IV SEMINÁRIO DOS ESTUDANTES DE PÓS-

GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA DA UFSCAR

Universidade Federal de São Carlos/SP

12 a 14 de novembro de 2008

CADERNO DE RESUMOS

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POESIA E FILOSOFIA EM FRIEDRICH SCHLEGEL – CRÍTICA E ARTE NO IDEALISMO ALEMÃO

Thiago das Chagas Santos

A presente pesquisa tem como objetivo empreender uma análise no modo como, no pensamento de Friedrich Schlegel, a linguagem poética vai se tornando uma saída aos limites em que a filosofia se encontra, e como isto decorre de uma leitura atenta e crítica da filosofia de sua época, e o leva a propor o primado da arte, não uma primazia da arte, mas uma união entre filosofia e arte, que no final vai se traduzir numa proposta de recriação da filosofia e da própria arte.

FREUD E AS MULHERES: SOCIOLOGIA, ARTE E LITERATURA

Mariana Rosa Cavalli Domingues

Este trabalho faz parte da pesquisa de mestrado “A mulher e a feminilidade na obra de Freud” e aborda especificamente os textos freudianos que se referem a obras artísticas, literárias e sociais. O estudo destas obras faz-se interessante, pois a maioria dos trabalhos sobre o feminino na psicanálise acaba enfocando somente a experiência clínica e as teorias da sexualidade de Freud, deixando de lado importantes anotações psicanalíticas. Estas revelam considerações freudianas a cerca da função de mulher nas sociedades e de como elas são retratadas nas artes em geral, constituindo importante ferramenta de pesquisa. Por exemplo, em “Mal-estar na civilização” (FREUD, S. 1930), texto que trata da organização civilizatória, Freud delineia a idéia de que as mulheres são defensoras da família como instituição e que podem demonstrar parcialidade em seus julgamentos na defesa de seus entes. Estas características mostram que as mulheres trabalham em prol da civilização, pois defendem uma estrutura nuclear organizada, mas, ao mesmo tempo, também se distanciam da ordem civilizatória ao defender os seus a qualquer custo, burlando as normas sociais ao qual estão submetidas. Em “o Tabu da virgindade” (FREUD, S. 1918) o medo da feminilidade é documentado por meio da descrição de ritos e costumes tribais que protegiam os homens da sexualidade virginal das mulheres e de sua hostilidade. A feminilidade também surge na obra freudiana como a representante da sexualidade e da dominação destrutiva do masculino. Em textos como “Cabeça de Medusa” (FREUD, S. 1922) é descrita a capacidade das mulheres de sedução e destruição, numa tentativa de burlar a castração e a famosa inveja do pênis, além do citado medo da feminilidade. Encontramos ainda uma relação entre a feminilidade e os mistérios da vida e da morte em “O tema dos três escrínios” (FREUD, S. 1913), texto no qual Freud atenta para a figura feminina ao longo da vida do homem: ao nascer é acompanhado da mãe, na vida adulta segue ao lado da esposa e finalmente na morte o encontro com a mãe terra como a representante do destino fatal a todos os homens. Este trabalho, portanto, percorre pontos pouco usuais na análise do feminino e proporciona uma nova visão sobre a mulher na obra

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de Freud. Enquanto em alguns pontos é possível perceber a influência significativa da cultura de sua época, também pudemos notar a audácia de escrever sobre antropologia e o resgate da feminilidade ao longo do desenvolvimento das civilizações. Nem bruxa sedutora, nem a matrona caricatural burguesa, Freud consegue mais uma vez surpreender e superar os estereótipos.

HUIS CLOS – “O INFERNO SÃO OS OUTROS”

Maria Inez de Souza

Liberdade e responsabilidade são palavras chaves do pensamento de Sartre, no entanto Huis clos expõe o outro lado da moeda com seus personagens covardes e fracos, que condenam e que são condenados. O inferno não é o sofrimento físico nem os instrumentos de tortura: “são os outros”. Sob o olhar do outro, cada um deve “viver” a plena consciência de sua covardia e de seus erros. No caso de Garcin, Estelle e Inès os álibis só demonstram as suas falsas desculpas: eles falharam em vida. Garcin não suportando a situação suplica para sair dali, a porta da sala se abre repentinamente, mas ele escolhe ficar e convencer Inès que ele não é um covarde, em vão, pois desta maneira ele mostra que “uma pessoa não é mais que a soma dos seus atos”. E assim eles estão reunidos para sempre em um mútuo sofrimento moral.

FREUD, ADORNO E A PSICANÁLISE SEM CURA

André Medina Carone

Em seu ensaio sobre a relação entre sociologia e psicologia, Adorno denuncia a

"nova psicanálise" como uma técnica de adequação: em vez de buscar o reconheciento do inconsciente para confrontá-lo com uma realidade a ser transformada pela conquista do material que a repressão havia suprimido, a terapia analítica passa a buscar os termos mais favoráveis para uma adaptação à realidade existente; seu trabalho será resumido ao ajuste dos mecanismos de defesa do Eu. O objetivo desse tratamento consistiria, enfim, na neutralização dos efeitos danosos deste desconhecimento, e não mais no esforço para tornar conhecido o que era inconsciente. A dinâmica psíquica deve ser ajustada para tornar os homens "participantes úteis em um Todo destrutivo", nas palavras do filósofo.

Embora o alvo de Adorno seja a psicologia do Eu iniciada por Anna Freud, é possível retraçar este impasse ao período final da produção de Sigmund Freud -- mais precisamente ao ensaio "Análise terminável e análise interminável", onde são referidos os trabalhos da filha Anna. Ao mesmo tempo que parece resignado diante dos limites concretos da terapia analítica, Freud reafirma sua eficácia e necessidade. No entanto ele tenta justificar tais limites nos termos de um dinamismo psíquico, atribuindo a fatores psicológicos e biológicos aquilo que Adorno considera como o limite objetivo e não-psicológico da terapia. Apesar disso, a noção contraditória de uma análise interminável -- ou de uma psicanálise sem cura -- termina por aproxmar Freud da apropriação da psicanálise pela teoria crítica.

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HERMENÊUTICA OBJETIVA VERSUS PRIMADO (DIALÉTICO) DO

OBJETO: QUESTÕES EM TEORIA CRÍTICA

Deborah Christina Antunes

A Teoria Crítica da Escola de Frankfurt nasce de uma relação especial estabelecida entre a reflexão filosófica e as ciências especializadas. Tal relação compôs o programa interdisciplinar vislumbrado por Horkheimer no final da década de 1920 e permaneceu como o sustentáculo da própria Teoria e seu desenvolvimento, atrelada às experiências científicas realizadas na Alemanha, nos Estados Unidos - durante o exílio - e novamente na Europa após o término da Segunda Guerra. Embora críticas – como as de Habermas – atestem que esses são, na verdade, momentos distintos, e que o programa de Horkheimer teria sido abandonado a partir da escrita da “Dialética do esclarecimento” e da produção de pesquisas que tenderiam ao positivismo e desvinculadas do pensamento filosófico, considera-se, com base nos textos da época escritos por Adorno e Horkheimer, que não houve ali ruptura, mas continuidade – levando-se em consideração o próprio contexto histórico desses intelectuais. Trabalhos como os artigos que compõe o livro “Epistemologia e ciências sociais”, o texto de publicação póstuma “Sujeito e objeto”, e a própria “Dialética negativa” escritos por Adorno dão ensejo ao pensamento a respeito do desenvolvimento do nexo entre pesquisa empírica e filosofia para esses frankfurtianos. Por outro lado, atualmente existem pesquisas sendo realizadas, tanto em Frankfurt quanto no Brasil, com base no que veio a ser conhecido como “Hermenêutica objetiva” através de Ulrich Överman. Esse método teria sido desenvolvido supostamente, segundo Adreas Gruschka, a partir das próprias idéias de Adorno. Considerando-se a possibilidade de, nesse momento, ter havido, de fato, uma ruptura com o pensamento inicial para a Teoria Crítica, esta exposição pretende abrir espaço para se pensar em que medida esse “novo método” pode ser caracterizado como componente legítimo de uma Teoria Crítica e, por outro lado, em que medida pode trazer à baila a instrumentalização dos próprios conceitos originariamente reflexivos dos frankfurtianos, fazendo com que a ciência e a produção de conhecimento recaiam em ideologia.

