hat und insofern auch

ausgedrückt haben muss, um seine Sprechhandlung erfolgreich durchführen zu

können. Dass der Sprecher den Ausdruck seines Sprechaktes mit der sincerity

rule anerkannt und ausgedrückt haben muss, erläutert Searle damit, dass ein

Sprecher z.B. folgenden Satz nicht sagen kann, ohne das es absurd klänge: >Ich

verspreche, A zu tun, aber ich habe nicht die Absicht, es zu tun.< In der

Einhaltung der intersubjektiv gültigen sincerity rule ist der Sprecher also

gebunden.

Zum zweiten ist es dennoch möglich, dass der Sprecher die Absicht, das

Versprechen zu halten, nicht wirklich selber hat, obwohl er diese Absicht

ausgedrückt hat. Nur wenn er diese, mit der sincerity rule ausgedrückte

Sprechhandlungsintention, tatsächlich auch selber hat, ist er nach Searle

„aufrichtig“. In dieser zweiten Selbstrückbezüglichkeit, der eigentlichen

Aufrichtigkeit respektive Wahrhaftigkeit, ist der Sprecher frei.

Die für uns relevante Frage ist nun, ob es genügt, dass ein Sprecher die

sincerity rule einhält, damit wir sagen können, dass er etwas wirklich meint, oder

aber ob auch Wahrhaftigkeit eine notwendige Bedingung von Meinen ist.

Während Searle sich dazu unentschieden äußert, meine ich mit Apel, dass diese

Dorothea Apel

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Frage nur mit einer transzendentalpragmatischen Reflexion auf die Bedingung

der Möglichkeit von Meinen beantwortet werden kann und nicht etwa anhand von

Untersuchungen im Sinne empirischer Linguistik.

Hierfür können wir mit Habermas bei der Nichthintergehbarkeit des

„primordialen Diskurses“ (Apel) einer jeden Rede ansetzen. Denn, wie er gezeigt

hat, liegt die Selbstbezüglichkeit von Sprechhandlungen, als Bedingung der

Möglichkeit des Meinens jeder Rede, in ihrer „performativ-propositionalen

Doppelstruktur“ (Habermas) - z.b. „Hiermit behaupte ich, dass p“ - mit welcher

sich jeder Sprecher immer schon in der Intersubjektivität des Diskurses befindet.

Wie Habermas klarstellt, ist der Doppelstruktur nämlich wesentlich inhärent, dass

der Sprecher überhaupt nur darum mit ihr selbstreflexiv etwas intendieren bzw.

meinen kann, weil er weiß, was es bedeutet, dass ein Anderer über seine Rede

bspw. sagen kann: „Er/sie behauptet, dass p“, „Er/sie hat p gesagt“, aber auch,

dass der Sprecher aus der Perspektive eines Anderen über seine eigene

Intention sagen kann: „Ich hatte p gemeint“ etc.. Die „intersubjektive

Objektivierung“ einer Sprechhandlung geht der Sprechhandlung also in ihrem

reflexiven Selbstbewusstsein sinnkonstitutiv immer schon voraus. Umgekehrt

kann darum natürlich auch bezüglich jeder Sprechhandlung nachträglich jene

intersubjektive Objektivierung aktiviert werden. Es besteht also immer "die

Möglichkeit, eine performativ ausgeführte Sprechhandlung ihrerseits in

propositionaler Einstellung zu vergegenständlichen"7 Die Sprechhandlung und

ihre intersubjektive Objektivierung verweisen reziprok aufeinander. Aus diesem

Grund spricht Audun Ófsti auch von der „doppelten performativ-propositionalen

Doppelstruktur der Rede“.

Für den Kontext unserer Frage bedeutet das mithin: Dort wo es um

Selbstreferenzen eines Sprechaktes geht, geht es auch um seinen Bezug auf

intersubjektive Geltungsansprüche, mithin um seine Begründ- und Kritisierbarkeit

und das heißt um seine diskursive Einlösbarkeit. Und in diesem Sinne kann

wirkliches Meinen nur bedeuten, dass die Bereitschaft zu der, sinnkonstitutiv

jeden Sprechakt bedingenden, diskursiven Einlösbarkeit, vom Sprecher auch

wahrhaftig so intendiert sein muss, wie sie seiner Rede nicht hintergehbar

7 Habermas zitiert in Øfsti, 1999: 22.


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inhärent ist, damit seine Sprechhandlung als erfolgreich, im starken Sinne eines

wirklichen Meinens von Etwas, gelten kann.

Unterstellt man zudem transzendentalpragmatisch, dass alle selbstbewusst-

rationalen (im Unterschied zu „affektuellen“ (M. Weber)) Handlungen immer

schon von einer Sprechhandlung wie „Hiermit tue ich h“ begleitet werden, gilt

auch für Handlungen, dass der Aktor mit ihnen etwas meint, im Sinne einer

diskursiven Einlösbarkeit.

Diese Annahmen führen nun, wie ich vorschlagen möchte, zu einer Explikation

von Wahrhaftigkeit auf drei sinnkritischen Reflexionsebenen, auf denen für die

Wahrhaftigkeit von Sprech-/Handlungen jeweils spezifische Sprech-/Handlungs-

Verpflichtungen verbindlich sind:

Auf der ersten Ebene - in Reflexion auf die performativ-propositionale

Doppelstruktur einer Sprechhandlung oder auf die, eine selbstbewusst-rationale

Handlung begleitende, Sprechhandlung - wird zunächst erkennbar, dass im Falle

seiner Wahrhaftigkeit der Sprecher trivialerweise gegenüber seinem konkreten

Adressaten dasjenige propositional sagt, was er auch selber wirklich meint, bzw.

der Aktor diejenige performative Sprechhandlung oder Handlung offen zeigt, die

er auch wirklich selber so intendiert.

Auf dieser Ebene ist der Sprech-/Handelnde insofern verpflichtet, die Norm

einzuhalten, welche sich für die Proposition mit dem Begriff der „Ehrlichkeit“

gegenüber einer „Lüge“ bezeichnen lässt und für den performativen Teil der

Sprechhandlung oder für eine Handlung mit dem Begriff der „Transparenz“ der

Handlungsintention gegenüber einer „Täuschung“.

Auf der zweiten Ebene - in Reflexion auf die, der performativ-propositionalen

Doppeltstruktur inhärenten sekundären intersubjektiven Objektivierung -

erkennen wir (wie soeben dargelegt) die diskursive Kritisierbarkeit im Sinne ihrer

„doppelten performativ-propositionalen Doppelstruktur“ (A. Øfsti) einer jeden

Sprech-/Handlung. Wahrhaftigkeit auf dieser Ebene muss dementsprechend bedeuten, dass der

Sprech-/Handelnde einverständnisorientiert in Hinblick auf die intersubjektive

Kritisierbarkeit seiner Sprech-/Handlung gegenüber allen konkreten Adressaten

der realen und in Hinblick auf alle auch in Zukunft möglichen Argumente

gegenüber Adressaten der idealen Kommunikationsgemeinschaft, erstens

Geltungsansprüche erheben muss und diese zweitens auch tatsächlich und nicht

Dorothea Apel

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nur zum Schein oder nur pro forma erheben muss, wenn er seine Sprech-

/Handlung wahrhaftig meinen will. D.h., er muss auch ernsthaft bereit sein, seine

Sprech-/Handlungen so gut wie ihm dies möglich ist (nach bestem Wissen und

Gewissen) zu begründen.

Ein kompetenter Sprecher „weiß“ intuitiv um die Notwendigkeit dieser

sinnkritischen Anforderungen für jede seiner Sprech-/Handlungen. Wenn er

dagegen vortäuscht dieses „Wissen“ nicht zu haben, bzw. die Einholung dieser

Anforderungen in seinen Sprech-/Handlungen unterschlägt, kann er diese nicht

wirklich so meinen, wie er sie ausführt. In diesem Sinne ist er unwahrhaftig8.

Hinsichtlich des zu erhebenden Richtigkeitsanspruches ist zu bemerken, dass

dieser, wie Habermas bei seiner Einführung der Geltungsansprüche dargelegt

hat, auf die normenkonforme Verwendung des performativen Teils im

kommunikativen Kontext der sozialen Welt erhoben wird. Aber auch mit einer

Handlung beansprucht der Aktor Richtigkeit in Hinblick auf den Kontext aller

„legitim geregelten interpersonalen Beziehungen“(Habermas, 1981: 149) im

Sinne ihrer konventionellen Richtigkeit und der „jeweils schon zugeteilten

Verantwortung“ (Apel). Daher können offen strategische Sprech-/Handlungen auf

8 Die sinnkritisch unhintergehbare, prinzipielle Gewissheit über die eigene Wahrhaftigkeit, kann

praktisch freilich verdeckt werden. Dies darf aber nicht mit dem prinzipiellen Fallibilitätsvorbehalt verwechselst werden, welcher für die Erhebung von Geltungs-Ansprüchen auf die drei Weltbezüge des Sprechers in seiner Sprechhandlung gilt, so, dass wir etwa doch von einem Wahrhaftigkeits- Anspruch sprechen könnten. Vielmehr gehört die Einholung des Sprechhandlungsmodus der Wahrhaftigkeit zum Wissen-wie des Sprechhandlungswissens jedes kompetenten Sprechers. In der Praxis kann es dem Sprecher jedoch vor allem auf der zweiten und dritten Stufe seiner Wahrhaftigkeit entgehen, dass er unwahrhaftig ist. Dies liegt m.E. vor allem an einer mögliche Verwechslung bzw. Konfundierung von Geltungsansprüchen. Denn was von Sprech-/Handelnden oft nicht auseinandergehalten wird, ist der Angemessenheitsanspruch - recht eigentlich der dritte gesuchte Geltungsanspruch des subjektiven Weltbezuges, wie oben bereits angedeutet - der (konventionelle) Richtigkeitsanspruch und manchmal gar der Wahrheitsanspruch - der Richtigkeitsanspruch im Sinne der dritten Ebene taucht in diesem Zustand vernebelter Wahrhaftigkeits-Kompetenz garnicht auf. Extrem ausgeprägt ist das Phänomen dieser Konfundierung im Falle ideologischer Verblendung jeglicher Couleur, egal ob es um fundamentalistische Scheinideale geht oder um strenge Gläubigkeit: Dasjenige wird für vermeintlich wahr und deshalb gleichzeitig für moralisch richtig gehalten, was in Wirklichkeit nur der empfundenen Angemessenheit einer kollektiven Subjektivität entspricht, die von einer subjektvorgängigen Ideologie oder eines (religiösen) Dogmas, indoktriniert ist. Mit der echten, naiven, nicht vorgetäuschten Verwechslung der Geltungsansprüche in diesem Sinne, kann man daher m.E. den Begriff der „Banalität des Bösen“ (Hannah Arendt) erklären, bzw. umgekehrt, von Seite derjenigen aus, die diese Verwechslung durchschauen und ausnutzen, die Methode der Demagogie (im Sinne der negativen Begriffsbedeutung des 20. Jahrh.) Nur Aufklärung kann diesen, die Wahrhaftigkeits-Kompetenz verdeckenden Schleier der Verwechslung von Geltungsansprüchen, aufheben.


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dieser Ebene entweder unwahrhaftig – unbegründet sein, oder aber wahrhaftig,

jedoch nur konventionell wohlbegründet, d.h. legitimiert sein.

Die dritte Reflexions-Ebene nun zeigt sich erst in Reflexion auf die, von Austin

ursprünglich eingeführte lokutiv-illokutiv-perlokutive Dreifachstruktur einer

Sprechhandlung. Mit der Intention des perlokutiven Aktes und der damit

verbundenen weiteren Zweckverfolgung einer jeden rationalen Sprech-

/Handlung entsteht immer auch ihr Wirkungsanspruch9. Im Sinne der sekundären

Objektivierung und diskursiven Kritisierbarkeit einer jeden Sprech-/Handlung

könnte man daher auch von einer „doppelten lokutiv-illokutiv-perlokutiven

Dreifachstruktur“ sprechen, die jeder rationalen Sprech/-Handlung inhärent ist.

Mit ihr wird sichtbar, dass auch die, auf zweiter Wahrhaftigkeitsebene

eingelöste Bereitschaft zu diskursiver Begründung - jedoch nur im

konventionellen Sinne - des erhobenen Richtigkeitsanspruch nicht weit genug

greift: Mit dem Zweck seiner Sprech-/Handlung muss der Sprech-/Handelnde,

sinnkritisch gesehen, auch den Wirkungsanspruch seiner Sprech-/Handlung der

diskursiven Kritisierbarkeit aussetzen, um etwas wirklich meinen zu können. D.h.

er muss einerseits die Wirkung, die Folge- und voraussehbaren Nebenwirkungen

seiner Sprech-/Handlung gegenüber allen gleichberechtigten, auch nur potentiell,

Betroffenen intersubjektiv rechtfertigen können. Andererseits muss er mit allen

gleichberechtigten Diskurspartnern solidarisch die Wirkung, die Folge- und

voraussehbaren Nebenwirkungen der gemeinsamen kollektiven Aktivitäten

intersubjektiv rechtfertigen können.

9 Habermas hatte den perlokutiven Akt bewusst abgespalten. Ihm war es darum gegangen, die

Einverständnisorientierung von Sprechern im Sinne des kommunikativen Handelns, von der Erfolgsorientierung zweckrationalen Handelns abzuheben. Dafür hatte er den perlokutiven Zweck als einen jenseits der sprachimmanenten Zweckverfolgung liegenden Zweck bestimmt, welcher im kommunikativen Handeln angeblich nicht verfolgt würde. Ich möchte hiergegen einwenden, dass aber auch das kommunikative Sprech-/handeln immer einem sprachexternen Zwecke dient, sofern es um eine rationale Sprech/- Handlung geht. Dies kann hier im Einzelnen nicht weiter dargelegt werden. Für diese sprachexternen Zwecke und ihre Folgen und Nebenfolgen müssen Sprech/- Handelnde deshalb auch dann Verantwortung übernehmen, wenn sie mit einverständnisorientierten Sprechhandlungen nicht „auf andere einwirken“ (Habermas), sondern sich mit ihnen über etwas verständigen. Denn in diesem Fall wirken sie mit Anderen gemeinsam.

Dorothea Apel

18

Auf dieser dritten Ebene des wahrhaftigen Meinens geht es somit um

Wahrhaftigkeit als einerseits individuell zugeteilter „Selbstverantwortung“ (Brune,

2003) zur Einholung von solidarischer „Mitverantwortung“ (Apel).10

M.a.W.: Der intendierte Sprech-/Handlungszweck, respektive der mit ihm

einhergehende Wirkungsanspruch, gehört (mitsamt der Berücksichtigung von

Folgen und Nebenfolgen) zu einer Sprech-/Handlung im starken Sinne ihres

Meinens insofern dazu, als sich der Sprech-/Handelnde zu diesem bewusst

entschieden haben muss, um die Sprech-/Handlung in aller Konsequenz auch

wirklich vertreten zu können. Nur dann kann man sagen, dass er seine Sprech-

/Handlungen auch wirklich selber so meint wie er sie verantworten kann.

Dies gilt freilich nicht nur für durchgeführte Sprech-/Handlungen, sondern

ebenso auch für deren Unterlassung.

Auch um diese seiner Sprech-/Handlung inhärenten Anforderungen „weiß“ der

kompetente Sprecher intuitiv. Und insofern ist er unwahrhaftig, wenn er dieses

Wissen verleugnet, bzw. diese Verpflichtung unterschlägt.

Für den argumentativen Diskurs ist die Einholung von Wahrhaftigkeit auf allen

ihren drei Ebenen gleichermaßen konstitutiv. Für andere Sprech-/Handlungen

aber ist es jedoch auch möglich, dass ein Sprecher auf der ersten dieser Ebenen

zwar unwahrhaftig sprechhandelt (lügt, täuscht), entsprechend dazu seine

Sprech-/Handlungen auf der zweiten Ebene auch nicht wohlbegründet sind, dass

er sie aber sehr wohl auf der dritten Ebene als Handlung mit Zweck, Wirkung und

Folgen (für sich in im Diskurs in foro interno oder im Diskurs mit anderen)

wahrhaftig rechtfertigen kann. Vice versa kommt es vor, dass er auf der ersten

Ebene zwar ehrlich und transparent sprechhandelt (dabei auf zweiter Ebene

entweder wahrhaftig begründet oder aber unwahrhaftig unbedacht, womöglich

fahrlässig so daherredend), aber sehr wohl wissend, dass er diese Sprech-

/Handlung als Handlung mit Folgen auf dritter Ebene nicht rechtfertigen kann,

bspw. wenn er seine Ehrlichkeit einsetzt, um Andere bloß zu stellen, in Gefahr

zu bringen, zu verletzen, usw.. Auch kann es möglich sein, dass er eine auf

10 Ich meine, Apel kann bei seiner Einführung des Begriffes der „Mitverantwortung aller Menschen

für die Folgen kollektiver Handlungen bzw. Aktivitäten“ (z.B. in: Apel, 1998: 808) nicht klarmachen, wieso sich die argumentative Gleichberechtigung aller Diskurspartner auf Wirkung und Folgen von (kollektiven) Handlungen beziehen muss - ,so dass es zur gemeinsamen Mitverantwortung für diese Folgen kommt - solange er nur von einer performativ-propositionalen Doppelstruktur der Rede ausgeht, bzw. diese nicht um ihre perlokutive Zweckhaftigkeit und Wirkungsmächtigkeit erweitert.


19

zweiter Ebene wohlbegründbare konventionelle, ihm individuell zugeteilte

Verantwortung nicht übernimmt, eben genau deshalb, weil er dies auf dritter

Ebene nicht rechtfertigen kann. Man denke hierbei z.B. an die „Parrhesia“ (M.

Foucault) oder den so genannten „zivilen Ungehorsam“. Oder aber im Falle des

„Whistleblowers“ setzt sich dieser ebenfalls wahrhaftig auf dritter Ebene gerade

für die gesellschaftliche Einhaltung der Normen der ersten und zweiten Ebene

ein, wobei er aber mit seiner Ehrlichkeit auf erster Ebene teilweise auf zweiter

Ebene „ungehorsam“ ist. Usw.

Mit den verschiedenen Reflexionsebenen und den entsprechend möglichen

Kombinationen von Wahrhaftigkeit auf diesen Ebenen zeigt sich also, dass die

Frage danach, ob ein Sprechhandelnder als wahrhaftig oder unwahrhaftig

beurteilt werden soll, nicht so einfach ist, wie gemeinhin angenommen.

Weil ein Sprech-Handelnder aber auf der dritten Ebene die

Selbstverantwortung zur Mitverantwortung mit und gegenüber der realen und der

idealen Diskursgemeinschaft für seine Sprech-/Handlungen übernehmen muss,

mit welcher er in letzter Konsequenz zu seiner Sprech-/Handlung, so wie er sie

meint, stehen muss, entscheidet allein die Wahrhaftigkeit auf dieser dritten

Ebene darüber, ob seine Sprech-/Handlung als letzten Endes wahrhaftig – und

darum auch als letzten Endes intersubjektiv einverständnisorientiert11 -

bezeichnet werden kann oder nicht.

Wahrhaftigkeit bedeutet deshalb in letzter Instanz immer Selbstverantwortung

zur Mitverantwortung.

Ich möchte nun abschließend noch stichwortartig andeuten, welche

Konsequenzen sich aus dieser Explikation von Wahrhaftigkeit auf ihren drei

Ebenen ergeben.

1. Begründungstheoretisch:

a) Apel schreibt:

„Insofern lässt sich z.B. die unbedingte Pflicht der Wahrhaftigkeit - ganz so, wie Kant es behauptet - aus der „Selbsteinstimmigkeit der Vernunft“ - nämlich als unbestreitbare Präsupposition der Argumentation in einer idealen Kommunikationsgemeinschaft – herleiten.“ (Apel, 1995: 32)

11 Gegen Habermas kann man insofern anführen, dass nicht die sprachexterne Zweckverfolgung

einer Sprech-/Handlung ihrer Einverständnisorientierung entgegensteht, sondern vielmehr die Unwahrhaftigkeit der Zweckverfolgung einer Sprech-/Handlung, auf ihrer dritten Wahrhaftigkeitsebene der Mitverantwortung.

Dorothea Apel

20

Diese Aussage können wir mit dem Konzept der Wahrhaftigkeit auf drei

Ebenen des Meinens (in seinem starken rationalen Sinne) nun folgendermaßen

radikalisieren:

Die “Selbsteinstimmigkeit der Vernunft”, mit welcher sich „der Wille eines jeden vernünftigen Wesens“ das „moralische Gesetz“ „selbst auferlegt“, entspricht genau der freien Entscheidung eines jeden Sprech-/Handelnden zur Übernahme der Selbstverantwortung zur Wahrhaftigkeit: Mit seiner Wahrhaftigkeit, im Sinne der Selbsteinstimmigkeit seiner Vernunft, holt er - zumindest auf der dritten Ebene seiner Wahrhaftigkeit als Mitverantwortung – alle intersubjektiv gültigen, diskursethischen Grundnormen ein.

Kants unbedingte, ausnahmslose Pflicht zur Wahrhaftigkeit ist auf diese Weise

reformuliert und bestätigt, ohne jedoch seinem Rigorismus zu verfallen. Denn

Lüge und Täuschung auf der ersten Ebene von Wahrhaftigkeit können in

wahrhaftiger Selbstverantwortung zur Mitverantwortung auf ihrer dritten Ebene

rechtfertigbar sein.

b) Weil mit jeder wahrhaftigen Sprech-/Handlung die diskursethischen

Grundnormen gemäß den Präsuppositionen des argumentativen Diskurses

akzeptiert und - zumindest auf dritter Ebene - eingeholt werden, kann man sagen:

Die Einholung von Wahrhaftigkeit durch den Sprech-/handelnden stellt die

praktische Entsprechung der theoretischen Einsicht dar, dass der argumentative

Diskurs und mit ihm die Einhaltung der diskursethischen Grundnormen für jedes

Meinen, im starken rationalen Sinne einer sinngültigen Sprech-/Handlung, nicht

hintergehbar ist.

Insofern bekräftigt die einerseits empirisch beobachtbare, andererseits

transzendentalpragmatisch notwendige Möglichkeit der Gewissheit der

Einholung von Wahrhaftigkeit eines jeden Sprech-/Handelnden, einerseits die

diskursethische „Letztbegründung“ (Apel) nochmals.

Andererseits zeigt sich mit ihr, dass die Einhaltung diskursethischer Normen

nicht auf die esoterische, theoretische und exakte Explikation der

Letztbegründung durch den Philosophen angewiesen ist. Allein die Intention, das

Gesagte oder eine Handlung wahrhaftig (im starken Sinne) meinen zu wollen,

befähigt jeden Sprech-/Handelnden grundsätzlich schon, diskurs-ethisch richtig


21

– im Sinne der Einhaltung mindestens der dritten Stufe seiner Wahrhaftigkeit –

sprech-/handeln zu können, (sofern die prinzipielle Kompetenz seiner

Wahrhaftigkeit nicht aus empirisch-kontingenten Gründen (bspw. durch

Neurosen oder fundamentalistische Indoktrination) irritiert ist).

Das soziopsychologische Phänomen, dass kein totalitäres Regime der Welt

jemals die Ausübung des kritischen argumentativen Diskurs und die politische

Einforderung der diskursethischen Grundnormen (z.B. Freiheit zur

Argumentation und Gleichberechtigung der Argumente aller Betroffenen, etc.) mit

noch so viel Gewalt vollständig unterdrücken kann, lässt sich auf diese Weise

einerseits erklären, bzw. ist vice versa ein Hinweis auf die, im wahrhaftigen

Meinen eines jeden Sprech-/Handelnden, immer schon angelegte Diskursmoral.

3. Anwendungstheoretisch: Apels Einführung seines so genannten Teils B der

Ethik ist nicht ganz unproblematisch: Einerseits soll es aus

verantwortungsethischer Sicht auf die Folgen und Nebenwirkungen von Sprech-

/Handlungen in der realen Welt, mit welcher Apel sich dezidiert von Kants

rigoristisch-gesinnungsethischem Imperativ distanziert, notwendig sein, dass die

diskursive Methode der Konfliktlösung und mit ihr die diskursethischen

Grundnormen nicht uneingeschränkt gelten dürfen. Andererseits soll diese

verantwortungsethische Perspektive aber doch gerade diskursethisch begründet

sein. D.h. die sich aus diskursethischer Sicht eröffnende verantwortungsethische

Perspektive auf die Realität soll andererseits der Grund ihrer eigenen Aufhebung

in der Realität sein. Das aber ist paradox.

Nun betont Apel allerdings auch, dass trotz des Anwendungsvorbehaltes der

Diskursethik in Teil B, das primordiale Diskursprinzip dennoch bestehen bleiben

müsse.

Die Frage ist, wie dies zu verstehen sein soll. M.E. kann hier der Hinweis auf

die dritte Ebene der Wahrhaftigkeit weiterhelfen.

Denn auch Akteure, die im Sinne des Teils B diskursethische Grundnormen

der ersten beiden Ebenen von Wahrhaftigkeit - aus verantwortungsethischen

Gründen oder aufgrund ihrer Unzumutbarkeit - notgedrungen aufheben müssen,

müssen, wie wir gesehen haben, auf dritter Ebene ihrer Wahrhaftigkeit, sowohl

die Entscheidung zu dieser Aufhebung als auch die Entscheidung zu

entsprechend anderen strategischen oder strategiekonterstrategischen (M.

Kettner) Sprech-/Handlungen als wirkungsmächtige Sprech-/Handlungen

Dorothea Apel

22

rationaler Zweckverfolgung rechtfertigen können. Damit aber verbleiben sie im

unhintergehbaren, primordialen Diskurs.

Wir haben also mit der dritten Ebene der Wahrhaftigkeit, als

Rechtfertigungsebene schlechthin jeder rationalen Handlung (oder

Handlungsunterlassung) mit Wirkung, Folgen und Nebenfolgen, für Teil B der

Ethik, die Pflicht zum Diskurs und der Einhaltung seiner diskursethischen

Grundnormen, im dreifachen Hegelschen Sinne aufgehoben:

Sie ist auf Ebene der Konfliktlösung als Mittel erster Wahl zwar „aufgehoben“

im Sinne von dispensiert, aber „aufgehoben“, im Sinne von nicht verworfen und

auf die dritte Ebene von Wahrhaftigkeit „aufgehoben“, auf welcher die

Anwendung des Diskurses unter Einhaltung seiner diskursethischen

Grundnormen gültig bleibt zur Rechtfertigung aller Sprech-/Handlungen und so

auch der Wahl der Mittel zur Konfliktlösung zweiter Wahl.

Referencias Apel, K.-O. (1986). Die Logosauszeichnung der menschlichen Sprache. Die

philosophische Tragweite der Sprechakttheorie. In: H. G. Bosshardt (Hrsg): Perspektiven auf Sprache. Berlin, NY: de Gruyter, pp.45-88

Apel, K.-O. (1995). Rationalitätskriterien und Rationalitätstypen. Versuch einer transzendental-pragmatischen Rekonstruktion des Unterschiedes zwische Verstand und Vernunft. In: A. Wüstehube (Hrsg.), Pragmatische Rationalitätstheorien. Studien in pragmatism, idealism, and philosophy of mind, Würzburg: Königshausen / Neuman

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23

Habermas, J. (1981). Theorie des kommunikativen Handelns, Band 1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp

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Suhrkamp

Dorothea Apel

24



ISSN 2525-1090

E + D 4 (1-2) - 2019: pp. 25 - 38

WHAT IS LEFT OF APEL’S PART B OF DISCOURSE ETHICS?

An Evaluation’s Attempt

Linda Lovelli e-mail: [email protected]

Abstract

The aim of this paper is to focus on the problematic aspects of Karl-Otto Apel’s

part B of discourse ethics in order to understand to what extent it has to be

considered an essential element of this theoretical paradigm. On the one hand,

and in particular, I will criticise the key argument put forward by Apel to show, in

contrast to Jürgen Habermas’ stance, the necessity of part B of discourse ethics.

I refer to the thesis that, in some conditions, especially when strategic action

prevails on communicative action, the moral principle U is not applicable, i.e. not

legitimately expectable (nicht zumutbar) since too demanding. I will maintain that

the application of U, instead, is always legitimately expectable: otherwise, a self-

suspension of ethics would occur. On the other hand, however, I will defend the

core of such a part B, i.e. the integration-principle E: this makes it possible to

emphasise the utopian content of discourse ethics, which instead risks being

affected in Habermas’ version. In my view, though, such appreciation of principle

E is not enough to justify the introduction of a part B, which therefore turns out to

be, ultimately, unjustified. Apel himself recognises, indeed, that principle E should

already be grounded within part A. I will defend, however, an alternative path to

Apel’s to justify principle E, arguing that such a principle could not be grounded

Linda Lovelli

26

without explaining why the realisation of the ideal into the real communication

community has to be considered as a value in itself.

Key words: Part B, principle U, (Un)zumutbarkeit, (teleological) principle E,

hypergoods.


What Is Left of Apel’s Part B of Discourse Ethics?

27

Apel’s reasons for introducing a part B: a short presentation

The first time Apel introduced part B of discourse ethics (from now on DE) was

in Paderborn in 1976 at a conference that focused on the transcendental

foundations of moral norms (Apel, 1978). This issue has since been developed

further in some essays of the 80’s and 90’s, in which the author precisely

analysed the conditions in which the moral principle U could not be considered

applicable or, better, legitimately expectable (zumutbar),1 and drew up a proposal

to integrate DE so that it could be possible to go beyond its apparent impotence

in such conditions (cf., e.g., Apel, 1984: 603-634; Apel, 1986; Apel, 1988; Apel,

1992: 47ff.).

The central idea of part B is that U isn’t legitimately expectable, since too

demanding, in those conditions in which one cannot assume that other people

are willing to act communicatively, i.e. to take part in discourses, in order to solve

conflicts arising in the life-world. In such conditions, namely, trying to take part in

discourses with people who are not willing to do so, or acting in accordance with

norms grounded by U, even if such people presumably won’t do the same, have

to be considered irresponsible. Indeed, each of us is responsible for our own

“system of self-affirmation” (Selbstbehauptungssystem), which can correspond

to one’s own person or to a collective identity to which one belongs (or that one

represents), which could consist of the family, of a social group or of the State. If

one can predict that the interests of one’s own system of self-affirmation could be

endangered by the strategic or even violent behaviour of someone else’s self-

affirmation, one is, according to Apel, not only justified, but also morally

committed to act strategically, since not doing so would be irresponsible. In other

words, in those cases when the people who one interacts with are not (or one

has good reasons to think are not) ready to act communicatively, one has to put

1 It’s not easy to find a suitable equivalent in English for the German term (Un)zumutbarkeit and

for the related adjective (un)zumutbar, as they are used by Apel. I use here “legitimately expectable” with reference to the translation of the term, in this case used by Karl-Heinz Ilting debating with Apel, adopted in Benhabib & Dallmayr (1990).

Linda Lovelli

28

in place “counter-strategic strategies” (Kettner, 1992) for reasons of

responsibility. In Diskurs und Verantwortung, after having reformulated U in terms

of the principle of action (Handlungsprinzip), Uh, and introduced some examples

of the Unzumutbarkeit of the latter (Apel, 1988: 123), the author indicates two

clear conditions of such Unzumutbarkeit:

“Als Prinzip einer Verantwortungsethik wäre das Prinzip Uh ohne weiteres anwendbar, wenn wir (schon) in einer Welt lebten, in der damit gerechnet werden könnte, dass (1.) alle faktisch befolgten Normen gemäß dem angegebenen Verfahrensprinzip U begründet werden könnten, und dass (2.) alle Menschen (zumindest) bereit wären, die im Sinne von U begründeten Normen im allgemeinen zu befolgen; kurz: die vorgeschlagene Formel U wäre als hinreichendes Verfahrensprinzip für die Lösung aller Probleme der Normenbegründung bzw. Normenlegitimation akzeptierbar, wenn wir (schon) unter den Bedingungen der im argumentativen Diskurs kontrafaktisch antizipierten idealen Kommunikationsgemeinschaft lebten; oder: wenn das Anwendungsproblem der Diskursethik kein geschichtsbezogenes wäre, sondern ein Problem des geschichtlich voraussetzungslosen Anfangs am Punkt 0; oder: wenn so etwas wie ein vernünftiger Neuanfang innerhalb der Geschichte möglich wäre.” (Apel 1988: 127-128)

The fundamental idea expressed here is that principle U, in the sense of Uh,

as well as those norms that can be grounded by U/Uh (U-gültige Normen), cannot

be applied, for reasons of responsibility, in those contexts in which legal rules and

political institutions aren’t in general inspired by U itself and where people are not

ready to act in accordance with the norms grounded by U. Situations of this kind

could occur, strictly speaking, as long as the “ideal communication community”

doesn’t realise itself completely: such a complete realisation is, however, as Apel

often emphasises, impossible in all given historical conditions, since the ideal

communication community is a regulative idea. Therefore, one can never exclude

that she can find herself in situations in which U is not legitimately expectable.

That’s why U/Uh cannot be considered the only principle of DE, unless one

admits that there are situations in which morality tout court has to be suspended.

This is the risk of Habermas’ position, which takes up the thesis of the

Unzumutbarkeit of U in those conditions in which the “forms of life” don’t “go

through” this principle, since the latter isn’t institutionalised enough (Habermas


29

1991: 25), but, at the same time, as known, maintains that U is the only moral

principle of DE (Habermas 1983: 103). In order to avoid such an outcome, Apel

introduces the integration-principle (Ergänzungsprinzip) E; a teleological principle

which prescribes engaging in long-term strategies in order to realise the

conditions of an “ideal communication community” (transformative part of the

principle), without jeopardising the achievements that have already been

obtained in that direction (conservative part of the principle).2

Critical remarks on Apel’s reasons for defending part B

After having briefly revisited the contents of Apel’s part B, I would like to start

my critical assessment using the idea of the Unzumutbarkeit of U. I don’t want to

question the fact, emphasised by Apel, that there are some situations of conflicts

of interests in which one is justified or even morally committed, for reasons of

responsibility, to adopting a strategic behaviour instead of taking part in

discourses with those who are not willing to do so. In my opinion this does not

mean, however, that U is not legitimately expectable, as I will argue in the

following.

Apel’s thesis on the Unzumutbarkeit of U could be summarised in this way: U

in not legitimately expectable in those contexts in which one cannot count on its

“general observance”. It was Marcel Niquet who formalised the problem in this

way (Niquet, 1996; Niquet, 2002) with the explicit approval of Apel (Apel, 1998:

736; Apel & Niquet, 2002: 83): according to Niquet, one can consider legitimately

expectable, i.e. in his words, valid-for-the-observance (befolgungsgültig), all

those norms that all those involved are ready to follow. Indeed, U-valid norms (U-

gültige Normen) turn out to be valid on the grounds of the counterfactual

presupposition, contained in U, of the “general observance” of the norm itself. In

cases in which such a presupposition proves to be only counterfactual, since not

2 The first formulation of the principle, which contains a transformative principle

(Veränderungsprinzip) as well as a conservative one (Bewahrungsprinzip), dates back to Apel 1988: 145ff. The concept, though not the name of such a principle, was, however, already present in Apel’s first essay on ethics (Apel, 1973: 429ff.), where, nonetheless, the conservation principle was still intended as a principle that prescribes guaranteeing the conditions of the survival of the “real communication community” (not yet the achievements in the direction of the realisation of the “ideal communication community”, as is the case in Apel, 1988).

Linda Lovelli

30

everyone is willing to act in accordance with the U-gültige Norm in question, this

norm would result in being not valid-for-the-observance.

Such an approach to the issue raises some problems, as shown by Micha

Werner, whose analysis of the problem of Zumutbarkeit in Apel’s and Habermas’

texts is, in my opinion, unavoidable when attempting to understand this issue and

will therefore be often employed in the following (Werner, 2003). The first

observation that comes to mind, emphasises Werner, is that, if one takes these

considerations at face value, U-gültige Normen could never be legitimately

expectable. If one wants to avoid such an outcome, continues the author, one

should introduce some criteria in order to understand in which situations a norm

is followed enough and can, therefore, be considered legitimately expectable. It’s

not clear, however, how one can introduce such criteria. Nonetheless, if one

admits, for the sake of argument, that it would be possible to identify a criterion,

one could ask a question regarding how the mere fact of the non-general

observance of a norm represents, for post-conventional ethics, a sufficient reason

for the Unzumutbarkeit of a norm (Werner, 2003: 187-189). It’s surely possible

that, in some contexts, it proves to be irresponsible to apply a U-valid norm since

it is generally not respected. But this is a possibility, not a necessity (Werner,

2003: 199); it cannot represent a sufficient reason. Indeed, claiming that the non-

general observance is a sufficient reason to not apply U means believing that

moral subjects can lose their moral rights by virtue of their having acted in a non-

moral way. This would lead us back to conventional ethics, based on do ut des

relationships. One has to indicate further conditions if she wants to indicate in

which cases it’s not responsible acting in accordance with a U-valid norm that is

not universally observed (or at least generally not observed). One particularly has

to expect that, if she behaves in accordance to such a norm, the consequences

of her actions for her or others involved would be worse than the consequences

that would occur in cases of the non-observance of the norm in question (Werner,

2003: 188-189).

Let’s now take into account the cases in which the non-general observance of

a norm (actually) represents a good reason to not apply a U-valid norm and is

therefore necessary to adopt “counter-strategic strategies”. On the basis of which

criterion, one has to take such a decision? In such cases it is certain that one

cannot take part in discourses with people who, at least presumably, are not


31

ready to act communicatively. This does not mean, however, that one cannot take

part in discourses at all. Rather, one must take part in discourses in order to

decide how to behave, with all those who could be negatively affected by the

strategic behaviour of those who are not ready to act communicatively. If it is not

the case, as for example in the so-called “extreme situations” (Grenzsituationen),

where, as Sartre would say, a single person has to decide for all of humanity

(since she hasn’t the possibility of communicating with anyone else), the

“criterion” of the choice has always to be, as Apel himself admits, the mental

anticipation through an “internalised discourse” of the consensus of the “ideal

communication community” (Apel, 1973: 428-429). If this is so, how could I not

apply U/Uh, admitted that U is the rule of every practical (real or internalised)

discourse? After all, if discourse is non-circumventable (unhintergehbar) and the

possibility of the refusal of discourse cannot be considered a good reason against

such Unhintergehbarkeit, as Apel insistently, and properly, emphasises, why

should U be considered circumventable in those cases in which someone is not

willing to take part in discourses?

At the end of the 90’s, Apel tried to clarify his position, taking a path that hadn’t

been pursued yet, which is nonetheless, in my view, unable to solve such

problems, as Werner already argued (Werner, 2003: 205-206). In his essay

Auflösung der Diskursethik? – his third attempt in thinking with/against Habermas

– as well as in First things first, Apel refers to a “primordial principle of discourse”

(primordiales Diskursprinzip) – from now on PD – to which a moral principle also

belongs, which is not, however, identical with U, but rather wider than it, since it

contains also a reference to the “primordial co-responsibility” (primordiale Mit-

Verantwortung) (Apel, 1998: 792-801; Apel, 2000: 34ff). Apel argues that, in

those cases in which it is necessary to act strategically for reasons of

responsibility, U is not legitimately expectable; but that is not the case of PD,

which is instead always legitimately expectable. U is indeed considered to be the

principle that embodies an abstract idea of justice, while the idea of co-

responsibility is also included in PD, which contains U. Then, even if U, the

principle of justice, has to be suspended, PD has to be applied (Apel, 1998: 789):

this should guarantee, according to Apel, that the choice of acting strategically is

a moral choice, even if it is not the result of a deliberation through U/Uh.

Therefore, the principle of responsibility even turns out to be overriding in

Linda Lovelli

32

comparison to the principle of justice: in this way, Apel’s project of a “substantial

ethics of responsibility” (Apel & Niquet, 2002), which counterposes itself to

Habermas’ merely procedural interpretation of DE, would fulfil itself. As stated by

Werner, it’s in light of such a principle of responsibility that one can decide

whether it is the case of applying U or E. One could ask, however, how it’s

possible for E to work alone, as a substitute for U, since one can’t tell how such

a principle can be uniquely applied: for instance, how is it possible to understand,

without the aid of U, whether in a certain situation one has to give priority to the

transformative or to the conservative part of the principle? Apel would maybe

answer that also this issue has to be solved by PD, as revealed by the following:

“[M]üssen sogar alle konkrete Abweichungen von der idealen Diskursmoral in Bezug auf die reale Lebenswelt und alle Forderungen einer institutionellen Ergänzung der idealen Diskursmoral selbst noch im Rahmen des primordialen Diskursprinzips konsensfähig sein.” (Apel, 1998: 796-797)

As I understand the passage, it’s in light of PD that one can decide whether to

apply E and how to apply it, because every decision that deviates from the ideal

morality of discourse has to be the subject of an agreement through PD. As far

as I can see, PD plays now the role that U played in the original version of Apel’s

DE, i.e. leading the partners of discourse towards the solution of moral problems.

U can therefore be applied only in those situations in which real and ideal

communication community already coincide. One can, however, ask (admitted

that such situations exist) how one can be sure that she finds herself in such an

ideal situation?3

Then, I don’t think that this recent formulation of the relationship between the

moral principles of DE could solve the problems previously emphasised. First, U

cannot be considered only as an abstract principle of justice. Despite Apel’s

statements to the contrary (Apel, 1998: 799), one can’t tell how such a conception

of the principle can be reconciled with the conception that U has to take into

account the consequences of the norm in question for all those virtually involved.

3 Such a problem was presented by Habermas in “Wahrheitstheorien” in relation to the concept

of an “ideal linguistic situation”. The author stated that it is possible that in some situations an “ideal linguistic situation” could occur, but there is no external criterion to understand whether it is the case (cf. Habermas, 1985: 179-180).


33

I believe that there’s no need to question the original interpretation of the

principle, along with the idea of justice contained within it, which implies as such

the concept of (co)-responsibility. Moreover, I don’t see how one can say that

principle U has different content compared to PD. Indeed, Apel admits that U is

nothing but a principle that, taking the form of a rule, expresses in a procedural

way the contents derivable from the presuppositions of discourse, which are

represented by PD itself. I maintain that Apel’s recent considerations are the

consequences of a lack of clarity about the relationships that the different

presuppositions of discourse identified by him should have between them.

Therefore, I don’t believe that Apel has good reason to state that there are

cases in which U should not be considered legitimately expectable. Every time

that a U-valid norm is not applicable since it is not legitimately expectable, the

only way to take a moral choice is to take part in other (real or internalised)

discourses in order to ground another U-valid norm, which has to be considered

legitimately expectable this time because it is more specific and is therefore

“adequate” to the situation (e.g., Werner, 2003: 229). The reason why a U-valid

norm doesn’t prove to be valid-for-the-observance in a certain situation is that it

conflicts with other norms, which turn out to have the priority for those involved.

This is what happens in the situations indicated by Apel, where one can suppose

that the other people aren’t willing to follow U-valid norms, but also in situations

where the question whether a norm is generally observed or not doesn’t arise. I

refer, for example, to the tragic situation in which one has to decide whether or

not to tell a friend or relative the truth about her mortal illness in order to mitigate

her pain. If one decides not to tell the truth, one adopts a strategic behaviour for

an aim considered valid: the norm that prescribes not creating pain is considered

overriding in this situation compared to the norm that prescribes not lying and this

can justify a strategic behaviour. What happens in this situation is not different

from the well-known case analysed in the discussion between Kant and Constant,

quoted by Apel himself (Apel & Niquet: 85). Nothing changes in the procedure of

deliberation, even if the need to choose between two conflicting norms here

derives from the fact that, in such a situation, somebody is not ready to act in

accordance with U, as she exhibits violent behaviour. The same can be said

about the so-called “extreme situations”, in which one violates apparently all

moral norms in order to save himself: here, the norm “preserve your life” is

Linda Lovelli

34

prioritised, on the basis of U, over the norm “don’t harm the other men”, so that

even violent behaviour can, in some extreme situations, be justified for moral

reasons, since U, as a principle of justice, does not require self-surrender. From

these examples, one can keep in that it’s not possible to clearly distinguish, as

Apel claims to do, between micro-ethics, where the Zumutbarkeit of U doesn’t

generally represent a problem, and macro-ethics, where U often has to be

considered not legitimately expectable (Apel, 1988: 123); there isn’t any

difference of principle between these two levels. In both cases, U/Uh, as a

principle of justice qua co-responsibility, should be considered legitimately

expectable, since it plays the role of solving conflicts between prima facie valid

norms, justifying a more specific norm/maxim of action.

The necessity of principle E, despite the redundancy of part B

What has been said until now is, however, not yet sufficient enough to question

the contents of part B of DE in toto. Indeed, I believe that principle E, which

represents the core of part B, plays an important role within DE, emphasising its

utopian character, which, in Habermas’ view, has become weaker and weaker.

Habermas is right, in my view, when he maintains that there’s no need for a part

B of DE, since a principle of responsibility in relation to history, which Apel claims

to introduce in part B, is already contained in principle U (Habermas, 1991: 199).