A CIÊNCIA CRÍTICA DE MAX WEBER

Daniel Vasconcelos Campos

Ao fundamentar sua perspectiva para o método das ciências humanas, Max Weber trava muitos debates de cunho filosófico. Um deles pode ser identificado em sua rejeição manifesta do “naturalismo conceitual”, isto é, da apropriação irrestrita, por parte das ciências humanas, de um procedimento de construção conceitual característico às ciências da natureza: a indução de leis gerais. Weber identifica um objetivo próprio ao trabalho de investigar a sociedade e a história. Em vez do interesse de domínio do mundo, que justifica

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o esforço técnico das ciências da natureza, as ciências humanas devem assumir o interesse da autocompreensão, o que as posiciona no campo da crítica e não da técnica. Assim, Weber parece romper com a tradição epistemológica da Aufklärung, em que ciência e crítica eram fundamentalmente separadas; distancia-se, por exemplo, das soluções de Kant tanto para a ciência da ação humana (que seria o naturalismo) como para a crítica (que seria a filosofia abstrata). Quando reconhecem o objetivo da crítica, as ciências humanas tomam a tarefa básica de construir uma imagem do presente como particularidade histórica, em que mesmo o “descobrimento” de leis gerais ganha uma significação particular. A crítica é, então, uma crítica histórica da construção de conceitos, é uma ação que busca seu próprio significado atual.

PRESENÇA DO IDEALISMO ALEMÃO NO PENSAMENTO DE MAX WEBER

Do neokantismo de Windelband aos limites da compreensão histórica

Luis Felipe Roselino

Para elucidar alguns aspectos da proposta de Max Weber para as ciências humanas é preciso observar as influências do idealismo alemão, sobretudo da corrente neokantina de Baden, em seu método. E de fato embora a literatura sobre Weber seja bastante vasta estamos muito distantes de compreender bem seu contexto, sendo que muitas personalidades importantes de seu período caíram em esquecimento. Embora a Aproximação de Weber da corrente idealista alemã já tenha sido explorada, ela esteve quase sempre amarrada – inclusive nas interpretações brasileiras – à figura de Nietzsche. Aproximá-lo de Kant e Hegel não implica em deslegitimar as correlações com Nietzsche, ao contrário visa complementar estes esforços para uma melhor compreensão do pensamento weberiano. Sendo que chave está na relação de Weber com a Escola neokantiana de Badem, atentando ao neokantismo proposto originalmente por Windelband, pode se identificar no pensamento de Weber tais heranças do idealismo alemão, isto é, o projeto crítico de investigação histórica diante das bases subjetivas do conhecimento, da compreensão. Destacando-se os elementos filosóficos de uma perspectiva particular da crítica, que se volta para a história, a teoria de Weber é tomada como um momento de renovação do pensamento crítico iniciada pelo neokantismo de Windelband, na qual, não mais pela filosofia, mas pelos valores históricos da realidade objetiva que ao mesmo tempo norteiam e refletem o racionalismo moderno.

QUESTÕES DA METODOLOGIA DAS CIÊNCIAS SOCIAIS: CONSIDERAÇÕES SOBRE A CRÍTICA DE DURKHEIM A J. S. MILL.

Cristiano Moraes Junta

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A apresentação discutirá algumas questões sobre a metodologia das ciências sociais. Fazemos isso a partir da critica de Emilie Durkheim a J. S. Mill apresentada nas seções iniciais do seu As regras do método sociológico. Essa crítica dirigi-se especialmente ao texto de Mill intitulado Sobre a definição da Economia Política e do método próprio a ela.

A crítica durkheimiana concentra-se nas conseqüências metodológicas da concepção de Mill do fenômeno social. Mill definiu o fenômeno social como dotado de um aspecto essencialmente psicológico. Essa definição é o ponto de partida da discussão de Mill sobre os aspectos do método das ciências sociais. Isso terá como conseqüências a fundamentação da sociologia na etiologia. Essa última é uma ciência proposta por Mill definida como a ciência da “formação do Caráter”. Durkheim rejeita completamente essa concepção e defende a natureza objetiva do fenômeno social.

Sobre esse pano de fundo a apresentação desenvolve-se através da comparação entre as metodologias apresentadas por Mill e Durkheim. O intuito dessa comparação é mostrar as divergências e as semelhanças entre as concepções dos autores sobre a natureza dos fenômenos sociais.

A EVOLUÇÃO FILOSÓFICA DA ÉTICA SKINNERIANA E SUA ATUALIDADE

Marina Souto Lopes Bezerra de Castro

Partindo da descrição da teoria skinneriana desde seus fundamentos, podemos

entender o percurso que desemboca em questões éticas. Skinner afirma que a ciência do comportamento também pode ser uma ciência dos valores, isto é, pode explicar, pode descrever, o que significam os valores e o que é ser ético, agir de um modo considerado ético. Dessa forma, a filosofia da ciência do comportamento é também uma filosofia moral. Além disso, o autor argumenta que, a partir do Behaviorismo Radical e de sua teoria da seleção por conseqüência nos três níveis, é possível eleger um valor primordial que possa ser o guia para alguém que se ponha a elaborar práticas culturais de forma deliberada. Nesse sentido, Skinner assume uma postura ética, prescritiva, ao mesmo tempo em que tenta reduzi-la ao âmbito descritivo. Aí reside uma certa tensão no texto skinneriano, pois, ao mesmo tempo em que descreve o bem da cultura, o autor elege esse bem como o valor primordial. Uma visão cronológica superficial poderia supor que existe uma preocupação do autor com a cultura e a humanidade em toda sua obra. Por outro lado, suas propostas e o modo como ele justifica tais propostas parecem ter sofrido algumas alterações. Uma hipótese é que o bem da cultura enquanto valor/bem principal surge quando os fundamentos de seu modelo explicativo já estão bem consolidados e que a importância dada por Skinner a esse bem perde um pouco seu protagonismo, não teórico, mas pragmático, em seus últimos textos.

O PROCESSO EVOLUTIVO DA MORAL ATÉ A CRÍTICA DA RAZÃO

PRÁTICA

Gládis Rauber

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O roteiro de elaboração e reconstrução da ética de Kant é, por vezes baseada apenas a partir de suas obras de filosofia prática. Sua filosofia moral, no entanto, deve antes de tudo, ser situada a partir da filosofia do conhecimento desenvolvida na Crítica da Razão Pura. Isso inclui em delimitarmos o âmbito da razão em seu uso teórico e em seu uso prático. O problema que surge é, investigar se, e como pode uma razão pura ser teórica e ser prática, ou seja, como pode a razão determinar a priori, não só as condições de possibilidade do conhecimento, mas também, e imediatamente, a vontade. Em vista disso, nosso intuito nesse trabalho é mostrar o desenvolvimento da moral kantiana a partir da razão teórica.

REAPROPRIAÇÃO CONTEMPORÂNEA DA ÉTICA ARISTOTÉLICA NA FILOSOFIA MORAL DE ALASDAIR MACINTYRE.

Alexandrina Paiva

Alasdair MacIntyre, em seu livro Depois da Virtude, diagnostica o que ele entende ser a desordem da moralidade, partindo da hipótese de que a moralidade passou de um estado anterior de ordem para um estado de desordem que é expresso pelo emotivismo. MacIntyre então propõe uma retomada da teoria moral de Aristóteles, ainda que mediada por exigências contemporâneas, como única saída para a crise moral atual.

“ETHICS ON SPINOZA”

Ioan Razvan

This short presentation will be one focused on the ethical aspect of Spinoza’s Ethics. The onus will be on the last books of the Ethics seen as the culmination of Spinoza’s philosophical project. Ethics will need to be distinguished from morality and be described according to its particular spinozistic flavor. The way Spinoza sees ethics is based purely on the question of what a body can do. Naturally, this leads to a further question. If we are to say what we can do, we must know what we are, what our own body is capable of. This is what Spinoza’s project of ethics as ethology consists in. The description will have to be done in the context of Spinoza’s ontological and especially epistemological convictions. It will be the confrontation between two possible interpretations, the first offered by Deleuze and the second inspired by Hegel that can make Spinoza’s contribution to ethical theory come to light. Deleuze’s interpretation of Spinoza shows how a body consists in an essence and a characteristic relation that corresponds to that essence. A characteristic relation is necessarily determined and, as long as the affects (determinations) of the body can be explained only by reference to an exterior cause, they are called passions. However, Spinoza was looking for an answer to the question “what can

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a body do?” and this requires the existence of actions. Actions are affects of a mode that can be explained through that mode’s nature. A mode, such as a person, can maximize its active affects in favour of its passions, namely it can understand its own nature, or essence, that corresponds to its characteristic relation. This is the transition from the second type of knowledge to the third type (as Spinoza names them) - from knowledge through the understanding to intuitive knowledge. This requires, first of all, the transition from the first type of knowledge to the second type. This is done through what Spinoza calls joyful passions. They have an element of negativity that constitutes them but they have the seed, the trace of activity. A possible attack against Deleuze’s treatment of joyful passions is that Spinoza cannot allow for any kind of passions to imply activity. There are only “bad” passions, in the sense that a passion will inevitably involve negativity. As a matter of fact, Deleuze can be accused of being Hegelian on this point. The joyful passions act as a third term between sad passions and actions and in virtue of this fact still involve some negativity. Then Deleluze would be forced to argue that the transformation of joyful passions into actions is a negation of that negativity and thus very much a dialectical process.