Habermas also argues, however, that, with such a part B, Apel wants to provide

answers, on the level of moral theory, to questions that can be answered only at

the level of political or legal theory. According to him, ethics cannot identify a long-

term goal that would guide human action; this would represent a sort of deus ex

machina, which has to remedy the shortcomings of deontological ethics from the

outside, as if Apel had in mind a sort of “teleological suspension of ethics”

(Kierkegaard) or, in the words of Habermas himself, a “self-transcendence”

(Selbstüberbietung) of DE (Habermas, 1991: 195). Habermas could actually be

right if one considers (E), as Apel seems to do, as a “substitute” of (U) in situations

in which the latter is not legitimately expectable. If one argues instead, as I tried

to do here, that (U)/(Uh) is always legitimately expectable, one can see the

teleological principle (E) as a true “principle of integration” of (U), i.e. not as a

mere surrogate of the latter in particular situations, but as a principle that


35

contributes to the orientation of moral action in cooperation with U. I don’t believe,

however, that the introduction of a part B is necessary if one wants to add value

to the role of E. Apel himself indeed maintains that E can already be grounded in

part A, thanks to a reflection, which every discourse partner can do, on the gap

existing between real and ideal communication community, which represents a

transcendental fact. Thereby, problems are not over yet: I actually don’t believe

that such a principle could be properly derived directly from the presupposition of

argumentation. Indeed, it doesn’t seem to be a principle that one cannot deny

without falling in a performative self-contradiction, such as regarding the ideas of

equal respect and co-responsibility. Therefore, even assuming that principle E

can be grounded in part A, we still have to understand how such a foundation is

possible. That’s what I will try to do in the following.

Proposal for an alternative foundation of the teleological principle

My thesis is that this principle can be obtained through a reflection on another

level, which has to do with the recognition of reason itself and of its

presuppositions, as well as values in themselves, i.e. to use Taylor’s words, as

hypergoods (Taylor, 1989: 63), which deserve to be preserved and pursued. In

other words, only if one manages to justify that the realisation of the ideal in the

real communication community is an aim that deserves to be pursued, one can

ground principle E. But how is it possible to show that reason and its

presuppositions represent hypergoods and therefore that the realisation of the

ideal in the real communication community is a worthy aim?

One can answer this question if she tries to understand which is the conception

of “good” or “value” presupposed by discourse ethics; a conception that neither

Apel nor Habermas have explicitly outlined, but that should, in my opinion, be

articulated. Here it is not my aim to develop such an idea in a wide sense, for

which I refer to my PhD thesis (Lovelli, 2017): I would simply like to show how is

it possible to ground the worth of reason and its presuppositions from the point of

view of DE. For this purpose, I will refer to a famous passage of “Das Apriori der

Kommunikationsgemeinschaft” (Apel, 1973: 400), where Apel maintains that the

recognition of all beings capable of linguistic communication – that is of all human

beings – as persons depends on the fact that all these beings are virtual partners

Linda Lovelli

36

of argumentation (which therefore has to be understood as the core of human

rationality). I understand this passage to mean that what ultimately constitutes

the value of human beings is the fact that each of them is at least potentially a

partner of argumentation. In this perspective, human dignity is classically traced

back to the fact that humans are rational beings who use language as the medium

of rationality. Rationality, understood as rational argumentation, therefore

represents not only a transcendental fact, but also a basic value of DE, which

ultimately justifies the dignity of human beings. This is connected with the idea

that the value of the “real communication community” depends on the fact that it

“always already” implies an “ideal communication community”, i.e. a

communication community that is virtually open to everyone, where people

interact according to the norms of the (intrinsically moral) argumentative reason,

instead of giving precedence to the strategic or violent action. The transcendental

foundations of moral norms proposed by Apel in part A of his DE therefore implies

the recognition of some basic values, starting with the value of argumentative

reason, which can thus also be seen as an aim that deserves to be realised

throughout history. The integration principle E, can therefore, in my opinion, be

justified on that basis. Only in light of an extension of the transcendental reflection

in the direction of a reflection about the values presupposed by DE is it indeed

possible to understand how a teleological principle can be introduced to integrate

the deontological principle (U) without this leading to a self-transcendence of DE.

Such an extension is possible only if one recognises the legitimacy of

speaking, in the field of moral philosophy, of universal values and goods, instead

of referring uniquely to universal norms and principles, as Apel, not unlike

Habermas, does. Apel doesn’t believe that one needs to justify universal values

in order to justify universal norms, since universally valid norms, in his view, can

be derived directly from the presuppositions of argumentation. As Taylor

emphasises, however, the answer to the question that Apel aspires to solve with

the Letztbegründung, i.e. “why be moral?”, cannot be given until one does explain

what makes it mandatory to follow the procedure of rational argumentation itself

(Taylor, 1993: 349). Apel explains this with his idea of the non-circumventability

(Unhintergehbarkeit) of argumentative reason: one is obliged to follow such a

procedure because it is a condition of the possibility of every meaningful human

action. One could, however, see such non-circumventability as a sort of prison


37

and could ask which is the value of the human existence as such, i.e. of a form

of existence that cannot avoid presupposing the norms of argumentative

rationality, including the moral norms. This is not the place to develop this

argumentation, for which I still have to refer to my PhD thesis (Lovelli, 2017);

here, I simply wanted to offer some thoughts to show that, even from the point of

view of DE, one cannot avoid tackling the problems of values if she wants to face

the question regarding the foundations of ethics. A justification and articulation of

a minimal conception of the good, i.e. of the values presupposed by DE, is

therefore not only allowed, but even necessary, if one wants to fulfil Apel’s idea

a foundation of moral norms. This is also relevant in our discussion about on the

application of DE, since only a moral theory that opens up the possibility of

speaking of values in a universalistic sense, instead of defending value

particularism, as Habermas does and Apel cannot completely avoid (cf. Lovelli,

2017), can admit in itself a teleological principle. In particular, as previously

stated, one can only justify a principle like E within DE if one recognises that

argumentative reason, as well as the “ideal communication community”, are basic

values that deserve to be realised throughout history. A principle that introduces

a “utopian” element in DE, which has to be defended even if it cannot be directly

derived by the presuppositions of argumentation, as Apel, in my opinion, wrongly

argues, and even if part B, as Habermas rightly maintains, has to be ultimately

rejected.

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ISSN 2525-1090

E + D 4 (1-2) - 2019: pp. 39 - 56

LOS A PRIORI DEL CONOCIMIENTO

EN LA FILOSOFÍA DE KARL-OTTO APEL.

De la gnoseo-antropología a la pragmática trascendental del lenguaje*

Laura Molina-Molina e-mail: [email protected]

Resumen

La obra del recientemente fallecido filósofo Karl-Otto Apel ha pasado por

diferentes etapas a lo largo de su desarrollo. Sin embargo, una tarea común a

todas ellas ha sido la de reflexionar acerca de aquellas condiciones que a priori

son necesarias para conocer. También estas condiciones, así como el modo de

concebirlas, han sufrido variaciones a lo largo de sus escritos. En este artículo

se reconstruye parcialmente la problemática de los a priori del conocimiento en

la filosofía de Apel. El objetivo es mostrar cómo el vínculo especial existente

entre el cuerpo y el lenguaje hace posible una integración, que Apel había

planeado llevar a cabo, de dos programas filosóficos: la antropología del

conocimiento y la pragmática trascendental del lenguaje.

* Este trabajo forma parte de las actividades del Grupo de Investigación "Conocimiento, verdad

y valores" (HUM-432), financiado por la Junta de Andalucía, y de la Unidad Científica de Excelencia FiloLab del Plan Propio de Investigación y Transferencia de la Universidad de Granada (ref.: UCE.PPP2017.04). Ha sido patrocinado por el Programa Ayudas para la Formación del Profesorado Universitario (convocatoria 2013) del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte (referencia: FPU13/04478).

Laura Molina-Molina

40

Palabras clave: antropología del conocimiento, a priori, cuerpo, Karl-Otto Apel,

lenguaje, pragmática trascendental del lenguaje.

Abstract

The work of the recently deceased philosopher Karl-Otto Apel has gone through

different stages throughout its development. However, a common goal of all of

them has been to reflect on the conditions that are a priori necessary for

knowledge. These conditions, and the way of conceiving them, have undergone

variations throughout his writings. This article partially reconstructs the problem

of the a priori of knowledge in Apel's philosophy, showing the special link between

body and language. By doing so, it contributes to an integration, which Apel had

planned to achieve, of two philosophical programs: anthropology of knowledge

and transcendental pragmatics of language.

Key words: anthropology of knowledge, a priori, body, Karl-Otto Apel, language,

transcendental pragmatics of language.


Los a priori del conocimiento en la filosofía de Karl-Otto Apel

41

1. Contexto de la problemática aquí tratada y relevancia de la investigación

El contexto en el que se enmarca la problemática que aquí deseo tratar es el

de un intento de integrar dos programas dentro de la obra filosófica de Karl-Otto

Apel. El primero de esos dos programas, la antropología del conocimiento (o

gnoseo-antropología), es menos conocido ya que pertenece en su mayoría al

conjunto de la producción filosófica anterior a la publicación de su obra principal,

Transformación de la filosofía (en adelante, TF). El segundo programa, la

pragmática trascendental del lenguaje, ha pasado a ser la propuesta que, junto

con la ética del discurso, mejor ha caracterizado hasta ahora la obra del autor.

Uno de los criterios para definir a muy grandes rasgos estos dos programas tiene

que ver con el papel que ambos desempeñan en lo que constituye la meta última

de la filosofía de Apel: la transformación de la filosofía trascendental.

De acuerdo con Apel, dentro de la pregunta kantiana es posible distinguir entre

aquello que hace posible la constitución del sentido y aquello que posibilita la

justificación de la validez intersubjetiva del conocimiento. Así, mientras la

antropología del conocimiento atiende a las condiciones a priori de posibilidad

del sentido, la pragmática trascendental se centra fundamentalmente en el

ámbito de la validez. La posibilidad de una integración entre ambos programas

permitiría afirmar legítimamente que la pregunta kantiana se halla, al menos en

principio, suficientemente respondida en el marco de la propuesta filosófica de

Apel. Veamos a continuación qué elementos de su obra señalan tanto la

necesidad como la posibilidad de una tal integración.

En el año 2005, en el epílogo a la edición francesa de sus escritos

"Tecnognomía - una categoría gnoseo-antropológica" (1958) y "El a priori

corporal del conocimiento" (1963), Apel reconoce la existencia de dos periodos

diferentes dentro de su obra filosófica, uno gnoseo-antropológico y otro

pragmático-trascendental. Además, considera que la deseada integración entre

ambos periodos de cara a una transformación de la filosofía trascendental

kantiana aún no ha sido lo suficientemente elaborada, por lo que dedica este

Laura Molina-Molina

42

escrito a señalar los puntos de conexión entre ambos periodos. También en un

escrito de 2008, titulado "¿Lugar o no-lugar de la razón? (A priori corporal vs. a

priori reflexivo del conocimiento)", Apel retoma discusiones y problemáticas que

ocuparon parte de su pensamiento durante el periodo gnoseo-antropológico. En

este sentido, este último escrito muestra el interés del autor en retomar temáticas

de alcance gnoseo-antropológico en conexión con el programa pragmático-

trascendental.

La vinculación llevada a cabo por Apel en el epílogo de 2005 entre el programa

gnoseo-antropológico y el pragmático-trascendental tiene lugar en el ámbito de

las condiciones a priori del conocimiento, señalando con ello que la integración

entre ambos programas o periodos filosóficos debería ir, al menos en parte, por

ese camino. En este contexto, lo que aquí se ofrece es una reconstrucción de la

problemática de los a priori del conocimiento de Apel que contribuya a dicha

integración. 'Reconstruir' significa aquí mostrar la relación que existe entre los

distintos a priori del conocimiento que son tratados en los escritos filosóficos de

Apel.

Dos son principalmente las vías para llevar a cabo dicha reconstrucción. La

primera consiste en seguir las propias indicaciones dadas por Apel en su epílogo

de 2005, es decir, analizar cómo los a priori gnoseo-antropológicos del cuerpo y

de la reflexión son integrados en el a priori pragmático-trascendental de la

comunidad de comunicación. La segunda, algo más amplia que la anterior,

consiste en reconstruir el vínculo especial existente entre cuerpo y lenguaje, a

priori representantes cada uno de un programa distinto. Así, la tesis que aquí se

defiende es que es en el vínculo especial existente entre el a priori del cuerpo y

el a priori del lenguaje donde se juega la posibilidad de integrar la antropología

del conocimiento y la pragmática trascendental del lenguaje, motivo por el cual

el presente artículo se centra en explorar dicho vínculo.

A través de esa integración, la presente investigación busca reconciliar

diferentes periodos y proyectos del pensamiento apeliano, por lo que arroja luz

sobre la evolución de su obra y ofrece una visión menos fragmentada y más

unitaria de la misma. Esta investigación responde así a un interés de

sistematización del pensamiento de Apel, interés que es mostrado por el propio

autor en varias ocasiones. En ella se muestra que la relación que los distintos a

priori del conocimiento guardan entre sí y su importancia para una


43

transformación de la filosofía trascendental los convierten en una problemática

transversal a toda la obra apeliana, más allá de lo específico de cada programa

filosófico.

En lo que se refiere a la estructura de esta investigación, en un primer

momento se presentan aquellos pasajes en los que Apel muestra de modo

explícito el vínculo especial que cuerpo y lenguaje guardan entre sí.

Seguidamente se procede a llevar a cabo la reconstrucción de la relación entre

ambos a priori del conocimiento tomando como referencia otros pasajes en los

que dicho vínculo se manifiesta de manera implícita. El objetivo es mostrar que

una integración entre el programa gnoseo-antropológico y el pragmático-

trascendental es posible en virtud de lo que aquí se ha denominado 'corporalidad

lingüística', una de las dimensiones del a priori corporal apeliano.

2. El vínculo especial entre cuerpo y lenguaje en la filosofía apeliana

A la hora de definir el programa gnoseo-antropológico, una de las notas que

más lo caracteriza es su dedicación a la investigación de la razón concreta ligada

al cuerpo, a diferencia de los planteamientos gnoseológicos tradicionales:1

A partir del problema de la tecnognomía, se vuelve accesible la cuestión de

una antropología del conocimiento, como programa de investigación de una

'razón concreta' ligada al cuerpo [leibbezogenen 'kronkreten Vernunft'], en

contraposición a la teoría del conocimiento de la conciencia pura y reflexiva

[reinen, reflexiven Bewuβtseins] y a sus estructuras inmanentes, fundada por

Descartes y Kant (en última instancia, por Platón). (Apel, 1958a: 61).

Por su parte, el reconocimiento del a priori del lenguaje como lo

metodológicamente irrebasable, frente a otras condiciones a priori del

conocimiento, es lo que lleva a Apel a inaugurar la pragmática o semiótica

trascendental del lenguaje como tercer paradigma de filosofía primera. Cuerpo y

reflexión, protagonistas en paradigmas filosóficos anteriores, ceden ahora su

puesto al lenguaje, ya sea en la modalidad hermenéutico-trascendental de la

1 Este es precisamente uno de los motivos por los que, a pesar de su aspecto poco desarrollado,

la antropología del conocimiento ha resultado atractiva para algunos estudiosos de la obra de Apel (cfr. Nolte, 1984; Conill; 1988; 1994; Maliandi, 1998; Centeno, 2011; Bonyuan, 2013).

Laura Molina-Molina

44

comunidad de comunicación o en la pragmático-trascendental del discurso

argumentativo.

Por estos motivos, si lo que se quiere es integrar estos dos programas,

entonces se hace necesario analizar la evolución que el nexo entre cuerpo y

lenguaje experimenta a lo largo del pensamiento apeliano. La necesidad se

convierte en posibilidad cuando la propia obra de Apel ofrece lugares en los que

el autor señala de modo explícito el especial vínculo que existe entre ambos.

Una de estas ocasiones se encuentra en su obra principal:

Más bien el lenguaje, de igual modo que la intervención material-técnica, que

se cuenta entre los presupuestos para conocer la naturaleza experimentalmente,

nos remite a un a priori subjetivo característico, desconsiderado en la teoría

tradicional del conocimiento que depende de Descartes. Deseo denominarlo 'a

priori corporal' del conocimiento. (Apel, 1968c / TF II: 94).

En un texto posterior a TF, Apel considera que "a favor del arraigamiento del

lenguaje en la finitud del estar-ahí humano habla también el nexo interno entre

el a priori del lenguaje y el a priori corporal. Según la doctrina de Tomás de

Aquino y Dante Alighieri los ángeles no necesitan lenguaje" (Apel, 1977b / 2011a:

94-5). Una década después, en uno de sus escritos más conocidos, Apel

propone referirse a los significados de los signos lingüísticos con el nombre de

'a priori corporal intersubjetivo de la experiencia' (cfr. Apel, 1987a / 2017b: 282-

3) o concebir el lenguaje como el 'a priori de la corporalidad intersubjetiva' (cfr.

Apel, 1987b / 2008: 92).

En una entrevista de 1991, realizada por el Prof. Sáez Rueda de la

Universidad de Granada, Apel afirma que "en el lenguaje se oculta de nuevo el

a priori corporal" (Apel, 1994c: 269), mientras que en el epílogo de 2005 defiende

que su pragmática trascendental del lenguaje se distingue del idealismo

trascendental de Kant porque, dada la vinculación existente entre el pensamiento

y el lenguaje, tiene en cuenta un a priori del cuerpo colectivo del conocimiento

(cfr. Apel, 2005b: 95).

Finalmente, en su escrito de 2008, esta vez en el marco de la teoría de los

actos de habla, Apel relaciona cuerpo y lenguaje de un modo similar al de su

entrevista de 1991: "[...] también el a priori de la reflexión está, en tanto que a

priori del discurso, ligado [gebunden] al lenguaje, y este implica [impliziert]

totalmente al a priori corporal." (Apel, 2008a: 128). No obstante, la conexión entre


45

cuerpo y lenguaje no solo aparece en el pensamiento de Apel de modo explícito,

sino que también se halla de manera latente en otros muchos lugares de su obra.

Así, el principal objetivo del siguiente apartado es el de analizar y reconstruir

la relación entre cuerpo y lenguaje a la luz de aquellas afirmaciones de Apel en

las que, de manera implícita, reaparece el vínculo especial entre ambos a priori

del conocimiento. Como se verá, lo característico de dicho vínculo se evidencia,

entre otras cosas, en la dificultad de definir uno de ellos sin hacer referencia al

otro.

3. Cuerpo y lenguaje en la categoría gnoseo-antropológica de tecnognomía

El vínculo especial que existe entre el a priori corporal y el a priori lingüístico

es puesto de manifiesto por Apel desde el momento en que ambos a priori del

conocimiento entran en escena. Este apartado tiene como principal objetivo

mostrar que la categoría gnoseo-antropológica de la tecnognomía constituye el

primer 'lugar' en el que dicho vínculo se hace visible.

Apel define la 'tecnognomía' como una estructura antropológica fundamental

del estar-en-el-mundo cognoscente que revela que todo encuentro significativo

con el mundo depende a priori de la perspectiva finita que introduce la

corporalidad humana (cfr. Apel, 1958a: 74-5). Este hecho lleva a Apel a afirmar

que "a partir del problema de la tecnognomía se vuelve accesible la cuestión de

una antropología del conocimiento, como programa de investigación de una

'razón concreta' ligada al cuerpo" (Apel, 1958a: 61). En este sentido, la conexión

entre el a priori corporal y la tecnognomía se hace evidente.

En lo que se refiere al a priori lingüístico, Apel afirma que la lengua materna

constituye el "órgano [Organon] más antiguo y más fundamental de la

tecnognomía" (Apel, 1958a: 77)2. Por esta razón, el autor considera que "la

transición de la teoría del conocimiento de una crítica de la conciencia a una

2 Centeno distingue entre una tecnognomía 'lingüística' y otra 'institucional' (cfr. Centeno, 2012:

46-55). Sin embargo, Apel afirma en varias ocasiones que el lenguaje es 'meta-institución' o 'institución de instituciones', de manera que toda tecnognomía sería en primer lugar o en última instancia 'lingüística' (cfr. Apel, 1958a: 77; 1962a / TF I: 210 y 213). Sus posteriores consideraciones en torno a la dimensión 'institucional' de la tecnognomía constituyen un fiel reflejo del contacto de Apel con la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, cuando el lenguaje ya no es solo condición de posibilidad de la constitución del sentido sino que también es capaz de distorsionar la realidad.

Laura Molina-Molina

46

crítica del lenguaje [...] sigue una necesidad interior que es aclarada por el

principio de la tecnognomía" (Apel, 1958a: 61). En definitiva, cuerpo y lenguaje

se dan de la mano en el seno de esta categoría gnoseo-antropológica:

[la actuación corporal del ser humano sobre la totalidad de lo existente] se

continúa en el carácter tecnognómico de todas sus 'percepciones' [Wahr-

nehmungen], así como en el carácter tecnognómico, circularmente ligado al

anterior, de la 'verbalización' [Wortung] [...].(Apel, 1959b: 130).

Ahora bien, ¿qué significa que entre estos dos a priori del conocimiento se da

un vínculo especial? Para responder a esta pregunta resulta fundamental la

definición de Leib que Apel toma prestada en más de una ocasión de Merleau-

Ponty: el cuerpo [Leib] es el punto de vista [Gesichtpunkt] del tener mundo

[Welthabe] (cfr. Apel, 1972e: 25; 1989b / 2017b: 10; 2005b: 90-1; 2008a: 107).

Es decir, la función que cumple el cuerpo o aquello que mejor lo caracteriza como

a priori del conocimiento es que introduce un 'punto de vista' o una 'perspectiva'

dentro del conocimiento humano, haciendo de este último algo finito. Y es

precisamente esto lo que hace la lengua materna, y la cosmovisión a ella

asociada, por medio de la cual conocemos la realidad natural y humana:

[...] el conocimiento humano [...] es 'apertura' de la Tierra desde lo corporal.

[...] Dicha continua intervención corporal [...] se halla siempre ya dirigida por la

comprensión del mundo propia de una comunidad lingüística y cultural, pero

representa el modelo básico desde el cual puede concebirse en general la

apertura del mundo condicionada y centrada en una perspectiva. Lo dogmático

que hay en la verdad abierta en la imagen lingüística del mundo consiste en que

dicha verdad remite siempre, pese a toda la excentricidad del pensar reflexivo,

al centramiento –indispensable para adquirir una perspectiva de la realidad–

propio de la intervención corporal prerreflexiva del ser humano en el mundo.

(Apel, 1959b / TF I: 127-8).

En definitiva, la perspectiva del conocimiento humano viene fijada por la

comprensión del mundo propia de la lengua materna de la comunidad a la que

pertenecemos. En ello consiste, en palabras de Apel, el 'centramiento corporal

del lenguaje vivo' (cfr. Apel, 1959b / TF I: 128). En tanto que 'institución de

instituciones' (cfr. Apel, 1962a: 210), la lengua materna es aquello en base a lo

cual una comunidad histórica 'se mide' con el mundo que habita, es decir, lo


47

interpreta de un modo u otro, dando lugar a una determinada imagen lingüística

(céntrica y dogmática) del mundo.

Aquí se ha denominado 'corporalidad lingüística' a esa dimensión lingüística

del cuerpo o dimensión corporal del lenguaje que da cuenta de la naturaleza

perspectivista de todo conocimiento humano y que actúa ya en el nivel cotidiano.

En los siguientes apartados se mostrará cómo el modo de entender el a priori

lingüístico y su evolución a lo largo del programa pragmático-trascendental

permite sumar a la ya mencionada corporalidad lingüística dos tipos de

corporalidad fundamentales dentro del ámbito filosófico.

4. Cuerpo y lenguaje en la comunidad real de comunicación

Si bien no disfruta del mismo protagonismo que el cuerpo, el apartado anterior

ha servido para mostrar cómo el a priori del lenguaje está ya presente en el

programa gnoseo-antropológico, debido precisamente a esa conexión especial

que guarda con el cuerpo. Este vínculo especial, en virtud del cual es posible

hablar de una 'corporalidad lingüística', no hace sino señalar una función crucial

que el lenguaje desempeña en el conocimiento humano: introducir una

perspectiva finita desde la cual poder conocer la realidad.

Este apartado tiene como principal objetivo mostrar que tanto el a priori de la

comunidad de comunicación como el a priori del discurso argumentativo

constituyen dos desarrollos posteriores del a priori del lenguaje. Ambos señalan

otros dos 'lugares' en los que cuerpo y lenguaje se dan de la mano y permiten

hablar de dos tipos de 'corporalidad lingüística' relevantes desde el punto de vista

filosófico.

El lenguaje, que permite al ser humano conocer la realidad que le rodea, es

aprendido por el individuo en el seno de una determinada comunidad histórica.

De acuerdo con Apel, quien piensa presupone ya siempre aquella comunidad

real de comunicación que le proporciona las herramientas lingüísticas sin las

cuales sería imposible pensar la realidad (cfr. Apel, 1970a: 204). En este sentido,

conocemos el mundo desde la perspectiva de nuestra comunidad cultural, que

choca a menudo con las perspectivas que de la realidad poseen comunidades

culturales distintas a la nuestra.

Laura Molina-Molina

48

Son varios los motivos que permiten concebir el a priori de la comunidad de

comunicación como un desarrollo del a priori del lenguaje. En primer lugar, es en

el marco de la hermenéutica trascendental3, destinada a desarrollar la parte del

programa gnoseo-antropológico relativa al a priori lingüístico del conocimiento

(cfr. Apel, 1999i: 16-7), donde aparece por primera vez el a priori de la comunidad

de comunicación4. La concepción del a priori del lenguaje como a priori de la

comunidad de comunicación se encuentra ya en germen en la antropología del

conocimiento, cuando Apel habla del 'acuerdo lingüístico' o de la 'comunidad de

comunicación' como presupuesto del que parte su teoría del conocimiento (cfr.

Apel, 1968a; 1968c; 1970b / TF II: 122-45).5

En segundo lugar, la 'doble estructura dialéctica' que presenta el a priori de la

comunidad de comunicación en el programa pragmático-trascendental coincide,

de acuerdo con Apel, con la 'naturaleza sintética' del a priori del lenguaje en su

programa gnoseo-antropológico (cfr. Apel, 2005b: 97)6. La naturaleza del a priori

del lenguaje es sintética, en el sentido de que permite introducir una perspectiva

corporal que constituye el sentido y, a la vez, hace posible justificar la validez

intersubjetiva del conocimiento. Por su parte, el a priori de la comunidad de

comunicación posee también una doble estructura dialéctica:

En tanto que 'a priori del cuerpo colectivo', remite a la presuposición de una

comunidad de comunicación real, caracterizada por una lengua y una cultura

particular, que corresponde a la 'facticidad' y a la 'historicidad' [Geschichtlichkeit]

del ser-en-el-mundo en el sentido de Heidegger y Gadamer. [...] En tanto que 'a

priori del discurso argumentativo', que representa la forma de reflexión

3 Este programa juega un papel fundamental para entender el tránsito del periodo gnoseo-

antropológico al pragmático-trascendental dentro del pensamiento apeliano. 4 Mientras que el a priori del cuerpo, el a priori de la reflexión y el a priori de los intereses del

conocimiento reciben mucha más atención durante el periodo gnoseo-antropológico, este protagonismo lo empieza a disfrutar, a partir de la década de los 70, el a priori de la comunidad de comunicación en el marco de la hermenéutica trascendental.

5 El a priori de la comunidad de comunicación cumple dos importantes funciones desde la perspectiva gnoseológica apeliana: por un lado, constituye la base desde la que se fundamenta el tipo de relación que debe darse entre las ciencias (cfr. Apel, 1972e: 35) y, por otro, suministra los criterios normativos en base a los cuales evaluar el grado de corrección de nuestras comprensiones en torno a la realidad humana y natural (cfr. Apel, 1970a / TF II: 204-5).

6 Es en virtud de esta similitud entre el a priori del lenguaje y el a priori de la comunidad de comunicación por lo que es legítimo afirmar que los a priori gnoseo-antropológicos del cuerpo y de la reflexión siguen presentes en el programa pragmático-trascendental. La reconstrucción de la relación existente entre los a priori gnoseo-antropológicos del cuerpo y la reflexión tomando como referencia el a priori pragmático-trascendental de la comunidad de comunicación se presenta como una posible vía de integración entre ambos programas.


49

irrebasable [nicht hintergehbar] de toda comunicación, remite a la presuposición

de una comunidad de comunicación ilimitada e ideal [...] ya siempre presupuesta

por las pretensiones de validez universales [Geltungsansprüche] de toda

argumentación [...]. (Apel, 2005b: 97).

Tal y como se observa, el a priori de la comunidad de comunicación incorpora

lo que Apel denomina un 'a priori del cuerpo colectivo' en la medida en que remite

a una comunidad real de comunicación, caracterizada por una lengua y una

cultura particular histórica. Una vez más, cuerpo y lenguaje se dan de la mano,

esta vez en la noción de 'comunidad real de comunicación', de manera que a la

ya mencionada 'corporalidad lingüística' es posible añadir otra más: la

'corporalidad colectiva'7. Pero la relación entre cuerpo y lenguaje no acaba aquí

ya que, como se verá en el siguiente epígrafe, Apel tiene reservado un lugar para

el cuerpo en el marco de su concepción de los actos de habla.

5. Cuerpo y lenguaje en el acto de habla

En su escrito de 2008, en el marco de la teoría de los actos de habla, Apel

establece una conexión entre la parte performativa o fuerza ilocucionaria de un

acto de habla y el a priori corporal:

Aunque el enunciado, en relación a su proposición, expresa una pretensión

de validez universal de la teoría del acto de habla, a través de la frase 'con esto

yo' de la parte performativa, señala que a su vez debe presuponer, en relación

al hablante, el a priori corporal céntrico de un punto de vista del yo-ahora-aquí.

(Apel, 2008a: 109).

Así, dentro de lo que en el marco de la presente investigación se ha

denominado 'corporalidad lingüística', a la antes mencionada 'corporalidad

colectiva' se le une lo que podemos denominar una 'corporalidad discursiva', que

hace referencia a la perspectiva ('yo', 'aquí', 'ahora') que introduce la situación

de diálogo desde la que el hablante realiza su acto de habla. La conexión que en

este ámbito se establece entre cuerpo y lenguaje posee relevancia ya que pone

7 Esta dimensión apeliana del cuerpo permite conectarla con la noción de 'intercorporeidad' de

Merleau-Ponty.

Laura Molina-Molina

50

sobre la mesa la cuestión de la irrebasabilidad o prioridad de un a priori sobre

otros.8

En este mismo escrito de 2008, en el marco de la teoría de los actos de habla,

la noción de 'reflexión teórica' es redefinida como el acto de convertir en

contenido proposicional la fuerza ilocucionaria de un acto de habla, que no es

otra cosa que objetivar de manera excéntrica las pretensiones de validez

pertenecientes a la dimensión performativa céntrica de un acto de habla

cualquiera (cfr. Apel, 2008a: 109). En dicho contexto, Apel arroja este importante

interrogante, al que solo responde al final de este escrito: "¿Debemos decir que

con ello [con este acto de conversión] el excéntrico a priori de la reflexión ha

trascendido [transzendiert] ya definitivamente al céntrico a priori del cuerpo?"

(Apel, 2008a: 109).

En la entrevista de 1991, al referirse al modo en que influye el cuerpo en la

reflexión, Apel afirma que en su gnoseo-antropología hizo jugar al a priori

corporal de forma polar frente al a priori de la reflexión pero que, más tarde, le

asaltó el pensamiento de si este último no sería ya dependiente del primero. De

acuerdo con el autor, "aun cuando las teorías constituyan triunfos del a priori de

la reflexión sobre el a priori corporal, estas siguen estando formuladas en un

lenguaje en el que se oculta de nuevo el a priori corporal" (Apel, 1994c: 269). En

otras palabras, dado que el medio en el que el ser humano lleva a cabo sus

reflexiones es el lenguaje y en la medida en que todo lenguaje humano introduce

una determinada perspectiva finita, las construcciones teóricas fruto de la

reflexión se hallan sujetas en última instancia a una perspectiva corporal. En el

contexto de la teoría de los actos de habla, esta perspectiva corporal introducida

por el lenguaje se refiere no solo a la imagen del mundo propia de una

determinada lengua materna sino también a las referencias contextuales que

introduce la situación de diálogo del hablante.

Esta cuestión fue asimismo abordada en el epílogo del 2005. En él afirma que

de la lectura de su escrito "El a priori corporal del conocimiento" (1963) parece

8 Apel defiende la prioridad genética del a priori corporal y la irrebasabilidad metodológica del a

priori lingüístico. La prioridad genética del cerebro significa que sin un sustrato físico y neurológico no es posible que emerja la cognición ni es posible la competencia lingüística. La prioridad metodológica del lenguaje quiere decir que la filosofía del lenguaje es el ámbito determinante para elaborar una teoría del significado, y en última instancia de la verdad y corrección, de nuestras acciones y sus resultados.


51

inferirse la idea de que una superación completa del a priori corporal por parte

del a priori de la reflexión no se realizará jamás, y hace hincapié en que ni

siquiera hoy en día espera en modo alguno retirar esta tesis gnoseo-

antropológica (cfr. Apel, 2005b: 98). Sin embargo, Apel afirma que "si bien la

reflexión filosófica no permite realizar una supresión objetivante de las

perspectivas constitutivas del sentido del compromiso de la praxis existencial o

colectiva en el seno de una teoría [...], sí que puede recurrir a los presupuestos

no rebasables [...] del a priori de la argumentación" (Apel, 2005b: 100). En su

opinión, una reflexión pragmático-trascendental en torno a los presupuestos de

la argumentación, que según Apel representa la forma de reflexión irrebasable

de toda comunicación, permite llevar a cabo "una fundamentación última de la

filosofía que representaría el triunfo del a priori de la reflexión" (Apel, 2005b: 101).

Tomando como referencia los tipos de reflexión que Apel distingue, parecería

estar defendiendo, por un lado, la irrebasabilidad del a priori corporal con

respecto a la reflexión teórica y, por otro, la irrebasabilidad de la reflexión estricta

con respecto al a priori corporal. Sin embargo, al finalizar su escrito de 2008,

Apel afirma lo siguiente:

En relación al a priori reflexivo de la filosofía, no es posible hablar con certeza

de un lugar espacial o temporal en el mundo natural –como sí ocurre en el caso

del céntrico a priori corporal. Con todo, me parece inadecuado señalar el a priori

de la reflexión como 'view from nowhere', para hablar con Thomas Nagel. Porque

también el a priori de la reflexión está, en tanto que a priori del discurso, ligado

[gebunden] al lenguaje, y este implica [impliziert] totalmente al a priori corporal.

En este sentido se puede hablar de un 'lugar de la razón en el mundo natural'

irrebasable [nichthintergehbar]. (Apel, 2008a: 128).

Respondiendo a la pregunta lanzada al inicio de su escrito, el a priori reflexivo

de la filosofía, que se identifica con la noción apeliana de reflexión estricta9, no

puede trascender [transzendiert] definitivamente al a priori corporal, porque la

reflexión está ligada [gebunden] al lenguaje10, y este implica [impliziert]

9 La reflexión pragmático-trascendental o estricta se encarga de tematizar la doble estructura

performativo-proposicional del acto de habla y de reflexionar en torno a sus condiciones de validez. En este sentido, constituye la concepción pragmático-trascendental por antonomasia de la reflexión y es la que permite una fundamentación filosófica última.

10 Para Apel, el lenguaje constituye aquel medio único a través del cual se lleva a cabo todo ejercicio reflexivo, de manera que no es posible reflexionar desde un lugar situado fuera de los vínculos lingüísticos (cfr. Apel, 1970e / TF II: 301).

Laura Molina-Molina

52

totalmente a su vez al a priori del cuerpo. En este punto surge una serie de

interrogantes: ¿habla este último fragmento a favor de la irrebasabilidad del a

priori corporal con respecto al resto de condiciones a priori del conocimiento?

¿Es posible seguir hablando de un triunfo del a priori de la reflexión con respecto

al cuerpo en el marco de la fundamentación última de la filosofía (cfr. Apel,

2005b: 101)? ¿Qué supone todo esto para la tesis de la irrebasabilidad

metodológica del lenguaje?

Es precisamente la noción de corporalidad lingüística, que significa que todo

lenguaje humano, ya sea a través de una comprensión previa del mundo o bien

a través de la fuerza ilocucionaria de un acto de habla, introduce una perspectiva

finita en el conocimiento, la que permite defender la irrebasabilidad del lenguaje

y, por lo tanto, del cuerpo (lingüístico) con respecto a la reflexión, tanto en su

dimensión teórica como estricta.11

Conclusiones

El siguiente cuadro presenta de manera esquemática la evolución que el a

priori del lenguaje ha experimentado a lo largo de la obra apeliana y su conexión

con los distintos tipos de corporalidad presentados a lo largo de esta

investigación:

ANTROPOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO

HERMENÉUTICA TRASCENDENTAL

PRAGMÁTICA TRASCENDENTAL

TECNOGNOMÍA COMUNIDAD REAL COMUNICACIÓN

FUERZA ILOCUCIONARIA ACTO HABLA

Corporalidad lingüística Corporalidad Colectiva Corporalidad performativa

Ámbito cotidiano

Ámbito filosófico

11 Sin embargo, esto no quita que una teoría del significado, y en última instancia de la verdad y

corrección, de nuestras acciones y sus resultados, no deba incluir un apartado relativo a un tipo de experiencia corporal significativa posibilitada por una corporalidad sensorial que trasciende los vínculos del lenguaje.


53

Para finalizar, cabe decir que este trabajo toca aspectos fundamentales de la

concepción gnoseológica apeliana en relación al papel que el cuerpo y el

lenguaje juegan en el conocimiento. La integración llevada a cabo en esta

investigación permite mostrar la presencia del cuerpo en la pragmática

trascendental del lenguaje y, con ello, revisar y matizar la crítica al déficit corporal

y al idealismo lingüístico que la obra de Apel ha recibido (cfr. Blanco, 1994;

Lafont, 1993; 1994; Scivoletto, 2016). Ello no está reñido con una necesaria

revisión crítica de la noción apeliana de cuerpo y su complementación con otros

aspectos del mismo que en ella se olvidan (cfr. Cortina, 1990; Conill, 1994;

Nicolás, 1994).

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ISSN 2525-1090

E + D 4 (1-2) - 2019: pp. 57 - 72

COMPLEMENTARIEDAD Y DIFERENCIAS

ENTRE LAS TRADICIONES FRANKFURTIANA Y LATINOAMERICANA:

A PROPÓSITO DE LA TENSIÓN ETICIDAD - MORALIDAD

Adriana María Arpini e-mail: [email protected]

Resumen

La dialéctica moralidad/eticidad –cuyos principales referentes son Kant y Hegel–

atraviesa toda la modernidad occidental y se complejiza en América Latina en

relación con la situación colonial. Proponemos explorar dos formulaciones

críticas de dicha tensión dialéctica, una se apoya en la tradición frankfurtiana, a

través de los Escritos sobre moralidad y eticidad de Jürgen Habermas y otra

estriba en la tradición de pensamiento latinoamericana a través de la

contraposición entre Ética del poder y moralidad de la protesta de Arturo Roig.

Entre ambas es posible establecer relaciones de complementariedad e identificar

divergencias.

Palabras clave: Moralidad, eticidad, eticidad del poder, moralidad de la protesta,

crítica.

Adriana María Arpini

58

Abstract

The morality/ethics dialectics—whose main referents are Kant and Hegel—

crosses all Western modernity and becomes more complex in Latin America in

relation to the colonial situation. We propose to explore two critical formulations

of such dialectic tension—one supported by the Frankfurt tradition in Jürgen

Habermas’s Writings on Morality and Ethics, and the other by the Latin American

thinking tradition in the opposition between The Ethics of Power and the Morality

of the Protest by Arturo Roig. Between both formulations, it is possible to

establish complementarity relationships and to identify divergences.

Key words: Morality, ethics, ethics of power, morality of the protest, critique.


Complementariedad y diferencias entre las tradiciones frankfurtiana y latinoamericana

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La expresión “teoría crítica” remite al célebre texto de Horkheimer “Teoría

tradicional y teoría crítica” (1937) donde el autor sostiene que

“Tanto la fructuosidad, para la transformación del pensamiento presente, de las conexiones empíricas que se van descubriendo, como su aplicación a los hechos, son determinaciones que no se reducen a elementos puramente lógicos o metodológicos, sino que, en cada caso, sólo pueden ser comprendidas en su ligación con procesos sociales reales. (…) El que de todos modos se impongan nuevas tesis es fruto de relaciones históricas concretas” (Horkheimer, 1998: 229)

La indisoluble relación dialéctica entre teoría y praxis, así como el

señalamiento del anclaje histórico de los procesos de conocimiento caracterizan

las producciones, por cierto diversas, de los filósofos que suelen agruparse bajo

el apelativo de Escuela de Frankfurt desde su nacimiento hasta la actualidad.

Los desarrollos de la ética del discurso de Jürgen Habermas y Karl Otto Apel

quedan comprendidos dentro de esta caracterización general. No es esta sin

embargo la única tradición de pensamiento crítico que se desarrolla en el siglo

XX con especial vigencia en los días que corren. Existe una tradición crítica

latinoamericana, cuyos antecedentes pueden remontarse hasta el siglo XVII y

tiene en el siglo XIX importantes formulaciones en las obras de José Martí, Simón

Rodríguez, Eugenio María de Hostos entre otros. Esta tradición alcanza en el

siglo XX importantes expresiones filosóficas, plasmadas en obras como Teoría

y crítica del pensamiento latinoamericano (1981) de Arturo Andrés Roig, o Ética

de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998) de Enrique

Dussel, para mencionar sólo dos muy características.

En todos los casos se buscó la reformulación de una eticidad cuyo dinamismo

favoreciera el libre desarrollo de formas diversas de moralidad subjetiva,

superadoras del nivel de mero apaciguamiento de la existencia. En esta

indagación convergieron las diversas prácticas de pensamiento antes aludidas,

entre las cuales es posible señalar complementariedad, así como tensiones y

diferencias. La autenticidad y vigor de cada una de esas pesquisas depende de

su capacidad para reformular la relación entre moralidad y eticidad con apoyo en


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sus propias tradiciones de pensamiento. Ahora bien, la dialéctica

moralidad/eticidad –cuyos principales referentes son Kant y Hegel– atraviesa

toda la modernidad occidental y se complejiza en América Latina en relación con

la situación colonial. En los límites de esta presentación exploramos dos

formulaciones críticas de dicha tensión dialéctica, una apoyada en la tradición

frankfurtiana, a través de los Escritos sobre moralidad y eticidad de Jürgen

Habermas y otra que estriba en la tradición de pensamiento latinoamericana a

través de la contraposición entre Ética del poder y moralidad de la protesta de

Arturo Roig. Advertimos que es posible establecer relaciones de

complementariedad, así como identificar divergencias.

Mientras que la propuesta anclada en la tradición frankfurtiana y asumida por

Jürgen Habermas aspira a completar y profundizar el proyecto de la modernidad

mediante una superación crítica de la razón instrumental por la racionalidad

comunicativa; en la tradición latinoamericana la crítica a la modernidad estuvo y

está atravesada por la relación colonial de los saberes y las prácticas, cuya

superación requiere partir de nosotros mismos, mediante un acto de afirmación

antropológica y axiológica, que en el caso de Arturo Roig queda sintetizado en

la categoría de «a priori antropológico».

Esta diferencia contextual, que pone las condiciones de posibilidad de la

reflexión en uno y otro caso, también marca diferencias en los desarrollos

teóricos. Aunque es posible asimismo señalar puntos de convergencia. Veamos.

La tensión entre moralidad y eticidad en la propuesta filosófica de Jürgen Habermas

Recordemos que Habermas entiende por “acción comunicativa” la operación

social en que los planes de acción de “sujetos capaces de lenguaje y acción”

quedan coordinados a trasvés de “acciones de habla” en que los hablantes

pretenden “inteligibilidad” para lo que dicen, “verdad” para el contenido de lo que

dicen, “rectitud” para sus acciones de habla en relación con el contexto normativo

vigente, y “veracidad” para sus actos de habla como expresión de lo que piensan.

(Habermas, 1987, I: 24 y ss.)

Como concepto complementario introduce el de “mundo de vida” para

referirse al “saber de fondo” sobre el que se sostiene la “normalidad” de una


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“situación de habla”; es el trasfondo de lo sabido y familiar, “los mundos socio-

culturales de la vida”, donde la interacción de los agentes constituye el medio en

que se reproduce la vida sociocultural. (Id., 30 y ss.)

A partir de conceptos weberianos y durkheimnianos, Habermas elabora la

idea de “racionalización del mundo de la vida”, focalizado en los umbrales de la

modernidad. Así el proceso de modernización puede ser concebido como

proceso de racionalización. Donde el concepto de “mundo de la vida” traduce la

categoría hegeliana de “eticidad”, despojándola de adherencias metafísicas.

En los estudios de filosofía moral y del derecho de Habermas se advierte la

tensión entre, por un lado, el intento de reformular la filosofía moral, política y

jurídica de Kant; y por otro, un desprecio de matriz hegeliana por el moralismo

abstracto. Contradicción que se despeja si se tiene presente –como señala

Manuel Jiménez Redondo– que Habermas pretende recurrir a medios kantianos

para reconstruir la categoría hegeliana de “eticidad”.

Frente al universalismo abstracto de Kant, Habermas sostiene que no hay

más razón que la que parte de lo existente; frente al contextualismo moral de

Hegel, da a la teoría de la razón práctica la forma kantiana de reconstrucción de

las condiciones y presupuestos universales de la acción comunicativa y de su

forma de reflexión “el discurso”. Toma conjuntamente a Kant y a Hegel,

oponiéndose a ambos. La versión procedimental del principio de universalización

pretende ser una mejor representación conceptual de las estructuras de la

conciencia práctico-moral moderna; no comporta respuesta material, la que debe

ser buscada por los agentes morales mismos. A lo sumo puede ilustrar a los

agentes morales acerca de lo que en condiciones modernas nadie ignora. Más,

también es experiencia moderna la de la fragmentación y desarticulación de las

formas de vida. Se plantea, entonces, la cuestión de cómo se articula la

universalidad de “todos los seres capaces de lenguaje y acción” con la

particularidad de una forma de vida en que un individuo o un colectivo ponen y

realizan lo que consideran su bien.

¿Cómo afirmar la universalidad sin prescindir de las circunstancias concretas

de la acción? ¿Universalidad o contextualismo?

La estrategia de la ética del discurso estriba en la argumentación que, al ser

una forma de reflexión de la acción orientada al entendimiento, se hace extensiva

a una “comunidad ideal de comunicación” que comprende a todos los seres


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capaces de lenguaje y acción. Así, su universalismo no es abstracto. Quienes

intervienen en la argumentación –búsqueda cooperativa de la verdad– lo hacen

como libres e iguales, es decir, autónomos. Prescindiendo de la concepción de

un “bien del hombre” vinculante para todos. En tales condiciones la justicia queda

abstraída de lo que se pueda entender por “vida buena”. Han de ser normas que

permitan un proceso público de legitimación y aseguren una textura social en la

que cada uno pueda perseguir su propia concepción del bien. En síntesis, la

racionalización de los mundos de vida modernos es la condición de posibilidad

de la ética del discurso.

El universalismo de la ética del discurso exige un proceso de aprendizaje por

el que cada uno asimila que no puede suponer que el otro ponga como premisa

de organización de su propia vida una misma concepción del bien, pues lo que

cada quien considera orden objetivo del mundo, puede no serlo para otro con

razones fundadas. El nuevo orden objetivo del mundo no tiene fundamento

compartido, sino que se sostiene en un overlapping consensus.

La tensión entre un concepto universalista de moral y un contexto culturalista

de la eticidad no se resuelve a no ser por la referencia a la historicidad del obrar

teórico-práctico de los sujetos. En efecto, los valores culturales trascienden los

decursos fácticos de la acción; se condensan formando síndromes históricos o

biográficos de orientaciones valorativas, a cuya luz los sujetos pueden distinguir

la ‘vida buena’ de la reproducción de la ‘simple vida’. Pero las ideas de la vida

buena no son representaciones relativas a un deber ser abstracto, acuñan de tal

suerte la identidad de grupos e individuos, de modo que constituyen parte

integrante de la cultura o personalidad de que se trate. Así, la formación del

“punto de vista moral” va de la mano de una diferenciación en el terreno de lo

práctico: las cuestiones morales (justicia) pueden distinguirse de las cuestiones

evaluativas (vida buena) y sólo resultan accesibles a una discusión racional

adentro del horizonte problemático de una forma de vida históricamente

concreta. [Etapa posconvencional de la conciencia moral]. El mérito de Hegel

consiste en haber hecho valer contra Kant esta visión realista de las cosas.

Por otra parte, Habermas se pregunta si las objeciones de Hegel a Kant

afectan a la ética del discurso. Dejaremos de momento las objeciones contra el

formalismo y el universalismo, sobre las que ya se ha dicho algo, para referirnos

a las objeciones contra la impotencia del simple deber y contra el terrorismo de


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la pura intención. Según la primera, dado que el imperativo categórico exige una

separación entre ser y deber ser, no ofrece indicaciones de cómo proceder;

según la segunda, dado que establece un corte entre las exigencias puras de la

razón y el proceso de formación del espíritu y sus concreciones históricas, se

sugiere una política cuya meta es la realización de la razón y, por mor de la

consecución de fines más altos, acabaría aceptando acciones inmorales.

Como las morales están cortadas al talle de la posibilidad de quebranto de

seres que se individuan por socialización, han de cumplir siempre dos tareas a

la par: la intangibilidad de los individuos haciendo valer la dignidad de cada uno

(principio de justicia) y la protección de relaciones intersubjetivas de

reconocimiento recíproco por las que se mantienen como miembros de la

comunidad (principio de solidaridad). Ambos principios tienen su raíz en la

necesidad de compensación de seres que se individuan por vía de socialización.

Las éticas del deber se han especializado en el principio de justicia; las éticas

de bienes en el bien común. Pero ya Hegel observó que se yerra cuando se los

opone entre sí. Hegel se vuelve contra el universalismo abstracto de la justicia

(Derecho moderno, Kant), pero rechaza también el particularismo concreto del

bien común (Aristóteles, ética tomista de bienes). La ética del discurso hace suya

esta intención hegeliana para desempeñarla con medios kantianos.

En el reconocimiento recíproco de sujetos que orientan sus acciones por

pretensiones de validez están ya contenidas las ideas de igualdad de trato y de

solidaridad como obligaciones normativas que no superan los límites del

concreto mundo de vida. Pero la ética del discurso apunta más allá, presupone

que la acción orientada al entendimiento se generaliza extendiéndose a una

comunidad ideal de comunicación que incluye a todos los sujetos capaces de

lenguaje y acción. “El discurso práctico, en virtud de sus exigentes propiedades

pragmáticas, puede garantizar una formación de la voluntad común,

transparente a sí misma, de suerte que se dé satisfacción a los intereses de cada

individuo sin que se rompa el lazo social que une objetivamente a cada uno con

todos”. (Habermas, 1991: 111)

Hegel sigue teniendo razón aun en contra de la ética del discurso pues las

ideas morales no tendrían ninguna consecuencia para la práctica si no pudieran

apoyarse en la fuerza impulsora de las motivaciones y en la vigencia social de

instituciones reconocidas. Así, toda moral universalista depende del sostén y


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apoyo que le ofrezcan las formas de vida. Necesita de una cierta concordancia

con las instituciones sociales y políticas que encarnan ideas jurídicas y morales

posconvencionales. De igual modo se imponen en las sociedades actuales, no

sin dificultades, la realización de unos derechos fundamentales. Sin tal

testimonio, aún imperfecto y fragmentario, las conceptualizaciones de la ética del

discurso no habrían podido formarse, pues no dependen de la marcha de espíritu

absoluto sino a los esfuerzos y sacrificios colectivos de los movimientos sociales

y políticos.

Ahora bien, dado que el discurso no puede por sí mismo ser el encargado de

cumplir las condiciones para que los afectados puedan participar, sucede que si

las relaciones sociales existentes representan una burla para las exigencias de

una moral universalista, las cuestiones morales se convierten en cuestiones de

ética política. Se trata de cuestiones relativas a una política que se pone por meta

transformar las formas de vida desde un punto de vista moral. Estas son –para

Habermas– cuestiones relativas a la desobediencia civil.

“El filósofo moral no dispone de ningún acceso privilegiado a las verdades morales. En vistas de las cuatro grandes vergüenzas político-morales que afectan a nuestra propia existencia: en vista del hambre y la miseria del Tercer mundo; en vista de la tortura y la violación de la dignidad humana en los «Estados de no-derecho»; en vista del creciente desempleo y de las disparidades en la distribución de la riqueza social en las naciones industrializadas de Occidente; en vista, finalmente, del riesgo de autodestrucción que el armamento atómico representa para la vida de nuestro planeta; en vista de hechos tan provocadores como estos, la concepción restrictiva que acabo de exponer acerca de lo que puede dar de sí una ética filosófica quizá resulte decepcionante; pero en todo caso también representa un aguijón: la filosofía no revela a nadie su responsabilidad política. (…) Y a tal fin las ciencias históricas y sociales pueden contribuir mucho más que la filosofía. Por eso permítanme concluir con una frase que escribió Horkheimer en 1933: “Para superar el carácter utópico de la idea kantiana de una Constitución Perfecta, es menester una teoría materialista de la sociedad” (Habermas, 1991: 130) [La cita de Horkheimer corresponde a “Materialismus und Moral”, en: Zeitschrift für Sozialforschung, Ig. 2, 1933: 175].


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Cabe preguntar si es posible una profundización de esa “concepción

restrictiva de la ética filosófica” en el sentido de una “teoría materialista de la

ética”. Aun reconociendo que el discurso práctico permite achicar la brecha entre

teoría y práctica incorporando aspectos de la historia social, no parece que la

teoría se deje atravesar por la materialidad de los hechos. Antes bien, la relación

teoría – práctica permanece como una de exterioridad. Para terminar de cerrar

esa brecha en la perspectiva de una dialéctica dispuesta a sumergirse en el

fárrago de la historia, tal vez resulte pertinente atender al problema de las

necesidades.

Rescate de una moral de la emergencia por Arturo Roig

“La ley mata ¿Quién mata a la ley?” es el interrogante planteado por José

Martí que Roig utiliza como epígrafe de sus “Prolegómenos para una moral en

tiempos de ira y esperanza” publicado en 2002. La tensión que introduce el

interrogante muestra un divorcio entre derecho y justicia, señala una brecha

entre las dimensiones objetiva y la subjetiva del saber práctico moral, que remite

a las concepciones diferentes de Kant y Hegel. Mientras que el primero, en virtud

del imperativo categórico, coloca la decisión del obrar en el sujeto racional

autónomo; el segundo entiende que la “libertad infinita” del sujeto debe ser

contenida por el derecho, dando paso a la eticidad, cuyo sujeto es, en última

instancia el Estado, ámbito de lo racional y universal. Así, con apoyo en la

Filosofía de la Historia, el sistema de la eticidad hegeliano cumple la función de

ordenamiento práctico-moral a costa de la subjetividad y bloquea –según

entiende Roig– toda posibilidad de emergencia. En contra de Hegel, los filósofos

de la sospecha –Kierkegaard, Nietzsche, Marx– operan un rescate del ser

humano como sujeto de la moral, revitalizando aquella afirmación de Spinoza

acerca de que “no hay nada más valedero para el hombre que el hombre mismo”.

(Cf. Roig, 2002: 10).

Surge para el filósofo mendocino la necesidad de profundizar la función crítica

de la filosofía, y hasta promover un cierto inmoralismo, pues lo que está en juego

es una experiencia del ser y de la vida, entendida como fuerza emergente,

enfrentada a estructuras de civilización organizadas sobre valores y códigos

opresivos. Para ello se propone rescatar y mostrar la estructura teórica de una


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tradición moral latinoamericana, a la que denomina “moral de la emergencia”,

surgida de los movimientos sociales, cuyas formas de expresión no han sido

académicas, sino a través de las voces de hombres de acción y de palabra. No

es una “moral filosófica, sino una moral vivida “desde abajo”; lo cual no le resta

potencialidad como una forma de “pensamiento fuerte”, que José Mariátegui

caracterizó como “moral heroica”, y que constituye el espíritu del humanismo

latinoamericano desde el siglo XVIII. Esa tradición moral –asegura Roig–

muestra puntos de contacto con la filosofía contemporánea, especialmente con

la ética del discurso de Apel y Habermas.

La caracterización de “fuerte” referida al pensamiento latinoamericano y la

categoría de “emergencia” aluden a formas de pensamiento y de praxis

asumidas en una filosofía que se ocupa de los modos de objetivación a través

de los cuales se autorreconoce y autoafirma un sujeto histórico determinado (a

priori antropológico). Ahora bien, dado que los modos de objetivación son

históricos, no siempre se logra a través de ellos formas plenas de afirmación de

sujetividad. Antes bien, se han de considerar una serie de comienzos y

recomienzos, como sucesivas emergencias, que ofrecen un marco socio-

histórico diferente de aquel que en Europa enmarcó el surgimiento de la ética

discursiva.

La emergencia de sectores sociales subalternos se dio entre nosotros desde

el siglo XVIII –aun cuando puedan registrarse antecedentes a partir del comienzo

mismo de la conquista–, en el contexto de la situación colonial, o de la

«colonialidad del poder y del saber» para utilizar la expresión acuñada por Aníbal

Quijano (2000). De modo que nuestra ilustración no se planteó como búsqueda

de la mayoría de edad en contraposición a una minoría culposa según la

caracterización kantiana, sino como formas de emergencia, en sucesivos

comienzos y recomienzos, que se planteaban la quiebra de las totalidades

opresivas. Hecho que fue expresado de modo creativo por intelectuales cuya

originalidad fue “fruto del encuentro con lo único que nos hace originales, la

realidad” (Cf. Roig, 2002: 110) y excedió los marcos de la cuestión moral

involucrando también las dimensiones política, económica y social. Son

representativos de dicha tradición textos como El evangelio americano de

Francisco Bilbao (1864), Sociedades americana de 1828 de Simón Rodríguez

(1842), Moral social de Eugenio María de Hostos (1888), Hacia una moral sin


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dogmas de José Ingenieros (1917), entre otros. Más allá de las diferencias, la

escala de valores sobre la que se organizan los textos mencionados acentúan el

disenso respecto de la eticidad vigente y se expresan como resistencia,

presionando sobre los límites de la estructura normativa, mediante un ejercicio

vivo de la función utópica y una afirmación de alteridad como lo no comprendido

en los marcos de la lógica imperante. La reflexión de quienes actuaron en

momentos de emergencia social y política, promovió un reordenamiento de los

saberes teóricos y de las prácticas políticas, que implicó la resemantización y

redefinición del régimen categorial necesario para la construcción de una

objetividad diferente, nueva.

Tal es el caso de José Martí, cuya producción teórica y acción política es

considera por Roig como un fecundo ejemplo del reordenamiento de saberes y

prácticas antes aludido. Para señalar la alteridad acuña la categoría de “hombre

natural”. Tanto para Hegel como para Rousseau el hombre americano era un

“ser natural”, “buen salvaje” sumergido en la naturaleza y consecuentemente

marginado de la historia, en el marco de una dialéctica civilizatoria excluyente.

Con los riesgos del caso, Martí utiliza esa categoría como expresión de una

conciencia moral que enfrenta las leyes establecidas, principio subversivo,

corrosivo de la eticidad vigente. Se trata del hombre ajeno a la ciudad, en el

sentido que toma distancia respecto de todo lo que es tenido por civilización. El

cual, con una conciencia moral fruto de su sometimiento, emerge a través de las

grietas de su propia enajenación con una voz de protesta y de denuncia. “Viene

el hombre natural, indignado y fuerte, y derriba la justicia acumulada en los libros”

–dice José Martí en “Nuestra América”–. Su dialéctica no pone el acento en el

momento de la síntesis, sino en el de la negación, pues se mantiene al margen

de las garantías de universalidad que el Estado (la institucionalidad colonial) les

ofrece (en el juego perverso de la subordinación).

“Y derriba la justicia acumulada en los libros, porque no se administra en

acuerdo con las necesidades del país” –dice Martí–. Las necesidades son –para

Roig– el aspecto esencial de la moral de la emergencia. En el contexto colonial

esas necesidades no son atendidas porque no se considera valioso ni tan sólo

el conocerlas. ¿Qué hacer? “Pues, volvernos hacia nosotros mismos, ejercer una

forma de reconocimiento de lo que nos negamos a conocer” –asevera Roig

(Roig, 2002: 115). Con un lenguaje intensamente performativo, Martí conmina a


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cumplir con lo que es condición de todo saber y de toda moral, que Roig

denomina “a priori antropológico”. El cual puede ser leído –como el mismo autor

lo indica– como una versión del conatus spinociano en cuanto necesidad e

impulso de “perseverar en el ser” (Spinoza, 1979: 191-192)1. Sólo desde ese

conocerse y valorarse a sí mismo es posible un reordenamiento de los saberes

y las prácticas. “Aquel a priori es una misma cosa con la afirmación de nuestra

dignidad, la que únicamente es posible sobre el presupuesto de la dignidad de

todo lo humano” (Roig, 2002: 115)2.

“Se trata de una moral emergente que busca afirmar sus propios principios en un horizonte de universalidad y en la cual la dignidad –principio sin el cual los demás bienes se dan falaces e inseguros– es la necesidad primera, la forma por excelencia de toda necesidad humana que da sentido e introduce un criterio para la evaluación del universo de necesidades y de los abigarrados modos que la humanidad ha generado para satisfacerlas. (Roig, 2002: 115-116).

Roig caracteriza la moral emergente como “una dialéctica entre subjetividad y

objetividad, dos niveles de la moral, de los cuales el primero ha jugado en la

historia de nuestra América, en los momentos de emergencia, un papel irruptor

respecto del segundo. Se trata de una subjetividad que, necesitada de un criterio

para orientar su “duro trabajo” (die hart Arbeit) se apoya en una convicción moral

centrada en aquel valor supremo, el de la dignidad humana” (Id., 116). De esta

manera invierte las afirmaciones de Hegel en el § 187 de Principios de la filosofía

del derecho, donde afirma que la liberación consiste en el duro trabajo de la

cultura, es decir, la eticidad, contra la mera subjetividad, es decir la subjetividad

no incorporada al sistema, o que se niega a serlo (Hegel, 2004: 186-187).

Si de a priori se trata, cabe recordar que la fórmula del imperativo kantiano,

de la cual se infiere la idea reguladora de “un reino posible de fines”, se centra

en la categoría de “dignidad humana”. Pero ¿se trata de un imperativo formal o

1 Espinosa, Baruch de (1979), Ética demostrada según el orden geométrico, edición preparada

por Vidal Peña, Madrid, Editora Nacional, parte III, Proposiciones VI y VII. 2 Roig cita a Martí: “Porque si en las cosas de mi patria me fuera dado preferir un bien a todos

los demás, un bien fundamental que de todos los del país fuera base y principio, y sin el que los demás bienes serían falaces e inseguros, ese sería el bien que yo prefiriera: yo quiero que la ley primera de nuestra república sea el culto de los cubanos a la dignidad plena del hombre”. (“Con todos y por el bien de todos”, Discurso del 26/11/1891, disponible en: http://www.damisela.com/literatura/pais/cuba/autores/marti/discursos/1891_11_26.htm).


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material? Tanto el “reino de los fines” como la “dignidad” –interpreta Roig– en

cuanto horizonte de posibilidades (no ajena a lo utópico), dejan de ser puramente

formales. De ahí la relación no accidental que se puede establecer entre

“dignidad” y “necesidades” (Cf. Kant, 1996: 83-100).

A partir de las consideraciones anteriores, Roig establece algunos principio de

interpretación de la dignidad humana: 1- Principio conativo de perseverancia en

el ser (a priori ontológico, de inspiración spinociana); 2- Principio de auto y

hetero-reconocimiento (a priori antropológico, formulado a partir de una

reelaboración de las consideraciones de Hegel sobre el comienzo de la filosofía

(Hegel, 2012; Roig, 1981); 3- Principio de la naturaleza intrínseca del valor

humano (a priori ético axiológico, presente ya en Kant (1996) y Marx (1984); 4-

Principio del duro trabajo de la subjetividad o de la emergencia de los oprimidos

(a priori ético-político, inversión de la relación moralidad/eticidad de Hegel en la

Filosofía del derecho). De la interpretación que se dé a la dignidad humana a

partir de estos principios, surgirá el criterio para la evaluación de las necesidades

de modo que estas no sean las de la reproducción del capital, sino las de la vida

digna.

Coincidencias y divergencias

En cuanto a las coincidencias y divergencias entre ambos filósofos,

comenzaremos por señalar que ambos de inscriben en diferentes derroteros de

una racionalidad crítica, cuyos antecedentes son en un caso los de la teoría

crítica de la escuela de Frankfurt, y en el otro la interpretación de dicha criticidad

desde la tradición de pensamiento crítico latinoamericano.

Si centramos la atención en el modo de comprender y resolver la tensión entre

moralidad y eticidad, habremos de tener en cuenta que ambos rechazan las

morales del “Egoísmo Racional” –la denominación es de Jürgen Habermas–, que

se expresa en el discurso pragmático de las políticas neo-liberales y se justifica

a sí misma sobre las virtudes del egoísmo, la eficacia y la oportunidad política,

las cuales requieren una fuerte racionalidad en los medios, desembarazándose

de la reflexión sobre los fines como medida de sí misma. Lo justo y lo injusto

quedan más allá del sistema, el cual se justifica en función de su propia

capacidad de perduración y reproducción en relación con un proyecto de


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sociedad donde la mercancía es el eje categorial ordenador de los valores y

normas de conducta.

Ambos reconocen la conveniencia, e incluso la necesidad de un Humanismo

basado en un acuerdo universal sobre Derechos Humanos (DUDH, 1948),

aunque advierten acerca de la esquizofrenia que supone su convivencia con las

morales del egoísmo racional.

Ambos reconocen los aportes de las “Morales Filosóficas” con sus variantes:

el neo-aristotelismo, el neo-kantismo, el neo-marxismo, las morales de género,

la ética del discurso, la ética de la liberación y la teología de la liberación. Su

valor radica en que, más allá de contradicciones y diferencias teóricas, su

discurso está “como pegado sobre la piel de los hechos y en cada uno se juega

la responsabilidad intelectual de los grupos sociales que la sostienen” (Roig,

2002: 148). Esto vale especialmente para la propuesta habermasiana cuando se

refiere a los casos de desobediencia civil.

Ahora bien, Roig da un paso más allá de las morales filosóficas, agrega las

“Morales de la Emergencia”, las cuales surgen de un ámbito menos institucional

y más social. Se trata de una “justicia desde abajo” –según la llama Ernst Bloch

(2011)–, ejercida por movimientos sociales que, con diversos grados de

espontaneidad y en circunstancias diversas, expresan de modo constante sus

requerimientos de libertad, igualdad, respeto por la dignidad mediante formas

diversas de resistencia, desobediencia y disenso, con la voluntad no siempre

clara de quebrantar todo lo que oprime y aliena. (Roig, 2002: 149).

“Las morales emergentes –dice Roig– son un pensar y un obrar, dado en la misma praxis social, expresado espontáneamente y sin pretensiones teóricas por sectores de población femenina, campesina, indígena, negra, mestiza, proletariado industrial, sectores de los suburbios, clases medias empobrecidas, niños arrojados a la calle y la masa, en nuestros días creciente, de desocupados y parados, abandonados a las medidas derivadas de un sistema que ha hecho opción entre riqueza financiera y vida humana, desconociendo que la verdadera riqueza es precisamente la vida humana y, por cierto, la vida humana realizada dignamente” (Roig, 2002: 153).


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En síntesis algunas de las convergencias que podemos señalar entre los

desarrollos críticos de Roig y Habermas a propósito de filosofía práctica, cabe

mencionar:

- La centralidad que ambos autores otorgan a los valores de dignidad, justicia y solidaridad.

- El interés por proveer herramientas para la fundamentación y funcionamiento de la democracia participativa y deliberativa.

- La revisión crítica de la modernidad, especialmente de las elaboraciones modernas de la tensión entre moralidad y eticidad, que tiene en Kant y Hegel a sus principales referentes.

En cuanto a las divergencias, podríamos puntear que:

- Son diferentes las condiciones contextuales de posibilidad de sus respectivos discursos. Razón por la cual son diferentes también los recursos para la fundamentación.

- Habermas lleva adelante una reflexión que si bien tiene objetivos prácticos, se mantiene en el nivel del debate filosófico académico, mientras que el interés de Roig es dotar de elementos para una fundamentación teórica de una «moral emergente», hincada en la materialidad de las necesidades –incluso de aquellas que suelen ser calificadas de culturales o espirituales–. Emergencia que está presente espontáneamente, con mayor o menor grado de autoconsciencia, en la realidad socio-histórica.

- Mientras la ética del discurso busca resolver la tensión moralidad/eticidad mediante una racionalidad dialógica que en última instancia opta por la desobediencia civil; Roig reconoce en la emergencia una disrupción, un disenso radical, una ruptura por donde emerge la necesidad de otra lógica.

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ISSN 2525-1090

E + D 4 (1-2) - 2019: pp. 73 - 84

POSTSECULARISMO, RELIGIÓN Y DISCURSO ARGUMENTATIVO.

La democracia deliberativa y la problemática de la traducción del

discurso religioso en el marco del postsecularismo habermasiano

Marcelo Eduardo Bonyuan e-mail: [email protected]

Resumen

La etapa actual de producción intelectual del filósofo alemán Jürgen Habermas

se caracteriza por un fuerte interés sobre el papel de la religión en el mundo

contemporáneo. Contrariamente al posicionamiento secularista adoptado en un

período previo de su trayectoria intelectual, referido a la crítica de las religiones

entendidas como ideología, Habermas se adentra en el análisis de lo que

entiende como un contexto global postsecularista. Desde este punto de vista, la

cuestión de la religión es resignificada positivamente al considerar su absoluta

relevancia para los procesos de construcción de una democracia deliberativa en

sentido pleno.

Al respecto, Habermas reconoce como parte esencial de un modelo formal de

democracia deliberativa postsecular, la necesidad de una traducción de los

contenidos semánticos del discurso religioso, en aras de la posibilidad de ser

alojados en una argumentación a nivel público. Aquí es donde se articulan buena

parte de las críticas al posicionamiento habermasiano.

Marcelo Eduardo Bonyuan

74

Al respecto, el presente trabajo indaga sobre la relevancia y las problemáticas

derivadas de la articulación habermasiana entre las ideas de postsecularismo,

traducción del discurso religioso y democracia deliberativa.

Palabras clave: Habermas, religión, postsecularismo, traducción, democracia

deliberativa.

Abstract

The most recent stage of intellectual work of the German philosopher Jürgen

Habermas is characterized by an important interest in the role of religion in the

contemporary world. Contrary to the secularist position adopted by him in a

previous period of his intellectual career, referred to the critique of religions

understood as ideology, Habermas delves into the analysis of what he

understands as a post-secularist global context. From this point of view, the

question of religion is resignified positively considering its absolute relevance for

the processes of construction of a deliberative democracy in the full sense. In

this regard, Habermas recognizes as an essential part of a formal model of post-

secular deliberative democracy, the need for a translation of the semantic

contents of religious discourse, in the field of the possibility of being housed in an

argumentation at the public level. There are here many of the critic against

Habermasian position. In this regard, this paper explores the relevance and

problems derived from the Habermasian articulation between the ideas of

postsecularism, translation of religious discourse and deliberative democracy.

Key words: Habermas, religion, post-secularism, translation, deliberative

democracy.


Postsecularismo, religión y discurso argumentativo

75

1. Hacia un mundo postsecular. Desarrollo y controversias.

Entre los temas centrales que delinean la etapa actual de producción

intelectual del filósofo alemán Jürgen Habermas se destaca el análisis crítico-

revisionista operado sobre la tesis históricamente indiscutida de la articulación

entre modernización de la sociedad y secularización. Al respecto Habermas

reconoce que una mirada contemporánea y ampliada del asunto muestra que su

conexión representa más un fenómeno acotado que un constante global

(Habermas, 2009)

Contrariamente al posicionamiento secularista adoptado en un período previo

de su evolución intelectual (Habermas, 1987: 112)1, Habermas se adentra en el

análisis del mundo contemporáneo entendido como postsecular. Desde este

nuevo punto de vista, la cuestión de la religión es resignificada positivamente al

considerar su absoluta relevancia para los procesos de construcción de una

democracia deliberativa en sentido pleno.

La resolución o regulación democrática de los conflictos propios de un mundo

pluricultural y globalizado conlleva no sólo el reconocimiento de la relevancia de

los procesos racionales deliberativos-argumentativos encaminados a tal fin, sino

también de la importancia que posee la religión en tanto generadora de sentido

y de ideas socialmente vinculantes (Estrada, 2004: 158). El poder que condensa

la religión en este sentido, imposible de equiparar o subsumir por parte de los

posicionamientos secularistas, representa un motivo por el cual ambas partes

deban por lo menos coexistir abstinentemente, “mientras en el medio que

representa el habla argumentativa no encuentre mejores palabras para decir

aquello que puede decir la religión” (Habermas, 1990: 186; 1989: 172).

Según Eduardo Mendieta, Habermas intenta aquí evitar que lo religioso sea

apropiado o subsumido ilegítimamente por parte de la filosofía o cualquier otra

disciplina (Habermas, 2001: 47). Sin embargo, para otros pensadores como

1 Posicionamiento caracterizado por una visión crítica de la religión entendida como ideología,

por su carácter dogmático y por la potencial agresividad que representa en tanto ideología cerrada. (Estrada, 2004: 27)


76

Mardones, es precisamente en este punto (en este mientras tanto, al que alude

Habermas) en donde entra en juego una maniobra estratégica que devela la

intención de poder prescindir de la religión en el futuro. Según Mardones: “La no

beligerancia de la razón comunicativa frente a la religión… parece así una

declaración de «alto el fuego» mientras no disponga el pensamiento crítico

comunicativo del arsenal de municiones que espera en breve y con las que batirá

a su enemigo o simplemente lo apartará como un estorbo” (Mardones, 1998: 85-

86).

Esto parece evidenciar un retroceso en el pensamiento de Habermas, hasta

la postura sostenida en Teoría de la acción comunicativa, en donde plantea la

necesidad de un “proceso en que la autoridad de lo santo va quedando

gradualmente sustituida por la autoridad del consenso que en cada sazón se

repute fundado.” (Habermas, 1987: 112; Estrada, 2004: 27). Sin embargo, los

esfuerzos y pretensiones últimas habermasianas, correspondientes a períodos

más recientes de su evolución intelectual, parecen ir más allá del mero objetivo

de una coexistencia abstinente. Contrariamente, sostiene la necesidad de una

convivencia tolerante (Habermas, 2009: 69-72), basada en el respeto, la

comunicación y la mutua complementación.

Para este pensador el rasgo fundamental a desarrollar y/o fortalecer en toda

sociedad postsecular lo representa la inclusión igualitaria de todos los

ciudadanos en la sociedad civil, en donde se garantice y desarrolle una

coexistencia pacífica, y en donde las diferencias se complementen de un modo

justo.

En referencia a este punto Habermas afirma que “el respeto, que corre parejo

con esta abstención cognitiva del juicio (por la cual se deja de lado toda

pretensión filosófica de determinar por sí misma qué hay de falso y qué de

verdadero en el contenido de las tradiciones religiosas) se funda en la

consideración de personas y formas de vida que nutren su integridad y

autenticidad de convicciones religiosas, aspecto ante el cual la filosofía debe

mantenerse dispuesta al aprendizaje. (Habermas, 2006: 115; 2011: 128-129)

Sin perder de vista una clara distinción entre el discurso religioso y el discurso

filosófico-argumentativo-secular, Habermas intenta trazar una articulación entre

los mismos apelando a la autorreflexión del discurso filosófico sobre sus propios

orígenes religiosos-metafísicos, afirmando que “la razón que reflexiona sobre su


77

más profundo fundamento descubre que tiene su origen en otra cosa; y debe

reconocer el poder de esa otra cosa si no quiere perder su orientación racional

en el callejón sin salida de un híbrido autoapoderamiento.” (Habermas, 2006:

114). Una clara referencia a este punto lo representa el reconocimiento de

determinadas ideas provenientes de la religión, traducidas e internalizadas por

el discurso filosófico a los largo de los siglos. Por ejemplo, la imagen de que el

ser humano es imagen de Dios, ha sido asumida en términos seculares como

igual dignidad de todos los seres humanos. (Habermas, 2001: 175). Otro ejemplo

lo representa la idea del universalismo de los derechos humanos, la cual se debe

a la traducción secular del contenido universalista de las ideas judeocristianas

de la salvación; un derecho natural, igualitario y universalista, no habría podido

formarse, sostiene Habermas, “sin el giro antropocéntrico del punto de vista

transcendente de Dios hacia el punto de vista moral del enjuiciamiento imparcial

de los conflictos de acción.” (Habermas, 2015: 124)

2. Sobre la traducción del discurso religioso

Aquí entra en juego una cuestión relevante que ha traído aparejada múltiples

controversias en el abordaje de la relevancia del discurso religioso en una

sociedad postsecular, y específicamente en el campo de la Filosofía. Me refiero

a la cuestión de la exigencia de traducción del discurso religioso a discurso

secular, en tanto se pretenda configurar una regulación y/o resolución racional,

por ejemplo de conflictos de intereses, en el marco de una democracia

deliberativa.

Al respecto, Habermas reconoce como parte esencial de un modelo formal de

democracia deliberativa postsecular, la necesidad de una traducción de los

contenidos semánticos del discurso religioso, en aras de la posibilidad de ser

“alojados en una argumentación a nivel público” (Habermas, 2009: 80). Aquí es

donde se articulan buena parte de las críticas al posicionamiento habermasiano.

Si bien la perspectiva habermasiana sobre la presente cuestión parece

caracterizarse por la oposición a todo tipo de unilateralismos, sosteniendo la

necesidad de un mutuo aprendizaje entre el tradicionalismo religioso y el

secularismo, para algunos críticos “las nociones de Habermas de razón pública,

diálogo y traducción siguen dependiendo de una retórica de la neutralidad pura


78

y de la reconciliación final que llevan la marca de la saga teleológica de la razón

de Kant, y de su visión intelectualizada de la ‘fe racional’”2 (Ungureanu, 2013;

Cf.: Habermas, 2011: 129),3 o en otros términos, de un “neoiluminismo… donde

lo religioso se disuelva dentro de los límites de la racionalidad comunicativa”

(Mardones, 1998: 82).

Como contrapartida, desde estas visiones críticas se ha planteado la

necesidad de evitar cualquier tipo de postura reduccionista, recuperando las

dimensiones propias de la religión en un momento sociocultural en el que la

misma ha perdido su carácter monopólico-cosmovisional, pudiendo valorarse,

más libremente, su capacidad para operar como instancia creadora de sentido y

de humanización. (Mardones, 1998: 277). Desde esta perspectiva podría

pensarse que Habermas lleva adelante, implícitamente, una especie de

vaciamiento de sentido del recurso más valioso que posee la religión,

desvirtuando su potencial, al creer posible la transferencia del mismo, punto por

punto -por la vía de la traducción-, al plano de un discurso estrictamente secular-

argumentativo. Con ello se hipotecaría precisamente el núcleo mismo de sentido

de la religión.

Sin embargo, esta postura extrema no parece representar ni la letra ni el

espíritu del posicionamiento habermasiano. Este pensador es claro al afirmar

que “sería caer en el puro intelectualismo si se esperase de la filosofía que por

la «vía de la traducción» pudiera apropiarse más o menos completamente del

contenido experiencial conservado en el lenguaje religioso.” (Habermas, 2001:

202)

Ahora bien, la consideración de la posibilidad de una constante4 (más no por

ello completa) reapropiación significativa del discurso religioso por parte del

discurso filosófico-secular, lleva a Habermas, a mi juicio, a la búsqueda de un

acercamiento o síntesis dialógica entre filosofía y religión que evita responder a

determinadas problemáticas clave generadas a partir del presente intento de

2 Aquí Habermas alude a la idea de una “fe reflexiva”. 3 “Al fin y al cabo, son las comunidades religiosas las que decidirán por sí mismas si pueden

reconocer en una fe reformada la «verdadera fe»” (Habermas, 2009: 78) 4 Cf. con la afirmación de Habermas: “bajo las premisas del pensamiento posmetafísico no

tenemos ningún motivo para excluir la posibilidad de una continuada «emigración de los contenidos teológicos al ámbito secular», y — que depende de nuestros diagnósticos del presente (seguramente se trata de tentativas más o menos apoyadas empíricamente) si consideramos deseable una tal apropiación o traducción transformadoras.” (Habermas, 2015: 114)


79

complementación. Por ejemplo en el caso de un conflicto de intereses, en donde

una de las partes reclame el derecho de que sus razones religiosas sean

tomadas en serio5, como razones válidas, sin tener que subsumirse a un proceso

de traducción (que pareciera plantearse siempre como una exigencia unilateral).6

3. Tolerancia y traducción

Habiendo llegado a esta instancia, podría sostenerse que la mera tolerancia

sostenida por Habermas se evidencia como un principio necesario pero no

suficiente. Esta puede llegar a evitar conflictos de intereses, pero se torna

insuficiente cuando estos ya han sido desencadenados y precisan de algún tipo

de resolución. Al respecto, considero que los planteos habermasianos no son

claros en referencia a este punto. Por un lado Habermas reconoce que “a las

personas que ni quieren ni son capaces de desdoblar sus convicciones morales

y su vocabulario en dos partes, una profana y otra sagrada, les está permitido

participar, incluso con un lenguaje religioso, en la configuración de la opinión

política.” (Habermas, 2009: 80; Habermas, 2006a; Junker-Kenny, 2011: 142) Por

otra parte sostiene que el principio de tolerancia se aplica plena y

significativamente “si las partes en conflicto se ponen en un plano de igualdad y

llegan a un entendimiento recíproco” (Habermas, 2009: 72). Aquí es central

preguntarse en qué sentido se está asumiendo esta idea de igualdad reclamada

por Habermas. Para Mardones, por ejemplo, esta remite a una racionalidad en

donde las partes implicadas se reconocen mutuamente en un discurso

argumentativo, como sujetos lingüísticamente competentes. Una lógica en

donde los que no se adecúan a esta estructura (lo desigual, los no competentes)

no tienen lugar. (Mardones, 1998: 173).

La distinción entre a) una esfera pública formal, en donde rige el lenguaje

público y las razones seculares, esfera en donde se sitúa la imagen de un Estado

5 Es decir, más allá del mero reconocimiento del contenido experiencial conservado en el

lenguaje religioso. 6 Reconozco aquí que no es necesario llegar al extremo de plantear la idea de una especie de

sujeto-religioso que no puede expresar sus argumentos por fuera del discurso religioso. (Cf. Habermas, 2006: 138) Basta con asumir la posición de quien concibe que este tipo de argumento debe expresarse en tales términos (por ejemplo, por los riesgos de tergiversación o vaciamiento de sentido presentes en el acto de traducción)


80

neutral7 que garantiza entre otras cuestiones la libertad de expresión de culto

religioso, y b) una esfera pública informal, en donde se efectiviza lo garantizado

en la esfera formal, es decir: la libertad en los modos de participación, incluso

bajo lenguajes religiosos no traducidos (a lenguaje secular), tampoco parece

resolver la cuestión de trasfondo: aquella en donde ante situaciones en las que

la tolerancia (promulgada principalmente en esta esfera pública por Habermas)

se presenta como un principio necesario pero no suficiente; allí la traducción del

discurso religioso a discurso secular se torna una condición sine qua non para

toda posible regulación o resolución de conflicto de intereses.

Desde esta perspectiva el derecho al no desdoblamiento al que alude

Habermas, al de quien sostiene una postura en base a argumentos religiosos,

parece en determinado punto irrelevante, dado que el criterio último lo sigue

representando una norma de traducción (unidireccional) del discurso religioso a

discurso secular.

Reconozco sobre el precedente argumento que si bien Habermas ha

sostenido claramente, bajo lo que podría denominarse principio de tolerancia,

que tanto de un lado como de otro se hipotecan o restringen derechos, libertades,

etc. en pos de una convivencia pacífica, igualmente no puede refutarse tan

fácilmente la evidencia de una lógica adecuacionista, que en última instancia

subsume el fenómeno y lenguaje religioso a lenguaje formal-secular. De algún

modo parece evidenciarse que en el marco del reconocimiento de una necesaria

mutua complementación, como así también de la existencia de pretensiones de

validez presentes en el discurso religioso, tales pretensiones se vuelven

dependientes de este proceso de traducción secular, bajo un riesgo (de

desvirtualización) que el discurso secular parece no correr.

En un interesante artículo de Gonzalo Scivoletto, titulado “La religión en la

esfera pública: análisis de la ‘cláusula de traducción’ del discurso religioso al

lenguaje secular”, este afirma: “Pensemos en el siguiente caso… la participación

de un ciudadano argentino de origen wichi o mapuche en la esfera público-

7 Sostiene Habermas: “…el Estado tiene que esperar que ellos [los ciudadanos religiosos]

reconozcan el principio de que el ejercicio de la dominación se ejerce con neutralidad respecto a las visiones del mundo. Todo ciudadano tiene que saber y aceptar que sólo cuentan las razones seculares más allá del umbral institucional que separa a la esfera pública informal de los parlamentos, los tribunales, los ministerios y las administraciones.” (Habermas, 2006: 137) [resaltado en cursiva no se encuentra en el artículo original aquí citado]


81

política. ¿Debería este ciudadano expresar sus demandas, por ejemplo, de

propiedad de la tierra y del agua, fundamentales para su forma de vida, en un

lenguaje “filtrado” de su particular cosmovisión? El carácter inclusivo del discurso

compele a los interlocutores a oír y comprender sus argumentos, a fin de poder

responder a la pretensión de validez elevada. Pero la pretensión de validez, en

muchos casos, debe ser reconstruida como tal. En esto consiste

fundamentalmente, a mi modo de ver, la traducción” (Scivoletto, 2017: 103).

Ahora bien, al respecto valdría preguntarse, ¿qué significa que tal pretensión de

validez (por ejemplo la presupuesta en un discurso no secular, como el religioso)

sea reconstruida como tal? ¿Quizás refiere a que debamos pensar la posibilidad

de una traducción total sin riesgo de quedar desvirtualizada, sin riesgo de pérdida

alguna del sentido o densidad semántica implicada en tal pretensión? En este

marco, la idea de reconstrucción (que implica ya siempre traducción y por tanto

interpretación), entendida como explicitación de pretensiones de validez que se

encontraban presentes en tal discurso religioso, aunque de forma implícita, no

parece resolver la dificultad aquí planteada.

Habermas pareciera percatarse en algunos pasajes de sus obras de la

presente situación, motivo por el cual se pregunta: “¿Se necesita un proceso de

aprendizaje únicamente del lado del tradicionalismo religioso y no también del

lado del secularismo?” (Habermas, 2009: 79). La mera formulación de la

pregunta en los presentes términos, como así también el tipo de respuesta que

ofrece Habermas, habilita a sospechar si acaso no se está presuponiendo a priori

la exigencia de una carga de responsabilidad mayor por parte de quienes se

encuentran ligados en gran medida al discurso religioso, que entre aquellos que

se ven representados por un discurso secular. En segundo lugar la idea de mutuo

aprendizaje resaltada repetidas veces por Habermas no representa en sí misma

la exigencia de una complementación simétrica. (Habermas, 2006: 139)

Ante este tipo de cuestionamiento la respuesta que ofrece Habermas

(apelando a una idea de complementación) parece presuponer la siguiente tesis:

existe en última instancia un marco de libertad, la libertad de decidir si traducen

ustedes… si traducimos conjuntamente o si los traducimos nosotros. Habermas

lo explicita de la siguiente forma: “Este trabajo de traducción tiene que ser

entendido como una tarea cooperativa en la que toman también parte los

ciudadanos no religiosos para que los conciudadanos religiosos que son


82

capaces y están dispuestos a participar no tengan que soportar una carga de

una manera asimétrica.” (Habermas, 2006: 139)8

Al respecto puede considerarse la sospecha de que en el marco de una

sociedad postsecular y una democracia deliberativa siempre existirá un sacrificio

mayor del lado de quienes sostienen un discurso asentado en principios

abiertamente religiosos, por sobre quienes sostienen la necesidad de una

resolución racional argumentativa de conflictos de intereses que, dentro de un

marco postsecular, opera procedimentalmente desde un “ateísmo

metodológico”, como lo reconoce el mismo Habermas. (Habermas, 2015: 130-

132; Habermas, 2006: 118)

A mi juicio la mutua complementación planteada por Habermas parece indicar

que en lo referente al punto de vista secular, atendiendo a la evidencia de la

fuerza que posee la religión en el mundo, este debe prestar mayor atención a los

argumentos religiosos, propiciando una mayor apertura a la consideración de sus

razones (asumiendo en ello una mayor sensibilidad ante sus puntos de vista y

con ello manteniendo la mayor tolerancia posible ante sus respectivas

cosmovisiones). Sin embargo, al momento de plantearse la necesidad de

resolver una situación en la que la tolerancia se ha tornado un principio necesario

pero no suficiente, es el lenguaje religioso el que debe adecuarse a lo que

Habermas denomina un “lenguaje públicamente accesible”, es decir: un lenguaje

secular-argumentativo, que a su entender se caracteriza por su “neutralidad

respecto a las visiones del mundo”9.

4. A modo de conclusión

En el presente trabajo se ha intentado esbozar algunos puntos cuestionables

en el marco del postsecularismo habermasiano a la luz de categorías como las

de tolerancia y traducción. En una primera instancia se desarrolló la controversia

generada a partir de la oposición entre las tesis de una coexistencia abstinente

o una convivencia tolerante entre lo religioso y lo secular. Aquí resalta como

problemática de trasfondo la cuestión de la traducción de los contenidos

8 El resaltado en cursiva es mío. 9 Punto que a mi juicio ameritaría un extenso análisis crítico, que excede los marcos y la extensión

del presente trabajo.


83

semánticos del discurso religioso, en aras de la posibilidad de ser alojados en

una argumentación a nivel público. Al respecto se presentaron algunas

objeciones críticas que ven en el posicionamiento habermasiano una especie de

retórica de la neutralidad pura, donde lo religioso se disuelva dentro de los límites

de la racionalidad comunicativa. Tras reconstruir algunos puntos en donde

Habermas parece alejarse de este tipo de interpretación, se planteó la tesis de

una lógica adecuacionista como presupuesto presente en los planteamientos

habermasianos. Sobre este punto en el presente trabajo se sostuvo que en

última instancia la consideración de los argumentos religiosos por sí mismos, es

decir: sin haber sido reconstruidos bajo un proceso de traducción, parece en

determinado sentido irrelevante. Prueba de ello lo representa los casos en los

que la idea de tolerancia, constantemente resaltada por Habermas, se torna un

principio necesario pero insuficiente, implicando necesariamente un proceso de

traducción, en el mejor de los casos conjunta, entre los ciudadanos no religiosos

y los conciudadanos religiosos que son capaces y están dispuestos a participar.

A partir de este punto se ha intentado mostrar la asimetría existente entre el

esfuerzo que debe realizarse desde una postura religiosa, en contraposición a

quienes adoptan una postura secular, dado que en última instancia la adecuación

del discurso religioso al discurso secular -por vía de la traducción- opera como

criterio último normativo.