A FUNDAMENTAÇÃO DA ÉTICA DO DISCURSO DE HABERMAS A PARTIR DO PRINCÍPIO DA UNIVERSALIZAÇÃO

Danilo Persch

Habermas é um filósofo que em suas teorias morais, dentre muitos problemas, propõe-se enfrentar o seguinte desafio: como é possível, numa sociedade pluralista e multicultural, sociedades e pessoas chegarem a um consenso sobre o certo e o errado, respectivamente, o bom e o ruim? Com intuito de produzir uma resposta afirmativa para esta questão, ele elaborou, junto com Karl-Otto Apel, o que se entende por ética do discurso, teoria que pode ser considerada como um programa de fundamentação moral. Apresentaremos algumas considerações gerais sobre este programa na primeira parte desta comunicação (texto). Uma vez feitos estes prévios esclarecimentos conceituais, procederemos então, num segundo momento, com uma análise mais detalhada, onde descreveremos o caminho percorrido por Habermas para fundamentar sua ética do discurso a partir do princípio da Universalização. O objetivo aí é demonstrar como é possível, através de processos de entendimento, a validação de normas que devem ser respeitadas por todos, inclusive pelos supostos céticos. Para concluir levantaremos alguns pontos que dificultam, em nosso entender, uma efetiva aplicabilidade da ética do discurso.

MERLEAU-PONTY LEITOR DE GOLDSTEIN

Rodrigo Vieira

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A nosso ver, Kurt Goldstein é um dos grandes interlocutores de Merleau-Ponty, possibilitando ao filósofo um olhar diferenciado em relação aos próprios trabalhos de Husserl. Todavia, vale salientar que não consideramos as obras de Goldstein situadas nas antípodas da Fenomenologia ou de uma investigação propriamente filosófica. Embora seja um pensamento não-escolar, de modo algum é insignificante a repercussão de sua démarche, por exemplo, em pensadores como Cassirer, Canguilhem, dentre outros. Goldstein não é simplesmente um cientista, ao menos daqueles que não vê as conseqüências epistemológicas de suas experiências por se encontrar demasiadamente absorto no universo reificado da empiria. De modo diverso, as conclusões de sua pesquisa não cabem nos limites do pensamento clássico, o que nos faz entender, por exemplo, a tese de que, a partir da compreensão do tratamento de pessoas que sofreram algum dano no córtex cerebral, manifestava-se antes uma compreensão da subjetividade, ou como ele mesmo dirá, da natureza humana. Merleau-Ponty soube reconhecer tanto o novo sentido trazido por Goldstein para uma discussão em torno das ciências humanas, como também a possibilidade de diálogo com a Fenomenologia, para não dizer entre uma “fenomenologia não-escolar” e as fenomenologias diretamente vinculadas a Husserl. Prova disso é a constante presença goldsteiniana nos primeiros trabalhos de Merleau-Ponty, especialmente na Fenomenologia da percepção. A partir de tais pressupostos, por fim, nossa intenção será de apontar, em linhas gerais, a repercussão de Goldstein na filosofia de Merleau-Ponty e a sua importância na proposta de uma fenomenologia do cogito tácito.

MERLEAU-PONTY E DESCARTES

Juliano Lagoas

Perscrutar os segredos da filosofia cartesiana, eis uma tarefa que atravessa de parte a parte o projeto filosófico de Maurice Merleau-Ponty. Em uma das últimas notas de trabalho, publicada em O visível e o invisível, escreve que precisará estudar “o Descartes de antes e depois da ordem das razões, o Descartes do cogito anterior ao cogito” (VI, p. 244). Sem dúvida, não é o Descartes dos cartesianos, fiador do “pensamento de sobrevôo”, quem interessa a Merleau-Ponty. É de um outro Descartes que se trata, em relação ao qual Merleau-Ponty jamais se distanciou inteiramente. Poder-se-ia dizer, se bem que em um sentido ainda bastante impreciso, que é o eu do Descartes que enuncia “eu sou, eu existo”, muito mais do que o eu substancializado do enunciado do cogito, que excita a reflexão merleau-pontiana. Decerto, para Descartes, é do mesmo eu que se trata. E, talvez, seja esta indistinção o “nó górdio” a cortar se quisermos apreender a significação radical do cartesianismo. A recorrência das referências a Descartes na obra de Merleau-Ponty nos aponta para uma relação, mais do que profunda, reveladora das transformações e retificações às quais Merleau-Ponty submeteu seu projeto filosófico. É sobre essa relação que pretendemos nos debruçar nesta comunicação.

A TEORIA CARTESIANA DA SUBSTÂNCIA

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João Antônio F. Guimarães

Com o presente trabalho pretendo apresentar uma pequena introdução ao problema da substância como este se mostra no pensamento cartesiano; como aparece essa noção, qual sua importância, principalmente no texto das Meditações Metafísicas, e quais as conseqüências que surgem, para o pensamento moderno, com a nova definição proposta por Descartes. O problema aparece na medida em que essa nova definição, conjugada com o modo pelo qual o autor desenvolve suas Meditações, no que se refere ao papel central da substância, ou substâncias, parece apresentar uma dubiedade. Descartes, no transcurso da argumentação, expõe uma definição de substância ou duas? Sendo duas noções distintas, são elas análogas ou equívocas? Para a filosofia clássica, o conceito de substância apresenta uma significação bastante precisa, ou seja, substância se refere àquilo que necessariamente é o que é, ou que existe independentemente de qualquer outra coisa, subsistindo por si; substância é o que permanece. Para o pensamento cartesiano este mesmo conceito, conquanto apresente uma definição semelhante, assume também uma outra determinação, gerando a sensação de dubiedade. Em princípio, verificamos que a definição de essência necessária e independente permanece identificando uma substância infinita, ou divina. No entanto, além desta, acrescenta-se uma outra definição que, em parte, parece contradizer o caráter de independência que o termo assume na tradição clássica. Pretendemos discutir precisamente o surgimento dessa nova determinação e tentar esclarecer se aqui temos realmente uma noção que vai além daquela que é apresentada pela tradição. Ou seja, de modo introdutório, pretendemos refletir sobre a afirmação da existência de uma substância que independe de tudo o mais para ser, com exceção do concurso da substância divina. Substância, nesse caso particular, define-se como algo criado e, portanto, finito (algo que, de algum modo, não permanece?). Essa afirmação, com o desenvolvimento do sistema metafísico cartesiano, resultará precisamente no aparecimento de duas novas substâncias, além da substância infinita oriunda da tradição, dando origem ao chamado dualismo substancial.

O CONCEITO DE LUZ NATURAL EM PASCAL E DESCARTES

Rodrigo Hayasi Pinto

O presente trabalho refere-se à questão da fundamentação do conhecimento, conforme foi vislumbrada por dois filósofos modernos, Blaise Pascal (1623-1662) e René Descartes (1596-1650). Quando comparamos o opúsculo de Pascal, intitulado “Do Espírito Geométrico e da Arte de Persuadir”, com as obras de Descartes relacionadas à epistemologia, tais como “As Meditações” e o “Discurso do Método”, constatamos uma preocupação com essa problemática.

No entanto, embora pareça haver tal preocupação semelhante, a sensação de proximidade entre os dois filósofos logo desaparece, na medida em que dão respostas diferentes à questão dos fundamentos. Segundo pensamos, é possível dizer que essas

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respostas estariam relacionadas à utilização de um mesmo termo, conceituado de maneira diferente em suas respectivas obras. Trata-se do termo “Luz natural”.

Tanto Pascal, quanto Descartes, utilizam a expressão “Luz natural” para definir uma espécie de intuição que dá acesso aos princípios do conhecimento. Na obra “Meditações”, por exemplo, quando a dúvida cartesiana é generalizada para todas as coisas e não resta nenhum objeto que não possa ser passível de dúvida, quanto a sua existência efetiva no mundo, a única coisa que escapa a essa suspensão do juízo é uma idéia clara e distinta, o “cogito”. Essa evidência, a de que enquanto exerço o pensamento ou a dúvida, eu sou alguma coisa, uma coisa pensante, é dada, não por um raciocínio lógico-dedutivo, mas por meio de uma intuição do espírito.

Por outro lado, para Pascal, em seu opúsculo sobre a fundamentação da geometria, a compreensão dos princípios dessa ciência tais como número, movimento, espaço, tempo também tem origem numa intuição. Nesse caso, todos compreendemos claramente o que querem dizer as noções simples da geometria, sem que necessitemos de uma definição ao nível discursivo. Essa intuição é chamada pelo filósofo de “luz natural”. A “luz natural” nos fornece uma evidência dos princípios da geometria, a qual torna inútil e estéril qualquer tentativa de defini-los e demonstrá-los, utilizando-se do aparato lógico e discursivo.

No entanto, as semelhanças acabam por aqui. Enquanto Descartes considera que tal intuição é de ordem inteiramente racional, Pascal vai relacioná-la com o âmbito do sentimento, chamado pelo filósofo de “coração”. Dessa maneira, cada pensador compreende de maneira diferente a natureza dessa intuição e ao fazê-lo fornece uma resposta diferente à questão da fundamentação do conhecimento.

Dessa maneira, o presente trabalho tem como principal objetivo, mostrar a importância do conceito de “luz natural” na construção de dois sistemas axiomáticos distintos: o modelo cartesiano e o pascaliano. Segundo pensamos, é somente a partir da definição do lugar e do significado que esse conceito assume em cada filosofia, que será possível compreender o sentido de cada doutrina, o racionalismo de Descartes e a postulação dos limites do conhecimento em Pascal.

DEBATE LIBERAIS VERSUS COMUNITARISTAS: CONTRIBUIÇÕES FILOSÓFICAS DO EXISTENCIALISMO SARTREANO

Carlos Eduardo de Moura

É necessário que saibamos da diferença existente entre a prática política de determinada sociedade, ou mesmo da época histórica - que traz em seu bojo a idéia do homem - das chamadas teorias políticas, cujo objetivo é explicitar, criticar ou justificar tal prática política, levadas a tematizar a concepção (idéia) de Homem que sustenta a racionalidade que permeia esta prática. Temos, portanto, de um lado a idéia do homem presente no ethos das sociedades políticas e que orienta e regula o seu desempenho histórico e, de outro, as teorias do homem como ser político que se formulam em momentos cruciais. O ato político exige que a sua teoria e a idéia de homem, presentes na consciência

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social da comunidade política, sejam explicitadas. O homem só pode ser considerado como sujeito de direitos (sujeito universal) enquanto reconhecido como cidadão (politês), pertencente à comunidade política e, portanto, reconhecido na sua existência política. E como surgem os valores para o sujeito livre?

Os valores “surgem” dentro de um mundo-para-nós, nos exigindo a ação de engajar-se nesse mundo de valores e de objetividades. Eles são gerados pela estrutura do engajamento, pois é pela realidade humana que o valor chega ao mundo e é por ela que o nada é introduzido no mundo. Este nada sustenta o caráter da não pré-existência dos valores, jamais considerados como entidades metafísicas, anteriores à existência humana. Eles não estão no mundo mas estão em nossa relação com o mundo e apenas são “revelados” através de uma liberdade ativa, engajada, presente e atuante no vivido. Há, portanto, a possibilidade de diálogo para compreendermos o significado de conflito, liberdade, engajamento, narratividade, historicidade, deliberação, ação moral as diferentes, mas não necessariamente divergentes, posições filosóficas para o enriquecimento do debate entre Liberais e Comunitaristas.

O EQUILÍBRIO DE PODER E A CRÍTICA DE ROUSSEAU

Antonio Jovem de Jesus Filho

O Tratado de Westfália, assinado em 1648, edificou um sistema internacional fundando no conceito de soberania estatal. É nesse contexto que surge, embrionariamente, a idéia de que uma paz duradoura derivaria do equilíbrio de poder entre os Estados soberanos da Europa. Diversos autores do século XVIII eram unânimes no combate ao surgimento de uma monarquia universal e, portanto, viam o equilíbrio de poder entre os Estados como alternativa. Mas enquanto Vattel e Voltaire extraiam desse ato inaugural das relações internacionais na modernidade o princípio da “convivência na diversidade”, Rousseau, tributário da filosofia hobbesiana, concluía pela inevitabilidade da guerra entre os Estados soberanos. Assim como Hobbes, Rousseau afirmava que, num sistema onde não existe um poder acima da soberania dos Estados, só a guerra podia aspirar à permanência. Nesse trabalho, pretendemos explicitar algumas idéias de Rousseau sobre as relações entre os Estados e a sua crítica ao equilíbrio de poder como via para a paz.

SOBRE A LEI EM ARISTÓTELES

Ana Paula Dezem Amorim

Este trabalho tem por tema a noção de lei em Aristóteles, especialmente seu caráter educativo, isto é, pretende-se compreender como e em que medida a lei opera como instrumento educativo em seus tratados ético-políticos. Diferentemente de Platão ou Cícero, por exemplo, Aristóteles não sistematizou essa questão em uma obra específica, embora

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tenha sido abordada em vários momentos de suas obras, principalmente a Ética Nicomaquéia (especialmente o Livro V) e a Política (em vários livros, por exemplo, Livro II, III ), das quais podemos retirar sua posição relativa a esse tema. A lei é inserida em um contexto ético e político como um dos instrumentos essenciais à realização da finalidade humana.

Para o filósofo, a finalidade do homem e da cidade é a eudaimonia, fim que apenas pode ser alcançado mediante o exercício de uma vida virtuosa dentro da cidade. Ora, a lei, segundo Aristóteles, é o instrumento de que dispõe a cidade para regular as relações entre os cidadãos segundo o princípio do justo e do injusto, do bem e do mal. A justiça política é um tipo de justiça, ao lado da justiça em sentido absoluto, e recebe uma subdivisão em natural e “positiva”. Este trabalho se restringirá ao estudo da lei “positiva”, criada pelos legisladores a fim de organizar as relações mútuas na cidade e, segundo penso, educar os cidadãos para a virtude.

FILOSOFIA E POLÍTICA NOS CINCO PREFÁCIOS PARA CINCO LIVROS NÃO ESCRITOS DE NIETZSCHE

Renato Fabrete Hasunuma

Esta pesquisa tem como intuito norteador averiguar algumas noções filosóficas fundamentais dos Cinco prefácios para cinco livros não escritos de Friedrich Nietzsche assim como a polêmica que incitam. Redigidos em 1872, e enviados no mesmo ano “Para a senhora Cosima Wagner em homenagem cordial e como resposta a perguntas feitas em conversas e cartas” (NIETZSCHE, 2000, p. 19), estes prefácios apresentam esboços e indicações para muitas de suas obras futuras. Como afirma Pedro Süssekind, o tradutor dos prefácios da edição utilizada: “Muitos dos temas e das questões que aparecem nos prefácios fazem parte de obras escritas posteriormente, embora não se trate de simples repetições” (“Prefácio para prefácios” in: NIETZSCHE, 2000, p. 9).

O que vemos então, são apontamentos que se inter-relacionam. Encontramos trechos do primeiro prefácio “Sobre o pathos da verdade” em “A filosofia na época trágica dos gregos” e também em “Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral” O segundo prefácio “Pensamentos sobre o futuro de nossos institutos de formação” encontra-se também como prefácio das cinco conferências “Sobre o futuro de nossos institutos de formação”. Alguns temas do terceiro “O estado grego” e do quinto prefácios “A disputa de Homero”, como a relação entre a Grécia antiga e o mundo moderno, aparecem em O nascimento da tragédia. O quarto prefácio “A relação da filosofia de Schopenhauer com uma cultura alemã” pode ser relacionado diretamente com a segunda e a terceira das Considerações intempestivas: “Da utilidade e desvantagem da história para a vida” e “Schopenhauer como educador”, respectivamente.

É preciso evidenciar que pólemos, que dá origem à polêmica, consiste em um termo que pertence ao mesmo campo semântico de eris e agon. Considerando as nuances de sentido, podemos traduzir pólemos por combate, agon por disputa, eris pode ser tanto

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traduzida por discórdia como por luta, ou ainda, por querela a mão armada.1 Estas noções serão discutidas na análise do quinto prefácio “A disputa de Homero” (Homer´s Wettkampf) em que Nietzsche, tomando de empréstimo da Ilíada de Homero a noção de disputa grega – o confronto entre dois heróis em um jogo ou batalha – tematiza a vida cultural e política dos helenos.

CONSIDERAÇÕES ACERCA DA LENDA DO PACTO COM O DIABO: UMA LEITURA DE JAN PATOČKA E SIGMUND FREUD

Janaina Namba

O presente texto pretende analisar alguns aspectos convergentes e divergentes acerca da lenda do pacto com o diabo do ponto de vista da psicanálise freudiana e da fenomenologia de Jan Patočka.

A LEITURA DELEUZIANA DA TEORIA DAS PULSÕES EM APRESENTAÇÃO DE SACHER-MASOCH

Aline Sanches

Em Apresentação de Sacher-Masoch, o objetivo de Deleuze não é realizar um estudo de psicanálise ou realizar uma leitura sobre a teoria das pulsões, mas esses temas lhes servem de apoio para sua principal finalidade, que é desmontagem do termo sadomasoquismo. Se as análises psicanalíticas de Freud reforçam a existência de uma estrutura sadomasoquista já presente na tradição médica e nosográfica no fim do século XIX, o filósofo mostra como há incongruências internas em seus argumentos, e as próprias formulações freudianas contidas na teoria das pulsões são convocadas para compor um diagnóstico diferencial entre sadismo e masoquismo. Nesse sentido, Deleuze efetua uma leitura peculiar da teoria das pulsões a partir da segunda tópica, ao indicar que esta só será compreendida a partir da distinção entre instinto de morte e pulsão de morte. Nesse trabalho, apresentaremos como Deleuze assinala a coexistência de dois registros radicalmente diferenciados no aparelho psíquico psicanalítico, a partir de argumentos encontrados na própria obra de Freud. Esse procedimento é particularmente interessante, já que tal leitura da teoria das pulsões permanecerá como pano de fundo nas próximas obras de Deleuze, nas quais o debate com a psicanálise será levado adiante, concomitantemente à construção de sua filosofia.