Al respecto, en el presente trabajo se acuerda, de alguna forma, con la crítica

esbozada por Mardones, aunque no se considera que Habermas ponga el

acento en la imagen de una coexistencia abstinente que encubra una lógica

perversa de destrucción de la religión, o en términos más moderados: de una

subsunción absoluta de esta en el marco de una racionalidad comunicativa. En

todo caso quizás sí pueda considerarse un posicionamiento habermasiano de

habilitación y promulgación, podría decirse: despreocupada del uso de toda

forma de comunicación y argumentación (por ejemplo la del discurso religioso)

en tanto esta no exceda el marco de la esfera pública informal. Sobre este punto

se planteó la tesis de un presupuesto adecuacionista en la postura habermasiana

como reconocimiento de un criterio normativo que se fija valorativamente por

sobre esta esfera informal y que se liga a la esfera pública formal y la relevancia

de la disponibilidad del discurso religioso (de las pretensiones de validez allí


84

elevadas, como del contenido semántico del mismo) en un lenguaje

públicamente accesible.

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ISSN 2525-1090

E + D 4 (1-2) - 2019: pp. 85 - 95

EL PROBLEMA DE LA SOLIDARIDAD EN LA SOCIEDAD GLOBAL

Jorge R. De Miguel e-mail: [email protected]

Resumen

El artículo trata acerca de la noción normativa de solidaridad y su contribución a

la legitimidad de una política global democrática. Se presentan críticamente los

aportes de Brunkhorst y otros autores, haciendo hincapié en las

transformaciones que, a nivel global, deben sufrir las ideas de democracia y

solidaridad. Con todo ello y, en particular, con la perspectiva de la ética

discursiva, se pretende mostrar que el estado y la evolución del marco legal de

las relaciones internacionales obligan a reafirmar la dimensión ética de las

mismas y a superar el estrecho enfoque de los intereses particulares de los

actores globales.

Palabras clave: Solidaridad, legitimidad, ética del discurso, sociedad global.

Abstract

The article deals with the normative notion of solidarity and its contribution to the

legitimacy of a democratic global policy. The contributions of Brunkhorst and

other authors are presented critically, emphasizing the transformations that the

ideas of democracy and solidarity must undergo at the global level. With all this

and, in particular, with the perspective of discursive ethics, the aim is to show that

Jorge R. De Miguel

86

the state and evolution of the legal framework of international relations oblige to

reaffirm their ethical dimension and to overcome the narrow focus of the particular

interests of global actors.

Key words: Solidarity, legitimacy, discourse ethics, global society.


El problema de la solidaridad en la sociedad global

87

¿Qué tipo de solidaridad, y con qué alcance, sería necesaria para convivir en

una sociedad global cosmopolita? En ausencia de un pueblo del mundo, que se

sostenga en ideales compartidos, ¿qué clase de enlace se requiere para suscitar

entre los distintos agentes globales comportamientos que vayan más allá de la

mera defensa de los intereses particulares? Las siguientes reflexiones, que

buscan conectar la ética discursiva con una política normativa internacional,

parten de la idea kantiana de la humanidad como una posible comunidad pacífica

universal, aunque no sea necesariamente amistosa, asentada en un principio

racional jurídico, es decir, no derivada de la benevolencia o la filantropía.

La solidaridad en la polis antigua y en la modernidad

Cuando la política nació en la Antigüedad como la configuración de los

asuntos comunes de la ciudad que irrumpen en el espacio público y, por tanto,

se sustraen al dominio privado del monarca, la lealtad personal que éste exigía

se convirtió en un lazo solidario entre ciudadanos partícipes de la comunidad de

la polis, obligados por la misma ley. Más tarde, durante la vigencia de la

democracia en Atenas, la deliberación de los demos en la plaza pública fue

posible, entre otras razones, porque aquella solidaridad entre todos los

ciudadanos libres sustentaba la legalidad de las resoluciones de la Asamblea. El

nacimiento y la participación en las mismas tradiciones y creencias religiosas

constituían un lazo cultural entre quienes estaban imbuidos de la obligación y el

derecho de discutir los problemas de la ciudad. La solidaridad, inducida por un

origen común, era, pues, un condimento necesario de la política democrática, de

modo que cada ciudadano podía confiar en que los demás también se verían

obligados a anteponer los fines generales a los propios. Reflejando esto en la

Política, Aristóteles presentaba a la amistad como el mayor bien de las ciudades

y remedio contra las sediciones, sin la cual no sería posible la comunidad de la

polis. (Aristóteles, 1989: 1262b, 1280b-1281a) Aludía así a una solidaridad entre

iguales y, en cierto modo, cercanos, que, por ser libres, estuvieran en

condiciones de compartir una convivencia reflexiva. Ella no alcanzaba a los

Jorge R. De Miguel

88

esclavos ni a aquéllos que no pertenecían a la ciudad, mucho menos aún, a

quienes eran considerados ajenos a la civilización griega.

Con el correr de los siglos, las relaciones políticas se fueron expandiendo a

un territorio mayor, hasta que, en la modernidad, los ciudadanos, multiplicados

en número, quedaron vinculados al Estado-nación, por lo que el régimen

republicano y democrático atravesó su “primera transformación” y se hizo

representativo (Ferrara, 2013: pos. 4240). La solidaridad, entonces, se volvió un

lazo más imaginario, necesariamente abstracto, entre ciudadanos que no

deliberaban por ellos mismos, y cuyos nexos -la lengua, la nacionalidad, el

pasado común- ya no tenían los contornos definidos de la ciudad antigua. Lo que

debía unirlos, entonces, tenía que ser concebido bajo otros términos. La

“voluntad general” rousseauniana, llamada por Kant la “ley fundamental del

mundo moral”, aunque pensada todavía para una democracia directa, imponía

la obligación de someter los intereses particulares al interés de todos, expresado

por la ley que los ciudadanos se daban a sí mismos. Allí, la solidaridad se hacía

inclusiva de todos aquéllos que, aun siendo diferentes en raza, credo, riqueza,

etc., se sometían al Derecho público por ellos generado. Ello quedó plasmado

luego en las ideas derivadas de la Revolución Francesa, que, para Hauke

Brunkhorst, nos legó un concepto de fraternidad/solidaridad “radicalmente

inclusivo y político”: si bien cubre a los connacionales de un Estado, se extiende

a toda la humanidad, y, al mismo tiempo, está “esencialmente ligado a la

democracia en sí misma”, vía los derechos humanos a partir de los cuales se

estructura. La fraternidad debe ser entendida, a su juicio, como la dependencia

de todos respecto de una legislación común, uno de los principios kantianos de

la constitución republicana. (Arango, 2013b: 185-86; Leydet, 2006: 800; Kant,

1991: 99) Cabe agregar que dicho principio ya estaba presente en El Contrato

Social, a través del modo en que la voluntad general hace que cada uno se

entregue a todos, sin entregarse a nadie en particular. (Rousseau, 1980: 22-23)

¿Una solidaridad cosmopolita?

De esa interpretación del tercer postulado de la Revolución Francesa,

Brunkhorst extrae la conclusión de que la solidaridad intrínsecamente

democrática no sólo contribuye a definir la relación de los ciudadanos con el


89

Estado constitucional, sino que, a la vez, “hace posible pensar en un mundo

cosmopolita que recupere el vínculo interno entre solidaridad y democracia”, y

que dote de una sustancia normativa a un orden global puramente liberal y

económico. (Arango, 2013b: 186; Leydet, 2006: 799) De ese modo, nos

introducimos en uno de los aspectos que se suele cuestionar al enfocar la

constitución legal de la sociedad global: a diferencia de los Estados nacionales,

ella carecería de un conglomerado humano unido por una densa red de

creencias éticas, en la cual se sustentaría la decisión de vivir juntos y respetar

las instituciones jurídicas y políticas del mundo. Tal carencia haría impracticable

toda amistad cívica como la que tiene lugar en las sociedades domésticas y

dejaría al universo de las naciones, pueblos e individuos a merced, tan solo, de

los intereses prudenciales de los Estados y demás actores poderosos. Tal

postura tiende a exaltar las crudas relaciones de poder y los objetivos

estratégicos estatales, soslayando, cuando no desechando por inservibles, los

argumentos en torno a la legitimidad de las acciones en el contexto global.

El propósito de someter la política internacional a la legalidad ya no puede ser

atribuida a una supuesta pretensión moralista de sujetar las fuerzas políticas

efectivas a principios utópicos. La propia evolución del Derecho internacional en

los últimos cien años, como norma y como práctica, confirma la tendencia

progresiva a una traslación al ámbito legal global de los principios

constitucionales republicanos en la dirección kantiana de un Derecho

cosmopolita. Vale decir, que lo que ya demuestra estar reconocido

normativamente y, con marchas y contramarchas, va transformando el

comportamiento de los actores, limitando el uso de la fuerza y la persecución de

los intereses soberanos, señala el camino de una constitucionalización del

Derecho internacional. (De Miguel, 2018: 35 y ss.)

Es dentro de este ancho campo teórico donde es viable, a mi entender, la

visión normativa de la solidaridad propuesta por Brunkhorst, anticipada, si se

quiere, por Juan B. Alberdi, cuando afirmaba, hacia 1870, que “si hay un pueblo

que esté llamado a realizar perpetuamente el gobierno de sí mismo (self

government), es ese pueblo compuesto de pueblos que se llama el género

humano”, que se auto-gobierna sin necesidad de una autoridad común. (Alberdi,

1994: 68) Sin embargo, puede considerarse que la extensión que propone

Brunkhorst de la solidaridad democrática doméstica al orden global, tratando de

Jorge R. De Miguel

90

llenar la ausencia de un ethos mundial, implica un traslado inadecuado de

condiciones vigentes al interior de los Estados nacionales. De este tenor es la

crítica formulada por Dominique Leydet, para quien la idea de que el demos

nacional sea definido como la totalidad de todos aquellos que están sujetos y

afectados por el Derecho no puede llevarse sin más a la arena internacional,

dada la diferente experiencia de participación e interacción legales que en ella

se generan. Si bien, en el Estado constitucional, puede admitirse que sus

ciudadanos, a lo largo del tiempo, llegan a identificarse colectivamente por la

eficacia de las instituciones legales y políticas como mediadoras en la formación

de una voluntad pública, ello no tiene correlato en un mundo global, en el cual

aquella mediación es más débil y las experiencias comunes son fragmentarias

y, a lo sumo, sólo capaces de originar respuestas emocionales de los

ciudadanos. (Leydet, 2006: 804-05)

Le daría la razón a Leydet el llamado déficit democrático de legitimidad que

exhiben las organizaciones políticas y económicas transnacionales, por la lejanía

que sus procesos decisorios, en manos de expertos, mantienen con las

expresiones de la voluntad de ciudadanos y asociaciones civiles globales. En

verdad, ese tipo de críticas alude a la autoría legislativa misma del demos,

postulado decisivo de todo régimen democrático. La pregunta que cabe hacerse

es si dicho postulado debe ser pensado de igual modo una vez que nos

proponemos abordar la democracia en la dimensión global. En otras palabras, si

todas las condiciones de la democracia constitucional moderna, que sirven al

Estado-nación, son reproducibles en el nivel internacional. Con acierto, señala

Ferrara que dichos problemas de legitimidad en la formación de la voluntad

indican, antes que una carencia, que estamos en presencia de una nueva

transformación del régimen democrático, ahora adaptado al escenario

posnacional, cuyas modalidades de representatividad ya no pueden ser las del

sistema tradicional estatal, ya que la autoría del Derecho por parte de los

ciudadanos se tornaría necesariamente más indirecta. (Ferrara, 2013: pos. 4283

y 4619)

La solidaridad entre ciudadanos de un Estado-nación no puede reconstruirse

en los mismos términos en el nivel de las comunidades regionales

constitucionales, como es el caso de la Unión Europea, ni mucho menos, al nivel

de organizaciones que sirven a la sociedad global. Los componentes que


91

conforman un ethos particular, por más diverso que se presente, no pueden

replicarse enteramente más allá de las fronteras nacionales, por los diferentes

consensos éticos que, según muestra la evolución histórica de las unidades

políticas, promueven los ámbitos de referencia, a saber, la ciudad, el Imperio o

el Estado-nación. En este sentido, Habermas hace ver que, para que la toma de

decisiones de los órganos centrales europeos adquiera mayor legitimidad, la

solidaridad cívica nacional debe sufrir una transformación, de manera que la

ciudadanía de la Unión como conjunto comparta soberanía con los miembros de

cada uno de los pueblos de Europa, y, por ende, estén en condiciones de

participar de un proceso conjunto transnacional de formación de la voluntad.

(Habermas, 2012: pos. 568, 594)

Pero, esta misma transformación de la solidaridad entre ciudadanos de un

Estado particular, expandida a una unión política regional, ¿sería viable para la

sociedad global? No parece ser posible, entre otras razones, porque, por

ejemplo, las diferencias entre los distintos pueblos europeos pueden todavía

remitirse a una historia común, aún cuando sea reinterpretada constantemente

por las tradiciones nacionales. La historia universal no puede cumplir ese papel,

en particular, si aceptamos una perspectiva posmetafísica de la misma. En esa

postura, sólo cabe el respeto igualitario de todas las culturas ético-políticas del

mundo y, en consecuencia, la discusión consiste en saber si, a partir de esa

diversidad moral, la solidaridad puede sustentarse sólo en el sentimiento, y, en

consecuencia, adoptar un carácter instrumental, o bien, rescatar su dimensión

normativa e integrar una ética universalista y una política democrática global

sujeta a principios jurídicos. (Arango, 2013a: 46)

El aporte de la ética discursiva

La creciente globalización económica y de las comunicaciones, la incipiente

sociedad civil global y los avances normativos hacia un Derecho cosmopolita

avalan la legitimidad de una perspectiva universalista y moral de la justicia. La

ética discursiva es una muestra de cómo pueden enriquecerse mutuamente

justicia y solidaridad en el marco de una moral posconvencional. Para Habermas,

el procedimiento mismo que representa la formación discursiva de la voluntad

exhibe la íntima conexión de la autonomía individual con la solidaridad, pues la

Jorge R. De Miguel

92

primera se refiere a sujetos libres ya insertos en formas de vida que se

comparten intersubjetivamente. No es, entonces, la mera benevolencia la que

nos lleva a conceder a los otros un respeto igual, sino un principio solidario como

miembros de una comunidad, interesados en la conservación del plexo de

relaciones que nos unen. Llevada a las condiciones de una moral universalista,

la solidaridad deja en el camino su sentido integrador de un colectivo inmediato

y se descubre en los presupuestos pragmáticos del discurso argumentativo

institucionalizado en las sociedades democráticas modernas, pero que se

extienden a una comunidad ideal de comunicación de todos los sujetos capaces

de acción y de lenguaje. (Habermas, 2000: 186-89; 192-93) A ello cabría

agregar, como hace ver Honneth, que la solidaridad aporta a la justicia en sentido

universal el reconocimiento recíproco entre todos los seres humanos, pero debe

ser suplementada por el principio del cuidado y de la ayuda, que alude a una

carga unilateral y desinteresada, a quienes no reúnen las condiciones para una

participación igualitaria en el discurso práctico. (Honneth, 1995: pos. 6985) Por

su parte, Apel sostiene que una ética universalmente válida puede coexistir con

las morales de grupos y culturas particulares, a condición de que cada una de

ellas respete la igualdad de derechos y la corresponsabilidad en la resolución de

los problemas comunes de la humanidad. Para ese propósito, la solidaridad

emergente de grupos o nacionalidades es insuficiente para constituir una

obligación personal de corresponsabilidad universal, que sólo puede surgir de

una ética basada en los presupuestos pragmático-trascendentales que

aceptamos cuando participamos en un discurso argumentativo tendiente al

entendimiento en cuestiones de relevancia global. (Apel, 2000: 229, 235)

Michelini, a su vez, muestra que, desde la ética discursiva apeliana, es dable

comprender la “corresponsabilidad solidaria primordial”, inherente a la

comunidad ideal de comunicación, una suerte de interdependencia trascendental

entre todos los seres humanos como argumentantes, en tanto ideal regulativo

que hace posibles y fundamenta las interacciones solidarias concretas empíricas

en los diferentes contextos vitales. (Michelini, 2015: 228-29)


93

Reflexión final La Ética del Discurso contribuye así a diseñar los principios morales y la

corresponsabilidad solidaria necesaria para servir a una gobernanza global sin

Estado, un régimen de coordinación de las acciones políticas no coactivo y, por

tanto, necesitado del consenso de todos los agentes en los aspectos formales y

procedimentales. (Ferrara, 2013: pos. 4423 y ss.) El ejercicio de la

corresponsabilidad solidaria, para Apel, tiene lugar, principalmente, en el seno

de las deliberaciones que se dan en los múltiples diálogos y conferencias que, a

diario, se llevan a cabo sobre cuestiones vitales de la humanidad, los cuales, al

menos parcialmente, toman la forma de “discursos prácticos”, buscando

soluciones que resulten aceptables para todos los seres humanos, presentes y

futuros. (Apel, 2000: 235) Habermas se inclina, en cambio, por asegurar

condiciones más fuertes de legitimidad a la sociedad global, a través de los

“conductos constitucionalmente institucionalizados para convertir la influencia

comunicativa en poder político”, de manera que aquello que sucede en los

encuentros internacionales entre expertos y académicos sea traducido a los

canales institucionales donde se toman las decisiones. Sin embargo, en el

contexto normativo legal del nivel supranacional, la Carta de las Naciones

Unidas, las Declaraciones y Tratados fundamentales derivados de ella, la

solidaridad entre los ciudadanos del mundo no necesita basarse más que en los

deberes morales negativos de rechazo a las guerras de agresión y a las

violaciones de derechos humanos que comporten crímenes contra la

humanidad. (Habermas, 2006: 142-43) Esta restricción no es más que el

correlato en el estado jurídico de la humanidad de la que debe observar una

constitución republicana en las sociedades nacionales.

Aún cuando ello se vincule al tronco kantiano, no debe olvidarse, como ha

puesto de resalto en un escrito póstumo Julio De Zan, apoyándose en ideas

desarrolladas en La Religión en los límites de la mera razón, que la armonización

de los intereses particulares de los actores globales no puede quedar reducida

a una suerte de Estado de Derecho mundial, sino que debe sustentarse en el

ideal cosmopolita de una “comunidad ética universal”. La misma se halla en

constante aproximación en los progresos de la sociedad civil global que suponen

las organizaciones de defensa de los derechos humanos y los múltiples

Jorge R. De Miguel

94

movimientos sociales que atienden a problemáticas concernientes a toda la

humanidad, como la pobreza, la desigualdad, los derechos de las mujeres y las

minorías oprimidas, entre otros. (De Zan, 2013, 106-108)

La perspectiva de la ética discursiva nos abre, pues, a la consideración de los

parámetros de una política global que vaya más allá de los intereses particulares

de cualquiera de los agentes involucrados, desde los Estados, las uniones

regionales y las organizaciones internacionales, hasta los individuos en su

condición de ciudadanos del mundo. Una mirada que, en definitiva, sin soslayar

la desigualdad de fuerzas en la arena global, busca mostrar la radical

insuficiencia, y la peligrosidad, de la acumulación unilateral de poder en

desmedro del conjunto de la humanidad.

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Jorge R. De Miguel

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ISSN 2525-1090

E + D 4 (1-2) - 2019: pp. 97 - 118

HONNETH FRENTE A LACLAU: IDEA SOCIALISTA DE REPÚBLICA

José Antonio Pérez Tapias e-mail: [email protected]

Resumen

Republicanismo y populismo se contraponen como enfoques diferentes para

abordar las situaciones de crisis que viven nuestras sociedades. A la vez, los

conflictos y la falta de respuestas políticas a los problemas a los que nos

enfrentamos en el contexto de globalización han propiciado nuevas formas de

fascismo que ponen en peligro la democracia. A la hora de presentar alternativas

creíbles es una debilidad ceder a un irracionalismo emotivista que recuerda otras

épocas. Ante todo ello, un republicanismo en clave socialista ofrece claves para

articular una propuesta política de profundización en la democracia. Y una idea

socialista de república como la que propone Axel Honneth desde la Teoría Crítica

es pieza fundamental para reconstruir un proyecto socialista. Contrastada su

propuesta con la de Ernesto Laclau y su razón populista destacan las ventajas

que presenta el republicanismo socialista de Honneth.

Palabras clave: Republicanismo, populismo, fascismo, socialismo.

Abstract

Republicanism and populism emerge as two opposing approaches to deal with

the crisis situation that our societies are currently living in. At the same time,

José Antonio Pérez Tapias

98

conflicts and the lack of political responses to the problems we are facing in the

context of globalization, have contributed to the development of new forms of

fascism which are endangering our democracy. It is thus easy to give in to

emotivist irrationalism that reminds us different times, in presenting credible

alternatives. For these reasons, a republicanism on a socialist reading offers the

keys to develop a political proposal for deepening in the democracy. In this sense,

a socialist idea of republic -as the one proposed by Axel Honneth from a Critical

Theory-, is an essential part to reconstruct a socialist project. The benefits which

offer the socialist republicanism by Honneth stand out in contrast to the proposal

by Ernesto Laclau and his populist reason.

Key words: Republicanism, populism, fascism, socialism.


Honneth frente a Laclau: idea socialista de república

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Republicanismo frente a populismo en el debate de la izquierda

Hace ya algunas décadas, Habermas, ante el desmoronamiento del muro de

Berlín, con todas las consecuencias que arrastró, habló de la “necesaria revisión

de la izquierda”. Él mismo se aplicó a ello invitando a repensar el socialismo

como “radicalización de la democracia” (Habermas, 1991). El proyecto que

realizaron los regímenes comunistas había fracasado, por ineficacia económica,

por penurias sociales y por atasco en situaciones antidemocráticas –totalitarismo

extremo en el caso del stalinismo-. La socialdemocracia, por su parte, que tuvo

su edad dorada en la época en que, tras la II Guerra Mundial, cuando en

determinados países del centro y norte de Europa pudo llevar a cabo con éxito

la construcción de un Estado de bienestar, también se vio afectada por los

“cascotes del muro de Berlín” que cayeron sobre ella. Con imagen tan expresiva

describió Habermas la situación de crisis en la que entró, no porque fuera

responsable de las miserias de los regímenes comunistas, sino porque la caída

de éstos la dejaba en mala situación ante el empuje neoliberal, acentuado en la

Europa del este al calor de las “revoluciones conservadoras”. La adaptación al

nuevo contexto supuso una claudicación en toda regla por cuanto la

socialdemocracia se doblegó al paradigma que el neoliberalismo impuso como

dominante. La Tercera Vía de Blair fue claro ejemplo de ello. La

socialdemocracia quiso mantener políticas redistributivas, renunciando a una

política económica propia. No pudo generar nuevas propuestas una vez que se

perdieron las condiciones en las que pudo llevar a cabo su proyecto social, entre

otras, la capacidad de incidir políticamente en un mercado nacional –luego

rebasado- y la imposibilidad de articular políticas públicas desde un sólido pacto

social. La globalización del mercado capitalista internacional dejó descolocada a

la “socialdemocracia clásica” (Sotelo, 2010: 291ss.).

Las izquierdas vinculadas de una forma u otra a la tradición socialista

intentaron reconstruir su proyecto político en el nuevo contexto dado por el

proceso de globalización. El movimiento altermundialista retaba a ello y añadía

nuevas exigencias a las planteadas por los movimientos sociales que


100

propugnaban una nueva política: pacifista, ecologista, feminista, indigenista… -

muchos de ellos herederos de los “acontecimientos del 68”-. Las respuestas más

incisivas se dieron en Latinoamérica, pretendiendo lo que incluso se presentó

como “socialismo del siglo XXI”. Explícita en ese sentido fue la “revolución

bolivariana” en Venezuela, como la construcción de un nuevo Estado

plurinacional en Bolivia, a lo que se añadía la nueva política de Correa en

Ecuador o el exitoso recorrido del Partido de los Trabajadores en Brasil, con Lula

en la presidencia. Todas esas realizaciones incorporaban elementos nuevos en

su teoría y en sus prácticas, alejándose del modelo cubano y tomando en cambio

como modelo “remoto” la revolución democrática que se pretendió en Chile por

la Unidad Popular de Allende. El contexto de globalización –totalmente distinto

del que implicaba el conflicto de bloques en la Guerra Fría- y sujetos políticos

recién emergidos –comunidades de “pueblos originarios”, por ejemplo- obligaron

a nuevos enfoques. Aun con todo, en muchos de esos casos, una

“antirrevolución” generada desde dentro –a diferencia de las contrarrevoluciones

que hay que enfrentar- ha conducido a algunos de esos procesos a un callejón

sin salida. En otros casos, la presión neoliberal y conservadora, activando

nuevas modalidades de “golpes”, ha desalojado del poder a las fuerzas con

pretensiones transformadoras –caso de Brasil-.

En Europa, por otro lado, la crisis de la socialdemocracia no se ha remontado.

Nuevos movimientos sociales han dado lugar a importantes cambios políticos,

como el 15M en España, pero con dificultades para cuajar en alternativas

consolidadas. Por el contrario, ante unas izquierdas divididas y con escasa

capacidad de respuesta, los nacionalismos xenófobos y excluyentes ganan

terreno y crecen en apoyo electoral, con lo que supone de serias amenazas a la

democracia.

Es en ese panorama complejo y heterogéneo en el que han resurgido con

fuerza las políticas populistas. En torno a ellas hay que recoger varias

observaciones que pueden estar en la mente de todos. La palabra “populismo”

sirve constantemente como término para descalificar a adversarios políticos,

usándose en múltiples direcciones. En tanto se usa así, el término queda

neutralizado como descriptor efectivo, pero eso es lo de menos, pues lo demás

es que tal intercambio de acusaciones precisamente confirma el populismo de

muchos, contribuyendo a ello el que la misma palabra se vea vaciada de


101

contenido para ser utilizada con el máximo de carga emotiva, convirtiéndose en

compañera de viaje de la “posverdad” (Vallespín, Bascuñán, 2017: 143 ss). No

obstante, no resulta ser del todo un “significante vacío”, pues lo que sigue siendo

anclaje de ese mismo uso es que se señala populismo donde hay un discurso

demagógico que apela a emociones más allá de razones y busca eco

socialmente transversal interpelando a una sociedad a la que invita a verse como

pueblo –lo que no deja de alentar reacciones ultranacionalistas-. La divisoria de

la fractura señalada puede ser la que se traza entre el pueblo y “la casta”

(oligarquía política, por ejemplo), o entre nosotros y “los otros” –inmigrantes,

como estamos viendo desde Trump en EEUU a Orban en Hungría o a Salvini en

Italia-.

Ocurre, sin embargo, que más allá de ese arrojarse el populismo entre quienes

ven la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio, resulta que el populismo se

rescata no sólo como objeto de análisis, sino como propuesta de acción política.

Esto último obliga a quienes así proceden –destaca Carlos Fernández Liria con

su libro En defensa del populismo (Fernández Liria , 2016) - a tratar de diferenciar

claramente entre un populismo de derechas y un populismo de izquierda, aunque

ello se haga a la vez incurriendo en contradicción al decir que el eje derecha-

izquierda ha perdido relevancia. Es de cara a tal demarcación que resulta de

singular relevancia la obra de Ernesto Laclau, cuyo libro La razón populista es

una obra de referencia. Sus méritos para ello son sobrados, pues su autor hace

un análisis exhaustivo de lo que llama la “lógica populista” como dinámica que

no sólo funciona en determinados contextos –muy en especial cuando se da

fuerte crisis de la representación política con la consiguiente erosión de las

instituciones democráticas-, sino como lógica constituyente de lo político. Dicha

lógica apunta a la conformación de un “pueblo” como sujeto político, a partir de

la plebs o masa plebeya que no ve satisfechas sus “demandas democráticas” y,

de la mano de un liderazgo fuerte con una potente capacidad retórica que

moviliza emociones, pasa a sostener una “demanda popular” capaz de aglutinar

en torno a ella las expectativas de reordenación política de la realidad social. El

paso necesario es ganar la suficiente hegemonía utilizando los significantes

(“vacíos”) adecuados para galvanizar a la mayoría social que se opone a la

minoría hasta el momento dominante y con dicha hegemonía, articulando


102

demandas y sectores sociales diversos, dar solidez al proyecto político que se

presenta. (Laclau, 2015: 91 ss.)

Con todo, Laclau –que explicita que es la realidad del peronismo desde la que

piensa el populismo-, al acierto en el análisis de procesos en los que el populismo

cuaja, añade el asumirlo y presentarlo como contenido programático. Es de ese

lado por donde surgen interrogantes que exigen respuestas pasadas por el tamiz

de la crítica, máxime cuando no sólo se plantean desde la reflexión teórica, sino

también desde las realizaciones prácticas. Así, aun concediendo que el pueblo

es una realidad ausente en tanto que está siendo construida –y nunca deja de

serlo-, de manera tal que desde una parte de la sociedad se apunta a ella como

totalidad –Rancière la piensa como la parte que estaba aparte y de ahí su

legitimidad para construir democracia como espacio de resolución de conflictos

(Rancière, 2010: 35 ss.) -, ¿cómo se asegura que ese pueblo se configura como

demos, es decir, como conjunto de ciudadanos y ciudadanas, sujetos de

derechos, que no se ven disueltos en una “masa orgánica” o absorbidos en un

etnos excluyente? ¿Cómo nos aseguramos de que el necesario componente

deliberativo de la democracia no queda sacrificado por el abuso de

procedimientos plebiscitarios? ¿Cómo mantenemos viva una opinión pública en

la que sea posible la argumentación racional sin verse barrida por la visceralidad

emocional? ¿Cómo abordamos la desigualdad social –también entre clases- sin

que se vea desdibujada por la transversalidad? ¿Cómo alentar la imprescindible

intención utópico-crítica sin dejar todo a expensas de mitificaciones consagradas

como necesarias por imprescindibles? ¿Cómo salvar el pluralismo en tanto valor

democrático aparejado a la libertad? ¿Cómo resistir en las mismas

organizaciones políticas a las tentaciones caudillistas del hiperliderazgo?

Esas y otras cuestiones requieren respuestas ineludibles. Buena parte de

ellas se pueden articular desde un republicanismo puesto al día, el cual, además

de contemplar la república como la forma de Estado consonante con la

democracia, pone en primer plano, como subraya José Luis Villacañas en su

ensayo sobre populismo, el concepto de ciudadanía y la idea de democracia que

vienen alentados desde la tradición republicana –sin desdeñar las aportaciones

del liberalismo político (Villacañas, 2015: 111 ss.). Esos ingredientes obligan a

pensar una noción de soberanía que ha de ser radicalmente replanteada para

que sea coherente con la democracia radicalizada, participativa, que cabe


103

pretender, cuestión que el populismo eleva a mito eludiendo entrar a fondo en

un debate argumentativo sobre la misma.

Una aportación interesante a la problemática que nos ocupa es la del filósofo

alemán Axel Honneth, condensada en su libro La idea del socialismo, donde

ofrece propuestas para reconstruir socialismo sin derivas populistas, pero

advirtiendo claramente de puntos clave que una propuesta de reconstrucción en

tal sentido ha de acometer. (Honneth, 2017) Un proyecto socialista no puede

enmarcarse en una visión de la historia en algún modo determinista. No hay

garantía alguna de futuro asegurado. Eso requiere, puestos a seguir pensando

dialécticamente, una dialéctica abierta –donde en todo caso quepa el postulado

del progreso siguiendo la reflexión a ese respecto en su día abierta por Apel

(1985: 409) -, y donde los individuos no se vean expuestos a verse ni subsumidos

en sujetos colectivos aprióricamente establecidos ni, menos aún, sacrificados a

objetivos ajenos a su participación política. Es por eso mismo que la teoría y

praxis socialista, como emancipatorias, no pueden gravitar sólo sobre las

transformaciones que se pretendan en el nivel económico de la realidad social.

Han de articularse las diversas demandas existentes teniendo en cuenta las

legítimas diferencias –culturales, por ejemplo-, o las reivindicaciones de

reconocimiento a las que es de justicia responder –de manera inexcusable las

que plantean los feminismos-. Y si es un enfoque republicano de la política,

alternativo al populista, el que puede favorecer la conjugación de reconocimiento

y emancipación de un proyecto socialista reconstruido, es, a su vez, la “idea

socialista” la que puede permitir un republicanismo en el que la radicalización de

la democracia, sin la confusión de las derivas populistas, sea real.

En el contexto de la globalización, el fascismo que emerge

Seríamos culpables si de hecho ignoráramos el fascismo que emerge en

nuestra sociedad. Ya tenemos experiencia histórica de cómo se incuba, cómo

se expande, cómo se alimenta el fascismo. Y recogiendo para nuestros días el

mensaje de Ingmar Bergman en su magnífica película sobre los orígenes del

nazismo, podemos decir que en nuestro tiempo las crías de la serpiente

empiezan a salir del huevo, dispuestas a inyectar su veneno por todas las vías

de la realidad social. En Italia ya constatan cómo muchos se lanzan a ensalzar


104

el fascismo sin pudor alguno. Las explosivas declaraciones del ministro del

Interior, Salvini, respecto a la inmigración, avivan el fuego con cuyo calor caen

las caretas de quienes asumen posiciones fascistas con tal desparpajo y eco que

el escritor Roberto Saviano ha tenido que tomar de nuevo sus heroicas armas

para convocar a la sociedad italiana a luchar contra el nuevo fascismo que pone

en peligro la democracia. Siendo elementos de esa nueva identidad fascista la

xenofobia, el racismo, una cultura machista, una política autoritaria y un

nacionalismo excluyente, encontramos ese neofascismo desde Trump en EEUU

hasta Orban en Hungría, con una amplia gamas de posiciones filofascistas

dispuestas a consolidarse a través de partidos cada vez más escorados hacia la

extrema derecha. El ascenso de Bolsonaro a la presidencia de Brasil es hito

destacado de esa tendencia. España, como estamos viendo a diario, con las

soflamas de Vox –logra llevarlas hasta los mismos espacios parlamentarios al

obtener escaños en procesos electorales-, con las declaraciones de españolismo

enfático de Ciudadanos y con el giro aznarista de Casado en el PP, no se libra

de tan riesgosa deriva.

Cultivando el odio al otro diferente -buscando siempre un chivo expiatorio de

los propios males, antes los judíos, ahora los inmigrantes- y activando el

resentimiento, las actitudes propensas al fascismo se extienden en determinadas

capas de la población, sintonizando con ideologías que encarnan ese

autoritarismo postdemocrático que tanto ha denunciado en España Josep

Ramoneda, de manera tal que pasan a ser el soporte sociológico de

planteamientos políticos que, abordados sin contemplaciones, podemos tachar

de fascistas. Al hacerlo, siendo conscientes de que la cuestión no es sólo

sociopsicológica, sino política, bien podemos recordar de nuevo a Erich Fromm

cuando al comienzo de El miedo a la libertad advertía -era el año 1941- que el

fascismo es un peligro que acompaña a todo Estado moderno (Fromm, 1980:

27). Hannah Arendt señaló que es el peligro consistente en transitar desde la

política a la antipolítica de la mano de partidos y movimientos sociales que

liquidan las condiciones mismas que hacen posible la política en su sentido

genuino.

No hace falta que el resurgir del fascismo se produzca como se dio en los

años treinta del siglo pasado, esto es, con organizaciones paramilitares que

reforzaron la adhesión de sus miembros con grotescos uniformes en los que no


105

faltaban botas y correajes o el saludo al modo romano para adornar el

nacionalismo con ribetes imperiales. Piénsese, por ejemplo, en cómo el nuevo

fascismo se nutre de recicladas formas de racismo que podemos considerar

“micro”, el que se difunde con los rumores y prejuicios que calan en el imaginario

colectivo –del tipo “los inmigrantes nos invaden, roban puestos de trabajo, son

terroristas…”-, los cuales ya se encarga de reforzarlos y darles cobertura

ideológica el racismo “macro” que desde las instituciones y medios de

comunicación difunden determinados partidos y líderes políticos. Si la sociedad

no reacciona, el veneno fascista puede causar una grave patología social de

efectos totalmente destructivos para la convivencia democrática. Ha de saberse

que respecto a ello es un peligro cualquier exceso de confianza: ninguna

sociedad tiene vacuna definitiva contra el fascismo, por lo que ha de activar con

la máxima energía la conciencia ciudadana y los resortes de un Estado

democrático de derecho si quiere defenderse de su autodestrucción como

democracia.

A la hora de afrontar el nuevo fascismo no se puede ir a ciegas. La acción

política democrática ha de verse iluminada por explicaciones fehacientes sobre

cómo aparece el fascismo de nuestros días, para acertar en la crítica y ser

eficaces en la respuesta política. Es en ese sentido que el ya citado Fromm decía

que “para combatir el fascismo hay que conocerlo”. Cabe decir a ese respecto

que un elemento común al fascismo en distintas épocas y lugares es su carácter

reactivo. En nuestros días se presenta como reacción frente a la

desestructuración social provocada por las dinámicas capitalistas en el actual

mundo globalizado. Es en tal sentido que puede decirse que el neoliberalismo

extremo de la época del capitalismo financiero engendra el actual fascismo, es

decir, genera las condiciones para que surja y crezca como respuesta regresiva

a la destructividad social de un mercado tan inmisericorde como expansivo, al

que los Estados se someten resignados a su impotencia frente a él.

Teniendo en cuenta el contexto descrito se explica que sectores de clase

obrera industrial desarbolados frente a reconversiones despiadadas, población

de clase media venida a menos, trabajadoras y trabajadores desempleados o

precarizados, incluso regiones descolocadas en el mapa que el globalismo

consagra…, viren hacia propuestas demagógicas que ofrecen falsas soluciones

proteccionistas, cierre de fronteras, exclusión de extranjeros, refuerzo identitario


106

y resurgir nacional gracias a la mano dura de líderes fuertes. Es decir, el

populismo se presta como pista de despegue del nuevo fascismo (Ferrajoli,

2011: 52 ss. y 89.), a la vez que entra en estrechas componendas con el

neoliberalismo (Fassin, 2018). Así opera el populismo de derechas, pero

permanece inerme frente a él un populismo de izquierdas que, por tener en

cuenta la vulnerable base social que acaba siendo sostén sociológico del

neofascismo que emerge, peca de condescendiente al considerar los

populismos hoy en alza –de ahí que Boaventura de Sousa Santos considere

“pernicioso error” el aferrarse a populismos de izquierda (de Sousa Santos, 2018:

30). Cierto que ha de contemplarse la complejidad de la base electoral de Trump

en EEUU, como estudiarse qué pasó con buena parte de los apoyos del

lepenismo en Francia –sobre sectores similares se expandió la base que dio el

apoyo a Hitler en Alemania-. A quienes se ubican en un populismo de izquierdas

se les puede argumentar –vale para inspirarse la conocida diferenciación

epistemológica entre “contexto de descubrimiento” y “contexto de justificación”-

que explicar cómo se nutren, por el fracaso del sistema, los apoyos políticos a

populismos de derecha proclives a deslizarse a planteamientos fascistas no

debe ser óbice para una crítica sin concesiones a adscripciones políticas que

redundan en el fascismo social que se configura como amenaza.

Hay que tener presente, por tanto, que, por un lado, el actual fascismo social,

si bien arraiga en las condiciones sociales de poblaciones muy vulnerables que

se escoran regresivamente hacia donde no está la solución que buscan, es, por

otro, resultado de la completa rendición de la democracia ante las necesidades

de acumulación del capitalismo. Como señala Boaventura de Sousa Santos en

sus análisis sobre este nuevo tipo de fascismo, éste supone “el grado cero de

legitimidad del Estado”, puesto que tiene sus raíces y su marco de referencia en

una situación en la que ha saltado por los aires el “contrato social” sobre el que

el Estado moderno asentó su legitimidad. (de Sousa Santos, 2005: 345 ss)

Parece que hay que ir pensando en una innovadora propuesta de republicanismo

socialista para reinventar una democracia que pueda recoger aquello de libertad,

igualdad y fraternidad frente al fascismo que las niega.


107

El irracionalismo como vía de escape

Es una constante tentación simplificar los trazos con los que construimos

nuestra imagen de la realidad para que ésta nos sea más manejable. La

complejidad del mundo en el que estamos supone, al abordarla en el mismo

análisis, una carga pesada que tratamos de aliviar como sea y así diseñar mapas

teóricos que, aunque sean falsos, nos ayuden a pensar que nos orientamos en

la realidad y, con ello, nos clarificamos en cuanto a qué hacer. Sin embargo, es

difícil que esos atajos sean en efecto caminos transitables para acertar con el

pensamiento y encauzar fructíferamente la acción. De esa manera, en política,

fallan las estrategias construidas con esa ley del menor esfuerzo que no da de

sí más que tacticismos alicortos.

La demagogia cuenta entre sus características precisamente con la elusión

de la complejidad. La verborrea demagógica no se complica la vida con matices

y echa mano de la brocha gorda para trazar el marco de un discurso –si cabe

llamarlo así- encaminado a halagar al auditorio, a la vez que se busca activar sus

emociones para encaminar esas pasiones que, con tal acompañamiento, no

pueden ser sino bajas. Es muy antigua la utilización de tales recursos, los cuales

alejaron a Platón de la democracia –aunque no fuera “conservador” sólo por eso-

y llevaron también a Aristóteles a buscar contrapesos a lo que entendía por

democracia para dar con un sistema político sin el riesgo de los desvaríos

demagógicos. Cuando la democracia moderna se puso en marcha volvió a

toparse con la demagogia como práctica que la distorsiona, con la ayuda de

elaboraciones ideológicas más sofisticadas. Los mecanismos ideológicos se

instalan en la sociedad, condicionando la vida política con sutiles formas de

encubrimiento de la realidad que, en esas variantes más extremas de las

mismas, dan lugar a nuevas mitificaciones que se vuelven artefactos potentes

para construir discursos simplistas con fuerte carga emocional. Es constatable

cómo en los momentos de crisis sociales muy acentuadas, cuando el sistema

político se ve cuestionado y el orden simbólico se resquebraja, entonces la

demagogia se refuerza echando mano de mitificaciones construidas como

reverso, además, de los propios prejuicios, que igualmente tienen anclaje en el

imaginario colectivo.


108

Volvamos una vez más la vista hacia a aquella gran crisis tan recordada

cuando estamos en medio de la que actualmente padecemos: la crisis social y

política que siguió al crack económico de 1929, que a los problemas crisis

financiara y desempleo en muchas sociedades añadió el desmoronamiento de

un orden internacional, especialmente en el seno de la misma Europa, que

condujo a la I Guerra Mundial. Finalizada ésta, las consecuencias de la crisis

perduraron en Alemania como potencia perdedora, impidiendo que cuajara la

República de Weimar. La crisis social provocada por una economía que no

remontaba y el sentimiento colectivo de humillación nacional por el Tratado de

Versalles fueron generando el caldo de cultivo en el que el nazismo acabaría

germinando hasta hacerse con toda la sociedad alemana como sistema

totalitario. Conocemos las consecuencias, como sabemos de las del fascismo en

Italia –podemos sumar a ello el anticipo que supuso, en cuanto a la II Guerra, el

acoso y derribo al que se sometió la II República española-.

Mucho se ha dicho y escrito acerca de cómo todo ello fue posible. Si ahora no

es el momento de detenernos en recoger apreciaciones más detalladas, aunque

fuera en balance apresurado, sí es pertinente recordar cómo en el periodo de

entreguerras se echó mano, por parte de los movimientos totalitarios en ciernes,

de las mitificaciones nacionales e incluso raciales –acentuando el reverso del

prejuicio respecto al excluido como extraño, el otro diferente, el judío como chivo

expiatorio-. Sobre tales mitos se construyó ese discurso movilizador que puso el

objetivo de su desbocada demagogia en generar en “las masas” emociones

conducentes a una ciega adhesión al líder mesiánico, por ejemplo. A la vez, para

dejar atrás las reservas racionales que supusieran objeciones a tan funestos

desvaríos se nutría la exaltación de un irracionalismo que se esgrimía como

soporte de los valores fundamentales de “la tierra y la sangre”. Valga como

referencia emblemática al respecto la obra de Oswald Spengler (1976) con título

que facilitó que alcanzara la condición de best seller de la época: La decadencia

de Occidente. Su influjo fue fortísimo y a ese clímax cultural no se sustrajeron

pensadores de primer nivel, como fue el caso de Martin Heidegger. No vamos a

entrar en las entretelas de su filosofía, pero es bien sabido que el autor de un

libro que sería decisivo en el pensamiento del siglo XX, Ser y tiempo, fue el que

años después de su publicación, siendo miembro del partido nazi, asumió el

rectorado de la Universidad de Friburgo dejando a la posteridad un discurso que


109

sería para el conjunto de su producción filosófica un baldón que la

ensombrecería para siempre.

Lo que se ha llamado “el caso Heidegger” es paradigmático acerca de cómo

mentes de una potencia intelectual descollante pueden sucumbir ante los cantos

de sirena de la llamada de “la tierra y la sangre”, o del pueblo y la patria, o de la

raza y el nuevo Reich. Otros no sólo resistieron, sino que, también en el campo

del pensamiento, se opusieron frontalmente, como fueron Horkheimer, Adorno o

Benjamin, por citar algunos de la órbita de la Escuela de Frankfurt, o Karl

Jaspers, que no dejó de interpelar a Heidegger respecto a lo que fue más que

una connivencia epidérmica y efímera con el nazismo. La razón filosófica de

Heidegger cedió ante el empuje del irracionalismo; reconocerlo no implica una

descalificación global de su obra, pues hasta una lectura matizada de la misma

como la que en su día hizo entre nosotros Manuel Sacristán cuando,

apresurándose sobre otras interpretaciones, puso de relieve tal irracionalismo.