O CARÁTER LÓGICO DA TEORIA PSICANALÍTICA

1 Cf. o texto de Mary de Camargo Lafer: “Os mitos: comentários” in: HESÍODO, Os trabalhos e os dias. São Paulo: Iluminuras, 1991, p. 55.

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Izabel Barbelli

O tema que propomos desenvolver neste trabalho fala de questões referentes ao caráter lógico da teoria psicanalítica. O nosso ponto de partida é uma análise do texto de Wesley C. Salmon (1976), “Teoria psicanalítica e provas”, no qual o autor discute questões referentes à possibilidade de confirmação das teorias e das hipóteses psicanalíticas.

A LEITURA ESTÉTICA DA FUNÇÃO TRANSCENDENTE DA IMAGINAÇÃO EM JUNG

Ana Claudia Y. Arantes

Embora Jung houvesse sublinhado uma influência romântica da estética em sua teoria da personalidade, encontramos leituras que relacionam a Função Transcendente da Imaginação muito mais ao estruturalismo ou à hermenêutica. Tais leituras ou restringem a imaginação a componentes estruturais da psique (transformando o arquétipo num signo ao qual se recorre para explicar causalmente um processo psíquico) ou sublinham a função interpretativa do sujeito (que dota a realidade de um significado simbólico legitimado por sua realidade psíquica). De um lado temos a noção de arquétipo como uma estrutura estática a qual se recorre para efetivar uma redução da realidade psíquica a uma causa cultural; e de outro, como um funcionamento singular cujo significado remete a uma finalidade inespecífica de dotar a realidade de um valor interpretativo. Ambas as leituras recaem em críticas teóricas consideráveis: 1) o reducionismo causalista do sujeito a uma supra-estrutura coletiva arquetípica determinante da subjetividade; 2) e o funcionamento solipsista dos processos arquetípicos da cultura que depende exclusivamente da interpretação subjetiva, impossibilitando uma normatização capaz de configurar a psicologia como uma ciência. Ambas as leituras são problemáticas porque compreendem o conceito de arquétipo de forma unilateral, comprometendo o papel da Imaginação como uma Função Transcendente da personalidade. Através da ênfase Estética, proponho uma alternativa intermediária capaz de coordenar a alusão estrutural-arquetípica da psique com seu conhecimento empírico nos símbolos arquetípicos, cujo valor e finalidade só podem ser apreendidos através da interpretação criativa do sujeito – leitura esta que possibilita que a imaginação possa atuar, de fato, como uma função transcendente da personalidade.

IMPLICAÇÕES FILOSÓFICAS DA TEORIA DA GESTALT

Jonas Fornitano Cholfe

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A Teoria da Gestalt, cujos fundamentos são erigidos no intercâmbio entre as idéias de Köhler, Koffka e Wertheimer, tem como objetivo principal o restabelecimento do vínculo entre a ciência e a vida humana. A noção de Gestalt, pensada como uma entidade da qual o sentido e o valor são características intrínsecas, constitui-se como a chave desse empreendimento. Partindo da “tese fenomenológica”, da defesa de que a elucidação conceitual exige o retorno aos dados da experiência direta, os gestaltistas encontram em sua categoria fundamental a possibilidade de uma concepção de natureza que supere as conseqüências do materialismo, isto é, a redução da riqueza da mente humana à mera ilusão subjetiva. A presença de configurações significativas tanto nos processos perceptivos primordiais, como na atividade do pensamento e nas entidades teóricas da ciência física, sustentará a proposição de uma Ciência que, ao ultrapassar o mundo da experiência humana, não descartará suas características mais relevantes, isto é, suas relações inteligíveis, baseadas nas características intrínsecas das partes de uma totalidade. Ao mesmo tempo, entretanto, os gestaltistas defendem um dualismo insuperável entre um mundo fenomenal, conhecido diretamente, e uma natureza transfenomenal, cognoscível apenas por meios indiretos – construídos na interação entre a teoria científica e os fatos levantados nas experimentações. Trata-se do “naturalismo” presente na Teoria da Gestalt, do qual a hipótese do isomorfismo é a expressão mais evidente. Tal naturalismo constitui-se como o alvo principal das críticas da escola filosófica fenomenológica (Husserl e Merleau-Ponty). Procuramos mostrar que a defesa do mundo físico como realidade exterior à consciência, mais do que um simples prejuízo realista, corresponde a uma suposição apoiada pela própria experiência direta, como exige a tese fenomenológica dos gestaltistas. Na “experiência da transcendência transfenomenal”, encontramos a presença de um termo transfenomenal como condição de sentido do termo fenomenal, portanto, o argumento fenomenológico que daria sentido à “transfenomenalidade”. Podemos apontar como contribuições de nossa pesquisa a elucidação do “dualismo epistemológico” da Teoria da Gestalt, bem como o levantamento de questões para a própria filosofia fenomenológica.

L´INDIVIDU CHEZ HEGEL

Lenka Hanovská

Dans mon exposé je vais parler de conception de l´individualité dans la philosophie de Hegel. A travers de l´histoire de philosophie moderne cette conception joue un role importantant pour les descendants qui l´ont soit adopté dans les formes modifiés (Feuerbach ou Marx), soit essayé de se borner a partir d´elle (Kierkegaard). Comme ca, elle pouvait laisser ses racines en philosophies existentialistes aussi que gauchiste de 20eme siecle et ne pas perdre sa vivacité. Dans mon exposé je vais presenter l´individu hegellien a partir de Phenomenologie de l´Esprit et essayer de montrer comment la comprehension de singularité ( ou individualité) et profondement liée avec la conception de totalité (das Ganze).

CONCEITO DE MORTE EM HEIDEGGER

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Rodrigo Rizério de Almeida e Pessoa

A morte é um tema de importância fundamental em Ser e Tempo. É a partir dela que Heidegger desenvolve a questão da autenticidade da existência, na segunda seção. O decisivo é mostrar que a morte não consiste meramente no fim da existência, isto é, no acontecimento do deixar de viver, mas consiste na possibilidade de deixar de viver. A experiência da morte como possibilidade, e não como fim, lança o ser-no-mundo para o advento de seu si-mesmo. A morte, pois, não se experimenta a partir do finar, visto que este justamente retiraria do Dasein a possibilidade de morrer. Para quem morre, a morte não existe mais. De acordo com esse conceito de morte, apenas o Dasein morre, pois apenas ele tem acesso a possibilidade da impossibilidade de sua existência. Os outros seres animados finam, mas não morrem. Só o Dasein morre, e isso porque um dia ele enfim falece. Daí a estranha afirmação do filósofo: “O Dasein não fina jamais, e só falece porque morre.” O nosso trabalho abordará essa questão central, e sua relação com o problema da transcendência do ser-no-mundo.

DE L´ESSENCE DE LA VERITE A TRAVERS DE LA VERITE DE L´ESSENCE JUSQU´A LA TRANSCENDENCE DE L´EXISTENCE

ou en cherchant la ligne commune de textes Vom Wesen der Wahrheit, Was ist Metaphysik? et Vom Wesen des Grundes

Thereza Jandova

Les motifs Unverborgenheit/Verborgenheit (la couverture/un-couverture), plusieurs fois mentionés dans les textes Vom Wesen der Wahrheit et Was ist Metaphysik?, aident Heidegger a trouver le chemin a la verité de l´essence chaque fois a sa maniere propre. En poursuivant les deux chemins, a travers de plusieurs couches de couverture particulieres, ses analyses arrivent jusqu´a l´un-couverture principale de l´etre. C´est la „place“ou le processus de la transcendence de l´existence se passe, le mouvement essentiel de Dasein, et ce n´est que d´ici d´ou l´essence de la verité se déroule. Le motif de la transcendence de l´existence, élaboré surtout dans le text Vom Wesen des Grundes, fait alors la liaison entre ces trois essais complete. Dans mon exposé je vais analyser ses trois textes et les trois chemins particuliers qu´ils présentent la préparation pour le tour de la philosophie heideggerienne, ca veut dire le commencement de penser l´etre de l´etre pas de l´étant.

HANNAH ARENDT FILÓSOFA

Maria Cristina Muller

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O pensamento de Hannah Arendt prima por coerência e firma-se num “otimismo” – fé – pela possibilidade mesma do ser humano e, por conseguinte, da humanidade. Este trabalho tem por objetivo explicitar o movimento de continuidade na obra filosófica de Arendt. Para tanto, resgata a trajetória da obra da autora, partindo da pergunta: o que levou Arendt a voltar sua atenção para as atividades do espírito? Isto pode parecer avesso a uma pensadora que: sempre fez questão de excluir-se do rol dos filósofos; durante muito tempo teve como preocupação principal a investigação acerca da dimensão ativa da condição humana; criticou a filosofia por essa se distanciar das questões pertinentes a via ativa da condição humana na pretensão de conquistar um patamar superior, por ater-se apenas a preocupações e investigações puramente transcendentais, distanciadas das questões mundanas, e; desprezou a pretensão dos filósofos que concebiam o pensamento como um modo superior de ação. Uma investigação mais atenta sobre a obra de Arendt comprova que a autora não caíra em contradição, tampouco fora levada a reconhecer como verdadeiro o que negara anteriormente. A obra de Arendt é condizente com a própria concepção de filosofia de Arendt, isto é, a filosofia como busca de significado para as questões humanas. O ser humano, em sua relação com o outro, com o mundo e consigo mesmo é o que motiva as reflexões da autora, o lugar e a responsabilidade dos homens e mulheres desse mundo, um mundo que muitas vezes parece caótico, que deixa a todos perplexos pelos exemplos de desumanidade que ainda é capaz de produzir. Assim, tudo sugere que há um “imbricamento” no pensamento da autora, um “caminho” inevitável que a autora precisou percorrer, difícil, muitas vezes, de ser percebido ou explicitado, mas que deixa claro, por outro lado, que houve um “movimento de continuidade” entre os conceitos e as teses que Arendt construiu ao longo de sua obra. Não se trata, porém, de um crescimento ou uma evolução no sentido de que aquilo que fora dito anteriormente esteja superado ou aniquilado e não tenha mais, por isso, importância ou sentido. Há do início ao fim da obra de Arendt, uma recorrência a certas questões fundamentais e, essa recorrência é suficiente para comprovar que há um “fio condutor” a reger as investigações da autora. Sejam eles: o ser humano; a politicidade como inerente aos seres humanos; o espaço público como espaço verdadeiramente humano; a liberdade humana como garantia para a concretização do mundo público; a fé na solidariedade entre os seres humanos, enquanto amor mundi; a responsabilidade individual de cada ser humano pelo espaço comum – público – do mundo. Assim, parece que a investigação acerca da via contemplativa e a inclusão de questões morais não se constituem em uma ruptura com aquilo que Arendt sempre defendeu em sua obra, mas um inevitável caminho em busca de respostas que possam fazer com que se compreenda profundamente a humanidade do ser humano, isso é, a busca por significado.

REALISMO CIENTÍFICO E EMPIRISMO

Tales Carnelossi Lazarin

O realismo científico é a tese de que o produto da ciência é o conhecimento ‘objetivo’ de fenômenos, esses entendidos como largamente independentes de nossas formulações teóricas (ou mesmo da existência de observadores...), incluindo também os casos em que tais fenômenos não são ‘observáveis’ (e.g. elétrons, campos magnéticos,

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DNA, estados mentais, etc...). Esta tese recebeu um grande número de objeções anti-realistas ao longo do século XX, e uma das vertentes críticas conhecida na literatura como ‘empirista’ caracteriza-se pela negação de que seja possível estabelecer conhecimento científico que não esteja estritamente relacionado com nossa percepção do mundo – o que exclui, pois, o conhecimento dos referentes dos termos teóricos (i.e. entes inobserváveis) mencionados em teorias científicas, contradizendo a tese realista apresentada. Tal concepção comum levou empiristas de diferentes estirpes a formularem objeções anti-realistas algo distintas ao longo do século XX, em que podemos mencionar o instrumentalismo (Mach, Duhem), o positivismo reducionista (Carnap) e, mais recentemente, o empirismo construtivo apresentado por van Fraassen – que talvez seja a forma mais refinada e promissora de empirismo anti-realista e que tencionamos discutir em algum detalhe. A proposta é, inicialmente, apresentar o contexto do debate e mostrar as diferenças entre os tipos de anti-realismo empirista citados, contrastando-os com o realismo científico; e, uma vez esclarecidas as diferenças entre essas teses (e então já enfocando a proposta empirista de van Fraassen), discutir alguns dos principais argumentos e contra-argumentos apresentados na literatura corrente sobre o realismo científico (e.g. os argumentos do milagre, de sub-determinação e da continuidade, bem como o ‘critério’ naturalista de observabilidade proposto por van Fraassen). A situação atual do debate será considerada ao final.

SOBRE INTUIÇÃO, CIÊNCIA E METAFÍSICA EM BERGSON

Aristeu Mascarenhas

A confusão significativa em torno do conceito de intuição sempre foi um dos motivos recorrentes para infindáveis dissensões entre metafísica e ciência, sobretudo no pensamento moderno. Razão pela qual é preciso passar por uma abordagem da intuição no pensamento de Bergson acompanhando sua distinção específica em relação ao uso moderno do termo, principalmente na filosofia kantiana, se se quiser obter uma boa visão de sua teoria do conhecimento. As investigações do filósofo francês no Ensaio levaram-no a colocar em xeque os resultados obtidos por Kant na Estética transcendental, principalmente a despeito do estatuto do tempo e do espaço como formas puras da intuição. A questão é que, rompido com Kant e toda uma tradição moderna pós-kantiana, o autor francês não pode, por conseguinte, aceitar destes a idéia de intuição assim como de uma teoria do conhecimento daí advinda. Dito isso, buscaremos seguir uma linha de investigação que permita acompanhar o desenvolvimento, no sentido da precisão, dos termos metafísica e ciência no pensamento desse filósofo. E, ainda, estabelecer com isso, o quadro das relações entre esses termos ao longo de um período da obra de Bergson compreendido entre 1903 e 1923, intervalo no qual estes teriam sofrido mudanças nos seus respectivos significados, segundo apontamentos do próprio autor. Mais especificamente, essa pesquisa quer entender o que tange à intuição nesse processo de mudança. Por fim, voltaremos para a análise da possibilidade de uma experiência integral da realidade dentro desse novo quadro da metafísica e da ciência.

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A EXPLICAÇÃO DOS FENÔMENOS BIOLÓGICOS

Eduardo de Carvalho Martins

O problema entre uma abordagem teleológica na explicação dos fenômenos biológicos parece ainda não ter chegado a um consenso entre seus debatedores. Embora a maioria das interpretações finalistas e de orientação vitalista tenha sido eliminada das ciências biológicas, as dúvidas a respeito da utilidade epistemológica em relação à manutenção dos enunciados teleológicos não se esgotaram. Por um lado, defende-se o abandono dos enunciados teleológicos em favor de um discurso que reflita o caráter não finalista dos fenômenos naturais; por outro, defende-se uma abordagem discursiva que mantenha as explicações teleológicas em função de sua utilidade na explicação dos fenômenos.

Este trabalho pretende levantar questões relacionadas ao problema da teleologia na explicação dos fenômenos biológicos. O uso de enunciados teleológicos na explicação dos fenômenos biológicos se inicia com a descrição Aristotélica de causa, que inclui a definição de causa final como a responsável pela procura ordenada de uma meta pré-estabelecida. Para Mayr (1988), o eidos aristotélico seria análogo ao contemporâneo programa genético, pois se assemelharia ao telos do organismo desenvolvido. Esta perspectiva suplanta a noção newtoniana de ação e reação, uma vez que o DNA seria pura ação, não modificada no indivíduo pelas contingências. Aristóteles seria então aquele que suprimiu a dicotomia entre uma interpretação mecanicista e uma aparente seqüência proposital dos processos biológicos. Claude Bernard (1885) ilustra esta dicotomia admitindo, por um lado, que os fenômenos vitais são vinculados às manifestações físico-químicas, mas que o essencial não é explicado por elas. Para ele, o determinismo explanatório não pode ser mais do que um determinismo físico-químico, enquanto a explicação da força vital e da vida pertenceriam ao domínio metafísico. Muitos nomes foram dados a esta força vital (entelechia, élan vital), mas nenhum destes resolvia o problema sem a recorrência a postulados metafísicos. Nossa intenção é demonstrar que a confusão derivou da transposição da intencionalidade do indivíduo para a natureza. A origem da confusão é também semântica, situada em torno da palavra teleologia, utilizada em sentidos múltiplos e contraditórios. Os enunciados teleológicos podem ser utilizados sem qualquer significado transcendente, uma vez que eles são utilizados apenas como ferramenta lingüística; este uso prático, porém, gera interpretações errôneas.

Algumas questões foram ressaltadas na discussão: a critica a unidirecionalidade outorgada à seqüência evolucionária e a atribuição de intencionalidade tendo em vista o resultado de um processo; o uso da linguagem teleológica não implica rejeição da explicação físico-química nem implica explicação não causal; o termo teleológico tem sido aplicado a fenômenos diversos que precisam ser melhor definidos a fim de evitar confusões epistemológicas, ontológicas e até éticas; os fenômenos agrupados sob a rubrica de teleológicos poderiam ser em princípio divididos em fenômenos teleomáticos e teleonômicos para evitar usos conflitantes do conceito; a explicação teleológica é uma ferramenta que deve ser utilizada em função de sua utilidade epistemológica; seu uso,

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contudo, não implica a aceitação de qualquer postulado transcendente na explicação dos fenômenos.