(Sacristán, 1995)

Si pasamos ahora de los años veinte y treinta del siglo pasado a esta segunda

década del XXI observamos que la tentación irracionalista de nuevo se hace

presente. Eso ocurre, ciertamente, en un contexto distinto, por lo que toca a

Europa en el contexto de sociedades con democracias más institucionalizadas –

aunque no por ello aseguradas ante el empuje de lo que cabe denominar las

diversas formas de neofascismo-, en marcos culturales en los que ya no entra

una estetización de la política como la que acompañó a los fascismos de otrora,

pero en los que sí se abre paso, dado el cinismo imperante, la perversa dinámica

de lo que se ha llamado “posverdad”: mentira socialmente organizada,

políticamente inducida, mediática y digitalmente producida, de manera que

sabiendo que la verdad no interesa, todo recae sobre la construcción de relatos,

incorporando cuantas “falsas noticias” hagan falta, para que las multitudes

individualistas castigadas por la crisis se aglutinen en virtud de la demagogia de

los populismos del momento1.

Especialmente preocupante, visto cómo en otros momentos históricos incluso

preclaras cabezas dejaron de tener la necesaria clarividencia para plantar cara

al irracionalismo que se expandía, es la actitud condescendiente con la que se

1 Cf. Pérez Tapias, 2018, especialmente cap. 6: “Humanidades contra la infamia de la posverdad’.

Nuevo capítulo en una vieja historia de hipocresía y cinismo”.


110

miran los devaneos emotivistas para ganar esas mentes de individuos dispersos

convocados a constituirse como pueblo frente a la oligarquía, como plebeyos

frente a la casta –como “nosotros” frente a los “otros” cuando la demagogia en

su máxima expresión cae en manos de nacionalismos excluyentes o populismos

xenófobos, ante los cuales no cabe caer en la trampa de algún seductor “Decreto

Dignidad”, como el del neofascista gobierno italiano actual, tragándose el

anzuelo de su oposición a la tiranía de los mercados para hacer la digestión del

brutal rechazo a la inmigración con el que va aparejado-.

No cabe claudicar para consentir en utilizar las mismas armas que el enemigo,

pues llevar tal opción al campo del enemigo mismo no traerá más que derrota.

Es decir, no cabe desistir del análisis crítico, de las propuestas argumentadas y

de la deliberación democrática, todo lo cual ha de ser reforzado en nuestras

zarandeadas democracias como herencia de la mejor tradición republicana.

Resulta escandaloso oír decir desde posiciones supuestamente de izquierda que

no está el horno para razones y que lo que ahora procede es activar emociones.

Por ese camino no hay discurso emancipador y solidario que se pueda sostener

y compartir tras objetivos de justicia. La razón democrática de una conciencia

republicana que, en aras de la libertad y por mor de la igualdad, busque salidas

por la izquierda, ha de ser razón espoleada por esa pasión política que cuenta

con la inteligencia suficiente para saber que ciertas propuestas, emocionalmente

muy cargadas, no conducen sino a falsas vías de escape. (Cossarini, 2019;

Castellanos, 2019)

Republicanismo en clave socialista. El horizonte de la fraternidad

¿Cómo hacer frente a unas derechas que se deslizan hacia la ultraderecha

para que el neofascismo no les coma el terreno? Es decir, ¿cómo frenar, y

derrotar, al nuevo fascismo social que va tomando cuerpo y creciendo en

sociedades atemorizadas, segmentadas, incrédulas ya para tragarse el

globalismo como esa ideología de la globalización, cual variante del mejor de los

mundos posibles, que denunció Ulrich Beck (2000) antes de abandonarnos? El

populismo y sus lógicas tienen hoy raíces en los miedos que a muchos invaden,

en las desigualdades sin perspectivas de superación, en el atomismo

individualista sin coberturas comunitarias… Pero es tan equívoco en sus


111

propuestas que, bajo el rótulo de populistas, ellas tanto se vocean por la derecha

como se articulan por la izquierda. Y hay razones para pensar que el invento

populista, en definitiva, corre a favor de la derecha, pues difícilmente la izquierda

le ganará a ésta en ese terreno. Y el problema, en definitiva, es que los individuos

vean sus vidas cada vez más dañadas -¡con qué acierto lo expresó Adorno!- y la

sociedad, sus dinámicas cada vez más entregadas, desde la impotencia política,

a los poderes del mercado.

Si tal panorama es el que ha llevado a considerar el republicanismo como la

vía contrapuesta al populismo para generar alternativas políticas a la situación

existente, conviene igualmente perfilar ese republicanismo para sacarlo del

secuestro al que también lo sometieron las derechas –por ejemplo, en Francia,

como Rancière lo puso de relieve en su Odio a la democracia (Rancière , 2006)

-, así como argumentar a favor del mismo haciendo ver las razones que avalan

esa apuesta (Pérez Tapias , 2015), incluso frente a quienes abogan por un

“populismo republicano”, forzando una síntesis de difícil sostenimiento –lo intenta

el profesor Fernández Liria-.

Si el populismo trata de implementar una transversalidad que aglutine a los

“plebeyos” para que conformen “pueblo” –constituyendo con ello, un tanto

adánicamente, lo político-, dejando de lado los conflictos sociales para

decantarlos en torno a la visión dicotómica entre “los de arriba” y “los de abajo”,

utilizando diversas denominaciones, pero sin que eso evite que a la postre “los

de arriba” se reubiquen controlando el movimiento; si la lógica populista implica

la pretensión de construir una nueva hegemonía sociopolítica en base a la

articulación de las demandas susceptibles de integrarse en una estrategia de

equivalencias entre ellas, como propone el argentino Ernesto Laclau; y si la

política populista supone una potenciación extrema del liderazgo, para que un

hiperliderazgo personalista dé lugar a la identificación emocional que adscriba a

los individuos a una mayoría cualificada como comunidad, que a la postre no es

sino nacional… (Zanatta , 2019); si todo ello es así, el republicanismo ofrece vías

distintas para resolver los problemas que con tales premisas se quieren abordar.


112

Actualización de la herencia republicana

El republicanismo conlleva la consideración del pluralismo como un hecho

irrebasable, incluyendo la conflictividad social como realidad no sólo constitutiva

de lo político –Maquiavelo acentuaba eso precisamente-, sino en el origen de

una democracia consciente de que su tarea es encauzarla, sabiendo que es falsa

ilusión una sociedad plenamente reconciliada (Leffort, 2010). Consonante con el

pluralismo es llevar la pluralidad a las estructuras de poder mismas, es decir,

conformando una institucionalización de lo político con división de poderes, lo

cual es condición indispensable para que haya “gobierno de leyes” y no “de

hombres”, esto es, ejercicio del poder que no sea arbitrario. La tradición

republicana moderna piensa más en conjugar esa pluralidad que en una política

según parámetros de hegemonía; por ello es proclive a alianzas múltiples y no a

una hegemonía política que siempre puede derivar a reediciones de política

como dominio, lo cual contradice la concepción republicana, ensalzada por Pettit,

de la libertad como no dominación –y no sólo como no interferencia en la vida

privada de los individuos (Pettit, 1999). Pluralismo y política posthegemónica,

vistos desde hoy, exigen liderazgos democráticos en clave republicana,

sostenidos por una ciudadanía adulta, crítica y participativa, que rechaza los

excesos personalistas que tanto se ven alentados en la “sociedad del

espectáculo” recreada por la cultura digital (Castro Orellana, 2015)2.

Un republicanismo actualizado retoma con convicción lo que Habermas, por

ejemplo, clarificó de forma nítida: la soberanía en que se apoya la legitimidad del

poder político, y que de una forma u otra remite a una comunidad, hasta ahora

entendida como nación, es cooriginaria con los derechos humanos de los

individuos constituidos en ciudadanos y ciudadanas justamente como sujetos de

derechos en la comunidad política que los reconoce –no los funda, aunque sí los

asume como derechos fundamentales (Habermas, 1998a, 1998b). Si así nos

llega, al menos, desde Rousseau y Kant, tal herencia republicana en la que va

recogido el núcleo del liberalismo político originario, es legado irrenunciable de

un republicanismo que se autocomprende como radicalización de la democracia

–punto que el mismo Laclau, por su parte, deja subrayado, siendo elemento

2 Es obligada la referencia a G. Debord, La sociedad del espectáculo [1967], Pre-Textos,

Valencia, 2002.


113

especialmente valioso del libro Hegemonía y estrategia socialista, cuya autoría

comparte con Chantal Mouffe (Laclau, Mouffe , 1987).

Pensando como simultáneas, en la fundamentación y en su despliegue

político, soberanía y derechos de los individuos –a la postre, sin mitificaciones

nacionalistas ni idolatría del Estado, y con un concepto laico de soberanía, se

puede coincidir con Luigi Ferrajoli en que es en los individuos como sujetos

políticos donde radica el “resto” de soberanía que efectivamente se puede hacer

valer democráticamente- (Ferrajoli , 2009: 125ss.), es como cabe mantener vivo

el legado republicano que desde 1789 nos viene dado con el lema “libertad,

igualdad y fraternidad”.

Para radicalizar la democracia: visión socialista del republicanismo

Justamente para que en el siglo XXI, en época de globalización, de fascismos

emergentes y de tentaciones irracionalistas, tenga viabilidad un republicanismo

que refuerce nuestras democracias en peligro, es para lo que hace falta una

visión socialista de lo republicano en sus tres dimensiones de forma de Estado,

concepto de democracia radical e idea de ciudadanía participativa. Tal visión

socialista requiere a su vez, como exige el mismo ejercicio dialéctico de pensarla,

una “idea de socialismo” profundamente renovada. Es para esa reconstrucción

de proyecto socialista para las que son pertinentes aportaciones como las de

Axel Honneth.

Desde el trasfondo de sus reflexiones de Teoría Crítica, Honneth, en la

búsqueda de alternativas políticas, presenta un balance de la tradición socialista

en el que destaca tres puntos que un socialismo replanteado ha de dejar atrás:

una concepción dogmática del materialismo histórico que lleva a aislar

adialécticamente la contradicción capital-trabajo y a considerar unilateralmente

el factor económico, una visión teleológica de la historia, concebida como

progreso indefectible y, en relación con esos dos puntos, un tercero consistente

en la consideración de la clase obrera cono sujeto histórico cual si tal condición

fuera la propia de una esencia hipostasiada. La realidad obliga a tener en cuenta

que la contradicción capital-trabajo no es la única con la que tenemos que lidiar,

que el progreso no está asegurado y que no hay ningún sujeto histórico

previamente establecido, máxime cuando la clase obrera industrial “tradicional”


114

no existe como antes y nuevos sujetos han surgido en estructuras de clases muy

distintas en las sociedades del capitalismo actual, éstas sí hegemonizadas por

el capitalismo financiero (Honneth, 2017: 63ss.). Diremos de paso que en la

necesidad de tener en cuenta esos motivos de replanteamiento crítico, Honneth

y Laclau están próximos, produciéndose el distanciamiento cuando éste

intensifica en La razón populista su apuesta por una política hegemónica que

intensifique la lógica del populismo como salida a la crisis de la democracia en

el contexto de nuestras crisis económicas, mientras que aquél se decanta por

reconstruir proyecto socialista en continuidad con la tradición republicana

(Honneth, 2017: 153ss.).

Honneth insiste en que, además de la noción liberal de libertades individuales

–las que quedan protegidas por los derecho civiles- y de la republicana libertad

como autonomía que ha de desplegarse también en la participación política, ha

de retomarse aquella “libertad social” que despuntó en los primeros socialistas,

incluido Marx, poniendo el acento en la libertad de los “productores asociados”

que desde sus condiciones de trabajo trataban de generar, en solidaridad “de

unos para con otros” –¡fórmula casi levinasiana!-, condiciones de

autorrealización humana. No hay que pasar por alto el componente republicano

de una idea de “vida buena” implícita en las exigencias de justicia social,

extensibles a la justicia económica. Igualmente, el autor de La idea del socialismo

induce a pensar la igualdad no sólo en términos de la igualdad resultante de la

redistribución de cargas y beneficios, en la que lo determinante es cómo manejar

los condicionantes de la economía capitalista, sino que además viene a

contemplar la “igualdad compleja” –dicho con expresión de Michael Walzer- al

tomar en serio las reivindicaciones en torno a legítimas diferencias culturales, de

género, en movimientos sociales diversos… Es decir, Honneth hace valer las

exigencias de reconocimiento, lo cual es punto fuerte de toda su obra (Honneth,

1997), pues la dignidad desde condiciones de vida materiales también ha de ser

la que, a partir de la “conciencia de la injusticia” padecida, llegue a ver erradicada

condiciones sociales humillantes o de marginación (Honneth, 2011: 60ss.). Y en

cuanto a la fraternidad, el filósofo alemán insiste en que tal idea emblemática de

la Revolución Francesa ha de recuperarse como clave de identidad socialista

como relación entre iguales que permite ese reverso de la justicia –“lo otro de la

justicia” que decía Habermas (Honneth, 2009b) - que es la solidaridad.


115

Ciertamente, un planteamiento como el de Honneth permite perfilar el

republicanismo en clave socialista. Si el principio de justicia es rector para

cualquier proyecto de socialismo, éste no debe quedar restringido a su versión

liberal, ni siquiera al modo del muy socialdemócrata Rawls con su “justicia como

equidad”. Las cuestiones de justicia se abordan de hecho desde el telón de fondo

de concepciones de “vida buena” de individuos y comunidades, como el mismo

Habermas ha llegado a reconocer exigiendo de camino que desde ellas se llegue

al debate público con un lenguaje secular para el juego deliberativo de disensos

y consensos. (Habermas, 1997, 2002, 2006) Si, como insisten otros autores, cual

es el caso, por ejemplo, de Michael Sandel, lo justo no puede dilucidarse sin

hacer intervenir concepciones de lo bueno, la tradición republicana posibilita

traer a colación una idea de “bien común” sobre la que volver a converger desde

exigencias de justicia, lo cual no tiene por qué entenderse como algo limitado a

lo común a una comunidad nacional (Sandel, 2011). Un republicanismo puesto

al día ha de abrirse más comprometidamente a la pluralidad, que es lo que le

posibilitará trabajar a partir del concepto metanacional de una “ciudadanía

intercultural”, de la misma manera que le abrirá camino para transitar hacia

Estados federales plurinacionales allá donde, como en España, se necesita tal

recorrido. (Pérez Tapias, 2007, 2013)

Libertad, igualdad y… fraternidad como clave ético-política

Es de destacar, pues, el papel relevante que en un republicanismo socialista

está llamada a desempeñar la fraternidad. Asimilada por los clásicos a la

amistad, subrayada como valor por la tradición en la que el cristianismo se hace

presente, la fraternidad es la relación entre iguales dispuestos a compartir

poniendo en juego toda la potencia de la horizontalidad propia del paradigma

democrático. Es verdad que lo político emerge del conflicto y que puede

pensarse, recordando a Carl Schmitt, que siempre supone en algún modo la

relación amigo-enemigo. Pero, con todo, enfrentándose a conflictos

insoslayables, el horizonte de la fraternidad, como Derrida expuso en Políticas

de la amistad, (, 1998: 118ss.) delinea una exigencia de justicia más allá de la

justicia que supone trascender en la intención utópica las exigencias inmediatas

que, a través del derecho, admiten respuestas “con fuerza de ley”. Es decir, la


116

fraternidad, a la vez que hace radicar el vínculo entre humanos en ese nivel

básico que es previo a lo político (Chalier , 2007), nos sitúa bajo ese horizonte

en el que las motivaciones morales, o la republicana virtud cívica, encuentran su

razón de ser.

El “bien común” de una ordenación socialista de nuestra realidad política se

sostiene sobre las respuestas que, desde un inalienable compromiso moral,

demos a las justas interpelaciones del otro, de cualquier otro en su singularidad

-desde su “rostro”, diría Lévinas-, para llevarlas también, sirviéndonos de las

indispensables mediaciones institucionales, a concreción política (Honneth,

2009a: 34). La idea de fraternidad presta densidad ético-política a la idea de

socialismo para hacerla capaz de articular sobre ella las múltiples demandas de

emancipación que, desde diferentes realidades individuales y colectivas,

emergen en nuestras sociedades (Domenech , 2003). La misma libertad es

inseparable de una “vida pública democrática” y, configurándose en ella como

“libertad social”, amén de libertad jurídica y libertad moral, otorga al Estado de

derecho democrático el entramado ético de la solidaridad de quienes son libres

siendo “unos para los otros”, a la vez que abre la realidad política, trascendiendo

las limitaciones del nacionalismo, al universalismo republicano (Honneth , 2014:

esp. 429ss.). La confianza en que pueda ser así, para articular desde la finitud y

el pluralismo un proyecto político dialógico, a la vez que apoyado sobre razones

susceptibles de ser compartidas por todos –pretensión de universalización,

indispensable en un mundo de migraciones-, es además una diferencia notable

entre lo que se propone desde un socialismo republicano como el de Honneth -

el que se construye en referencia a un “republicanismo de izquierda” (Honneth,

2017: 173) - y desde la razón populista de Laclau.

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ISSN 2525-1090

E + D 4 (1-2) - 2019: pp. 119 - 136

POSTSECULARISMO Y DEMOCRACIA DELIBERATIVA.

Sobre las restricciones de la teoría política habermasiana a la religión

Santiago Prono e-mail: [email protected]

Resumen

El presente trabajo analiza críticamente el actual posicionamiento habermasiano

respecto de su pretensión de reconocer los posibles aportes de ciudadanos

religiosos al estado de derecho en el marco de la teoría de la democracia

deliberativa. Se afirma que al mismo tiempo que Habermas plantea la necesidad

de tal reconocimiento, también establece exigentes condiciones que aquellos

ciudadanos tienen que satisfacer para participar en el ámbito de la esfera pública

de la política. La consecuencia de esto es que, a fin de cuentas, parece

restringirse la participación como creyentes de los ciudadanos religiosos en

dicho ámbito.

Palabras clave: Postecularismo, democracia deliberativa, opinión pública,

Habermas, teoría del discurso.

Abstract

The present work analyses, from a critical point of view, the current

Hamasmasian position regarding its recognition of the possible contributions of

religious citizens to the rule of law, all this taking into account the framework of

Santiago Prono

120

the theory of deliberative democracy. It is stated that at the same time that

Habermas raises the need for such kind of recognition, it also establishes

demanding conditions that those citizens have to satisfy in order to participate in

the sphere of public policy. The consequence of this, it is that, after all, the

participation as believers of religious citizens in that area seems to be restricted.

Key words: Postsecularism, Deliberative Democracy, Public Opinion, Habermas,

Theory of Discourse.


Postsecularismo y democracia deliberativa

121

Introducción

En los últimos tiempos se evidencia en el contexto de la Filosofía política una

marcada recuperación del interés por la relevancia pública de la religión. Cada

vez son más los trabajos publicados que analizan desde diversas perspectivas

la conexión que, en términos de aportes y contribuciones, se establece entre las

religiones universales y la política1.

En el caso de Habermas, desde hace ya tiempo este autor también se ha

volcado por el estudio de temas relacionados con las influencias de las religiones

en la esfera pública y sus aportes al estado democrático de derecho; se trata de

una tematización que el filósofo pretende además articular con su teoría del

discurso2. Si bien Habermas lleva a cabo una reconstrucción de tipo histórico-

hermenéutica respecto del importante lugar que de hecho ocupa la religión en el

ordenamiento socio-político de las sociedades contemporáneas de occidente

(especialmente en Europa), al mismo tiempo atribuye también a lo religioso un

sentido cognitivo en su relación con la política. Esto último parece plantear un

interrogante acerca de la viabilidad conceptual de articular los campos de la

religión y la política tal como sugiere el filósofo, y ello si se tienen en cuenta los

exigentes requisitos del principio del discurso argumentativo, presupuesto por su

teoría de la democracia deliberativa y que fundamentan las pretensiones de

validez de esta teoría política.

1 En realidad este reconocimiento acerca de la importancia de la religión en la política está ya en

Kant cuando, en el prólogo de su escrito sobre El conflicto de las facultades (1798), no sólo señala que “la revelación es útil para completar la falta teórica de la pura fe racional”, sino también que “la religión es una necesidad política importantísima” (Kant, 1963: 14, 16). Y en su tratado sobre la democracia en América, A. de Tocqueville alega que la identidad religiosa sirve a un propósito público especial en las democracias orientadas por el mercado y por los medios, ya que “ayuda a superar el individualismo agresivo que tanto amenaza el orden civil” (Tocqueville, II, primera parte, cap. V, p. 408). También Carl Schmitt, en su obra de 1922, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, afirmaba entonces que todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados, por lo que no llama la atención el hecho de que la religión como institución tenga una forma política propia, cuya influencia da lugar a una serie de problemas políticos.

2 Para un análisis (que aquí no se pretende realizar) de las razones de este cambio en la postura de Habermas, puede consultarse, entre otros, a Mardones, 1998: 22 ss.; Estrada, 2004: 24 ss., y 155 ss.; Mendieta y VanAntwerpen, 2011; Velasco, 2013: 210 ss., esp. 218 ss.

Santiago Prono

122

Ahora bien, frente a este interrogante, la idea en este trabajo, respecto del

cual puede decirse que expresa la pretensión de Apel de “pensar con Habermas

contra Habermas” (Apel, 1998: 649-699), es analizar cómo plantea este último

autor la participación de ciudadanos religiosos en el marco teórico de la

democracia deliberativa. En tal sentido, la tesis a sostener afirma que el actual

posicionamiento habermasiano sobre el tema en realidad restringe de modo

significativo la participación de los ciudadanos religiosos en el ámbito informal de

la opinión pública-política.

Para justificar esta tesis, el presente trabajo se propone el objetivo de explicitar

las condiciones que los ciudadanos religiosos tienen que cumplir cuando

pretendan plantear sus “argumentos”, además de en los espacios formales y

decisorios del estado democrático de derecho, también, y fundamentalmente, en

el ámbito público-político, que es en el que Habermas admite (y propicia) la

participación de los mismos.

Democracia deliberativa: una presentación general

La política deliberativa de J. Habermas adopta un carácter normativo y

procedimental (pero también substantivo) cuyo principio básico es el principio del

discurso, que establece que las decisiones (en este caso) políticas solamente

son legítimas, y pueden ser reconocidas como tales, en la medida en que se

adopten mediante un procedimiento democrático de deliberación llevado a cabo

en términos del intercambio (público) de argumentos en busca de un consenso:

“válidas son solamente aquellas normas a las que todos los posibles

involucrados puedan dar su asentimiento como participantes en discursos

racionales” (Habermas, 1994: 138)3. Así, esta teoría política no se limita a

describir cómo es la realidad, o cómo se toman efectivamente las decisiones

(aunque esto es algo que sin dudas tiene en cuenta), sino que en base a su

procedimiento reconstructivo, que explicita los presupuestos del discurso

3 Este principio del discurso, también llamado “principio D” en el marco de la ética del discurso

que comparten Habermas y Apel, se ha convertido en un término técnico específico de la Filosofía contemporánea, en especial a partir de su empleo en las obras de Habermas, que lo entiende como un examen crítico-argumentativo de las pretensiones de validez presupuestas en una afirmación determinada (Cfr. Habermas, 1971: 23 ss.). Tal examen, señala al respecto Maliandi, “es necesariamente dialógico y exige ante todo la simetría y la correspondiente igualdad de derechos entre quienes participan en él” (Cfr. Maliandi, 2006: 231 ss. -esp. 234-).


123

argumentativo mediante el análisis de la dimensión pragmática del lenguaje,

señala las presuposiciones normativas que se constituyen en criterio

conceptualmente ineludible de validez y legitimidad de tales decisiones políticas

adoptadas en contextos democráticos. Este carácter reconstructivo de la teoría

política expresa parte del trasfondo filosófico en el que la misma se apoya, por

ejemplo, para abordar el problema de la fundamentación normativa de las

decisiones políticas y del ordenamiento del estado de derecho.

Estrechamente relacionado con el principio del discurso se encuentra el

principio democrático de esta teoría política. Este principio, que no reconoce a

las decisiones mayoritarias como decisiones concluyentes (porque con relación

a las decisiones adoptadas conforme a procedimientos en los que tuvieron

vigencia discursos prácticos aquellas se encuentran en inferioridad de

condiciones desde el punto de vista epistémico4), confiere legitimidad y validez

al derecho vigente, y comporta un procedimiento que se fundamenta en las

relaciones simétricas de reconocimiento intersubjetivo en el que pueden entrar

en juego distintos tipos de razones: “el principio democrático resulta de la

correspondiente especificación del principio del discurso para las normas de

acción que se presentan bajo la forma de normas jurídicas, y pueden justificarse

con ayuda de fundamentos pragmáticos, ético-políticos, y morales” (Habermas,

1994: 139). Así, el principio del discurso adopta la forma de un principio

democrático que otorga fuerza legitimadora al proceso de producción jurídica y,

en tanto que procedimiento discursivo, el mismo “presupone ya la posibilidad de

decidir racionalmente preguntas prácticas, y ciertamente, la posibilidad de todas

las fundamentaciones en discursos (y también en negociaciones

procedimentalmente reguladas) a los que se debe la legitimidad de las leyes”

(Habermas, 1994: 141-142)5.

4 Como explicaba Carlos S. Nino en un libro póstumo, “cuando el discurso o la deliberación

racional de todos los afectados por las decisiones políticas es reemplazado por la aplicación automática de la regla de la mayoría, este parece ser el mecanismo arquetípico de la parcialidad en la toma de decisiones, es decir, el arquetipo de un método que ha eliminado toda pretensión de verdad y de justicia y cuya legitimidad es, en consecuencia, enteramente cuestionable, tanto desde un punto de vista epistémico como desde el punto de vista moral” (Nino, 1997: 166-167).

5 En La inclusión del otro afirma Habermas que el procedimiento democrático tiene que apoyarse en un arreglo comunicativo, determinando las condiciones bajo las cuales las formas de comunicación necesarias para una producción legítima del derecho puedan ser institucionalizadas jurídicamente” (Habermas, 1999a: 253, subrayado agregado).

Santiago Prono

124

Así entendida, la teoría habermasiana de la democracia deliberativa implica

un proceso de discusión y confirmación de voluntades políticas en el que aparece

de manera explícita la estructura intersubjetiva de la argumentación (que

presupone el reconocimiento de derechos), y el carácter democrático y

comunicativo de la autolegislación: mientras que la estructura intersubjetiva hace

posible la conexión interna entre soberanía popular y derechos del hombre,

porque en el sistema de derechos se recogen las condiciones bajo las que puede

institucionalizarse jurídicamente la producción políticamente autónoma, el

carácter democrático-comunicativo de la autolegislación sirve como mediación

discursiva entre las orientaciones de los ciudadanos hacia el bien común y las

diferentes constelaciones sociales de intereses de personas privadas, es decir,

representa la igualdad jurídica normativa del derecho moderno, lo cual es

condición de legitimidad de las normas aceptadas por igual por todos los

interesados.

Teniendo en cuenta entonces el principio del discurso y su especificación para

los procedimientos de producción legítima de normas jurídicas, por la cual adopta

aquel la forma de un principio democrático, la teoría de la democracia

deliberativa de Habermas comporta un planteamiento teórico en cuyas

pretensiones universales de validez se expresan exigentes requisitos

normativos, orientados a garantizar el valor epistémico y la legitimidad

democrática de las decisiones adoptadas conforme al procedimiento

intersubjetivo de deliberación racional que la misma establece para la

fundamentación de decisiones políticas y normas jurídicas.

Es a partir de estas características conceptualmente fundamentales de la

política deliberativa6 que cabe primero exponer, y luego analizar el actual

posicionamiento habermasiano en torno al postsecularismo, y su consecuente

pretensión de articular política y religión en el marco conceptual de esta teoría

política.

6 A esto habría que agregar también el análisis de su tematización sobre la pragmática universal

del lenguaje y la teoría de la acción social. Cfr. Habermas, 1995: 44 ss., y 126 ss., 1997: 299 ss.


125

Postsecularismo habermasiano

Para Habermas la expresión “postsecular” implica un predicado sociológico

que permite describir a las sociedades modernas como ligadas con la continua

existencia de diversas orientaciones de valor, las cuales incluyen grupos y

tradiciones religiosos. Lo postsecular no cabe interpretarlo aquí en el sentido de

lo que “está después”, o “más allá” de lo secular, sino más bien como un

concepto que alude al cambio en la consciencia que se da en una sociedad

secular en donde la religión no ha desaparecido, pues en ella conviven creyentes

y no creyentes, cuyas creencias expresan diversas formas de vida que tienen

que ser respetadas, y de las cuales se puede aprender porque aportan recursos

de sentido indispensables (Reigadas, 2011: 286). Es en este contexto que

Habermas pretende articular su teoría de la política deliberativa con el punto de

vista de la fe. Por cierto que en escritos anteriores el filósofo también hace

referencia a la religión (Cfr. Habermas, 1995: 104,183, 295-296; 1990: 62-63),

sin embargo, este reconocimiento de la importancia de la misma se acentúa en

los escritos habermasianos más actuales pues, admite ahora el filósofo, se trata

éste de un tema que también tiene que ser considerado por la teoría política. Su

argumento en este punto es el siguiente.

En opinión del filósofo, el problema de la concepción del Estado constitucional

y democrático de derecho comporta la necesidad de un debate sobre cuestiones

filosóficas fundamentales que ya no pueden responderse solamente con las

explicaciones normativas de la teoría política. Se trata este de un debate en el

cual también tienen que poder admitirse los argumentos religiosos que, en

ocasiones, lejos de no respetar los derechos humanos fundamentales, han

contribuido incluso a propiciar la causa de la justicia democrática (Cfr. Gutmann,

2008: 235, 236-237). En este sentido, se reconoce ahora que hay presupuestos

que subyacen al estado democrático de derecho como trasfondo cultural ligados

a tradiciones confesionales que desde hace siglos vienen influenciando, y

determinando, la cultura occidental. Esto es posible de explicitar a partir de un

análisis reconstructivo de tipo hermenéutico que permitiría dar cuenta de un

procedimiento de “traducción” a lenguaje filosófico de contenidos cristianos, y a

partir del cual sería posible identificar principios normativamente revestidos como

“responsabilidad”, “autonomía”, o “individualidad” y “comunidad”, entre otros (Cfr.

Santiago Prono

126

Habermas, 2006a: 116-117). Por esto es que, para el Habermas actual, hay

presupuestos que subyacen al estado de derecho como trasfondo cultural

ligados a tradiciones confesionales que desde hace siglos vienen influenciando,

y determinando, la cultura occidental7.

Política, religión y teoría del discurso. Sobre las restricciones a la religión en la democracia deliberativa

El reconocimiento habermasiano de la participación, y posibles aportes de

ciudadanos religiosos al ámbito de la política, en principio no parece implicar

contradicción alguna con los presupuestos filosóficos de la democracia

deliberativa. De hecho el filósofo establece fuertes exigencias para la

participación religiosa en los espacios formales e institucionalmente reconocidos

del Estado democrático de derecho para la toma de decisiones colectivamente

vinculantes (Cfr. Habermas, 2006a: 137, 139; 2012: 301, 326-327). Ahora bien,

teniendo en cuenta el actual planteo del filósofo en torno al postsecularismo, las

restricciones que el mismo impone a las religiones en el ámbito de las

instituciones formales del estado democrático de derecho, también se evidencian

en los espacios informales de la opinión pública-política. Se trata de limitaciones

que a su vez comprometen la sustentabilidad conceptual de la democracia

deliberativa. En lo referente al ámbito formal de lo político-democrático, las

exigencias normativas que plantea Habermas son, podría decirse, más fuertes

aún que las que establece para la esfera informal de la opinión pública.

En efecto, ya en Entre naturalismo y religión el filósofo señala explícitamente

que el Estado tiene que esperar que se reconozca el principio según el cual el

ejercicio legítimo de la dominación “se ejerce con neutralidad respecto de las

7 La idea es que al diseño institucional de los estados democráticos de derecho contemporáneos,

subyacen presupuestos de carácter normativo que pueden considerarse como plasmaciones seculares de valores religiosos (cfr. González, Lozano, Pérez, 2009: 15). Este también parece ser el argumento de C. McCrudden, quien recientemente publicó un trabajo en el que sostiene que las tradiciones legales y católicas conforman un consenso solapado respecto de la idea de “derechos humanos” (cfr. McCrudden, 2012: 81 ss., Küng, 1997, 2006; Küng y Kuschel, 2006). En tal sentido, un tema a analizar es el de la traducción de tales valores cristianos a principios normativos sobre los cuales (en parte) se erigen las instituciones de los poderes (políticos y judicial) del Estado. Sin embargo, y aun cuando ya se han planteado objeciones en este punto (Prono, 2013, Aguirre, 2012; Lafont, 2009), un adecuado abordaje del mismo requiere de un estudio complementario en el que intervengan además disciplinas humanísticas como la historia, la sociología, o la filología, entre otras.


127

diversas cosmovisiones del mundo”, y también afirma que para esto “sólo

cuentan razones seculares”, no religiosas (Habermas, 2006a: 137). De este

modo se diferencia entre el ámbito postsecular, que es en donde, dados ciertos

requisitos, se expresan las manifestaciones (y posibles contribuciones)

religiosas, y el secular, en el que las instituciones del Estado tienen que decidir

mediante el principio del discurso: “(…) Todo ciudadano tiene que saber y

aceptar que sólo cuentan las razones seculares más allá del umbral institucional

que separa a la esfera pública informal de los parlamentos, los tribunales, los

ministerios, y las administraciones” (Habermas, 2006a: 137), pues “(…) los

umbrales instituciones entre la esfera público-política ‘espontánea’ y los

procederes formales de las corporaciones estatales […] constituyen filtros que,

de entre la maraña de voces […] de la comunicación pública, únicamente dejan

que pasen las contribuciones seculares” (Habermas, 2006a: 139). Y en el mismo

sentido se expresa el filósofo en su obra antes citada, en donde también refiere

a “un filtro institucional entre la comunicación informal en el espacio público y las

discusiones formales que guían las decisiones colectivamente vinculantes, el

cual tiene que asegurar que todas las decisiones estatales sancionadas puedan

formularse y justificarse en un lenguaje generalmente comprensible” (Habermas,

2012: 301). La idea aquí, como en aquella obra de 2006, es que “la separación

(Trennung) entre Estado e Iglesia necesita de un filtro entre estas dos esferas, a

través del cual sólo pueden atravesar hacia la agenda de las instituciones

estatales las contribuciones seculares […] del espacio público (Öffentlichkeit)”

(Habermas, 2012: 326-327).

Ahora bien, aun cuando Habermas reconoce explícitamente la religión en la

esfera pública (siempre dentro del marco teórico de la democracia deliberativa),

tal reconocimiento se contrapone con los también exigentes requisitos que los

ciudadanos creyentes tienen que satisfacer para poder desempeñarse como

tales. Se trata de exigencias epistémicas que tienen que ser aceptadas por todos

los interlocutores involucrados, que son anteriores a toda posible participación

de la religión en el ámbito público de la política, y que comprometerían la

posibilidad de que ciudadanos creyentes se expresen como tales. Así, una

condición que el filósofo establece para que ciudadanos creyentes puedan

participar de estos espacios informales planteando argumentos basados en la fe

que profesan, es que “las comunidades religiosas eviten el dogmatismo y las

Santiago Prono

128

restricciones a la conciencia”, lo cual expresa las consecuencias normativas que

“en la conciencia pública de una sociedad postsecular se siguen para las

relaciones políticas entre ciudadanos no creyentes y ciudadanos creyentes”

(Habermas, 2006a: 115-116). Esto implica que en la democracia deliberativa la

participación de la religión sólo es posible si satisfacen ciertas condiciones:

“la formación de la opinión y la voluntad en el espacio público democrático sólo puede funcionar si un número suficientemente grande de ciudadanos cumple determinadas expectativas, relativas a un comportamiento cívico que allane también ciertas diferencias profundas en lo que respecta a las creencias religiosas y a las cosmovisiones del mundo, [y por ello] los ciudadanos religiosos sólo pueden afrontar estas exigencias si cumplen determinadas condiciones cognitivas imprescindibles [, lo cual implica que] deben haber aprendido a poner las convicciones de su propia fe en una relación reflexiva y lúcida con el hecho del pluralismo de religiones y cosmovisiones, y deben haber armonizado su fe con el privilegio epistemológico de las ciencias socialmente institucionalizadas, con el primado del Estado laico, y con la moral universalista de la sociedad” (Habermas, 2006b: 12, subrayado agregado).

“Reflexionar” sobre el sentido de sus creencias y, más importante aún,

“adaptarlas” al valor epistémico del saber institucionalizado, plantea la duda

acerca de si ello no implica una marcada devaluación del carácter confesional

de las creencias religiosas, y a consecuencia de lo cual resultaría una

transformación, en el sentido de una devaluación fundamental de la fe8.

Independientemente de la respuesta a este interrogante, está claro que es el

reconocimiento de estas condiciones lo que constituye un criterio en base al cual

se pueden incluir (o se tendrían que excluir) los argumentos de los ciudadanos

religiosos para que puedan (o no) participar en este espacio público-político: “Si

8 Según algunos planteos críticos formulados desde el punto de vista de los ciudadanos

religiosos, la teoría de la democracia deliberativa, basada en el concepto de racionalidad comunicativa, dificulta la adecuada tematización de la relación en cuestión porque desconoce características constitutivas fundamentales de las religiones, ignorando por ejemplo “el tipo de acción innovativa, que para la teología adopta un lugar central al posibilitar las relaciones mutuas y renovar los desgastados fundamentos de la intersubjetividad (ejemplos de esto son las nociones de ‘perdón’, ‘perseverancia’ luego de desilusiones, ‘generosidad’, etc.)”, con lo cual Habermas “no tendría en cuenta adecuadamente la motivación individual” (Junker-Kenny, 2011: 36-37). En este sentido también se afirma que la pretensión habermasiana de articular política y religión es sencillamente inviable porque, así planteada, implica un abandono de la tradición cristiana (Cfr. Adams, 2006: 21, Ungureanu, 2013: 188, 197-198).


129

el ordenamiento constitucional liberal debe poder presuponer un modus vivendi

más allá de la legitimidad, [entonces] tiene que convencer a todos los

ciudadanos, incluidos los religiosos, de la racionalidad de los principios

constitucionales (Vernünftigkeit der Verfassungsprinzipien)”9. Se trata éste de un

convencimiento que por supuesto también alcanza al ámbito informal del espacio

público de la política. Y en Nachmetaphysisches Denken II, a continuación del

énfasis puesto en la necesidad de que los ciudadanos seculares reconozcan los

aportes de los (ciudadanos) creyentes, señala el autor que “los contenidos

semánticos de las manifestaciones religiosas se traducen y son presentados en

[la forma de] una argumentación pública” (Habermas, 2012: 327, subrayado

agregado).

Sólo después de satisfacer estas exigentes condiciones previas es

conceptualmente viable afirmar, por ejemplo, y en línea con el tipo de

reconocimiento antes mencionado, que en la democracia deliberativa “las

comunidades religiosas deben desempeñar un rol vital en la sociedad, y que no

deben alejarse de la opinión pública política para ubicarse sólo en la esfera

privada”10.

Admitir los argumentos basados en la fe presentados en el espacio público

por ciudadanos religiosos, pero con la condición de que para la formulación y

planteo de los mismos estos se adapten previamente a las exigencias del

lenguaje públicamente inteligible y del discurso argumentativo, supondría en

verdad un segundo tipo de exclusión11.

Las dificultades conceptuales para la democracia deliberativa que en este

punto también señalan algunos autores12, en parte se sustentan en las propias

9 Habermas, J.; “Wie viel Religion verträgt der liberale Staat?“, conferencia dictada en la

Fundación Carl Friedrich von Siemens, München, 19 de julio de 2012. Disponible en: http://www.nzz.ch/wie-viel-religion-vertraegt-der-liberale-staat-1.17432314. Accedido el 15 de septiembre de 2016.

10 “Wie viel Religion verträgt der liberale Staat?“ (cit.). Para las exigencias epistémicas presupuestas por el principio del discurso, cfr. Habermas, 1995: 339-340; 1994: 349 ss., esp. 361, 364; 1999a: 244.

11 Porque ya no solo se excluye a la religión de los espacios formales del Estado, sino también de los ámbitos informales de la opinión pública. En este punto cabría analizar si los ciudadanos creyentes ven a su creencia como una característica más, junto a otras, de su personalidad, o como algo constitutivo de la misma.

12 Cfr. Lafont, 2013: 53; Wolterstorff, 1997: 105. También M. Mautner recupera esta obra de Wolterstorff en Mautner, 2013: 27. Sobre la preeminencia de las exigencias seculares por sobre las que resultan implícitas en el concepto habermasiano de postsecularismo, véase también Bader, 2012: 16-17.

Santiago Prono

130

afirmaciones de Habermas sobre el tema, que en ocasiones incluso se prestan

a diversas interpretaciones. Volviendo nuevamente al tema de la exigencia de

“transformación” de manifestaciones religiosas en argumentos racionales, en su

estudio sobre la religión en la esfera pública afirma el autor que como resultado

del esfuerzo de traducción cooperativa que tiene que darse entre ciudadanos

religiosos y seculares en la esfera pública, “bien puede ocurrir que resulten

razones religiosas en la forma transformada de argumentos universalmente

accesibles”. Así, las contribuciones religiosas en dicha esfera dependen de tales

esfuerzos cooperativos, que las transforman en argumentos (Habermas, 2006a:

140). Precisamente por esto sostiene el filósofo que si bien “los ciudadanos

religiosos tienen que entrar en diálogo con los ciudadanos seculares, (…) las

razones religiosas tienen que emerger en la forma de un transformado disfraz

(transformed guise) de argumentos generalmente accesibles” (Habermas,

2006b: 11 –subrayado agregado-). En este punto caben dos posibles

interpretaciones respecto de tales razones: o bien se tiene en cuenta que estas

se disfrazan de (y en realidad no se transforman en) argumentos, con lo cual el

punto de vista religioso continúa teniendo plena vigencia; la consecuencia de

esto es que en el planteo habermasiano actual este reconocimiento entraría en

contradicción con los presupuestos normativos del principio del discurso,

afectando su valor epistémico. Pero si se pone énfasis, no en la cuestión del

“disfraz” y la mera apariencia, sino en la “transformación” de las razones

religiosas, entonces éstas dejarían de ser religiosas y pasarían a constituirse en

argumentos racionales, reconociendo las implicancias cognitivas del discurso

que esto comporta13.

Y el resultado de esta segunda lectura es que tal planteo implica, a fin de

cuentas, un irrelevante y/o meramente superficial reconocimiento del valor de las

religiones (también) en el ámbito de la opinión pública, pues los ciudadanos

religiosos sólo pueden participar a costa de despojar de toda la “carga de fe” a

sus argumentaciones: una vez aceptadas las exigencias del discurso práctico

13 En opinión de C. Lafont, las exigencias del discurso práctico, que también están presentes en

el ámbito informal de la opinión pública, hace que la discusión de temas sobre los que las religiones tienen una posición ya asumida (como el aborto, o el matrimonio gay), “puede forzar a los ciudadanos religiosos, o bien a ser deshonestos en sus incidencias políticas (i.e. argumentar algo distinto de lo que realmente creen), o bien a retirarse de la deliberación política” (Lafont, 2014: 50s.).


131

habermasiano, en el marco teórico de la política deliberativa si bien los

argumentos de la fe son confesionalmente concebidos, ellos tienen que ser

discursivamente transformados, porque no pueden presentarse como tales14.

Reflexiones finales

El abordaje teórico respecto de la política que Habermas realiza en sus últimos

escritos, y aquí es particularmente importante la introducción de

Nachmetaphysisches Denken II, se opone tanto al ablandamiento (Aufweichung)

de los derechos fundamentales, como así también (y acorde con la teoría crítica

de sus maestros de la Escuela de Frankfurt) al fundamentalismo ilustrado

(Aufklärungsfundamentalismus), que pretende una universalización excluyente

de la razón, y según la cual lo que no se somete al cálculo lógico-matemático y

a la observación como cánones de la filosofía positivista, cae fuera de toda

posible noción de sentido. De este modo se reactualiza (de manera no neutral)

una histórica pero incesante polémica de la filosofía de las ciencias sociales y

humanas, que es la polémica entre el punto de vista de la explicación causal

(Erklärung), basada en la experiencia, y el de la comprensión (Verständigung),

en el sentido de una concepción metodológica propia de las ciencias humanas,

o “del espíritu” (en el sentido de W. Dilthey). Así, y de acuerdo con su actual

concepción del pensamiento postmetafísico, la postura de Habermas en torno a

la religión tiene que interpretarse en el sentido de un pensamiento pos-ilustrado

que reconoce, no el carácter situado de la razón, sino que hay preguntas o

problemas a los que esta no podrá encontrar solución.

Sin embargo, al mismo tiempo el filósofo también pretende reafirmar las

pretensiones universales de la razón, y sus condiciones de validez para la

justificación del planteo de todo discurso argumentativo. Y es esta reafirmación

la que torna problemática a aquella concepción postmetafísica, si se tiene en

cuenta el modo en que intenta incluir tal reconocimiento en el marco conceptual

14 En este sentido, y en su trabajo sobre la razón pública, la religión y los límites del

postsecularismo de Habermas, señala C. Ungureanu que en realidad “el postsecularimo [del filósofo] es el resultado de la sublimación de la teoría del secularismo (entendida ésta como el paso desde la oscuridad de los prejuicios de la religión a la luz de la razón), y no de su abandono” (Ungureanu, 2013: 191).

Santiago Prono

132

de una teoría de la democracia deliberativa, basada en los presupuestos

filosóficos del principio del discurso y del principio democrático.

En efecto, no obstante las explícitas afirmaciones que Habermas realiza en

torno al reconocimiento de la participación y posibles aportes de las religiones

en el ámbito de la política, en función de los exigentes requisitos que el mismo

impone a los ciudadanos religiosos, las manifestaciones (y posibles aportes) de

la fe no sólo resultan excluidas de las instituciones formales del Estado de

derecho, sino que ellas también se encuentran sometidas a exigentes

restricciones en los espacios informales de la opinión pública.