ÉTICA E HUMANISMO NO JOVEM SARTRE

Malcom Rodrigues

Nossa meta é rebater uma crítica de Alexis Philonenko (1981) ao conceito sartriano de “má-fé” (1943). Após resumirmos os termos desta crítica, ressaltamos duas diferentes análises das quais, a nós, o citado conceito é suscetível: uma psicológica, cujo vértice é um julgamento moral; e outra ontológica, a qual faz fronteira com uma reflexão ética. Em seguida, apresentamos a arquitetura conceitual que sustenta a má-fé a fim de avaliarmos como é possível a tentativa de auto-mentira que lhe caracteriza para, finalmente, advogarmos em defesa de Sartre, sublinhando a limitação da crítica a ele endereçada ao plano psicológico-moral, e certa interpretação dos propósitos de L’être et Le néant à qual esta limitação não dá acesso. Concluímos que, longe de sustentar uma “philosophie du malaise”, emblema daquela crítica, a referida interpretação está em perfeita harmonia com o humanismo defendido por Sartre.

A GÊNESE DO CONCEITO DE TOTALIDADE DO REAL EM LA TRANSCENDENCE DE L´EGO

André Christian Dalpicolo

Immanuel Kant revela na primeira edição da Crítica da razão pura que o conceito de totalidade das condições refere-se à universalidade na síntese das intuições. Para o jovem J.-P.Sartre, esse conceito não consegue descrever adequadamente a consciência transcendental, uma vez que desconhece a εποχή. Por este motivo, o filósofo francês procura expor em La transcendence de l´ego a gênese de um novo conceito de totalidade baseado no mundo como uma situação sintética apreendida pela consciência. Para tanto, é necessário que ele demonstre o poder da cogitatio husserliana de caracterizar a consciência transcendental como uma totalidade sintética. Mas isto não é tudo: é necessário igualmente que J.-P.Sartre defina como transcendente a ação psíquica que motiva a εποχή, visto que assim pode refutar o solipsismo. Logo, o objetivo inicial desta comunicação é relatar o modo pelo qual La transcendence de l´ego fundamenta a gênese do conceito de totalidade do real segundo a filosofia sartriana de 1936-1942.

ALGUMAS CONSIDERAÇÕES ACERCA DA RELAÇÃO ENTRE INTERSUBJETIVIDADE E LIBERDADE EM O SER E O NADA, DE JEAN-PAUL

SARTRE

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Vinícius dos Santos

A temática da intersubjetividade é um elemento fundamental do pensamento sartriano, pois está intimamente imbricada com o conceito chave do autor, a noção de liberdade. O que pretendemos mostrar em nossa exposição é que, não obstante Sartre recusar-se, por exemplo, a fundar a intersubjetividade no Ser-com ao modo de Heidegger, isso não interdita a possibilidade de pensarmos em relações de reciprocidade positiva, ou seja, relações que ultrapassem o binômio objetivação-assimilação resultante da dialética do olhar, que constitui meu contato primitivo com outrem. Com efeito, o Outro desempenha um papel sine qua non para minha vida, pois compreendê-lo é o único modo que tenho de superar as armadilhas da má-fé e compreender-me a mim mesmo. Isto é, o Outro é indispensável na captação que tenho de meu próprio ser; por isso é inescapável, ou é um “inferno”, no sentido de que, invariavelmente, preciso dele, enquanto liberdade, para exercer a minha própria liberdade. A dificuldade reside no fato de que sou Para-mim-para-outrem; quer dizer, sou imediatamente livre (não no plano temporal, mas no ontológico) e, portanto, apto a relacionar-me com o mundo e, apenas depois, é que sou Para-outro.

Para ser válida, porém, a teoria sartriana da intersubjetividade deve ser entendida junto ao movimento geral que Sartre conduz em O ser e o nada (1943), obra na qual esse tema é pela primeira vez apresentado. Esse movimento, que começa com a cisão entre fenômeno e ser, desemboca, no fim da Terceira Parte do livro, na experiência do Nós: primeiro como objeto para outrem, depois como sujeito, sempre em relação a um Terceiro. E é a viabilidade da constituição de um Nós-sujeito que abre caminho para a ação do ser-no-mundo. Quer dizer, primeiro há o conflito, quando o outro aparece em meu horizonte. Mas, depois, as relações originárias com outrem dão lugar à possibilidade de experimentarmos relações de reciprocidade positiva, ainda que baseadas no Ser-para. O homem assume a facticidade da pluralidade de consciências e pode utilizá-la tanto como meio como enquanto fim – e, aqui, nos deparamos o problema da Moral. O que fica claro (sobretudo nas obras posteriores a 1943) é que, se eu não posso fundamentar harmonicamente a intersubjetividade no Ser-com, a estabilidade nas relações inter-humanas deve ser intermediada pelo campo da Moral. Com efeito, já em O ser e o nada esse aspecto é apontado en passant: Sartre afirma a necessidade (que será mais bem exposta nos Cahiers pour une morale) de uma conversão radical, que nada mais é que o livre reconhecimento da liberdade de outrem ou, se quisermos, a apreensão, por parte de cada envolvido numa relação coletiva, do respeito à liberdade como condição de uma Moral baseada na liberdade de cada indivíduo. Ou seja, a viabilidade de haver relações inter-humanas positivas passa, afinal, pela irredutível liberdade de cada um – liberdade que não é metafísica, mas é a liberdade engajada de cada ser-no-mundo num mundo necessariamente intersubjetivo. O Outro, de fato, atravessa, mas não interdita a minha liberdade – nem a possibilidade de relacionar-me positivamente com ele.

O ADEUS DE MICHEL FOUCAULT À PSICOLOGIA

Marcio Luiz Miotto

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Em 1961, Michel Foucault publicou História da Loucura. Desde então, diversas vezes enunciou que este seria seu “primeiro” livro. Entretanto, anteriormente Foucault publicou também outros textos, sobre a psicologia e seu estatuto. Neles, confrontava a psicologia com a reflexão filosófica, a prática concreta, e as outras ciências. Para isso, ensaiava perspectivas tanto sobre modos possíveis de delimitar a psicologia, quanto para emitir juízos a respeito de seus problemas concretos, ou fundacionais (sob o ponto de vista de uma “analítica da existência”, na Introdução a Binswanger, ou de uma antropologia “concreta”, em Maladie Mentale et Personalité). A presente comunicação pretende problematizar dois desses textos anteriores a História da Loucura, a saber, La Recherche Scientifique et la Psychologie, e La Psychologie de 1850 à 1950. Publicados em 1957, talvez permitam levantar questões relativas aos problemas presentes tanto em História da Loucura, quanto na recém publicada Gênese e Estrutura da Antropologia de Kant (pela Vrin), a Tese Complementar, de acesso restrito até alguns meses atrás. Nesses textos de 1957, Foucault enuncia diversos problemas, cuja “resolução” não se pode buscar no interior de um debate epistemológico sobre as ciências humanas (procedimento detectável nos textos anteriores), mas em um recurso à história. Problemas que, de certo modo, tanto a Tese Principal (o livro de 1961), quanto a Tese Complementar, parecem enfrentar.

A ESTRUTURA DO TEMPO EM BERGSON

Fernando Monegalha

Parafraseando o Eclesiastes, que afirma “tudo tem seu tempo determinado, e há tempo para todo propósito debaixo do céu” (Ecl. 3.1), podemos dizer que para Bergson toda ação tem seu tempo próprio, e é esta mesma duração imanente ao ato de um ser que torna o ser aquilo que ele é. Todo ser dura, e é a partir desta duração própria a cada ser, assim como da relação entre os diversos graus de duração de todos os seres, que se estrutura a ontologia bergsoniana. Ontologia complexa e simples: complexa, pois pretende dar conta de diversos estratos da realidade (psíquico, biológico, físico); simples, pois o faz a partir da perspectiva de um denominador comum a todos estes estratos: a duração.

Em minha comunicação, farei uma exposição sumária da articulação entre os diversos graus de duração em Matéria e Memória, mostrando como eles interagem de forma a compor uma verdadeira estrutura temporal. Partindo da análise da duração nos estratos físico (a duração imanente à própria matéria), biológico (a consciência imediata do corpo próprio) e psíquico (a virtualidade da lembrança pura), chegaremos à compreensão da relação que ao mesmo tempo unifica e separa estes diversos estratos temporais, através da teoria bergsoniana do schêma dinâmico – a tentativa de resposta mais geral de Bergson para as relações entre o mental e o material.

Por último, será feita uma análise da relação inversa entre duração e extensão material em Matéria e Memória. Para Bergson, à maior intensidade temporal de um ser, corresponde uma menor distensão material, e vice-versa. A compreensão da relação entre duração e extensão pode jogar alguma luz nos termos tensão e distensão, utilizados

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freqüentemente pelo filósofo e que, antes de serem termos ambíguos, são tentativas de deslocar duas palavras de seu uso cotidiano para significar algo a que simplesmente nos faltam palavras na tradição filosófica.