Para finalizar podrían plantearse las siguientes dos cuestiones sobre el tema

analizado. La trasformación de las manifestaciones religiosas en “argumentos

públicamente comprensibles”, ¿no anula lo religioso? Los dogmas de fe,

¿aceptan dar razones de lo que sostienen?, ¿reconocen la posibilidad de

someterse a un análisis crítico de sus presupuestos y, llegado el caso, su

eventual rechazo?, ¿no hay un núcleo dogmático que por definición se sustrae

a las exigencias del discurso argumentativo? Estos son interrogantes a los que

tienen que hacer frente los ciudadanos que participan en el ámbito informal de lo

político, al que Habermas considera, también, como un “espacio de razones”.

Además está la cuestión, reconocida por el filósofo en el marco de su actual

pensamiento postmetafísico, acerca de la necesidad de asumir, en el contexto

de las actuales sociedades postseculares diversas y en ocasiones divergentes,

una concepción ampliada y no restringida de racionalidad. En la introducción de

Entre naturalismo y religión afirma Habermas que “la conciencia religiosa

políticamente renovada rompe con las premisas liberales de la Ilustración”

(Habermas, 2006a: 10). Esto es algo que hay que tener en cuenta porque la

oposición entre las visiones “naturalistas” (o “racionalistas”) y “religiosas” del

mundo, en la medida en que no estén dispuestas a la autorreflexión de sus

presupuestos, tiene como consecuencia el hecho de que ambas terminan

dividiéndose el trabajo de “poner en peligro la cohesión de la comunidad política

mediante una polarización de las visiones del mundo”. Y por esto señala

Habermas que “el ethos de la ciudadanía liberal exige de ambas partes el

cercioramiento reflexivo de los límites tanto de la fe como del saber” (Ídem).

Ahora bien, esta ampliación de la racionalidad ¿no parece en verdad esconder

un retroceso devaluatorio de la misma?, porque si como plantea Habermas


133

(siguiendo a Hegel) se pretende incluir a la religión en la “historia de la razón

misma” (Habermas, 2006b: 14), entonces cabe concluir que la razón también se

caracteriza por asumir posiciones para las cuales (en mayor o menor medida,

pero sin duda en alguna) resultan aceptables los dogmas.

Habría entonces que analizar si lo primero no devalúa lo religioso, y lo

segundo la racionalidad. La idea de este trabajo subraya, sin embargo, el interés

de Habermas por preservar el valor epistémico y filosófico de su teoría política.

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ISSN 2525-1090

E + D 4 (1-2) - 2019: pp. 137 - 160

DEMOCRACIA DELIBERATIVA HABERMASIANA

Y DEMOCRACIA DELIBERATIVA NEOCONFUCIANA

María Cristina Reigadas e-mail: [email protected]

Resumen

En este artículo se aborda la democracia deliberativa habermasiana y

neoconfuciana desde una perspectiva intercultural y comparativa. La elección

parte de tres presupuestos:

1) Las propuestas de Habermas y del Neoconfucianismo son representativas de

sus respectivas tradiciones histórico-culturales y filosóficas (occidental y

oriental).

2) La necesidad de desarrollar una “filosofía global” que vaya más allá de los

parroquialismos disciplinarios, teóricos, culturales, ideológicos y nacionales, de

los universalismos vacíos y falsos y de las visiones duales y antagónicas entre

Occidente y Oriente.

3) Ambas propuestas comparten una visión universalista y normativa de la

política que culmina en el “consenso” y en la “armonía” de “todo bajo el cielo”

respectivamente.

Hoy China es una superpotencia económica y está en camino de serlo

políticamente, como lo muestra la Iniciativa de la Ruta y de la Seda, cuyo sentido

María Cristina Reigadas

138

y dirección son aún inciertos. Por ello mismo, para prevenir nuevas hegemonías

y dominaciones es necesario repensar los paradigmas políticos de Occidente y

de Oriente y promover el diálogo intercultural a fin de crear nuevas ideas.

Palabras clave: democracia deliberativa, habermasm neoconfucianismo,

occidente-oriente, consenso, armonía.

Abstract

In this article, I deal with Habermasian and Confucian deliberative democracy

from an intercultural and comparative perspective. The choice is made on the

following bases:

1) Habermas and Neoconfucian approaches to democracy are representative of

their respective historical, cultural and philosophic tradition (Occidental and

Oriental),

2) The need to develop a “global philosophy” beyond disciplinary, theoretical,

cultural, ideological and national parochialisms, empty and false universalisms

and dual and conflicting views of West and East,

3) They share a universalistic and normative vision of politics culminating in the

ideas of “consensus” and harmony of “all under heaven” respectively.

Today China today is not only an economic but also a political superpower, as

OBOR (One Belt One Road) clearly shows. If the new Ćhinese style´

globalization will follow American globalization and its development model is still

uncertain. That is why to prevent new hegemonies and dominations it is urgent

to rethink West and East political ideas and to foster new ones.

Key words: Deliberative Democracy, Habermas, Neoconfucianism, West-East,

Consensus, Harmony.


Democracia deliberativa habermasiana y democracia deliberativa neoconfuciana

139

Introducción

Los desafíos que plantean los déficits de la democracia requieren su

reconstrucción teórica y práctica a nivel nacional y global. Estas dos tareas van

de la mano y en ellas no puede haber ya actores privilegiados, dado que las

condiciones mismas de la globalización requieren acoger la pluralidad y

diversidad de experiencias y teorías políticas y proponer alternativas

innovadoras y creativas que posibiliten superar la crisis civilizatoria global.

Frente al desgaste de la democracia representativa y los límites de la

participación popular de los movimientos sociales, la democracia deliberativa

tiene aún mucho qué decir, tanto en Occidente como en Oriente. En particular

en China, dónde su desarrollo ha llevado a sostener que China constituye un

experimento político que puede dar lecciones de democracia deliberativa a

Occidente.

Más allá de estas afirmaciones que a los ojos occidentales pueden parecer

exageradas, es indudable que el protagonismo chino en la reconstrucción

política mundial es decisivo. Y no porque, su presencia en el mundo “sea

solamente un proceso tecnológico y económico de la globalización sino uno de

construir una comunidad internacional filosóficamente fundada, una

convergencia de gente unida por un compromiso con ciertas creencias

justificables…” (Metzger, 2012: 651), entre las cuales una de las más importantes

es la reinvención de la democracia a escala nacional y global. Y dado que ambas

van de la mano, la cuestión de la democracia en China tiene un interés e impacto

que excede en mucho su propio ámbito nacional y el de los estudios de área.1

1 Como afirman, entre otros, Suisheng Zhao (2000 y Wang Hui (2009). Berggruen y Gardels

(2013: 42) sostienen: “El dramático crecimiento económico de China en las dos últimas décadas del siglo XX y la perspectiva de su emergencia como un gran poder en el siglo XXI, ha aumentado notablemente su peso e importancia en los asuntos mundiales. En consecuencia, el progreso, o la falta del mismo, en la transición de China hacia la democracia se ha convertido en un asunto central para la comunidad internacional”.


140

¿Filosofía multicultural, filosofía abierta, filosofía global? Las preguntas de Metzger y otras más

Sin duda que esta tarea involucra a la filosofía política y a las tradiciones

filosóficas sin más. A la occidental y a la oriental -en particular al confucianismo-

, dado que ambas culminan en la filosofía política, tanto en las cuestiones

normativas de la estructura política como en el objetivo de mejorar el

comportamiento político a través de la educación (paideia). (Metzger, 2012: 652)

En este sentido, Metzger sostiene que la filosofía debe convergir en la

búsqueda de algún grado de consenso acerca de cómo discutir las cuestiones

políticas y como resolver los conflictos de interés. (Metzger, 2012: 651) Si la

globalización euroamericana prescindió durante siglos de la palabra de los

asimilados, acomodados o lisa y llanamente excluidos, cuando no eliminados, la

nueva etapa que pareciera iniciarse con la globalización á la china´ no debería

incurrir en los mismos errores políticos ni conceptuales. Como ha señalado

Giovanni Arrighi, en Adam Smith en Beijing, China podría concretar los

pronósticos del autor escocés de crear un mundo multilateral y económicamente

liberal.

Hoy la filosofía se desarrolla en un mundo multicultural y esto debería conducir

a un mundo “multifilosófico”, con diversidad de filosofías construidas desde sus

respectivas parroquialidades. Así algunos piensan que habría que desarrollar

una “filosofía china” (podríamos agregar africana y latinoamericana). No es el

caso de los filósofos “occidentales” quienes no creen estar haciendo filosofía

“parroquial”, sino filosofía sin más.

Pero hay muchos otros modos de relacionar lo singular y lo universal. La

conversación intercultural, se pregunta Metzger, ¿puede buscar un consenso

global basado en una crítica abierta y convincente de las filosofías locales o

seguir el modelo de la negociación política utilizando ideas vagas para acomodar

intereses culturales diversos? ¿Es entonces una “filosofía global” un oxímoron y

la apertura una expectativa inconducente? En cualquier caso, continúa Metzger,

este proceso supone tanto en Oriente como en Occidente dolorosos rechazos y

aceptaciones.

Sin embargo, las visiones etnocéntricas de Oriente y Occidente chocan al

considerar que sus respectivas tradiciones constituyen una verdad absoluta, que


141

no vale la pena someter a la crítica. Así sucede con la idea del dao-tong (la

ortodoxia confuciana) de una antigua verdad que se transmite, aunque

imperfectamente, de generación en generación y cuya tradición intelectual

privilegia la confianza en la acumulación histórica global del saber y no en la

reflexividad crítica. A su vez, en la tradición occidental nada puede cuestionar el

derecho a la libertad de ejercer la duda crítica (Metzger, 2012: 658), aun cuando

ésta se detenga en muchos casos en fundamentaciones “últimas” que no logran

horadar los supuestos de la propia tradición.

Poner en diálogo estas dos tradiciones no es sencillo, ya que requiere el ´giro

hermenéutico´, el descubrimiento de que la cultura no sólo está entreverada en

las interacciones de los actores sino en el discurso teórico. (Metzger, 2012: 657)

Sin embargo, y aun cuando las distintas filosofías reconozcan la relación entre

contextos culturales y epistemológicos, este reconocimiento no parece haber

tenido consecuencias para ellas mismas. (Metzger, 2012: 659)

El diálogo filosófico no consiste en un mero intercambio de ideas, sino que

requiere modificar los propios puntos de vista y aprender unos de y con los otros.

El diálogo presupone que las tradiciones no son inconmensurables aunque

tampoco transparentes, y nos lleva a comprendernos como un ótro´ para

nosotros mismos a través de la vía del ótro´. Comprender al otro arroja nueva

luz sobre nosotros mismos, sobre nuestros esquemas mentales y nuestros

prejuicios culturales, nos mueve a tomar distancia de nosotros mismos y a

ejercer más libremente el juicio crítico. Difícilmente podamos comprender al otro

y a nosotros mismos si renunciamos al juicio crítico. Como sostiene Nathan

Andrew, juzgar no es un acto de coerción, sino de comunicación. El principio de

toda conversación.

Dificultades del diálogo intercultural A pesar de las críticas anticoloniales, postcoloniales y decoloniales al

eurologocentrismo, el diálogo intercultural se ha mantenido dentro de las

estrecheces de sus respectivos etnologocentrismos y los estudios comparados

no terminan de arrancar.2 Dichas críticas, conceptualmente sofisticadas, no han

2 Por cierto que hay importantes excepciones, como las investigaciones de Eisenstadt (1987)

sobre modernidades múltiples.


142

ido más allá de sus propios límites y, en el universo euroamericano, la filosofía

política ha permanecido confinada a los debates intraoccidentales y

mayoritariamente circunscripta a la propia disciplina.

A pesar de dichas críticas y de otras propuestas como las de la racionalidad

comunicativa no han logrado romper la barrera entre un universo filosófico

dividido entre el universalismo rampante para el cual los ótros´ (y sus teorías)

son, a lo sumo, objeto de estudio, ejemplos, casos, pero no sujetos habilitados

para decir su palabra en igualdad de condiciones y los defensores de la

singularidad, de la diferencia y de la inconmensurabilidad, para quienes “los

otros” están confinados dentro de los límites de su propia peculiaridad cultural.

Pero el etnocentrismo filosófico no es un fenómeno privativo de Occidente.

También en China se ha desarrollado lo que Gloria Davies llama “el privilegio

sinófono de la etnicidad” por sobre un pensamiento crítico trans o intercultural.

(Davies, 2007: 55)

Al respecto, el pensamiento político chino ha oscilado y oscila entre la defensa

irrestricta de la singularidad (lo específicamente chino, la ćhinesidad´3) y

distintas variantes del universalismo (confuciano, liberal, marxista). La

ćhinesidad´ esencializa, en términos de lo propio, originario y no contaminado,

lo chino ´verdadero´ que se esconde detrás de las manifestaciones

contaminadas y espurias de la influencia occidental, cuyo velo ilusorio y

distorsivo habría que desgarrar. Este originario excluye lo heterogéneo (lo no

chino) y defiende el principio de la de la integridad cultural que se opone, y a la

vez complementa, al universalismo del pensamiento chino. Este universalismo

constituye un estándar racional, absoluto, transhistórico y transcultural

autoevidente que alude a la experiencia de una humanidad común, idea

fuertemente anclada en el pensamiento político tradicional.4 Pero dadas las

dificultades y fracasos de la acción humana, este universalismo es

fundamentalmente una promesa proyectada al futuro, que debe construirse

desde la ejemplaridad y superioridad moral (china) para liderar él camino´ (tao).

3 Como lo ha ratificado la última reforma Política del 19° Congreso del PCC. 4 Se alude al pensamiento político tradicional. Al confucianismo de Confucio, Mencio y Xunzi, al

neoconfucianismo del 1000 al 1300 d.c., y al neo- neoconfucianismo, de fines del siglo XIX en adelante. 2500 años de una tradición compleja de ortodoxias y heterodoxias, desarrollada a través de multiplicidad de escuelas y de diálogos con otras escuelas de pensamiento ético político, en particular con el taoísmo y el legalismo.


143

Pero la tensión entre la ́ chinesidad´ y el universalismo es difícil si no imposible

de desenmarañar, dado que en ambos conceptos se sintetizan tradiciones

“propias” y “ajenas” y que ninguno de ellos se ha desarrollado sin contaminación

cultural. Cuando China abraza la ćhinesidad´ (como sucede hoy), incurre en la

tentación del universalismo occidental de erigirse en modelo civilizatorio5 y,

cuando sigue su inclinación por adoptar, copiar y/o asimilar el pensamiento

occidental, adoptando métodos y técnicas, termina recayendo muchas veces

acríticamente en el juego lingüístico-cultural de aquél. Si bien el eclecticismo y

pragmatismo chino constituyen ventajas a la hora de utilizar ideas y prácticas

ajenas, adaptándolas a su propia realidad, la actitud más bien “objetivista” del

pensamiento chino con el lenguaje, ajena a la reflexión crítica sobre las

condiciones discursivas de producción del conocimiento científico universal,

hace que quede preso de la pretendida universalidad de aquél, al que finalmente

toma como “la” verdad. (Davies, 2007)

Por el momento, el pensamiento y la política china a escala mundial siguen

desarrollándose dentro de los marcos conceptuales de su singularidad

específica y de sus cada vez más claras aspiraciones universalistas de

“despertar” al mundo con el ejemplo de sus logros morales y materiales. El

“sueño chino” como “sueño mundial”. ¿Se superarán las parroquialidades, se

resignificará el universalismo que hasta el momento sólo ha sido capaz de

proyectar su propia singularidad en el espacio cultural de los otros, se aceptarán

las voces extranjeras para aprender con ellas y de ellas? Esta es la tarea que le

espera a la filosofía política intercultural y a la política global.

Dado que la construcción de un orden democrático global es imprescindible y

urgente, propongo reflexionar comparativamente sobre el modelo democracia

deliberativa habermasiano y de democracia deliberativa confuciana, por

constituir ambos dos propuestas significativas de las tradiciones filosóficas de

Occidente y de Oriente.

Por un lado, Habermas ha sido pionero en el desarrollo de la teoría de la

democracia deliberativa en Occidente y su pensamiento ha tenido gran influencia

en China; por el otro, el modelo confuciano goza hoy de gran predicamento

gubernamental y académico, dado que se ofrece como una propuesta que

5 Como puede advertirse en la Iniciativa de la Franja y la Ruta, que busca continuar el “sueño

chino” como “sueño mundial”.


144

originada en “el estilo de pensamiento chino” proyecta su universalidad y

ejemplaridad al mundo. Al punto que China se define como un modelo político

deliberativo, que ha desarrollado exitosas experiencias de deliberación, mientras

que ésta no se ha desarrollado en Occidente en la medida de lo esperado.

El revival neoconfuciano

Hoy el confucianismo está en el centro del a) debate cultural, b) político y c)

filosófico.

a) Si bien la “tradición” confuciana ha sido y es objeto permanente del debate

cultural chino, hoy éste adquiere dimensiones que van más allá de los ámbitos

académicos y políticos y de las fronteras nacionales. Se trata de una “reinvención

de la tradición” operada por élites chinas y euroamericanas transnacionales que

buscan reconstruir la sociedad global basándose en el ´soft power´ confuciano,

de cuyas ideas de jerarquía, status, autoridad, meritocracia y armonía parece,

en su visión, estar tan necesitado el mundo globalizado.

Ahora bien, se trata de una resurrección?, ¿De una reinvención? Sabemos

que no es fácil revivir tradiciones y mucho menos si, como sugiere Anne Cheng,

quizás el confucianismo haya sido siempre una doctrina elitista y el pueblo chino

nunca haya sido ni sea tan confuciano como se pretende.

b) El confucianismo es hoy un arma de legitimación política y constituye una

política de Estado, practicada tanto en ámbitos públicos como privados, por élites

y por movimientos basistas, a nivel local y nacional, en las escuelas primarias y

en la Universidad, y en la cultura popular. Por no hablar de los Instituto Confucio

que se han expandido a nivel mundial.

A diferencia de Occidente, en donde los círculos académicos poca o nada

injerencia tienen en los asuntos de Estado, los intelectuales públicos escasean

y las esferas públicas languidecen o son ocupadas por los medios y las redes

sociales, en China hay estrechas vinculaciones entre académicos y políticos. Por

cierto que la necesidad del Partido Comunista Chino (PCCH) de mantener su

liderazgo y control de los cambios a nivel nacional e internacional explica que se

busque una fuente de legitimación del poder que mantenga la homogeneidad y

la integridad cultural (o su ilusión).


145

Sin embargo, el confucianismo no es la única ficha que juega el PCCH en su

búsqueda de legitimación: en la última reforma política se reivindica parcialmente

al maoísmo a través del apoyo a la nueva izquierda. Esta unión no tiene nada de

errática o contradictoria, dado que comparten el nacionalismo, el redentorismo

político-moral y el respeto por la autoridad. Pero el confucianismo es hoy el

elegido para ejercer la función legitimadora en ausencia de la revolución y de las

ideologías y ante la posibilidad siempre amenazante de la disminución del

crecimiento económico y de la inclusión.

c) En cuanto al debate filosófico, el confucianismo contribuye a reforzar la

historicidad concreta, el comunitarismo, la normatividad basada en la virtud antes

que en la ley, y la idea de individuo virtuoso que proyecta su ejemplaridad hacia

“todo bajo el cielo” y a reforzar la construcción de un socialismo á la china´.

Neoconfucianismo y democracia

El neoconfucianismo contemporáneo ha asumido decididamente un problema

siempre controvertido en la tradición confuciana: la cuestión de la democracia. Y

lo ha hecho sistematizando distintos modelos teóricos y prácticas políticas en los

cuales la deliberación es, sin duda, la piedra de toque.

Por cierto que no podría afirmarse que el pensamiento confuciano es

democrático, y aun cuando no es del todo democrático tampoco es

antidemocrático.

Pero las prácticas interpretativas de la mainstream tanto occidental como

oriental, no dejan de enfatizar la ausencia de modernidad y espíritu democrático

de la tradición confuciana tanto como los neoconfucianos chinos

contemporáneos redoblan las críticas a la democracia occidental. Por cierto en

ambos casos el modelo presente o ausente, defendido o criticado, es la

democracia representativa liberal.

Daniel A. Bell y He Baogang, dos conspicuos representantes de la democracia

deliberativa, sostienen que la democracia occidental no tiene mayor capacidad

para autocorregirse que el sistema chino y que éste tiene más lugar para la

experimentación política que muchos países con sistemas constitucionales

largamente establecidos, (ver entre otros Berggruen y Gardels, 2013; Etienne,

2012) debido a su mayor flexibilidad jurídica, a la larga tradición de deliberación,


146

y a la actual decisión de adoptar el modelo deliberativo como el más adecuado

para democratizar China.

Mientras que en China la democracia occidental liberal representativa ha sido

debatida desde mediados del siglo XIX- con sus más y menos-, poco o nada se

conocen en Occidente los debates sobre democracia en China. Más aún, el

sentido común, filosófico y no filosófico, considera que China es ajena a la

democracia, que su cultura política es poco apta para ella, que la idea misma de

democracia es occidental y, por lo tanto, inadecuada y posiblemente no

necesaria, dado que los chinos están satisfechos con su régimen político.

(Reigadas, 2018a)

Por cierto que estas ideas hablan más de Occidente que de China, y

constituyen distorsiones y prejuicios conceptuales que obstaculizan el diálogo

filosófico-político. La imagen del mandarín “sonámbulo”, de la opacidad de la

cultura china y de la cuasi imposibilidad de entendimientos sigue vivita y

coleando, aun en los ámbitos académicos. Muchas veces el diálogo, en el caso

de producirse, se reduce a una participación conjunta en algún volumen

colectivo, a un intercambio erudito de los respectivos saberes e ideas, a una

aproximación más o menos “gélida”, en el caso de Occidente o más

emocionalmente crítica en el caso de China, como señala Davies.

Modelos de democracia confuciana

¿A partir de qué construye China su propia democracia y podría contribuir a

repensar la democracia global?

He Baogang6 sistematiza cuatro modelos de democracia deliberativa

confuciana, basados respectivamente en la ajenidad, el conflicto, la

compatibilidad y la crítica con Occidente, siendo éste último el que él sostiene y

cuyo éxito dependerá de que se desarrollen instituciones innovadoras. Para ello

es necesario que los intelectuales se comprometan en la combinación de

técnicas de votación con las tradiciones confucianas deliberativas.

He sorprende cuando define su modelo político en términos de “deliberación

confuciana autoritaria”, no sólo porque se desarrolla en un medio político

6 He no es solamente un teórico de la democracia deliberativa sino que conduce numerosas

experiencias deliberativas y consultivas en distintas localidades chinas.


147

autoritario sino porque pertenece a una tradición basada en la jerarquía, la

estratificación y la autoridad, que desafía a las idealizaciones de la democracia

deliberativa occidental. Pero que la deliberación hoy transcurra por estos

andariveles no significa que no pueda -y deba- avanzar hacia bases

democráticas, aunque no según el modelo occidental.

Sin duda el modelo político de He se debate entre la típica construcción china

verticalista de arriba hacia abajo y el horizontalismo de abajo hacia arriba de los

modelos occidentales. Por momentos, para He la democracia deliberativa no es

un complemento de la democracia representativa liberal occidental sino una

verdadera alternativa a ella, sin embargo, en los trabajos más recientes reconoce

la importancia de las elecciones y, en particular, de la combinación de formas

deliberativas y formas mixtas de representación liberal y no liberal para la

democratización.

Finalmente, propone un modelo político híbrido compuesto por un 30% de la

opinión pública y otro tanto de expertos y un 40% correspondiente al gobierno,

en el que hay voto, negociación, presencia social y autoridad de la tradición,

gobierno local, persuasión comunitaria y deliberación, basada en

consideraciones prácticas y prudentes, una terminología del término medio y una

filosofía pragmática muy lejana a los modelos populistas y a las apelaciones a la

soberanía popular, inadecuadas, según He, para un mundo globalizado.

Este modelo híbrido tiene raíces confucianas (el respeto a las jerarquías, el

rol de los sabios y expertos, etc.) y debe ser diferenciado de la democracia

deliberativa occidental, dado que su objetivo no es el empoderamiento del pueblo

sino el “buen gobierno”; se trata de un sistema consultivo que, bajo el liderazgo

del partido, busca la efectividad, dado que, finalmente, es el gobierno quien

decide. (He, 2015: 35ss.)

Ahora bien, este modelo no sólo es apto para China sino que podría contribuir

significativamente al mejoramiento de la democracia global, debido a la mayor

experiencia deliberativa en la que se asienta y a su superioridad ético-política

basada en la idea de armonía y perfeccionamiento moral.

Prácticas electivas y deliberativas funcionan en muchas localidades chinas.

En China se vota desde 1990 en las pequeñas localidades, hoy prácticamente

en el 75 % de las mismas. Al respecto, es interesante observar que los

participantes en las experiencias deliberativas prefieren que ésta sea coronada


148

por votaciones, a fin de evitar que luego las autoridades desconozcan o

manipulen sus conclusiones. Asimismo, los resultados de las investigaciones

realizadas sobre las deliberaciones públicas en comunidades urbanas

residenciales chinas muestran que las interacciones entre los actores principales

de la vida comunitaria, residentes agentes del estado, residentes, y miembros de

las organizaciones representativas, son más efectivas cuando el poder de los

primeros es más débil y cuando los representantes de los residentes son lo

suficientemente fuertes como para movilizar flujos informativos y conducir el

razonamiento público.

Daniel A. Bell, un filósofo norteamericano afincado en Beijing y uno de los más

dinámicos promotores del modelo político deliberativo chino, propone ampliar los

alcances del modelo de He a escala nacional y sustituir la selección azarosa de

los cuerpos deliberativos mediante criterios meritocráticos, acorde con el espíritu

confuciano. En “La casa de la Virtud y el Talento”, las élites representativas

deberían pasar exámenes de filosofía, literatura, ciencia, economía y política y

deliberarían a favor del pueblo sin estar compelidos por los intereses de corto

plazo de los organismos políticos. Su propuesta ha sido ampliamente discutida

y compartida por los neoconfucianos de Boston (entre ellos Tu Weiming), que

consideran que su modelo de deliberación confuciana “realista”, es sumamente

apropiado para los complejos tiempos de la globalización.

En cualquier caso y a pesar de que las prácticas deliberativas del modelo

confuciano se desarrollan en un contexto político y en un entorno filosófico–

cultural muy diferente al de la democracia occidental en general y al modelo

habermasiano en particular, al ampliar cuantitativa y cualitativamente la

capacidad de participación popular, promover las decisiones basadas en

argumentos y pruebas y ampliar la inclusión de los afectados, tratando de evitar

o al menos controlar la interferencia de autoridades y expertos en la toma de

decisiones, convergen con aquéllas en sus resultados. Más aún, mientras que la representación sin deliberación conduce a luchas

de facciones, y a la manipulación y dominación por los grupos de interés y la

deliberación sin la representación suele recaer en el elitismo o la falta de

legitimidad, los experimentos locales deliberativos en China confirman la ley del

empoderamiento político cuando las deliberaciones se basan en representantes

elegidos. (He, 2015: 35ss.)


149

Estas prácticas desmientan la idea de que en China no hay interés por la

democracia porque en China no hay voto universal y corroboran que la

democracia no debe necesariamente empezar por el voto.7

Habermas en China

El pensamiento filosófico de Jürgen Habermas era conocido en China con

anterioridad a su exitosa y movilizante visita del 2001; en particular, Estructura y

crítica de la opinión pública había sido ampliamente discutida en los medios

académicos y Habermas se había constituido en un “recurso” para liberales,

conservadores y miembros de la nueva izquierda que recomenzaban a debatir

sobre política y democracia. Gloria Davies hace referencia al modo en que la

obra de Habermas influyó en el pensamiento chino crítico, a la vez que subraya

que él mismo permaneció sin ser afectado por las interpretaciones que los

intelectuales chinos efectuaron de su obra. Conceptos como racionalidad

comunicativa, esfera pública, acción deliberativa y ética discursiva, tanto como

las distinciones entre hechos y valores y valores y normas fueron objeto de

intensos debates, aun cuando pocos escribieron sobre los aspectos teóricos de

su obra. En este sentido, Davies señala que la recepción de Habermas fue

mayoritariamente “conductista” en la medida en que buscaba resolver problemas

sociales y políticos y estuvo guiada por la idea de que la “razón comunicativa es

una “ciencia” del comportamiento que debe ser enseñada e internalizada.

(Davies, Davies, 2007)

Con algunas excepciones, como la de Wang Hui, quien fue más allá del uso

pragmático de Habermas y señaló que Habermas no había sacado las

suficientes consecuencias de su concepto de acción comunicativa, en especial

de sus fundamentos intersubjetivos, fuertemente deudores del espacio cultural

intraeuropeo. Wang señaló que si el concepto de acción y racionalidad

comunicativa pretende ir más allá del paradigma del sujeto, debe abrirse a

repensar las propias bases histórico-conceptuales de su propio pensamiento y

7 La democracia ha sido considera la Quinta Modernización, la forma de gobierno apropiada para

la sociedad china en el 18 Congreso del PCCH y defendida por filósofos como Yu Keping como “una cosa muy buena”.


150

redefinirse en términos interculturales. Pero, observa Gloria Davies, esto no

ocurrió en el diálogo de Habermas con el pensamiento chino.

Tanto por constituir un ejemplo más de “particularismo de un lenguaje cultural

específico” (Wang Hui) y/o un caso de “cosmopolitismo eurocéntrico” (Zhang

Rulun) el “recurso” Habermas fue utilizado para apoyar las propias posiciones

ideológicas y teóricas de los intelectuales chinos y para promover las

transformaciones políticas deseadas.

Las críticas a su “eurocentrismo” se fundamentaron en distintos aspectos de

su pensamiento, entre ellos, en la caracterización de la esfera pública, en la

redefinición discursiva de la soberanía popular, cuyo carácter puramente formal,

legal y universalista se contrapone al carácter concreto y singular que tiene ésta

en el pensamiento chino, fuertemente asociada al nacionalismo y al territorio.

Gloria Davies observa que los modos apasionados en que los intelectuales

chinos defienden la realización de bienes colectivos y nacionales se diferencian

notablemente de las teorizaciones abstractas de Habermas sobre el poder

comunicativamente generado. Cuando Cao Weidong, traductor y anfitrión de

Habermas durante su visita, explicó la función crítica de la esfera pública, lo hizo

siempre en el lenguaje del esfuerzo colectivo de emancipación.(Davies, Davies,

2007: 70) Podría añadirse que en el mismo resuena el héroe confuciano tanto

como el revolucionario marxista.

Tampoco el “patriotismo constitucional” habermasiano ofreció un tipo de lazo

ético apto para el pensamiento sinófono que, además de vincularlo

(erróneamente) al liberalismo, se encuentra más cómodo anclado en la fuerza

de la cultura que en la de la ley. (Davies, Davies, 2007: 70)

Sin duda, destaca Gloria Davies, el no fundacionalismo habermasiano frustra

las pretensiones del pensamiento chino que esperan una nueva teoría ético-

moral basada en reglas de racionalidad comunicativa aplicables a la esfera

pública. Cuando los académicos chinos pretenden usar las ideas habermasianas

para “reconstruir una nueva razón” están esperando resultados concretos y

realizando abordajes teóricos fundacionalistas. Por ello no es de extrañar, que la

definición normativa de “situación ideal de habla” sea frecuentemente

malinterpretada y criticada en el discurso intelectual chino como un “constructo

utópico romántico”. Por cierto, este malentendido no es privativo del

pensamiento chino.


151

Pero el diálogo no fue más allá del interés de Habermas por difundir sus ideas

y el interés de los intelectuales chinos por buscar la utilidad y aplicabilidad

práctica de las ideas de Habermas. Lejos se estuvo del camino hacia un diálogo

trans o intercultural.


La democracia habermasiana se fundamenta en la ética del discurso, fundada

en la razón comunicativa, en los principios del discurso (D) y de la

universalización (U) y en una compleja articulación procedimental entre ética,

moral y derechos. En ella la universalidad queda garantizada por la dimensión

pragmática del lenguaje cuyas pretensiones idealizadas de validez

(entendimiento, verdad, veracidad y corrección moral) constituyen el fundamento

de las acciones comunicativas orientadas a lograr acuerdos en base a

argumentos racionales. Es en la situación ideal del habla en dónde se asienta la

universalidad y normatividad de la razón comunicativa cuyos presupuestos

idealizadores funcionan como un cuasi trascendental que se despliega en las

comunicaciones ordinarias, científicas y filosóficas.

El modelo confuciano se funda en el universalismo y normatividad de la ética

de la virtud, asentada en una concepción sustantiva de la moral que garantiza

una humanidad común, uniendo ontología, ética y política, a las cuales se

subordina el derecho.

Ajena a las incertidumbres postmetafísicas, en particular a la autoreflexividad

del lenguaje del giro lingüístico, el universalismo chino confía en que la razón es

capaz de captar verdades ontológicas (Metzger), lo cual no la exime de deliberar

y argumentar en torno a las mismas.

Si los respectivos modelos se diferencian por la horizontalidad y/o verticalidad

de la construcción política, hay que señalar que normatividad y facticidad

funcionan inversamente en cada una de ellas: mientras que en el modelo

habermasiano los presupuestos idealizantes del discurso son el suelo desde el

cual se construye y legitima el modelo político, en el confuciano es la idealidad

de la armonía de “todo bajo el cielo” el techo que mitiga la dureza de la

verticalidad de la estructura política.


152

En ambos modelos la deliberación tiene como objetivo los aprendizajes.

En el modelo político democrático habermasiano el aprendizaje consiste en

plasmar arreglos institucionales y legales basados en principios de justicia; en el

confuciano, el aprendizaje tiene siempre un sentido moral que consiste en el

“despertar” al otro. Es mediante el desarrollo de la propia perfección que el sí

mismo virtuoso procurará la perfección del otro y del colectivo nacional y cultural.

En este sentido, el confucianismo siempre va más allá de la resolución técnica

de problemas y reafirma el ´redentorismo´, la construcción de una sociedad

ejemplar. Mientras que la política habermasiana está destrascendentalizada y no

busca la perfección ni la salvación de los individuos, sino la toma de decisiones

en base a principios de justicia. En un caso, ética y política están entrelazadas,

pero no se funden una en la otra. En el otro, son casi indistinguibles y la

perfección individual y colectiva está al servicio del espacio de pertenencia

geopolítico y geocultural.

Ética y moral tienen en ambos modelos sentidos diferentes. La deliberación

habermasiana presupone valores éticos tales como el respeto, el

reconocimiento, la reciprocidad y la confianza, sin los cuales el lazo social sería

imposible. Este es un espacio común entre ambos modelos – y a todos los

modelos éticos- a saber, la pertenencia a una humanidad común. Pero aun

cuando constituye un acervo compartido, su posición, peso y sentido en las

respectivas culturas es diferente.

Por un lado, la política habermasiana se distancia de la eticidad concreta para

elevarse a la universalidad del principio moral, un procedimiento formal que

busca, a través de la igual consideración de intereses, valores y preferencias de

todos los afectados que participan en un discurso libre de coacción, encontrar

las mejores soluciones y propuestas basadas en la razón, en la fuerza del mejor

argumento.

A diferencia de lo que ocurre en el confucianismo, la deliberación basada en

el procedimiento moral no procura la realización de un modelo de vida buena

para todos, -cuyo presupuesto es la homogeneidad cultural como base y la

armonía de ´todos bajo el cielo como techo´-, pero sí proveer soluciones y

recursos en términos de instituciones y de leyes para que todos puedan

desarrollar sus propias concepciones de la vida buena, dado que este modelo

presupone la diversidad y el pluralismo. Por ello, en el universo habermasiano


153

justicia y derechos por un lado, y solidaridad con el prójimo para que pueda

realizar su propio proyecto de ´vida buena´ por el otro, son complementarios.

Pero que el modelo confuciano priorice la eticidad, la realización de la vida

virtuosa (respeto, reciprocidad, cuidado, piedad filial, confianza) y oriente la

deliberación al fortalecimiento del buen gobierno, no significa que sea ajeno a

las cuestiones de justicia. Que en el pensamiento confuciano tradicional la ley

sea un sucedáneo de la virtud, no significa que se pueda prescindir de ella. La

falibilidad humana así lo amerita.

Por otra parte, y yendo ya al terreno de las prácticas deliberativas, en ellas se

pone de manifiesto que en el mundo terrenal hay conflictos, contraposición de

intereses y ruptura del equilibrio. La armonía de ´todo bajo el cielo´ es sin duda

un ideal y cuando el orden se rompe temporariamente, la deliberación es un buen

método de restauración.

La cuestión de la igualdad/desigualdad es un tema central en la comparación

de ambos modelos.

Jane Mainsbridge, una destacada representante de la democracia

deliberativa, ha sostenido que en China el “emperador” y el “sabio” violan el

principio de la igualdad en la deliberación. Pero gobierno, autoridad y expertos

han existido siempre y siempre han orientado los procesos de deliberación o

interferido en la aplicación de sus resultados. Y si bien el individuo confuciano

está inserto en una estructura jerárquica en la cual la mayoría de la gente acepta

que tiene un status desigual e inferior al de la minoría moralmente calificada que

los conduce, esto no constituye un obstáculo para ́ despertar´ hacia la perfección

moral del sí mismo.

Por otra parte, los presupuestos idealizantes habermasianos del lenguaje, que

postulan la igualdad y la libertad de todos los afectados, si bien legitiman

normativamente las decisiones políticas tomadas en los espacios discursivos, en

la práctica deben ser complementados con principios pragmáticos, éticos,

jurídicos y estratégicos.

A la inversa, el modelo confuciano se alza sobre jerarquías y sistemas de

status que el sistema de virtudes mitiga mediante el respeto, cuidado,

reconocimiento, confianza, piedad filial, etc.) aun cuando tampoco las haga

desaparecer. Hay suficientes testimonios en las Analecta de que Confucio, y

mucho más Mencio e incluso el más conservador Hsu-zi, no fueron ni


154

colectivistas, ni antipolíticos, ni defensores de la desigualdad, las jerarquías y la

obediencia ciega. Aun cuando la jerarquía y la construcción política de arriba

hacia abajo sea un elemento decisivo en la política china, alivianada por cierto

en los modelos contemporáneos que incorporan la deliberación de los de abajo

y aun cuando, como hemos visto en el caso de He y de Bell, la estructura

jerárquica queda siempre preservada.

Tampoco es incompatible la meritocracia con la jerarquía, dado que el

presupuesto de igualdad en virtud de la pertenencia al género humano, habilita

el acceso de todos a la esfera pública a través del mérito que es un modo de la

igualación, antes que un indicador de desigualdad.

Una de los tópicos más cuestionados en el ámbito de la ética y la política china

es la idea misma de individuo, cuya existencia misma suele negarse y que suele

constituirse en la divisoria de aguas entre Oriente y Occidente. Pero que no se

trate del mismo “individuo” (se repite aquí el mismo equívoco que con la idea de

democracia), no autoriza a negar la idea de índividuo´ virtuoso, que es central

en la ética confuciana y que desmiente tanto la idea de su subsunción en lo

colectivo como su presunta asocialidad. Que alguien sepa la verdad y que tenga

la obligación de “despertar” a los otros, habla tanto de su autonomía como de la

imposibilidad de crear su propio sistema de valores para imponerlo a los demás,

dado que el sistema ético normativo existente se expresa en individuos que

actúan en función de sus roles sociales. (Schwartz,1996: 79) El individuo

confuciano no es un modo indeterminado o espontáneo de ser una persona, sino

que está inscripto en códigos morales y en complejos rituales que constituyen un

conjunto de expectativas sociales estables. Códigos y rituales no inhiben la

autonomía del sí mismo que tiene acceso a una fuente de fuerza moral

totalmente independiente de las presiones del mundo social. (Metzger, 2012:

307) El sí mismo tiene la capacidad de “trascendencia interna”8, el poder de

actuar en concordancia con las fuerzas cósmico-históricas a fin de eliminar el

egoísmo y recuperar el estado de continuidad y armonía que une ´todo bajo el

cielo´ (Metzger, 2012: 54). Así, el héroe moral, el sabio, es un miembro ejemplar

del orden instituido.

8 El concepto de “trascendencia interna” pertenece a Yü Ying-shi, quien lo desarrolla en 1984 en

su libro sobre modernización china.


155

Ambos modelos confían en la posibilidad del entendimiento verdadero. En el

caso de Habermas, el entendimiento es el telos mismo de la comunicación:

hablamos para entendernos con el otro respecto de algo. Esa es la fuerza del

lenguaje, cuyas pretensiones de validez nos impulsan a ir siempre más allá de

los límites y opacidades de las conversaciones ordinarias y del discurso, en cuyo

caso siempre podemos optar por seguir buscando los mejores argumentos y por

incluir a una mayor cantidad de afectados.

Es necesario enfatizar esta coincidencia fundamental: a pesar de las

profundas diferencias entre la concepción del lenguaje habermasiana y la china,

ambas comparten la idea de que el lenguaje es un acto de comunicación y de

entendimiento posible.

Lejos de las ambivalencias sobre la inevitable duplicidad del lenguaje, lejos

de la tradición de la sospecha y lejos del trasfondo de reflexividad crítica del

iluminismo y del escepticismo que le es propio, la visión del lenguaje y de la

sociedad china es más durkheimiana: hay un modo científico y objetivo de

conocer la moralidad correcta de la sociedad y éste es un presupuesto

compartido por académicos, educadores y políticos. (Davies, 2007: 25)

Es lo que Metzger describe como “optimismo intramundano” confuciano, la

confianza en que es posible la acumulación histórica de conocimiento, en que la

conjunción entre lo social y lo individual favorecen el desarrollo de la confianza,

que se expresa en el complejo concepto de piedad filial que constituye la base

de la relación política. Cuando los neoconfucianos hablan de la confianza en el

gobierno, como el valor político fundamental, no hacen sino seguir las huellas de

Confucio. La confianza hace que la deliberación china sea menos escéptica y

crítica que la occidental y que en ella pese más la lealtad y la posición de rol en

virtud de la estructura jerárquica de la organización social que siempre está

delimitando el terreno del diálogo.

Cuando se le preguntó a Confucio cuáles eran los elementos imprescindibles

en una sociedad, respondió: armas, subsistencia, confianza. Al preguntársele

nuevamente de cuál de ellos se podría eventualmente prescindir, contestó: de

las armas. ¿Y después? De los medios de subsistencia. Porque sin medios de

subsistencia se puede aún resistir, pero sin confianza no hay posibilidad de que

exista el Estado.


156

Sin confianza, es imposible cualquier acto de habla: la confianza nos habilita

para esperar que la conversación continúe.

Cuando Rosanvallon define a la democracia como la organización de la

desconfianza, entendemos que se sitúa en la deriva necesaria de la tradición

liberal. Pero Habermas no es Rosanvallon ni la tradición confuciana Confucio.

Habermas no es vocero de ninguna doctrina liberal ni el neoconfucianismo podría

arrogarse serlo de algún confucianismo “original”. Sobre todo habida cuenta de

que el propio Confucio no quiso ser origen de nada.

Sin duda las diferencias entre ambas propuestas son significativas, pero

también las coincidencias. No se trata, por cierto, de generar terceras teorías con

un poco de unas y de otras, sino de saber cuál es el piso sobre el cual se genera

el diálogo. Una tarea previa imprescindible.

Una primera aproximación a estas cuestiones indica que ambos modelos de

democracia deliberativa han quedado demasiado recluidos en sus propios

espacios histórico-culturales como para poder proyectarse al espacio global.

Habermas en el concepto de Europa y de sus derechos y diferentes tradiciones,

y el confucianismo en el de Asia y sus valores, pareciendo olvidar, como señalan

Wang Hui, Amartya Sen, Jack Goody y Sucheta Mazumdar, entre otros, que las

conversaciones e intercambios entre Occidente y Oriente son muy antiguas y

que sus respectivas y diferentes tradiciones son producto de préstamos e

intercambio mutuos que no pueden reducirse a la relación colonial. Mucho de la

Ilustración europea ha sido tributaria de Oriente, y mucho del orientalismo

constituyó una reacción contra los excesos del terror revolucionario.

China no se puede ubicar en un ghetto libre de contacto con las ideas

extranjeras, y en ello hay que incluir el desarrollo y construcción misma de la

tradición confuciana que, a su vez, influyó en la Ilustración y el romanticismo

alemán.

No se trata entonces de comunicar dos mundos paralelos ni dos tradiciones

ajenas.

Pero el diálogo de la filosofía política recién comienza. Señalar coincidencias

y diferencias y promover intercambios constituye un primer paso: ¿podrá el

neoconfucianismo vencer el etnocentrismo sinófono, hacerse cosmopolita como

pretenden los confucianos de Boston y los de Beijing y morigerar el

hiperescepticismo occidental? ¿Podrá el pensamiento occidental á la


157

Habermas´ contribuir a una crítica postilustrada en Oriente (y en Occidente)?

¿Podrá haber un verdadero encuentro entre ambas tradiciones, un encuentro de

esos que Metzger caracteriza en términos de dolor, pérdidas y ganancias?

¿Podrá el diálogo intercultural dar paso a innovaciones en los sistemas políticos

y en el orden internacional?

En su primer encuentro, ni Habermas ni los intelectuales chinos pudieron mirar

críticamente sus respectivas tradiciones históricas y marcos conceptuales a la

luz de las experiencias del otro y avanzar en algún programa común. Todo fue

reinterpretado en términos de los propios paradigmas.

Pero la actual etapa civilizatoria y la inminencia de una globalización á la

china´ urge a abandonar las respectivas parroquialidades. Se trata de una

oportunidad histórica, de un momento en el cual o se eligen los caminos ya

transitados, los mismos modelos de desarrollo y los mismos peligros de nuevas

hegemonías y dominaciones, o se avanza en la construcción de un nuevo orden

global basado en lo mejor de las ideas de Occidente y de Oriente: la capacidad

de deliberar y argumentar colectivamente para la toma de decisiones que afectan

las cuestiones públicos.

Reconstruir una idea de democracia apta para la sociedad global requiere

reconstruir la idea de Europa y de Asia (y de América y África) sabiendo que una

no se entiende sin la otra. Y que estas cuestiones teóricas no pueden quedarse

en el terreno retórico de una Academia encerrada en la torre de marfil.

Hoy China está reinventando la ´historia global´ en la práctica y con las

herramientas teóricas provenientes de sus ´propias´ tradiciones, dentro de las

cuales hay que incluir algunas tradiciones occidentales, en especial el marxismo.

Occidente ya no puede ser la única voz autorizada en el nuevo diálogo

filosófico intercultural, aun cuando tenga mucho por decir… y por aprender.

Hay que salir de la reclusión parroquial, llámese ésta disciplina, teorías, áreas

de conocimiento, espacios ideológicos y geopolíticos. Occidente ha sido un

modo de configurar el mundo, pero ahora hay otros que ofrecen nuevos modos

de configuración.

¿Cómo abordaremos las interacciones entre miembros de comunidades

lingüísticas y socioculturales diferentes cuando habitamos una infraestructura

social globalizada por el sistema económico capitalista, el sistema político de los

Estados Nacionales, la burocracia internacional y los sistemas científico-


158

tecnológicos? Cuando conviven entreveradas la cultura global, ´glocal´ y local,

cuándo las diferencias y similitudes entre lo viejo y lo nuevo, lo propio y lo ajeno,

lo cercano y lo lejano son borrosas y difíciles de distinguir. ¿Cuáles son las

circunstancias históricas desafiadas por la “tradición cultural propia” y quién se

atreve a definir ésta?

Habrá que reinventar la filosofía para que deje de ser falsamente universal y

también falsamente singular. Los fundadores del pensamiento filosófico tanto en

Oriente como en Occidente pensaban dialogando. Sólo el diálogo nos

confrontará con nuestros propios marcos conceptuales y nos permitirá con dolor

pero también con esperanza volver a pensar.

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ISSN 2525-1090

E + D 4 (1-2) - 2019: pp. 161 - 181

ÉTICA DE LA LIBERACIÓN Y ÉTICA DEL DISCURSO:

sobre la fundamentación del principio material de la vida*

Jorge Zúñiga M. e-mail: [email protected]

Resumen

El diálogo entre la ética de la liberación y la ética del discurso durante los años

noventa abrió una serie de temas y problemáticas en torno a la filosofía moral y

la filosofía política, principalmente. Tomando como referencia inmediata este

debate, el presente artículo aborda una de las problemáticas sobre la cual giró

dicho diálogo: la fundamentación del principio positivo ético-material de la vida

propuesto por Dussel. Esta problemática, cabe mencionarlo, surge como uno de

los retos y objeciones que Karl-Otto Apel colocó a la ética de la liberación.

Finalmente, el trabajo se enfocará a mostrar una fundamentación alternativa a la

que Dussel presentó como propuesta al reto que la ética discursiva le ponía,

mostrando con ello lo que denomino principio de imposibilidad del sujeto viviente

y la naturaleza así como la formulación de un argumento trascendental

complementario a dicho principio.

Palabras clave: filosofía moral, ética del discurso, ética de la liberación, filosofía

latinoamericana, teoría crítica, teoría de la acción.

* Conferencia presentada en el Symposium “Decolonizing Ehics: Enrique Dussel’s Ethics of

Liberation” (Penn State University, Abril 2018). [Traducción del inglés al castellano: Edward Bush Malabehar]

Jorge Zúñiga M.

162

Abstract

The dialogue between Ethics of Liberation and Discourse Ethics during the

nineties opened new venues for a series of topics and problems arising mainly in

the realms of moral and political philosophy. Taking this debate as an immediate

point of reference, in the present article I delve into the problematic around which

this dialogue pivoted: the foundation of the positive ethical-material principle of

life proposed by Dussel. Furthermore, this problematic comes about as one of

the challenges and objections which Karl-Otto Apel made for Ethics of Liberation.

Finally, this paper focuses on showing an alternative foundation which Dussel

presented as the proposition to the challenge that Discourse Ethics posited,

thereby demonstrating what I call the principle of the impossibility of the living

subject and nature as well as the formulation of a complementary transcendental

argument to this principle.

Key words: moral philosophy, discourse ethics, ethics of liberation, Latin

American philosophy, critical theory, theory of action.


Ética de la liberación y Ética del discurso

163

1. Introducción: El diálogo entre Dussel y Apel, un intento por cerrar la brecha entre Norte y Sur

Durante los noventa, el diálogo entre Enrique Dussel y Karl-Otto Apel debe

entenderse como un intento por cerrar la brecha entre dos tradiciones filosóficas:

la europea y la latinoamericana. Entiendo este esfuerzo como un intento puesto

que es un hecho que la filosofía latinoamericana sigue siendo excluida e

ignorada dentro de las discusiones más importantes sobre la ética, la política y

la historia de la filosofía.

Sin embargo, también debería mencionarse que algunos temas y puntos de

vista propios de la filosofía latinoamericana se debaten en la actualidad más que

nunca. Hoy, uno puede leer obras sobre “La lógica en la filosofía

latinoamericana”, “La ética en la filosofía latinoamericana” etcétera. El caso

específico de Dussel y la filosofía de la liberación es que presentan y representan

más una escuela de pensamiento que comentarios sobre temas específicos de

la filosofía latinoamericana. Ésta ha sido la mayor aportación de la filosofía de la

liberación y ésta es la razón por la cual, desde mi punto de vista, sobresale como

la filosofía latinoamericana más conocida fuera de la región. 1

El alcance de la filosofía latinoamericana y específicamente de la filosofía de

la liberación, en la esfera del diálogo global Norte-Sur, se ve asimismo en el

debate con Apel quien había reconocido la influencia que había provocado en él

la filosofía de la liberación. Lo retó para continuar en el sentido de una ética de

la responsabilidad y complementar la Parte A de la ética discursiva. En su debate

con Habermas, Apel señala: “Que pueda presentarse aquí un déficit en la

reflexión de toda la discusión europea-americana sobre la democracia, me fue

1 Jorge Gracia y Manuel Vargas (2018) sostienen lo siguiente: “Although analytic philosophers

(whether in Latin America or abroad) have generally ignored the philosophy of liberation (or else dismissed it as unrigorous or unphilosophical), this philosophical perspective has arguably had more impact outside of Latin America than any other Latin American philosophical development. In particular, Dussel has been in dialogue with a variety of philosophers in Europe (including Apel, Ricoeur, and Habermas), and with Continental-influenced philosophers in the United States and elsewhere (e.g., Rorty, Taylor, Alcoff, and Mendieta)”.

Jorge Zúñiga M.

164

sugerida en los últimos diez años por medio de la discusión con la teología

latinoamericana y la filosofía de la liberación la cual no deja de denunciar el

etnocentrismo del discurso filosófico del Norte”2.

En cierto modo, ésta fue la ganancia para la ética discursiva de Apel en el

diálogo con Dussel y otros pensadores latinoamericanos como Franz

Hinkelammert y Raúl Fornet Betancourt, entre otros. Sin embargo, el déficit de

Apel en este diálogo, a pesar de su preocupación por cerrar la brecha entre Norte

y Sur, estriba en que era incapaz de subsumir las categorías y los conceptos

relacionados con la dimensión material de lo ético presentados por aquellos

filósofos en el marco de su pragmática trascendental y la ética discursiva.

Para explicar esto, sospecho que existen dos razones posibles de este déficit

en la ética discursiva: por una parte, se podría sostener, la pragmática

transcendental, según Apel, estaba suficientemente fundamentada y no

necesitaba modificarse a través de las aportaciones de la filosofía de la

liberación, y, por otra parte, puesto que Apel veía tales aportaciones con

potencial en lo que respecta al campo social, a la política empírica (Parte B de la

ética discursiva), y no como una filosofía que podía aportar al metanivel del

discurso (Parte A de la ética discursiva). Otra razón podría ser también que Apel

veía a la filosofía de la liberación como una que no era capaz de aportar a la

cuestión de las condiciones de la posibilidad del conocimiento válido y las

condiciones normativas para los discursos desde la filosofía del lenguaje.

La situación para Dussel fue distinta. Él fue capaz de subsumir las

aportaciones de la pragmática transcendental y aquellas de la ética discursiva

en su propia arquitectónica logrando una mayor complejidad que antes. Como

resultado del encuentro con Apel, Dussel reformuló su filosofía práctica desde la

perspectiva de la ética deóntica y desde las aportaciones de la filosofía del

lenguaje. Así, seis principios prácticos fueron fundamentados en esta renovación

de la filosofía práctica: tres principios positivos y tres críticos. En estos principios,

se incluye dos discursivos. Es de notarse que en el caso de Dussel había una

2 “Daß hier ein Reflexionsdefizit der gesamten europäisch-nordamerikanischen Demokratie-

Diskussion vorliegen könnte, hat sich mir in den letzten Jahren nahegelegt durch die Auseinandersetzung mit der lateinamerikanischen Theologie und Philosophie der Befreiung, die nicht müde wird, den “Ethnozentrismus” (auch) des philosophischen Diskurses des Nordens anzupragern” (Apel, 1998: 749 - eng. tr. JZ). En una obra posterior, Apel (2001: 81-83) llega al reto para la ética del discurso por parte de Dussel: no ya el problema del escéptico sino del cínico.


165

capacidad para subsumir contribuciones que difieren de su filosofía con la

finalidad de fortalecerla y aportar soluciones prácticas, ya que él ha entendido su

filosofía como una estrechamente relacionada con la praxis. De este modo,

Dussel fue más beneficiado que Apel en este diálogo.

En este contexto, el tema que quiero abordar se inspira en el diálogo entre

estas dos filosofías. Específicamente, me enfocaré al tema de la fundamentación

del principio material de la vida. Desde mi punto de vista, este tema representa

dos aspectos importantes de la disputa entre Dussel y Apel, a saber: (i) la

confrontación de dos primacías, una del lenguaje y del discurso y la otra de la

vida, y (ii) la fundamentación del principio material de la vida, es decir, el reto de

Apel a Dussel. Para ambos puntos, Dussel dio una respuesta. La respuesta al

primer aspecto mencionado era la propuesta de Dussel con relación a la

fundamentación y la formulación de los seis principios prácticos.

La respuesta al segundo aspecto, la fundamentación del principio material de

vida, es presentada por Dussel en su formulación del principio material de vida

positivo así como en su formulación del principio de vida negativo crítico. En lo

siguiente, (2) me enfocaré en esta fundamentación del principio material positivo

en Dussel antes de abordar la problemática (3) desde mi punto de vista y

propuesta.

2. La fundamentación del principio material de la vida en la segunda Ética de la Liberación de Dussel

Dussel fundamentó la vida como el momento material de la ética tanto en su

vertiente positiva en el orden práctico dado como en el aspecto negativo en el

proceso de construcción de nuevos órdenes prácticos creados desde la

negatividad del sistema práctico, la víctima y el excluido. Más adelante, me

referiré directamente a este momento material en su arquitectónica dado el

propósito de este ensayo, pero vale la pena mencionar brevemente que este

momento material se articula en el marco de su arquitectónica con el momento

formal, la validez intersubjetiva y el momento de factibilidad. Esta articulación se

presenta en el sistema positivo y su negatividad (los principios críticos).

En la segunda arquitectónica, inspirada en parte por Zubiri (1989, cap. 8),

Dussel señala que “la vida es un modo de realidad del ser humano” y esto se

Jorge Zúñiga M.

166

refiere a la vida concreta del ser humano. Dussel señala esto de la siguiente

forma:

“La vida humana es un ‘modo de realidad’; es la vida concreta de cada ser humano desde donde se encara la realidad constituyéndola desde un horizonte ontológico (la vida humana es el punto de partida preontológico de la de la ontología) donde lo real se actualiza como verdad práctica […] La vida nunca es ‘lo otro’ que la razón, sino que es la condición absoluta material intrínseca de la racionalidad humana no es nunca. Defendemos entonces que la vida humana es fuente de toda racionalidad, y que la racionalidad material tiene como criterio y última ‘referencia’ de verdad y como condición absoluta de posibilidad a la vida humana”. (Dussel, 1998: 618)

Dussel se refiere aquí al hecho de que el sujeto interpreta la realidad objetiva

desde su condición como ser viviente. Que la vida es un modo de realidad

significa que el sujeto existe como sujeto viviente. Así, de este hecho, lo real

(aquello que se descubre a largo plazo y que posteriormente puede convertirse

en realidad objetiva) es encarado por el sujeto. En este proceso, el sujeto

descubre los medios que hacen su existencia posible en la realidad. A esto se

refiere Dussel al usar el término “verdad práctica” en el sentido de que el sujeto

interpreta los medios, los discurso y las prácticas desde las posibilidades que

ellos abren para producir, reproducir y desarrollar su vida. En otras palabras:

desde las posibilidades que la mediación abre para el sujeto en relación con su

vida material.

Por otra parte, Dussel afirma que la vida “es la fuente de toda racionalidad”

Esto significa que un medio que se utiliza para un fin podría determinarse como

“racional” sólo si hace posible la producción, la reproducción y el desarrollo de la

vida humana. En otras palabras, el carácter racional de algo tiene que ver con la

posibilidad de desarrollar la vida del sujeto. De este modo, por ejemplo, el punto

de Dussel contrasta con las teorías racionales de la acción que colocan en el

centro de su concepto a la utilidad y las preferencias del sujeto, como las teorías

(microeconómicas) de la decisión racional. Naturalmente, el ser humano primero

tiene que vivir para decidir qué hacer o no hacer, qué comprar o no comprar, aun

la oportunidad de preferir.3

3 En este punto, sigo la crítica de Hinkelammert (1996, cap. 1) a este tipo de teorías sociales.


167

Este tipo de teorías presupone un sujeto sin necesidades. Por lo tanto, como

la de Hinkelammert, la propuesta de Dussel es tener un concepto de racionalidad

material cuyo centro sea la vida humana como criterio de las prácticas y las

acciones. En palabras de Dussel:

“El ser humano accede a la realidad que enfrenta cotidianamente desde el ámbito de su propia vida. La vida humana ni es un fin ni es un mero horizonte mundano-ontológico. La vida humana es el modo de realidad del sujeto ético (que no es el de una piedra, de un mero animal o del alma angélica[l] de Descartes), que da el contenido a todas su acciones, que determina el orden racional y también el nivel de las necesidades, pulsiones y deseos, que constituye el marco dentro del cual se fijan fines. Los “fines” (en referencia a la razón instrumental formal weberiana) son ‘puestos’ desde las exigencias de la vida humana. Es decir, el ser humano en tanto viviente constituye a la realidad como objetiva (sea para la razón práctica o teórica) en la medida exacta en que la determina como mediación de la vida humana.” (Dussel, 1998: 129)

En el sentido de Dussel, la vida es la condición de posibilidad de la existencia

humana y se relaciona con tres momentos: su producción, su reproducción y su

desarrollo. Así, las acciones humanas tienen como punto de referencia uno de

estos tres momentos y, en última instancia, cada acción tiene, como referencia

práctica, estos tres momentos. De este modo, la vida es un criterio de las

acciones éticas que se lleva a cabo siempre en comunidad. Dussel señala el

criterio material de la siguiente manera:

“El que actúa humanamente siempre y necesariamente tiene como contenido de su acto alguna mediación para la producción, reproducción o desarrollo autorresponsable de la vida de cada sujeto humano en una comunidad de vida, como cumplimiento material de las necesidades de su corporalidad cultural (la primera de todas el deseo del otro sujeto humano), teniendo por referencia última a toda la humanidad”7 (Dussel, 1998: 132).

La vida, como modo de realidad, es el lugar desde donde el sujeto interpreta

su realidad dada y en la que existe. Esta realidad dada es naturalmente

institucional, social y normativa. Se podrían dar muchos ejemplos relacionados

con las prácticas humanas y a través de ellas se podría demostrar que están

Jorge Zúñiga M.

168

más o menos relacionadas por lo menos con uno de los tres momentos

mencionados o con los tres en su conjunto y al mismo tiempo. En ese contexto,

Dussel formula un principio material universal para la arquitectónica de su ética.

Es decir, ya que la vida hace posible las prácticas y las acciones, hay una

exigencia de un principio práctico universal que haga posible los actos éticas. En

este sentido, Dussel propone su formulación en los siguientes términos:

“El que actúa éticamente debe (como obligación) producir, reproducir y desarrollar autorresponsablemente la vida concreta de cada sujeto humano, en una comunidad de vida, inevitablemente desde una ‘vida buena’ cultural e histórica (su modo de concebir la felicidad, con una cierta referencia a los valores y a una manera fundamental de comprender el ser como deber-ser, por ello con pretensión de rectitud también), que se comparte pulsional y solidariamente teniendo como referencia última a toda la humanidad, es decir, es un enunciado normativo con pretensión de verdad práctica y, además, con pretensión de universalidad”8. (Dussel, 1998: 140)

Este principio, formulado en términos de “deber ser”4 se articula además con

los dos principios positivos de validez intersubjetiva y de factibilidad. La

aplicación práctica de estos principios hace posible el acto con pretensión de

bondad. De acuerdo con Dussel, la pretensión de bondad pertenece a las

instituciones así como a los sistemas prácticos puesto que se construyen desde

las prácticas y las acciones. Por lo tanto, para Dussel, estos principios positivos

son “condiciones de posibilidad ética de la norma, acción, subsistema, institución

o sistema de eticidad, y marcos que encuadran dichas posibilidades” (Dussel,

1998: 506)5.

4 Aquí, uno puede observar el cambio filosófico en la metodología de la ética de Dussel. Aunque

su primera versión era analéctico-fenomenológica, su segunda versión, por su discusión con la ética neo-kantiana, se refundamentó en términos de una ética deóntica.

5 He llevado esta exposición al nivel del cumplimiento de los tres principios positivos. Sin embargo, lo que quiere fundamentar Dussel, por lo menos en la segunda Ética de la Liberación, es el cumplimiento de la acción crítico-ética cuyos principios de la acción son el material (desde la perspectiva de la víctima), el crítico-discursivo (la validez anti-hegemónica de la comunidad de víctimas) y el principio de liberación. Dussel ejemplifica el cumplimiento de la acción crítica a través del pensamiento de Rosa Luxemburg: “no se puede obrar ‘cualquier acción’ - ni usar cualquier medio, ni elegir cualquier fin, etc.-, sino que sólo pueden decidirse, fundamentarse discursivamente, ‘aquellos’ que sean ‘posibles’ (fundados o aplicables) dentro del estrecho marco delimitado por dichos principios. De manera asombrosamente precisa- en el nivel de la organización estratégica – Luxemburg indica que los ‘principios’ delimitan y contienen criterios de decisión ‘tanto en referencia [a] a los fines (Ziele) a alcanzar, [b] como a los medios de lucha que se aplican, y finalmente [c] a los modos


169

De este modo, una decisión institucional en un sistema práctico (el orden

práctico) toma en cuenta la pretensión de bondad cuyo realización práctica es

posible por medio del cumplimiento de los tres principios positivos éticos

(material, formal y factibilidad) (Dussel, 1998: 262-280). Es decir, no sólo al nivel

de actos individuales, sino también a nivel de la comunidad en sus instituciones,

existen decisiones con una pretensión de bondad en tanto que ellas afectan al

ser humano. La transición de un acto individual a las decisiones institucionales

es el pasaje relevante en el sentido del reconocimiento de una comunidad

institucionalizada en la cual el sujeto ya es un existente.

Hasta aquí he centrado mi exposición en la fundamentación positiva de

Dussel, lo cual paradójicamente no es el punto central al cual quiere él llegar en

el marco de su arquitectónica puesto que su objetivo es, desde su primera ética

de liberación, la fundamentación de una ética crítica relacionada con las víctimas

del sistema dado. Sin embargo, he seguido esta línea argumentativa por el hecho

de que fundamentación del principio material, tal como la presenta Dussel,

parece ser insuficiente para proveer, en particular, una fundamentación que

ponga unívoca y objetivamente la validez universal de la vida como criterio de

las prácticas, acciones y medios sociales.

En el diálogo con Apel, el criterio material de vida y su principio estuvieron

sometidos a controversia, ya que Apel le mostró a Dussel que, por una parte, el

principio material de la vida no estaba suficientemente fundamentado puesto que

la ética de liberación y aun cualquier pensamiento crítico presuponen de

antemano un discurso argumentativo para criticar la irrebasabilidad del lenguaje

y la argumentación. En este sentido, sus argumentos tienen una pretensión de

validez, verdad y sentido. Negar esto implica, de acuerdo con Apel, una

autocontradicción performativa. Este era el meollo del reto que Apel presentó a

Dussel puesto que la propuesta filosófica de Apel consiste en una

fundamentación en que las presunciones de la argumentación, como la

pretensión de validez universal, la pretensión de verdad o la pretensión del

sentido no pueden negarse en el discurso argumentativo sin caer en una

autocontradicción performativa. Esto es lo que Apel llamó fundamentación

última. (Apel, Dussel, 2004, cap. 3)

de lucha’ Estos tres niveles de la razón estratégico-instrumental definen el horizonte de las mediaciones ”.

Jorge Zúñiga M.

170

Ante ello, Dussel se percató de que el principio material de la vida necesitaba

una fundamentación de este tipo y se esforzó, sin duda, por conseguirla. Sin

embargo, como él mismo lo señaló, tal fundamentación aún era carente en

términos de demostración. Él lo dice así:

“Habrá que elaborar más adelante la formulación detallada del discurso de fundamentación de este principio material de la ética. Habrá necesidad de una fundamentación positiva y material como la que sólo hemos indicado. Pero habrá igualmente que elaborar una fundamentación negativa o ad absurdum, por la imposibilidad de su contrario. En este caso no se argumentará contra el escéptico que pone en cuestión la razón en general, se argumentará contra el cínico que pretende justificar un orden ético fundado en la aceptación de la muerte, del asesinato o del suicidio colectivo – como cuando un Friedrich Hayek justifica la eliminación de los que son vencidos por la ‘competencia’ del mercado […] Se deberá demostrar la imposibilidad de argumentar éticamente sin contradicción performativa en favor de un orden en donde la norma, la acción, la microestructura, la institución o el sistema ético se proponga el desarrollo de un orden ético sobre la muerte, el asesinato o el suicidio colectivo (¿el ‘ser-para-la-muerte-’ de Heidegger o el ‘principio de muerte’ de Freud?) […] La pretensión de este tipo de fundamentación sería la de mostrar que ninguna norma ética, acto humano, microestructura, institución justa o sistema de eticidad puede contradecir el principio enunciado” (Dussel, 1998: 141s.).

Dussel puntualiza, además, que tal principio universal es “mejorable en su

formulación, pero no falsable – aun contando con la incertidumbre propia de la

razón finita, porque de ser falsable se perdería el fundamento ético de la

falsación de la razón misma; se caería en una ordinaria y abismal contradicción

performativa” (Dussel, 1998: 142).

Aquí Dussel sigue el debate con Apel. Por una parte, se refiere a la

autocontradicción performativa, pero lo hace en un contexto de la práctica, la

norma o la institución cuyos argumentos para la validez universal se basan en

una ideología de la muerte. Sin embargo, debe notarse que la autocontradicción

performativa tiene que ver, en primer lugar, con el lenguaje con los presupuestos

de la argumentación como la pretensión de verdad, la pretensión de veracidad o

la pretensión de sentido. En este sentido, es impreciso vincular la


171

autocontradicción performativa con la vida o la muerte porque, de hecho, este

tipo de contradicción es una prueba pragmática para la validez (in actualita) de

los presupuestos de la comunicación (Habermas) y la argumentación (Apel6).

Empero, aquí se observa a la vez el límite del concepto importante de Apel de

autocontradicción performativa pues una ideología o un sistema de argumentos

no cometen ninguna contradicción siempre y cuando argumenten7

manteniéndose también fuera de cualquier otro tipo de contradicción.

Dussel se percató, ciertamente, del límite de la autocontradicción performativa

y era consciente de que debía elaborar en un concepto similar o en una

argumentación que demostrara la imposibilidad de “argumentar éticamente sin

cometer autocontradicción performativa”. Además, Dussel tenía claridad de que

se necesitaba este tipo de fundamentación aun previo a la fundamentación de

principios deónticos en la forma en que lo hizo en su Ética de la liberación. Él

mismo reconoció que una fundamentación ad absurdum permite argumentar

contra el cínico que justifica el principio de la muerte, por ejemplo, los

economistas y políticos neoliberales actuales8, como señala Dussel en relación

con von Hayek.

Pero, ¿cuál era el principio que quería fundamentar Dussel? ¿Cuál es el

discurso de la fundamentación del principio material en los términos

mencionados por Dussel? Dussel dejó estos temas importantes sin respuesta.9

6 Éste es uno de los puntos más fuertes de la pragmática trascendental de Apel. Con el concepto

de autocontradicción performativa, él muestra otro modo de hacer explícitos los presupuestos de las prácticas que para Apel son siempre discursivas y situados en contextos sociales. Desde mi punto de vista, los conceptos de fundamentación última y autocontradicción performativa no han sido bien comprendidos, pues su explicación no se ha situado en el contexto de la discusión actual sobre la lógica. En otras palabras, la autocontradicción performativa y la fundamentación última tienen que ver con una lógica posmetafísica.

7 No quisiera reducir y sintetizar la pragmática transcendental de Apel al concepto de autocontradicción performativa, aunque es muy importante para su arquitectónica puesto que complementario a esto Apel trabajó en una ética discursiva como ética de la co-responsabilidad para la solución de los problemas prácticos así como para asumir co-responsabilidad de las consecuencias imprevistas. (Ver Apel, 2001, cap. 7

8 Es importante considerar que el horizonte desde el que Dussel sitúa su crítica al orden establecido son las ideologías de la utopía y la muerte.

9 Dussel recibió muchas críticas sobre su propuesta de fundamentar el principio material. Algunas tienen que ver con la falacia naturalista, otras versan sobre el suicidio en el sentido de que desde la fundamentación de Dussel el hecho del por qué el sujeto no debe suicidarse no está justificado, entre otras. (Dussel, 2004; 2007a, cap. 12; 2007b) En estas obras, Dussel respondió en términos de “deber”, es decir, en el contexto del deber hacer algo o no. De este modo, por ejemplo, en relación con el suicidio, respondió intentando mostrar que alguien que se suicida no es responsable, como el padre que al suicidarse abandona a sus hijos y a su esposa con esa acción. En este contexto, afirma Dussel, el padre no debería suicidarse.

Jorge Zúñiga M.

172

En cambio, decidió subsumir los principios éticos deónticos en la política (Dussel,

1998, 2009) y la economía (Dussel, 2014) y aún faltaba la labor importante de

fundamentar, de manera objetiva, el principio material de vida previo a la

fundamentación de los principios prácticos de un modo deóntico.10 En este

sentido, la pieza que hacía falta para explicitar la irrebasabilidad de la vida fue

dejada de lado por un largo tiempo.11

3. La irrebasabilidad de la vida: dos formas de mostrar la necesidad de la vida para las realidades prácticas

La tarea ausente de la fundamentación es, sin embargo, importante porque

permite, por una parte, demostrar claramente el principio de muerte defendido

por el sistema totalizante (el orden fetichizado) y sus representantes y, por otra,

proporciona una fundamentación adicional para los principios críticos defendidos

y formulados por la Ética de la Liberación.

En este contexto, la intención en esta sección es proporcionar otra estrategia

argumentativa para fundamentar el principio de la vida del sujeto y la naturaleza

con la finalidad de demostrar sin ambigüedad la validez universal del principio

material de la vida. De este modo, presento dos estrategias: por una parte (3.1),

presento un enunciado en la forma de un principio de imposibilidad que intenta

mostrar la irrebasabilidad de la vida del sujeto de manera más precisa que

Una respuesta alternativa a esta problemática, desde la perspectiva que pretendo aquí elaborar, toma una perspectiva distinta. La vida está presupuesta en el acto del suicidio en tanto que el sujeto cuya intención es suicidarse presupone la vida para llevar a cabo dicha acción. La vida, pues, está presupuesta aun en el acto del suicidio.

10 Retomé esta tarea en una obra reciente en la que demostré específicamente cómo el principio material de vida debería fundamentarse con una formulación correspondiente. (Zúñiga, 2017).

11 Debe también mencionarse que Hinkelammert ya había formulado el principio de la factibilidad en el sentido que Dussel lo retoma para la fundamentación de su tercer principio en la segunda ética de la liberación. El principio de Hinkelammert (2002) señala que lo que es lógicamente posible es empíricamente imposible: “Las imposibilidades lógicas forman una ‘frontera ciega’ del conocimiento y la acción. En las ciencias empíricas, en cambio, lo imposible es lógicamente coherente (en este sentido: lógicamente posible) pero, de hecho, imposible. Declarando su imposibilidad, aparece el ámbito de lo posible que no puede ser expresado de ninguna otra manera. Trascendiendo lo posible se llega a lo imposible, y la toma de conciencia de este carácter imposible de lo imposible, marca el espacio de lo posible” (2002: 59).Si se compara la fundamentación del principio discursivo de Apel con la fundamentación del principio de factibilidad de Hinkelammert, se puede observar que podían hacer visible una fundamentación cuya validez (la aceptación universal) es inmanente a la realidad práctica. Se necesitaba tal fundamentación en el caso del principio material de la vida.


173

Dussel en la segunda Ética de la Liberación12, y, por otra (3.2), presento otro

modo de mostrar la irrebasabilidad de la vida desde un argumento

trascendental.13

3.1 El principio de imposibilidad del sujeto viviente y la naturaleza: la vida como condición de posibilidad

Desde mi punto de vista, Dussel ha ofrecido suficientes argumentos a lo largo

de su obra que apoyan la tesis de que la vida del ser humano y la naturaleza son

condiciones fácticas que permiten que cualquier realidad práctica sea posible.

Esto podemos verlo cuando Dussel afirma que el ser humano es una entidad

viva que constituye la realidad como objetiva en los límites entre la vida y la

muerte. Naturalmente, no quisiera reducir sus contribuciones a este argumento

pero considero que éste sintetiza un punto importante, a saber: la irrebasabilidad

del sujeto viviente y la naturaleza.14

Dussel presenta la vida del ser humano y de la naturaleza como una

presunción fáctica para las acciones y las prácticas en una comunidad, es decir,

como la condición de posibilidad para cualquier tipo de realidad práctica como lo

he intentado mostrar arriba. Sin embargo, en mi punto de vista, a través de la

irrebasabilidad, tomada inicialmente de la pragmática transcendental de Karl-

Otto Apel, podemos expresar el hecho que no podemos regresar de la situación

de que el sujeto tiene que vivir para desarrollar cualquier tipo de realidad práctica

o, en otras palabras, es irrebasable que el sujeto tenga que vivir para llevar a

cabo cualquier acción o práctica. No sólo el sujeto (o, en palabras de Dussel, el

ser humano) sino también la naturaleza está ya viviendo y para desarrollar, crear

y transformar las realidades prácticas deben continuar viviendo. Y estos dos

hechos son irrebasables. ¿O cómo podríamos ir más allá de esta situación

fáctica?

12 Hice el esbozo de la primera vía de manera amplia en Zúñiga, 2017. 13 Presenté esta segunda estrategia por primera vez en mi tesis doctoral en la Universidad de

Frankfurt (Zúñiga, 2016a) y he continuado el argumento en obras recientes, ya citadas. 14 Algo que demostré en “The Principle of Impossibility of the Living Subject and Nature” es que

la argumentación de Dussel es paralela a la de Hinkelammert. En muchas de sus obras, se puede observar una argumentación para demostrar la irrebasabilidad del sujeto viviente y la naturaleza.

Jorge Zúñiga M.

174

Ahora bien, desde esta irrebasabilidad podríamos pensar en un principio que

ya la conteniera. Es decir, un principio que pudiera expresarla explícitamente.

Este paso es posible y legítimo si aceptamos que es objetivo y universal. Sin

embargo, este principio no es moral sino uno que esboza sólo el punto de partida

de las prácticas y la construcción y la transformación de una realidad práctica.

Además, este principio no es cualquier enunciado que pretende describir todas

las relaciones prácticas en su conjunto puesto que expresan sólo los límites

desde los que interpretamos, conocemos y actuamos en la realidad práctica. El

punto toral es precisamente la irrebasabilidad.

Otro aspecto problemático es cómo formulamos el principio para hacerlo

visible. Como lo mencioné, el principio de Dussel está formulado en un contexto

de discusión sobre la moral y la ética expresada en términos de “deber” (ética

deóntica). Naturalmente, comparto el punto de que se puede derivar un principio

ético desde el contexto esbozado, pero también sostengo que esto pertenece a

un segundo momento. Por el contrario, lo que yo busco en este trabajo es

formular un principio que contenga y exprese la objetividad de la irrebasabilidad

ya mencionada. Esto es, quiero ir a un nivel más básico y buscar la formulación

de un principio que puede fungir como un principio práctico y epistemológico

cuya formulación esté libre de ambigüedad.

De esta forma, encontramos en la forma de los principios de imposibilidades

la forma correspondiente para formular tal principio puesto que podemos probar

a través de su forma que es una fácticamente ineludible. En trabajos recientes

(Zúñiga, 2016a, 2016b, 2017)15 he explicado a detalle este tipo de principio. En

lo que sigue, ofreceré un repaso sobre ello.

Estos principios, presentados por Hinkelammert a través de una revisión

crítica del pensamiento de Popper, muestran, por un lado, los límites de la acción

práctica, y por otro, actúan como un presupuesto para las ciencias empíricas y

sociales en tanto que ellas continúan siendo relacionadas con las prácticas. Aquí,

Hinkelammert reformula la afirmación de Popper en cual éste se refiere a las

“imposibilidades lógicas” aun cuando éstas son, de hecho, imposibilidades

15 Algo que demostré en “The Principle of Impossibility of the Living Subject and Nature” es que

la argumentación de Dussel es paralela a la de Hinkelammert. En muchas de sus obras, se puede observar una argumentación para demostrar la irrebasabilidad del sujeto viviente y la naturaleza.


175

empíricas, como lo señala Hinkelammert.16 Esto significa que lo que Popper

afirma como lógicamente es en realidad empíricamente imposible.

Desde esta precisión y distinción, Hinkelammert sostiene que de las

imposibilidades empíricas se pueden inferir el principio de imposibilidad

relacionados con el mundo natural17 y social18. Así, el modo de inferir este tipo

de principios no viene directamente de la reflexión sobre lo moral sino de la

descripción relacionada con la realidad empírica. Ellos expresan en forma de

enunciados imposibilidades que no están aún explícitas, lo cual construye su

núcleo. Ellos además son descubiertos (formulados) a través de la reflexión

sobre la experiencia. Los enunciados son principios de imposibilidad; a través de

ellos se distinguen los límites de la realidad empírica (como, por ejemplo, la

imposibilidad de construir un perpetuum mobile). Son enunciados sintéticos,

juicios sintéticos. Estos principios que resaltan el punto de partida de las

prácticas y las acciones y la realidad práctica en su conjunto permiten asimismo

establecer teorías de las relaciones prácticas.

Hinkelammert mismo formula, en Utopie und Ethik (Utopía y ética), una de sus

obras más recientes, un tipo de principio holístico de imposibilidad relacionado

con las relaciones sociales:

“Una sociedad cuyas relaciones productivas son incapaces de reproducir la vida concreta de los seres humanos y la naturaleza se destruye así misma y no es sostenible a largo plazo. Para poder seguir viviendo tiene, entonces, que transformarlas y hacer sus relaciones de producción compatibles con las condiciones de sobrevivencia para la reproducción de la vida concreta”19.

16 Hinkelammert (2008) se refiere al siguiente fragmento de Popper: “The term ‘society’

embraces, of course, all social relations, including all personal ones; those of a mother to her child as much as those of a child welfare officer to either of the two. It is for many reasons quite impossible to control all, or ‘nearly’ all, these relationships; if only because with every new control of social relations we create a host of new social relations to be controlled. In short, the impossibility is a logical impossibility. (The attempt leads to an infinite regress; the position is similar in the case of an attempt to study the whole of society—which would have to include this study.)”. (Popper, 1994: 79-80)

17 Un ejemplo de la imposibilidad relacionada con la ciencias naturales es aquel señalado por Einstein (1960: 228): “Thus the science of thermodynamics seeks by analytical means to deduce necessary conditions, which separate events have to satisfy, from the universally experienced fact that perpetual motion is impossible”.

18 En Crítica de la razón utópica, Hinkelammert (2002, cap. 1) discute la idea popperiana de la entidad omnisciente.

19 “Eine Gesellschaft, deren Produktionsverhältnisse sich als unfähig erweisen, das konkrete Leben der Menschen und der Natur zu reproduzieren, zerstört sich selbst und ist nicht auf lange Sicht lebensfähig. Um weiterleben zu können, muß sie ihre Produktionsverhältnisse an

Jorge Zúñiga M.

176

En este contexto, quiero presentar otra formulación de un principio de imposibilidad que tiene como objetivo ser más inequívoco (sin ambigüedad) o aún más preciso que aquel de Dussel y de Hinkelammert. De hecho, ofrezco dos enunciados que son compatibles entre sí. Así, los formulo del siguiente modo: 1. Ningún acto humano ni ninguna práctica es fácticamente posible sin el

sujeto viviente y la naturaleza.

2. Ninguna realidad humana puede realizarse sin el sujeto viviente y la

naturaleza.

Aquí nos encontramos con dos principios de imposibilidad los cuales ambos

se implican. Uno es la extensión del otro. Ambos se basan en la aceptación de

que la realidad humana (la realidad práctica intersubjetiva) se crea, se desarrolla

y se transforma a través de las prácticas, las acciones y los pensamientos del

ser humano.

La realidad práctica implica la relación cara-cara y depende de nuestros

pensamientos y nuestra praxis. Esta realidad práctica se distingue de la natural,

la cual tiene su propia lógica y existe independientemente de nuestros

pensamientos y de nuestra praxis.20 Desde este punto de vista, la relación entre

estos dos tipos de realidad no se pueden considerar como conflictiva; por el

contrario, tiene que ser vista como una relación simbiótica. En ese sentido, el

sujeto práctico naturalmente está a cargo de buscar las formas de relacionarse

con ella.

Por otra parte, el sentido del ser humano, en el contexto de los principios

formulados arriba, significa cualquiera que pertenece, a través de un proceso de

socialización, a una comunidad con reglas, costumbres e instituciones, y que es

capaz de asumir responsabilidades morales así como trascender una realidad

determinada.

Ir más allá de los principios mencionados finalmente implica una aproximación

al lado opuesto, a saber, a la disolución de la realidad humana. En otras

palabras, intentar ir más allá de algo que es práctica y fácticamente imposible

parece ser el inicio de la sin-razón práctica y el inicio de la irracionalidad, en

diese Überlebensbedingungen einer Reproduktion des konkreten Lebens anpassen und daher verändern” (Hinkelammert, 2001: 8 - esp. tr. JZ).

20 En este punto, sigo las distinciones hechas por Peirce y Apel entre la realidad social y la realidad natural. (Apel, 2011: 350)


177

términos de Hinkelammert y Dussel. Estos principios nos permiten regular

prácticas, costumbres e instituciones para el desarrollo de las realidades

prácticas. Y en este punto tienen mucho qué decir la filosofía práctica y las

ciencias sociales. Por lo tanto, los principios presentados aquí –lo que denomino

el principio de imposibilidad del sujeto viviente y la naturaleza- actúan como

principios prácticos y epistemológicos.

3.2 Ninguna realidad práctica representada sin el sujeto viviente y la naturaleza: la necesidad trascendental de la vida

En esta sección ofrezco una segunda forma de mostrar la irrebasabilidad de

la vida. Quisiera enmarcar esta segunda estrategia en el contexto de la praxis y

su relación con las ideas trascendentales que la guían. Estas ideas

trascendentales pueden ser tanto una utopía como una idea regulativa de la

praxis y las metas y objetivos que persigue el sujeto. Estas ideas pueden ser

ideas regulativas o modelos trascendentales que, no obstante, no pueden ser

considerados como objetivos que puedan cumplirse históricamente cumplan sino

fines de una práctica que, a lo sumo, pueden tender hacia un cumplimiento

parcial. Ejemplos de este tipo de ideas trascendentales holísticas son la idea

neoliberal del mercado libre, la idea anarquista de la abolición del Estado o, en

un sentido holístico, la sociedad abierta popperiana. 21

Pero también acciones o prácticas futuras presuponen lo trascendental. El

hecho de esperar llegar mañana a una cita a tiempo es también trascendental

en el sentido de que ese hecho está más allá de las condiciones y el tiempo

actuales. En este sentido, cumplir con objetivos y fines presupone un

pensamiento trascendental. Así, cuando hablamos sobre el pensamiento

trascendental podemos referirnos o al cumplimiento de una meta o el

cumplimiento histórico de un modelo trascendental a través de la práctica, las

acciones y el pensamiento. En ambos casos, debe notarse que la racionalidad

estratégico-instrumental también está en juego dentro de este esquema. Para

materializar algo que ha sido imaginado es necesario delimitar los medios. Esto

21 Hinkelammert (2002) analiza este tipo de modelos trascendentales desde una posición crítica.

Posteriormente continuará su reflexión sobre este tema en Utopie und Ethik y en Crítica de la razón mítica (Hinkelammert, 2001, 2008)

Jorge Zúñiga M.

178

es una racionalidad medio-fin como la han elaborado Weber y la teoría social y

política. Hasta aquí, no hay nada nuevo que sugerir.

Pero cuando consideramos el esquema de la racionalidad medio-fin desde la

perspectiva de aquellos que pueden sufrir el cumplimiento de las ideas

trascendentales o las consecuencias negativas del cumplimiento de los objetivos

y las metas, entonces el cumplimiento de esas ideas empieza a crear víctimas.

Es el caso de las ideas que se han fetichizado. Son ideas que se han colocado

en el centro de la acción humana; el objetivo y el fin ya no es la producción,

desarrollo o incremento de la vida (en términos dusselianos) sino la reproducción

de la idea misma. Éste es, por ejemplo, el caso del pensamiento neoliberal cuyo

cumplimiento de la idea del libre mercado y la privatización está creando víctimas

a nivel global en donde el objetivo o el fin ya no es la reproducción, el desarrollo

o el incremento de vida sino la producción y reproducción del capital. Así, la

realización de la idea trascendental neoliberal está llevando a la población global

a una situación en la cual la calidad de vida así como la calidad de las

democracias decrece drásticamente –ya no responden al sujeto sino al capital.

Me he concentrado en la realización del neoliberalismo actual puesto que ésta

es nuestra situación global y el horizonte desde el cual el pensamiento crítico

debería contribuir con sus conocimientos. Sin embargo, la realización de las

idealizaciones o ideas trascendentales que instrumentalizan la vida del sujeto y

de la naturaleza para reproducir la idea misma corresponde a sistemas

totalizantes que se toman a sí mismo en lugar de la vida humana en comunidad

como punto de referencia. Algo que comparten estas idealizaciones fetichizadas

es que ellas presentan un concepto del sujeto y de la naturaleza en el cual éstos

aparecen como infinitos, con capacidades ilimitadas, y no como entidades finitas

y sin necesidades materiales. Así, el sujeto es sometido al trabajo sin fin o

sacrificado en el neoliberalismo actual.

En este sentido, quisiera presentar la segunda vía para demostrar la

necesidad de la vida del sujeto y la naturaleza. En esta segunda vía, pienso

directamente en una relación directa con la realización de las ideas

trascendentales y los modelos sociales (por ejemplo, utopías sociales). Esto,

evidentemente, también involucra la praxis. En este sentido, quisiera proponer la

siguiente regla: no podemos imaginarnos una realidad práctica posible sin el

sujeto viviente y la naturaleza.


179

Así, podemos imaginarnos una realidad social sin capital pero no una sin el

sujeto viviente y la naturaleza. Podemos imaginar una realidad social sin

planeación perfecta pero no una sin el sujeto viviente y la naturaleza.

4. Últimas palabras: la descolonización de la ética y la ética discursiva

La fundamentación del principio material de la vida tiene una relación directa

con la descolonización de la ética, especialmente en el sentido de la ética de

Dussel, puesto que el criterio material, considerado de esta manera, ha caído en

el olvido en el pensamiento moderno dominante y en la filosofía en los que,

desde los griegos antiguos, la razón era la última instancia. La ética discursiva

como una filosofía contemporánea moderna relacionó la razón con el lenguaje y

el discurso. Por esta razón, esta filosofía sostuvo que la reflexión y la praxis no

podían rebasar el lenguaje.

Contra la ética discursiva, Dussel afirma y defiende que hay acuerdos,

entendimientos mutuos y consensos (los objetivos prácticos de la ética

discursiva) que pueden negar sistemáticamente la vida del sujeto así como la

sustentabilidad del ecosistema, esto es, de la naturaleza. Con respecto a la

crítica de Hinkelammert a Apel y la ética discursiva, podemos sostener que un

consenso es válido sólo si el sujeto, el ser humano, puede vivir en él. En otras

palabras, un consenso es capaz de ser aceptado en tanto que permita la vida

del sujeto y la naturaleza. Esto significa que la discursividad de la praxis necesita

un complemento material (criterio) y éste es la vida. Estos son criterios

complementarios de la acción y esto fue bien comprendido por Dussel y no por

Apel, porque para Apel la razón era la última instancia y la razón era lenguaje.

Por el contrario, una parte importante de la descolonización de la ética (la ética

crítica) para Dussel significa evitar la última instancia como criterio de la acción

y fundamentar distintos criterios complementarios relacionados con la acción.