A CRÍTICA DA REDUÇÃO DA LINGUAGEM À PROPOSIÇÃO

Tatiane Boechat

Esta pesquisa procura entender a conexão representativa entre realidade e proposição nas Philosophische Untersuchungen de Ludwig Wittgenstein. A aproximação se dá através da noção de significado (Bedeutung). Inicialmente nos encaminharemos ao entendimento da noção de significado desde a prática de uso da linguagem, isto é, à possibilidade da descrição e da determinação dos significados a partir da diversidade possível dos jogos de linguagem. Procuramos entender como a proposição é capaz de delimitar a pluralidade explícita da realidade vista através da noção wittgensteiniana de jogos de linguagem (Sprachspiel). Para Wittgenstein, a compreensão da palavra se dá pelo uso “correto” que fazemos dela no contexto desde os quais se mostra relevante e que esta compreensão supõe certa habilidade cujo fundamento encontra-se no exercício mesmo da linguagem. Contudo, o que nos garante tal acessibilidade do discurso à realidade? Qual o estatuto dessa relação? Ela se configura como uma “relação” entre a linguagem, por um lado, e a realidade, por outro? Assim adentramos na discussão, propriamente dita, da significabilidade do discurso e da sua legitimidade. O desfecho de tais questionamentos nos levam a entender como a interpretação das PU acerca da linguagem avança na direção de uma concepção substancialmente diferente de linguagem em relação à idéia absorvida até então pela tradição filosófica. Interpretação, esta, que apresenta a proposição e toda e qualquer representação como a estrutura essencial da linguagem.

O TRACTATUS E OS NÚMEROS

Sanelly Corte Coelho

Insatisfeito com as definições de número de Frege e Russell, fundamentadas em uma teoria que reduz a matemática à lógica, Wittgenstein vem explorar no Tractatus, juntamente com a definição da forma geral da proposição, o conceito de número. Aqui, números não são objetos lógicos obtidos de classes de classes com o mesmo número de membros (Frege), nem construtos lógicos resultantes de operações matemáticas (n+1) que requerem um axioma que postule a existência de infinitos objetos para que sejam definidos (Russell). Ao contrário, Wittgenstein rechaça o uso ad hoc desse tipo de axioma. Para ele, não está no âmbito da lógica determinar quantos objetos existem. O Tractatus dá a forma geral dos números inteiros em analogia à forma proposicional geral [p, ξ, N(ξ)] e realça no aforismo 6.021 que “O número é o expoente de uma operação”. Entretanto, essa

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formulação dos números não pode tratar dos transfinitos já que o número como expoente de uma operação é, justamente, a definição da quantidade de passos necessários de uma operação na construção de uma proposição e não é, portanto, capaz de ir além do finito. O Tractatus não toma isso como uma “lacuna” a ser preenchida, como disse Russell na introdução que fez ao livro, simplesmente mostra que a solução deste “problema” é não tomá-lo como um problema.

AS ANÁLISES FENOMENOLÓGICAS DO TEMPO DE WITTGENSTEIN, NA DÉCADA DE 1930, COMO PANO DE FUNDO DO ARGUMENTO DA

LINGUAGEM PRIVADA

Guilherme Ghizoni da Silva

O objetivo desta comunicação é mostrar como algumas das principais passagens que circunscrevem o chamado “argumento da linguagem privada” podem melhor ser compreendidas à luz das análises fenomenológicas do tempo de Wittgenstein, do início da década de trinta. Em especial, tomar-se-á como foco a seção 304, das “Investigações Filosóficas”, em que o autor afirma que a sensação “não é um algo, mas também não é um nada”. O ponto de partida de nossas análises será a localização, feita por Wittgenstein (em torno de 1931), de uma falsa analogia, na base da suposição da possibilidade de um critério para a exatidão da descrição fenomenológica do campo visual. A falsa analogia, no que tange ao tempo, é a pressuposição do passado como uma imagem material; um original da experiência imediata, que, por uma dificuldade de acesso da memória, estaria perdido no passado. É a remissão a esse original que garantiria toda a realidade do vivido e a possibilidade da uma plena determinação do sentido da descrição. Essa falsa analogia decorre de uma concepção equivocada do presente como um corte no fluxo das experiências (“Strom der Erlebnisse”) e o passado como a imagem preservada desse corte. O corte, por sua vez, é a concepção do presente como “Zeitmoment”, que converte a representação (“Vorstellung”), imediatamente percebida, em imagem (“Bild”) (e a “Gesichtsbild” (imagem visual) em “materiellen Bild”). Porém, segundo Wittgenstein, “o momento do tempo [Zeitmoment] – do qual digo que é presente, e que contém tudo que é dado a mim – ele próprio pertence ao tempo físico”. Ou seja, é a negligência da distinção entre o tempo físico e tempo fenomenológico que leva a aplicar ao “Welt der Vorstellung” as categorias do tempo físico e, conseqüentemente, as categorias dos substantivos físicos; tratando as sensações e representações através da gramática das coisas. É na “coisificação” do que é imediatamente percebido que se chega ao tratamento das sensações por meio da dicotomia entre algo (“Etwas”) e nada (“Nichts”). O mais importante é que, ao atribuir a gramática dos substantivos físicos à experiência imediata, pensa-se possível a nomeação das sensações (e de tudo que imediatamente percebido) tal qual a de um objeto. Essa nomeação teria o papel de determinar um modelo para as aplicações futuras. Desse modo, a suposição da possibilidade de uma “linguagem privada” (na qual apenas o sujeito sabia o que era a sensação e a sensação foi o que era presente) pode ser compreendida como uma decorrência de confusões conceituais acerca do estatuto temporal das vivências.

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A CONCEPÇÃO SEMÂNTICA DA VERDADE SEGUNDO ALFRED TARSKI

Renato Machado Pereira

Após 1920, o lógico e matemático polonês Alfred Tarski embarca no projeto de dar rigorosas definições para noções úteis em metodologia cientifica. Em 1933, ele publica um artigo no qual ele discute o critério que uma definição de “sentença verdadeira” deve satisfazer e dá exemplos de tais definições para linguagens formais particulares.

A teoria da verdade de Alfred Tarski apresentada nesse artigo e as teorias de seus sucessores desfrutam de um duplo perplexo estado. Por um lado, elas são teorias matemáticas caracterizadas por ricas classes de resultados matemáticos. Por outro, elas são creditadas por filósofos por proverem análise da natureza da verdade filosoficamente significante.

Tarski possuía duas motivações:

1. remover a dúvida de certas noções científicas de verdade provenientes do ceticismo e

2. eliminar o que ele toma ser a incoerência em nossa noção ordinária trazida pelo paradoxo do mentiroso.

Para ele, estas duas motivações são conectadas, dado que o paradoxo constitui a origem do ceticismo sobre a verdade.

Desse modo, o problema principal é dar uma definição satisfatória da verdade.

Tarski afirma que “verdadeiro” possui uma natureza lógica diferente dos outros termos semânticos, “verdadeiro” expressa uma propriedade, ou denota uma classe, de sentenças.

De maneira formal, a definição de verdade deve satisfazer o que ele chama de condição de adequação material e ser formalmente correta. A condição assevera simplesmente que a definição da verdade tem de implicar todas as sentenças do seguinte padrão, chamadas tanto de “forma T” como de “esquema T” ou “convenção T”:

(T) X é verdadeira se e somente se p,

em que a letra “p” deve ser substituída por qualquer sentença da linguagem e “X” por um nome dessa sentença.

Com essa inovação e esse desejo de formalidade, Tarski se torna um dos precursores de várias outras idéias a cerca da verdade.

Porém, o modo pelo qual o próprio Tarski enfatiza a importância filosófica da sua definição contrasta com a intensidade das críticas que afirmam precisamente o oposto, especialmente considerando a autoridade dos contendores. Afirmar que a definição de Tarski não é filosoficamente relevante porque não esclarece satisfatoriamente a noção de verdade não é o mesmo que afirmar que Tarski não resolveu o problema que se propôs resolver. Mesmo que se queira defender ambas, trata-se de duas teses diferentes.

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Na tentativa de encontrar o valor da noção de verdade apresentada por Tarski, muitos comentadores discutem a possibilidade de interpretar a teoria tarskiana como sendo uma reabilitação da teoria da verdade como correspondência, ou seja, que a teoria tarskiana converte tal teoria aos critérios necessários para se tornar formal.

Todavia, as reações à importância filosófica da sua definição, enquanto um esclarecimento da noção de verdade como correspondência, são bastante variadas, indo desde a rejeição total até a aceitação entusiasmada.

Desse modo, esse trabalho é uma pesquisa sobre o tema filosófico da “verdade”. Tendo por objetivo principal analisar a definição de verdade apresentada por Alfred Tarski, chamada por ele de “Concepção Semântica da Verdade”.

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