Sin embargo, hubo una tarea filosófica que Dussel dejó de lado: la

fundamentación del principio material de la vida. Mi intención, en este ensayo,

ha sido completar esta labor (de manera sintetizada); de esta forma podremos

fundamentar mejor las ciencias y filosofías críticas, incluyendo naturalmente la

filosofía de la liberación y la teoría descolonial.

Jorge Zúñiga M.

180

En tanto que sigamos intentando mostrar de manera universal criterios,

principios e irrebasabilidades que busquen ir más allá del modo de acción y

pensamiento modernos, no podemos dejar de argumentar y fundamentar. Esto

es algo que naturalmente podemos aprender de Apel.

Finalmente, si tuviera que vincular la ética discursiva con la ética de la

liberación en una oración, diría lo siguiente: Puesto que vivimos, podemos hacer

explícita la irrebasabilidad de la vida por medio del lenguaje y el acto de habla

siempre es una acción intersubjetiva.

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Jorge Zúñiga M.

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1



ISSN 2525-1090

E + D 4 (1+2) - 2019: pp. 183 - 197

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RESEÑAS - REZENSIONEN - BOOKS REVIEWS

Puyol González, Ángel (2017), El derecho a la fraternidad. Madrid: Los libros de la Catarata, ISBN 978 8490972700, 142 págs. (por Gustavo Ignacio Taraborelli)

El derecho a la fraternidad, de Ángel Puyol, se propone recuperar el sentido

político del concepto de fraternidad. Para ello el autor realiza una caracterización

clara de este término, al tiempo que lo diferencia de los conceptos de libertad e

igualdad también enarbolados en la Revolución Francesa. Dicha diferenciación

es necesaria para entender qué lugar le corresponde a la fraternidad y cómo su

connotación política se ha visto marginada a la sombra de aquellos términos por

la historia y la filosofía política contemporánea. Con este propósito, Puyol

desarrolla un recorrido histórico y filosófico cronológicamente por esta categoría

desde la antigua Grecia hasta la actualidad y esgrimiendo argumentos que

logren reconocer a la fraternidad como un derecho y al mismo tiempo

desvincularla del ámbito de los sentimientos y de sus acepciones ético-morales.

El libro, compuesto por tres capítulos, consta de 142 páginas. En el primero

de ellos ofrece una sintética historia del concepto de fraternidad comenzando por

la amistad cívico-fraterna de la Grecia clásica para continuar con la concepción

fraterna de la tradición cristiana y la fraternidad entendida en términos políticos

en la Francia del siglo XVIII. Por último, remite a la actualidad, comenzando

desde el siglo XIX, en cuyo apartado desarrolla una crítica de la fraternidad

reconvertida en solidaridad y las implicancias políticas que conllevó esto. El

objetivo de este recorrido es clarificar qué sentido tiene hoy en nuestros días esta

categoría. Así, en la primera parte de este capítulo, nos brinda una interpretación

de la fraternidad griega entendida en la amistad ciudadana y el rol determinante

que tenía para la buena salud de la polis el construir lazos fraternos entre sus

Reseñas - Rezensionen - Books Reviews

184

integrantes, que se sobrepusieran a las filiaciones tribales y de sangre que iban

en detrimento de la vida pública. En esta primera parte Puyol contrapone los

textos de Platón República y Menéxeno con Política de Aristóteles. Muestra

cómo, si bien en un primer momento parecen discrepar maestro y alumno, es

clara la conclusión a la que arriban ambos: la fraternidad es el cimiento necesario

sobre el cual se construye la ciudad, sin amistad cívica no hay ciudad. El autor

reconoce en esta amistad cívica el germen de lo que en tiempos modernos se

llamará fraternidad y advierte en ella la primera de las virtudes que caracterizó a

la vida política de Grecia y que posibilitó que los ciudadanos lograran

reconocerse como libres e iguales.

En la segunda parte del primer capítulo, el autor español analiza la fraternidad

dentro de la concepción cristiana. Afirma que sobre las bases griegas los

pensadores católicos universalizan el sentido de la fraternidad postulando la

hermandad de todos los hombres. El inconveniente que marca Puyol es que ello

sólo repara en un sentido moral y espiritual del término, desvinculándolo de su

significado político. El filósofo rescata el carácter universalista que encierra la

doctrina cristiana y la considera un progreso en relación a la fraternidad del

mundo griego debido a que a través de ella queda desvinculada de las

exclusiones que existían en las polis, como eran las concernientes a las minorías

étnicas, los esclavos, las mujeres, los extranjeros, entre otros. Por su parte el

cristianismo considera que todos los hombres, sin importar diferencia física ni

origen, son hermanos los unos con los otros y son igual de importantes ante

Dios. También resuelve el dilema planteado por los filósofos griegos al

considerar que esa fraternidad trasciende cualquier tipo de lazo familiar o tribal.

Sin embargo, el problema para Puyol radica en que, si bien por un lado el

cristianismo atribuye universalidad a la fraternidad, por otro lado la restringe al

ámbito privado, a los valores éticos del ser humano. El concepto que mejor

representa esta fraternidad cristiana se halla en la noción de caridad como forma

de justicia social, la cual sólo se presenta como una exigencia moral y no un ideal

político o de derechos. La revolución francesa de 1789 va a ser la encargada de

reivindicar la fraternidad como ideal político dejando de entenderla como una

virtud de los individuos y hacerlo, principalmente, como una virtud de las

instituciones. Aquí son muy claras las distinciones que marca Puyol respecto de

la idea de Patria y Nación vinculadas fuertemente con el concepto de fraternidad

E + D 4 (1+2) - 2019

185

al que adhieren los revolucionarios franceses: “Si somos ciudadanos de una

misma patria, no debe haber privilegios entre nosotros, y la ayuda mutua

(fraternidad) no es un simple deber de compasión o caridad, sino de justicia” (31).

De esta forma expone también cómo, durante el proceso revolucionario, cuadros

políticos, tanto de derecha como de izquierda, coincidían en el derecho a la

fraternidad, entre ellos Condorcet y Robespierre. A continuación, deja en claro

que las discrepancias comienzan con los alcances que las medidas jacobinas

intentaban desarrollar, en donde el derecho a la propiedad colisionaba con el

derecho a la fraternidad. Señala Puyol que el ala liberal veía con recelo que la

propiedad fuera reconocida como un medio para alcanzar el bienestar de la

comunidad. El bien individual primó por sobre el bien colectivo. Por su parte el

ala jacobina consideraba que el derecho a la fraternidad precede al de la

propiedad y a las ambiciones personales. El triunfo liberal de la revolución hunde

en el olvido a la fraternidad como derecho y la devuelve al ámbito estrictamente

religioso. Más tarde filósofos como Saint Simon, Cabet y Louis Blanc volverán a

reconsiderarla y Karl Marx sospechará de sus cualidades denunciándola como

medio para enmascarar el conflicto social y el antagonismo de clases. Más tarde,

a finales del siglo XIX, el movimiento político solidarista francés la sustituirá por

el término solidaridad. Entre otras cosas los beneficios de este término se debían

a que la palabra fraternidad estaba muy vinculada al ámbito religioso y esto hacía

que el laicismo socialista la viera con recelo. Puyol se encarga de establecer las

conexiones que llevaron desde la proclamación del término solidaridad, por dicho

movimiento, hasta su reaparición posterior a la Segunda Guerra Mundial con la

llegada del Estado de Bienestar. Aquí advierte dos cuestiones críticas al

respecto: por un lado, que, en su versión de solidaridad, la fraternidad ha perdido

su objetivo emancipador limitándose al asistencialismo, y, por otro, que no

funciona en la ciudadanía como un derecho sino que está a merced de un juicio

meritocrático.

El segundo capítulo del libro está dividido en tres apartados. En el primero de

ellos, el autor se encarga de hacer explícita la procedencia etimológica del

término “familia” que encierra la fraternidad, y cómo se relaciona éste con los

vínculos entre hermanos que se revelan ante las leyes de un padre. Aquí se

ponen de manifiesto diversos conceptos políticos que son provenientes de la

vida familiar tales como: minoría de edad, emancipación, ley de familia. El


186

recorrido de esta metáfora, según el autor, se expande luego a la relación entre

los hermanos de una misma Patria y Nación, hasta llegar a la aspiración

cosmopolita en el marco de la Revolución Francesa y la Declaración Universal

de los Derechos Humanos. En el segundo apartado el autor desarrolla las críticas

del feminismo al concepto de fraternidad y explica la controversia señalando que

el origen etimológico del aquel es de carácter sexista, ya que la palabra latina

frater refiere a la hermandad exclusiva entre hombres. El autor deja deslizar que

el término solidaridad es más adecuado ya que conservaría cierta idea

universalista pero le quitaría ese tinte masculino. En contraposición al término

fraternidad algunos sectores del feminismo proponen la creación de sororidades,

hermandad de mujeres. De esta forma, “si la fraternidad une a los hermanos

contra el padre déspota, la sororidad une a las hermanas contra el padre, los

hermanos y los hijos varones déspotas” (60). Si la palabra sororidad debe

interpretarse como una concepción política o no es un debate que sigue

generando controversias dentro del movimiento feminista. Por su parte, Puyol

plantea su postura al respecto adhiriendo al universalismo e intentando arribar a

conceptualizaciones que logren conformar a diferentes sectores.

A continuación, el autor busca arrojar luz sobre la diferencia entre fraternidad

y confraternidad. Comienza caracterizando cada una y hace especial hincapié

en marcar las diferencias. En la parte final del segundo capítulo, sostiene

argumentos en contra de interpretaciones que perciben la idea de fraternidad

como meros aspectos afectivos y sentimentales. Contrariamente a éstas intenta

demostrar, por medio de diversos ejemplos, de qué manera, los Estados

cotidianamente la ponen en práctica como un derecho y cómo las obligaciones

legales exceden el ámbito meramente afectivo.

El capítulo tercero pone en tela de juicio el concepto de igualdad de

oportunidades discutido en la filosofía política contemporánea, tanto por

pensadores liberales como socialistas. Entre ellos menciona ideas de Gerald

Cohen, Danny Krugger y Jesse Norman. Se deja en claro que los planteos de

estos pensadores son deudores de la filosofía de John Rawls, de 1971, centrada

en su teoría de la justicia. El autor español realiza dos objeciones: por un lado,

advierte que la igualdad de oportunidades es compatible con grandes

desigualdades sociales y, por otro lado, ella no brinda ningún argumento basado

en deberes de justicia para que los individuos se preocupen los unos de los otros,

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187

es decir, alguna forma de derecho a la fraternidad. Puyol advierte en estos

autores la propuesta de un ethos fraterno y no deberes de justicia. En el apartado

siguiente discute con pensadores como Roemoer, Sandel y McWilliams con los

que sigue sin compartir cierta recomposición de ethos fraterno que considera

insuficiente para saldar excesivas desigualdades. Olvidan, dirá, que más allá de

la igualdad de oportunidades también se encuentra la suerte de las personas,

quienes partiendo hipotéticamente desde una misma posición sus elecciones

pueden no correr con la misma suerte. Por eso sostiene que el derecho fraternal

tanto jurídico como político y económico (léase aquí distribución de las riquezas)

es condición de posibilidad para que los derechos de libertad y de igualdad no

sean solo formales. No hay libertad ni igualdad reales sin fraternidad. Puyol sigue

la tradición que iniciara John Rawls con su teoría de la justicia. Si para el filósofo

norteamericano la primera virtud que deben tener las instituciones es la justicia,

el autor español nos indicaría que la fraternidad es el contenido principal de tal

virtud.

Para concluir, cabe destacar que El derecho a la fraternidad se caracteriza por

su claridad expositiva, realiza un uso oportuno de ejemplos que ilustran de

manera amena ideas tanto del propio autor como de otros pensadores políticos.

Cada argumento propio y ajeno está respaldado por su correspondiente cita.

Asimismo logra contraponer diferentes posturas en torno al concepto de

fraternidad y al mismo tiempo dejar en claro la propia. Además, el libro se

relaciona con la línea de pensamiento desarrollada por el autor en otros títulos

como El discurso de la igualdad, El sueño de la igualdad de oportunidades,

Filosofía del mérito y Rawls, el filósofo de la justicia. Es necesario aclarar que si

bien es una lectura amena es preciso estar inmiscuido en ciertas discusiones de

la filosofía política contemporánea en torno al igualitarismo y la antes

mencionada teoría de la justicia de Rawls.


188

Hinkelammert, Franz. Totalitarismo del mercado. El mercado capitalista como ser supremo. México: Ediciones Akal, 2018. ISBN 978 607 978160 6 , 267 págs. (por Valeria Fontes García)

Franz Hinkelammert es uno de los pensadores críticos más importantes en

Latinoamérica. En su obra más reciente, Totalitarismo del mercado, el autor

presenta una tesis enunciada ya desde el título: el mercado capitalista como

totalitario. Omnipresente y omnipotente, haciendo de la democracia su

herramienta mientras el Estado garantiza su existencia, el mercado desplazó al

ser humano a un segundo plano convirtiéndose en fin político y democrático. A

través de una revisión histórica, el autor explica cómo las revoluciones y

movimientos sociales más significativos en la Modernidad1 han sufrido un

termidor que devino el espíritu revolucionario en un proceso conservador, yendo

de lo popular a lo burgués. Éste hace uso de su fuerza y poder contra el pueblo

mismo con el fin de someterlo a su nueva forma de gobierno, traicionando las

exigencias de su comunidad organizada e invirtiendo valores como la abolición

de injusticias y desigualdades.

Hinkelammert afirma que la Modernidad se apropió de sus más auténticos

anhelos e invirtió sus valores al imponerse como única realidad existente. Eliminó

ideológicamente alternativas ajenas a su línea de progreso creándose ciencias

propias, métodos de investigación y filosofía que lograron hacer de todo

movimiento que buscara afirmar la humanidad, un proyecto con forma final de

dominación. El paradigma bajo el cual operan la Modernidad - y el capitalismo

como su sistema económico-, presuponen científica y filosóficamente

cosmovisiones, teleologías, mitos y utopías que el autor desarrolla críticamente

a lo largo de los capítulos. El Dios que la religión cristiana impuso siglos atrás es

reemplazado por un dios falso, explotador de vida y defensor del asesinato de la

naturaleza y de sectores vulnerables de la población: el mercado.

Hinkelammert piensa que es necesario ver al mundo en términos de utilidad

para poder después pensar en disponer completamente de él como capital. La

1 Las revoluciones francesa, estadunidense, rusa y sudamericanas.

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manera que tiene de funcionar el mercado (insumo - producto; producto -

insumo) es equivalente a un circuito “medio-fin, fin-medio”, y este circuito tiene

actualmente garantizada su existencia por el Estado, llamándole a este círculo

“progreso”. Desde el primer capítulo el autor expone la idolatría al dinero y la

divinización del mercado. Para Hinkelammert, un verdadero dios sólo puede

tener al ser humano como ser supremo de sí mismo, su sacralización consiste

en un reclamo de los seres a quienes su dignidad les ha sido arrebatada para su

reivindicación. La canciller alemana Angela Merkel afirma en sus discursos que

la democracia debe ser conforme al mercado. Refiriendo a las actuales

democracias como termidores de sus luchas sociales, el autor muestra cómo

han dejado de responder a las necesidades y exigencias de la comunidad que

representan para atenerse a las necesidades del sistema económico.

Dentro del mercado, el pensamiento neoliberal afirma que el capitalismo es la

única realidad por desarrollar capaz de mantener vida aun cuando su existencia

se ha basado en asesinatos: el asesinato de pueblos originarios, el asesinato

mediante la explotación y recientemente, el asesinato como consecuencia de

leyes que exigen el saldo de deudas impagables, sometiendo a naciones bajo

regímenes políticos de Primer Mundo. La apuesta por el capitalismo es una

apuesta por el asesinato, el exterminio de la naturaleza y de la humanidad. El

utopismo de mercado total es una amenaza para la conservación de la

humanidad y la naturaleza; la paz perpetua es una meta que en él sólo existe

después de una guerra que no cesa.

Para la superación de la Modernidad y el capitalismo (la deshumanización del

ser y el uso de la naturaleza cual producto generador recursos), el autor ve

necesaria la reconstrucción del argumento Moderno en donde la realización del

sujeto se da partiendo de la negación de la naturaleza y las otredades (pueblos

originarios, africanos esclavizados, mujeres, infantes, clase trabajadora o la

naturaleza). Se debe intervenir en las estrategias del mercado y sus instituciones

para emancipar al ser humano, reivindicar de su dignidad y reposicionarlo como

sujeto de toda ley e institución.

El autor desarrolla en este libro la irracionalidad de lo racionalizado en la

Modernidad, su cultura y ciencia que han justificado su dominio avasallador

impuesto sobre otras formas de existir. La famosa frase utilizada en la

Revolución Francesa “libertad, igualdad, fraternidad” es modificada en la lectura


190

de Hinkelammert por “libertad, igualdad y Bentham.” La fraternidad en la

Modernidad y el capitalismo es sustituida por el cálculo de utilidad individual,

transformando toda relación social en economía con vista a una maximización

de su crecimiento. Esto último se ve concretado en el concepto “capital humano”,

reflejando una misantropía universal en donde se desprecia hasta a sí mismos

mientras el mercado se mantiene como ser supremo. Las consecuencias de esta

cosmovisión y su destrucción sistemática ya las hemos visto y vivido: resultan

desastrosas, irracionales e inhumanas.

Hinkelammert halla un par de similitudes entre los imperativos categóricos

kantianos y la ética del mercado. En ambos casos, las deudas deben ser

pagadas con sangre. Es decir, una vez hecha, la ley debe ser cumplida sin

importar lo inhumana que pudiera ser. Son imperativos vacíos de contenido

humano pero coercitivos. Al explicar la teología capitalista (la mano invisible

reguladora del mercado y el modelo del mercado perfecto), el autor logra

contraponerla a teologías humanitarias, tales como la cristiana-católica del Papa

Francisco y la nombrada marxista, donde el dar la muerte y el dejar morir son

denunciados asesinatos, rechazando una economía excluyente y raíz de

inequidades. Hinkelammert toma de Francisco la crítica al Estado de derecho y

a la legislatura como acompañantes, protectores y fomentadores de crímenes.

El mandamiento divino no matarás es constantemente violado al no asegurar en

la tierra la vida humana. No se trata solamente de no derramar sangre, sino de

no generar condiciones que pudieran propiciar semejante exterminio. Francisco

exige al Estado asumir la obligación de encausar al mercado priorizando al ser

humano y la naturaleza.

La violencia como consecuencia de políticas económicas excluyentes y la

necesidad de una idea reguladora de praxis, como el reino de Dios o el

comunismo, son ideas presentadas como tesis principales que el autor halló

coincidentes en Marx y Francisco. Marx parte de las condiciones materiales

reales de la sociedad para encontrar las formas divinizadas a las que se

remontan. Para él, quien decida afirmar la vida terrestre y material, debe

abandonar el cielo necesariamente. En el realismo que postula, existe un

humanismo como utopía en donde los oprimidos se solidarizan: solo teniendo

esta utopía como orientadora de praxis, es posible crear condiciones para el

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cambio en la materialidad de los individuos. La crítica que hace a la religión es

una crítica a dioses falsos ajenos a las necesidades materiales de los individuos.

Marx sentencia dioses que no reconocen la autoconciencia humana como

divinidad suprema mientras Francisco piensa en un Dios cómplice que invita al

ser humano a autorrealizarse enfrentando a sus opresores para abolir cualquier

tipo de esclavitud. Ante un ser humano al cual su dignidad le ha sido arrebatada,

en Marx y Francisco existe la posibilidad de una comunidad donde la vida de

todos los individuos y la naturaleza sean prioritarios ante la apropiación de

algunos sobre los bienes de otros. El cumplimiento de la ley vacía de contenido

moral es entendido en la teología de la liberación como fuerza del crimen. En el

cristianismo, un hombre justo es quien perdona sus deudas; la justicia no se

entiende como el cumplimiento de la ley. Exigir que una deuda impagable sea

saldada equivale a exigir que un crimen sea cometido para condenar a aquél que

no pudo pagar. En la ética del mercado, las deudas no pueden perdonarse

porque lo injusto es violar la ley. Cuando un individuo puede pagar una deuda y

decide no hacerlo se comete una injusticia, afirma Hinkelammert, pero cuando el

sujeto o la nación son incapaces de saldar sus deudas y se ven sometidos ante

el poder de su acreedor y sus instituciones, el autor invita a reflexionar, ¿no es

mayor crimen exigir su condena debido a su empobrecimiento? ¿Cómo puede

pagar la deuda entonces, si no le es perdonada?

El autor elabora una teología de la deuda: cuando se vuelve impagable, se

recurre al perdón. Así reza el Padre Nuestro; Dios perdona al ser humano cuando

la deuda que se tiene es una deuda impagable. A su vez, el ser humano perdona

al otro. En el perdón, la ley encuentra su suspensión. Por tanto, cuando el pago

de deudas es obligación legal, sin considerar las condiciones o necesidades del

deudor, se legitima el abuso y la violencia ejercida por autoridades que forman

parte de la policía, jueces y verdugos. Hay genocidios que no violan ninguna ley;

la explotación del trabajador, por ejemplo, es escondida y defendida por sistema

judicial y penal. Incluso es legal despojar a un individuo de lo que tiene con tal

de cobrarle una deuda. Invasiones y subordinaciones por parte de gobiernos de

Primer Mundo resultan justificables cuando en un préstamo impagable se busca

cobrar lo justo. La ética kantiana resulta incompatible con una ética marxista.

Habiendo explicado el mercado sus leyes, toda intervención en favor del ser

humano es condenada ante él, pero las intervenciones favorables con el


192

capitalismo parecen legítimas. El capitalismo explica: “Nuestro mundo es el

mejor de los mundos, y para la víctima no se puede hacer nada, pues el intento

de hacerlo sólo empeora su situación. Quienes quieren intentarlo, son utopistas

peligrosos” (Hinkelammert, 2018: 99). Ante esta visión de los hechos la fuerza

de ley le pertenece al mercado y las comunidades populares se hallan

desempoderadas y desprotegidas. El humanismo aparece en el capitalismo sólo

cuando le resulta favorable. Hinkelammert utiliza ejemplos contemporáneos para

explicar cómo el capitalismo ha inventado los valores de racionalidad: lo racional

resulta siempre cobrar deudas impagables y hacer algún acto bueno solo si hay

intereses de por medio. (Hinkelammert, 2018: 99)

Hinkelammert propone en este libro crear un espacio en donde el uso kantiano

de la ley logre someterse a las necesidades de la vida humana entendida como

vida de seres relacionados con su materialidad. Con la propuesta de una fuerza

de ley que no conduzca al crimen, entender el contenido de la voluntad de Dios

se vuelve de mayor necesidad que seguir sus leyes. Dentro de los

mandamientos, “no robar” ha sido entendido cual imperativo categórico: dictada

y obedecida crea contratos entre seres humanos. Sin embargo, con la crítica de

Pablo, concluye que la vida es un derecho de todos. No robar es resignificado:

no robar la vida al otro como no quitarle los medios que se la posibilitan.

(Hinkelammert, 2018: 99) Los mandamientos no matarás, no robarás, no

codiciarás, responden a un mismo principio: amarás a tu prójimo cual si fueras

tú mismo. La ley debe afirmar y proteger la vida humana en su dignidad. Por el

contrario, argumenta Hinkelammert, el derecho civil y el romano tienen como

fundamento proteger la propiedad privada. Que sea el dinero la idolatría del

mercado formaliza una ética de explotación y, con el Estado subordinado a sí, el

mercado se vuelve totalitario en derecho. Hinkelammert concluye el apartado de

Pablo entendiendo que Dios no eligió a un pueblo particular, eligió a aquellos

que no tenían un lugar en la sociedad: a los pobres y despreciados. Cuando el

pobre no puede pagar y es obligado, deja de ser el elegido por Dios para

convertirse en culpable.

Habiendo encontrado dos tipos de igualdades -la igualdad mercantil donde

cada uno recibe lo equivalente al trabajo que desarrolla, y la igualdad de la vida

digna del individuo, entendida por Marx y el Antiguo Testamento como el lugar

en donde todos reciben en correspondencia con sus necesidades, procurando al

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trabajador una vida digna2-, la crítica que hace Hinkelammert a la Modernidad

parte de la crítica libertaria emancipatoria: desde el “yo soy si tú eres”,

reconociendo a la naturaleza desde su dignidad y al ser humano de manera

humanitaria. La dignidad del ser humano sólo puede afirmarse al afirmar la

dignidad del mundo entero.

Tras exponer y dedicarle un par de capítulos a los derechos humanos desde

John Locke como su termidor, Hinkelammert afirma que una sociedad capaz de

superar la Modernidad deberá dejar atrás este esquematismo si no busca

terminar con los excluidos y resistentes a su estrategia totalitaria. En su

desarrollo argumentativo, Hinkelammert esquematiza el pensamiento de Locke

y la distinción que realiza entre dos tipos de estado: el estado natural, de donde

parten todos los individuos, y el civil, su estado de perfección.

Si el sujeto ha quebrantado su estado natural de libertad, irrumpiendo la paz

y conservación de la humanidad, es convertido en un ser por aniquilar. El

afectado puede exigirle bienes materiales hasta la apropiación de su cuerpo a

modo de compensación, perdiendo en el proceso civilizatorio sus derechos

naturales. Locke entiende que, todo aquél ser que se resista a dicha

transformación, ha renunciado a sus derechos humanos y se convierte en un

enemigo por aniquilar. Hinkelammert reconstruye la argumentación de Locke en

donde el aniquilamiento es consecuencia del intento de perfeccionar el estado

natural: el conquistador se aprovecha del estado natural de igualdad para

apropiarse de tierras y, aunque un acuerdo civil no fuera creado de manera

formal, si los indígenas reclamaran o se resistieran a la toma de sus posesiones,

yendo contra del progreso humano, perderían sus derechos y pueden ser

legítimamente exterminados. Gracias a esta estrategia, casi toda la población en

el continente americano fue exterminada sin haberse cometido crimen alguno.

El autor denuncia cómo occidente conquistó gran parte del mundo a la vez

que garantizaba sus derechos humanos. Las víctimas de estos hechos aparecen

como deudoras al haberse resistido al cambio impuesto y, además de entregar

los bienes materiales que poseían, hubieron de subordinarse a su forma de

gobierno. Los derechos humanos se convirtieron en los medios para dominar al

2 “Cada uno de acuerdo con sus capacidades, a cada uno de acuerdo con sus necesidades”,

cita Hinkelammert (2018) en la página 59.


194

otro. La revolución inglesa tuvo también su termidor: los independentistas por la

tierra común buscaban abolir las restricciones impuestas a los campesinos para

acceder a ellas. El ser humano aspiraba a la eliminación de las condiciones que

les impedían vivir dignamente y satisfacer sus necesidades. Locke y la burguesía

inglesa sustituyeron esta necesidad de la comunidad, por una necesidad de la

propiedad privada. El autor explica que, a finales del S. XIX, la ley natural

sustituyó la propiedad privada por eficiencia y competitividad en las leyes del

mercado. En el caso de la Revolución Francesa, comenzaron luchas por la

emancipación de grupos afectados por el camino que tomó la revolución.

Mujeres, clase obrera y esclavos comenzaron a protestar y exigir reconocimiento

por su trabajo y dignidad. Estos grupos de salvajes que reclaman los derechos

que les han sido negados, así como ocupar un lugar en la ley, son los sujetos de

los movimientos emancipatorios que se resisten al cambio y al dominio en

quienes Hinkelammert encuentra la necesidad actual de intervenir el mercado

desde un estado de verdadero bienestar social. Para el autor, el quebrantamiento

de la ley que les obliga a someterles es legítimo por pretender reivindicar la

dignidad humana.

La estrategia de globalización se basa en la expansión del mercado que a

largo plazo resulta insostenible. Hinkelammert hace notar cómo Latinoamérica y

África han respondido a esta estrategia con alternativas sociales en donde

quepan todos, todas y la naturaleza a través de la descolonización de la propia

cultura. Con la existencia del mercado, Hinkelammert muestra cómo el ser

humano ha sido a su vez víctima de la ética que ayudó a construir: su valor se

mide conforme a su utilidad y eficiencia. Las empresas siguen esta ética

mercantil: calculan la eficiencia de sus trabajadores y de la empresa misma

procurando maximizar sus ganancias. Expone una relación de acompañamiento

y protección entre Estado, mercado y empresas: el Estado asegura la estabilidad

del sistema y el mercado las relaciones empresariales. Los enemigos para esta

nueva triada de poder son quienes puedan poner en riesgo su estabilidad y, de

ser así, el Estado posee los medios y la autorización para ejecutarles si el

mercado lo considerara útil (Hinkelammert, 2018: 195).

Hinkelammert revela una razón mítica Moderna: el progreso infinito en donde

la vida es necesariamente eficiente y perfecta. De acuerdo con Adam Smith, el

supuesto equilibro de la mano invisible se logra cuando se deja morir a quienes

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195

no se adecuaron a una forma de gobierno o economía. Para Hinkelammert, el

equilibrio de la mano invisible consiste en dejar morir a los pobres, a los

excluidos, a los sobrantes. El autor busca referir al asesinato no sólo como

acción de matar con mano armada al otro, también es asesino quien le quita los

medios de vida por los cuales el individuo se desarrolla: “Mata a su prójimo quien

le arrebata su sustento, vierte sangre quien quita el jornal al jornalero”

(Eclesiastés 34,22). La historia de la humanidad y situación actual de las

sociedades conducen a Hinkelammert a repensar los marcos categoriales para

encontrar aquél en el que se afirme la vida digna del ser humano y la naturaleza.

El sujeto que produjo la Modernidad no es racional a pesar de haber sido

racionalizado. En el desarrollo de un nuevo sujeto, el autor cree posible hallar

una nueva forma de relacionarse con la vida. En lugar de un sujeto de

negatividades, Hinkelammert busca conformar un sujeto que afirme su existencia

a partir de la existencia digna del otro: yo soy si tú eres.

Contrario a lo argumentado por Locke y teóricos contemporáneos,

Hinkelammert sentencia la estrategia mercantil y globalización como un

esquema de nula flexibilidad que ha probado no ser sino pura voluntad de poder.

No hay tal cosa como una mano invisible que regule el mercado y como la crisis

económica del 2008 a la que refiere el autor nos hizo ver, su crecimiento es

limitado. El autor no ve sino amenazas a la humanidad en la globalización:

relaciones sociales subvertidas, la naturaleza ha sido amenazada y poblaciones

son excluidas y están en deuda. Hinkelammert concluye acerca de la deuda

como una oportunidad de apropiarse de los bienes de los individuos o naciones

creando así una acumulación parecida a la originaria, con la cual se inició la

historia del capitalismo.

El autor afirma la existencia de una dignidad ante los conceptos “capital

humano” y “capital natural”. El trato digno del ser humano hacia otro y hacía sí

debe darse sin cálculos de utilidad de por medio: “seguramente comer da

utilidad, pero no tener comida no es una baja de utilidad, sino una violación de

la dignidad humana” (Hinkelammert, 2018: 194). La tarea, piensa Hinkelammert,

es “desarrollar una sociedad capaz de regular y canalizar el mercado en un grado

tal que ya no pueda pronunciar condenas de muerte” (Hinkelammert, 2018: 200).

El autor propone reconocer y mediar el conflicto existente entre ver al ser

humano como capital en potencial producción, y la orientación que se sirve para


196

el bien común dando como resultado la plenitud sin entenderla como el exceso

de mercancía. Para entender correctamente a lo que refiere con “plenitud”,

Hinkelammert regresa a un escenario bíblico: cuando Jesús multiplicó el pan,

sus oyentes constituyeron una comunidad. Compartieron los alimentos que

llevaban y consumieron en común la comida, el resultado fue una plenitud de

alimentos con los que todos pudieron comer suficiente no porque hubiera

infinitud de panes, sino por haber compartido. La plenitud, concluye el autor, no

es cuantitativa. “Plenitud es posible, porque es posible que todos tengan lo

suficiente” (Hinkelammert, 2018: 203). La necesidad en Hinkelammert por

orientar la solidaridad de las personas hacia esta plenitud es el núcleo del cambio

que debe suceder y se encuentra entre los seres humanos. El reino de Dios

existe como puro contenido; el amor al prójimo es el núcleo de lo terrestre.

Para las burocracias empresariales el fundamento de todo mal es el amor al

prójimo, la solidaridad y el compartir, porque ninguna de estas cualidades es

cuantitativa ni produce en valores capitalistas. Después de revisar los ejemplos

históricos de movimientos sociales que buscan su emancipación, así como sus

termidores, Hinkelammert descubre que es necesario orientar nuestra acción

partiendo de la idea reguladora de aspirar a realizar el núcleo celeste en nuestra

cotidianidad, pues los valores ya han sido invertidos. Hinkelammert halla en una

ética de la responsabilidad y reconocimiento del otro, en donde la

autorrealización de un individuo solo es posible al mismo tiempo que la

realización de la comunidad y la naturaleza, una utilidad aún mayor: la condición

de nuestra supervivencia. Es necesario reasignar al cálculo de utilidad un lugar

de segundo orden priorizando al ser humano como fin de la humanidad misma.

En el corazón de la Modernidad se encuentra la idea utilitaria que sugiere que,

“cuanto mejor cada uno calcula su utilidad y en cuanto todos hacen esto, tanto

más nos acercamos a la utilidad para todos” (Hinkelammert, 2018: 223), sin

embargo a juicio del autor, esta premisa supera la condición humana. Mientras

el ser humano no se secularice del cálculo de utilidad con el que ha sido

identificado, será incapaz de asegurar su existencia. Es necesario eliminar el

exterminio del otro como medio para la propia autorrealización: que el otro viva

es condición de posibilidad de mi propia existencia. “Asesinato es suicidio”

(Hinkelammert, 2018: 220) aparece como el postulado de la razón práctica. La

vida se afirma mediante acciones solidarias, pero el valor último de estas

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acciones es en Hinkelammert, así como en Marx y en el cristianismo, el sujeto

humano como sujeto concreto de necesidades.

El autor muestra una preocupación por una democracia antidemocrática, con

su soberanía entregada al capital, vacía de poder para la comunidad. Empero,

esta soberanía devuelta a la comunidad no ha de ser resultado de una ley que

la reconozca, la ley es capaz de reconocerla porque el pueblo se sabe soberano

y se lo exige. Ciudades y culturas se institucionalizaron partiendo del mito de un

asesinato como fundamento: el asesinato de Caín a su hermano Abel.

Hinkelammert explica cómo cuando Caín mata a Abel, aunque la ley aún no ha

sido dictada (por tanto, no se violó), Dios maldice a Caín, considerándolo asesino

y criminal. No lo condena, pero lo marca de por vida y condena el asesinato,

estableciéndolo como pecado fundador. Para el autor es importante demostrar

que hay agencia en los sujetos y responsabilidad en sus actos aún si actúan al

escuchar las órdenes de Dios: la ley pierde vigencia en cuanto quita vida a otros

seres. (Hinkelammert, 2018: 236)

El autor mantiene una postura firme ante el ser humano y el capitalismo a lo

largo de los capítulos: el ser humano y la naturaleza constituida como sujeto

deben ser el único fin para sí mismos, la democracia debe ser en torno suyo y el

mercado debe regularse para cubrir las necesidades de las comunidades. El

neoliberalismo es un totalitarismo sucesor al fascismo alemán, ha invertido sus

valores, “ha banalizado el mal”, concluye Hinkelammert recordando a Arendt.


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Colaboradores

DOROTHEA APEL, born 1964 in Kiel, Germany, eldest daughter of

philosopher Karl-Otto Apel, married, with two daughters. M.Sc. (Engineer)

Landscape Ecology from TU München. The M.Sc. thesis titles: “Nature

Preservation between Eco-romance and Responsibility” (approached the subject

matter from both a natural science as well as a philosophical perspective).

Currently in process of finalising a Ph.D. in Philosophy, supervised by Prof.

Matthias Kettner at the University of Witten-Herdecke.

ADRIANA MARÍA ARPINI. Profesora, Licenciada y Doctora en Filosofía por

la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina), donde actualmente se

desempeña como Profesora de grado y posgrado. Es Investigadora Principal de

CONICET en las áreas temáticas de la Filosofía Práctica y la Historia de las Ideas

Latinoamericanas. Fue directora de la Maestría en Estudios Latinoamericanos

de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales. Actualmente coordina la

Especialización en Filosofía con niños y jóvenes de la Facultad de Filosofía y

Letras de la UNCUyo. Autora y compiladora de libros, capítulos de libros y

artículos en revista de circulación internacional. Dirige proyectos de

investigación, tesis y becas. Realiza actividades de extensión y vinculación.

MARCELO EDUARDO BONYUAN. Profesor y Licenciado en Filosofía por la

Universidad Nacional de Río Cuarto (Córdoba – Argentina). Doctorando en

Filosofía -Universidad Nacional de Lanús -. Miembro de la “Red Internacional de

Ética del discurso”. Miembro de la fundación ICALA (Intercambio Cultural Alemán

–Latinoamericano). Docente en el IFD3 (Instituto Superior de Formación Docente

Nº3), San Martín de los Andes, Neuquén. Antecedentes en investigación: Beca

de investigación SECYT -UNRC-. Beca de investigación -tipo I y II- CONICET.

Expositor y moderador de grupos de trabajo en diversas jornadas y coloquios

nacionales e internacionales. Área de estudio: Ética y Filosofía del lenguaje.

JORGE R. DE MIGUEL. Doctor en Filosofía (Univ. Católica de Santa Fe,

2009), Diploma Superior en Ciencias Sociales, con Mención en Ciencia Política

E + D 4 (1+2) 2019

200

(FLACSO, 1991), Lic. en Relaciones Internacionales (UNR, 1982), Lic. en

Ciencia Política (UNR, 1976), Profesor Titular (Univ. Nacionales de Rosario y del

Litoral), Investigador Independiente del Consejo de Investigaciones de la Univ.

Nacional de Rosario. Autor de Visiones filosóficas de la democracia (Rosario,

AADIE, 2000) y de numerosos artículos y capítulos de libros publicados sobre

filosofía política contemporánea, teoría democrática, ética de las relaciones

internacionales, cultura política y pensamiento político argentino. Miembro de la

Fundación ICALA y del Comité de Ética de la Investigación de la Univ. Nacional

de Rosario.

LINDA LOVELLI, PhD in Philosophy (2017), in Co-tutelle between “Università

G. D’Annunzio” (Chieti, Italy) with Prof. R. Garaventa and Universität

Witten/Herdecke (Germany) with Prof. M. Kettner. Thesis title: “Why be moral?

Foundations’ strategies. K.-O. Apel and J. Habermas in confrontation with C.

Taylor”.es October 2018-July 2019: DAAD postdoc scholarship holder at

“Institute of Philosophy”/Cluster “The Formation of Normative Orders” (Goethe

Universität Frankfurt am Main, Germany). Master Degree in Philosophy (2013) at

“Università degli Studi di Genova” (Italy) with Prof. G. Cunico. Thesis title:

“Transcendental Pragmatics or Universal Pragmatics? A Confrontation between

K.-O. Apel and J. Habermas”.

LAURA MOLINA-MOLINA, Personal Docente e Investigador en Formación

del Programa 'Ayudas para la Formación del Profesorado Univer¬sitario'

(convocatoria 2013) del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte de España

(referencia: FPU13/04478). Adscrita al Departamento de Filosofía II de la

Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada (España). Facultad

de Psicología. Despacho 256. Campus Universitario de Cartuja 18071- Granada.

Doctoranda en Filosofía, Fakultät für Kulturreflexion, Studium fundamentale de

la Universität Witten/Herdecke (Alemania). Principales ámbitos de investigación:

la antropología del conocimiento y la hermenéutica crítica de Karl-Otto Apel,

teorías de la verdad. Últimas publicaciones: (2016). «The Conception of

Knowledge in Leibniz's Monadology and its Value Within the Framework of Apel's

Anthropology of Knowledge». En: Leibniz and Hermeneutics, editado por J.A.

Nicolás, J.M. Gómez y M. Escribano. United Kingdom: Cambridge Scholars

Publishing, 147-157. (2016). «El cuerpo como a priori del conocimiento científico

E + D 4 (1+2) 2019

201

y el "giro hacia la facticidad" de la Física contemporánea. Un diálogo de K.O.

Apel con y contra M. Heidegger», Daimon. Revista Internacional de Filosofía,

Suplemento 5, 457-66. doi: 10.6018/daimon/268591. Nicolás, Juan Antonio /

Molina Molina, Laura (2017). «Estructura y sentido de la filosofía transformada

de K.O. Apel». En: Racionalidad crítica comunicativa. Volumen I, editado por J.

A. Nicolás y Laura Molina-Molina. Granada: Comares, XXXIII-LXVIII. (2017)

Apel, Karl-Otto (2017). Racionalidad crítica comunicativa. Volumen I, editado por

J. A. Nicolás y Laura Molina-Molina. Granada: Comares.

JOSÉ ANTONIO PÉREZ TAPIAS. Decano de la Facultad de la Facultad de

Filosofía y Letras de la Universidad de Granada. Profesor Titular de Antropología,

Filosofía y Crítica de la cultura. Doctor en Filosofía por la Universidad de Granada

(1990), y Licenciado en Ciencias Eclesiásticas (1978) y Licenciado en Filosofía

y Letras (1981) por la misma Universidad. Publicaciones: Argumentos contra la

antipolítica, 2008; La izquierda que se busca, 2010; El hilo extraviado. Piezas de

socialdemocracia fragmentada, 2012; Invitación al federalismo: España y las

razones para un Estado plurinacional, 2013; Por un socialismo republicano,

2015; La insoportable contradicción de una democracia cínica, 2017.

SANTIAGO PRONO. Dr. en Filosofía (UBA), Investigador Adjunto

(CONICET), Prof. Adjunto en la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales (UNL).

Sus líneas de investigación son la ética y la filosofía política contemporánea en

la tradición continental. Ha publicado libros sobre el tema, y artículos en revistas

especializadas, nacionales y extranjeras, y realizado diversas estadías de

investigación como becario del Servicio Alemán de Intercambio Académico

(DAAD). Evaluador externo de revistas de la especialidad, y miembro de la Red

Internacional de Ética del Discurso.

MARÍA CRISTINA REIGADAS. Profesora y Doctora en Filosofía y Letras por

la Universidad de Buenos Aires, Profesora Consulta Titular Fulltime e

Investigadora del Instituto “Gino Germani”, área “Globalización y Nuevas

Ciudadanías”, Facultad de Ciencias Sociales, UBA, e Investigadora Asociada del

Centro de Estudios Latinoamericanos, Universidad de Cambridge, Reino Unido.

Su trabajo se desarrolla desde una perspectiva transdisciplinaria y comparada

que enlaza la Filosofía Política, la Ética del Discurso, la Sociología Histórica y la

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Teoría Política. Su eje conceptual es el cambio sociopolítico contemporáneo:

globalización, modernidad, modernización, posmodernidad; ética del discurso y

democracia deliberativa; sociedad civil y asociaciones voluntarias en América

Latina; debates sobre modernidad y democracia en Latinoamérica, China e India.

Ha sido profesora en la Universidad Nacional de La Plata y en la Universidad del

Salvador y profesora invitada en las Universidades de Harvard, Northwestern,

Cambridge, París X (Nanterre), Beijing, La Serena y Universidad de Pernambuco

entre otras.

Es coautora de más de 30 libros, ha editado y compilado Entre la norma y la

forma. Cultura y Política hoy, EUDEBA, Buenos Aires, 1996 y Globalización y

Nuevas Ciudadanías (con Carlos Cullen), Instituto Gino Germani-Editorial

Suárez, Mar del Plata, 2003.

Algunos de sus artículos recientes son: “La reforma constitucional en China;

¿nueva era, tercera revolución? Continuidades y discontinuidades del Sueño

Chino”, “La cuestión de la democracia hoy en China. Transición democrática,

gradualismo, deliberación”, “Los desafíos Políticos de China Hoy”, “Democracia

y legitimación política en China contemporánea. Deliberación y virtud”, “Images

and perspectives of China in Argentina. Why should Argentina be interested in

China?”, “Habermas y Wang Hui. Modernidad y sociedad global. Un diálogo

intercultural”. Su artículo “Misioneros, militantes, voluntarios. Hacia un nuevo

paradigma en las asociaciones voluntarias en la Argentina” ha sido traducido al

chino mandarín en el Journal of Comparative Economic & Social Systems

(JCESS), (www.bijiao.net.cn), del Centro de Economía y Política Comparada del

Centro de Compilación y Traducción del Bureau del PCCH.

JORGE ZÚÑIGA M. es Doctor en Filosofía por la Universidad de Frankfurt,

Alemania, en donde participó en los Coloquios de Investigación de los profesores

Matthias Lutz-Bachmann (2011 – 2016) y Axel Honneth (2013 – 2016). De 2011

a 2015 fue becario del Servicio Alemán de Intercambio Académico (DAAD) para

su investigación y estudios de doctorado. De 2007 a 2011 fue profesor en la

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. Tiene diversas publicaciones sobre teoría

crítica latinoamericana, ontología social y filosofía práctica. Ha dado diversas

ponencias en foros y seminarios internacionales (Frankfurt, Penn State, Seúl,

Atenas.). Actualmente es docente en la Facultad de Filosofía y Letras (UNAM)

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en donde coordina la Cátedra “Filosofía y Teoría Crítica”. En posgrado coordina

e imparte, junto con Enrique Dussel, el seminario “Filosofía política crítica: crítica

y deconstrucción del orden político”. Sus temas de investigación son: filosofía

práctica, filosofía social, teoría de la acción y filosofía latinoamericana.

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ISSN 2525 -1090 Ética y DiscursoD/E+D-4-1-2-2019/E+D-4-2019.pdf · ISSN 2525 -1090 Ética y Discurso La Revista científica de la Red Internacional de Ética del Discurso (RED) Año