Joãointrodução e comentárioF. F. Bruce

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JoãoF. F. BRUCE

D. D ., F. B. A.

SOCIEDADE RELIGIOSA EDIÇÕES VIDA NOVA eASSOCIAÇÃO RELIGIOSA EDITORA MUNDO CRISTÃO Rua Antonio Carlos Tacconi, 75 e 79 - 04810 São Paulo-SP

Tftulo do original em inglês:THE GOSPEL OF JOHN - Introduction, Exposition and Notes

Copyright © 1983, por F. F. BrucePublicado pela primeira vez pela Pickering and Inglis, Inglaterra

TmduQfto: Hans Udo FuchsHnvlüflo (Io oatllo: Robinson Norberto Malkomes) i i h ) i>n>vi)ir. Vom L tk in dos Santos Barba

Hrlmolra odlçSo: 1987 - 5.000 exemplares

Publicado no Brasil com a devida autorização e com todos os direitos reservados pelaSOCIEDADE RELIGIOSA EDIÇÕES VIDA NOVA eASSOCIAÇÃO RELIGIOSA EDITORA MUNDO CRISTÃO Rua Antônio Carlos Tacconi, 75 e 79 - 04810 São Paulo, SP

CONTEÚDO

Prefácio do Autor................................................................................ 6

Prefácio à Edição em Português.......................................................... 8

Abreviaturas....................................................................................... 9

INTRODUÇÃO

I. O Evangelista e seu Evangelho.............................................. 11II. O Quarto Evangelho na Igreja Primitiva.................................. 17III. A Mensagem do Quarto Evangelho....................................... 24

ANÁLISE............................................................................................ 29

COMENTÁRIOCapftulo 1 .................................................................................. 33Capitulo 2 .................................................................................. 68Capitulo 3 .................................................................................. 78Capitulo 4 .................................................................................. 94

Capítulo 5 ..................................................................................112Capítulo 6 ..................................................................................129Capftulo 7 ............ .....................................................................150Capitulo 8 .................................................................................. 166Capitulo 9 .................................................................................. 182Capitulo 1 0 ................................................................................194Capftulo 1 1 ................................................................................206Capitulo 1 2 ................................................................................219Capítulo 1 3 ................................................................................238Capitulo 1 4 ............................................................................... 255Capítulo 1 5 ................................................................................264Capftulo 1 6 ................................................................................271Capitulo 1 7 ................................................................................279Capítulo 18 ................................................................................287Capitulo 1 9 ................................................................................304

Capitulo 20 ................................................................................ 325Capftulo 2 1 ................................................................................338

APÊNDICE (7.53-8.11)...................................................................... 351

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PREFÁCIO DO AUTOR

Este comentário do quarto evangelho é destinado principalmente ao leitor dá Bíblia em geral, que está interessado em um estudo sério, e não erudito pro­fissional ou especialista. Questões de crítica textual e literária e outras foram mencionadas com brevidade; o objetivo principal é transmitir o que aprendi pes­soalmente sobre a mensagem e o significado do evangelista.

Esta obra tomou sua forma durante um período de aproximadamente trinta anos. Em 1953, comecei a contribuir com artigos trimestrais, sob o titulo “Um Estudo Expositivo do Evangelho de João”, para o The Bible Student de Bangalore, na índia, a convite do editor, Alfred McDonald Redwood. Quando o The Bible Student deixou de ser publicado, em 1960 (dois anos antes da morte do editor), eu tinha exposto os sete primeiros capítulos de João. Durante alguns anos a obra foi deixada de lado. Então, em 1971 e 1972, principalmente dovldo a um desejo de esclarecer para mim mesmo certos problemas da narra­tiva da paixão no quarto evangelho (especialmente em relação ao julgamento de Jo iw ), ou contribuí com dozoito artigos para o The Witness, sob o titulo de “A Nnrrntlvn (lo Pnlxflo Foita por João" e outros seis, sob o título “A Narrativa da HOvSHUtrtilgrto I olta por Joào". Mais tarde, em 1977, o editor de The Witness, d fnlndclo Oouíl Howloy, ougorlu que ou transcrevesse em suas colunas o es- luthi ox|)()!ílllvo (((«) tora publicado antes no The Bible Student (que foi revisto oiulo ora nocotioârlo), continuando até cobrir todo o evangelho. Comecei a fazer lüto (com a boa vontade do editor que o sucedeu, John Polkinghorne) e quando o lho Witnoss foi absorvido pelo The Harvester no início de 1981, a exposição continuou sendo feita mensalmente até completar-se em dezembro de 1982. Estou agradecido aos meus editores por me darem a oportunidade de preparar a obra para ser publicada em forma de livro.

A maneira casual e desordenada em que a obra foi publicada pela primei­ra vez significou que largos trechos sobrepostos e muito extensos tiveram de ser adaptados. E seria muito otimismo supor que esta adaptação foi tão eficaz como deveria ter sido. A introdução e as notas foram acrescentadas para a presente forma de publicação.

Estou consciente da grande dívida que tenho com comentaristas anterio­res; parte desta dívida é reconhecida expressamente, mas grande parte não, porque muito do que eu li e ouvi sobre o evangelho de João com o passar dos anos foi integrado em meu pensamento e agora não é mais possível identificar suas fontes. Minha dívida consciente principal é com a obra de C. H. Dodd.

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Também durante a maior parte da minha carreira como professor de Estudos Bfbiicos eu tive a felicidade de ter dois colegas que se especializaram no estudo deste evangelho: o Dr. Aileen Guilding, da Universidade de Sheffield, e o Dr. Stephen Smalley, da Universidade de Manchester; a minha compreensão do evangelho foi aprofundada consideravelmente pela convivência com eles.

F. F. BRUCE

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PREFÁCIO À EDIÇÃO EM PORTUGUÊS

Todo estudioso da Bíblia sente a falta de bons e profundos comentários em português. A quase totalidade das obras que existem entre nós peca pela superficialidade, tentando tratar o texto bíblico em poucas linhas. A Série Cultu­ra Bíblica vem remediar esta lamentável situação sem que peque, do outro lado, por usar de linguagem técnica e de demasiada atenção a detalhes.

Os comentários que fazem parte desta coleção Cultura Bíblica são ao mesmo tempo compreensíveis e singelos. De leitura agradável, seu conteúdo é de fácil assimilação. As referências a outros comentaristas e as notas de roda­pé são reduzidas ao mínimo. Mas nem por isso são superficiais. Reúnem o melhor da perícia evangélica (ortodoxa) atual. O texto é denso de observações esclarecedoras.

Trata-se de obra cuja característica principal é a de ser mais exegética do que homilética. Mesmo assim, as observações não são de teor acadêmico. E muito menos são debates infindáveis sobre minúcias do texto. São de grande utilidade na compreensão exata do texto e proporcionam, assim, o preparo do caminho para a pregação. Cada comentário consta de duas partes: uma intro­dução que situa o livro bíblico no espaço e no tempo e um estudo profundo do texto a partir dos grandes temas do próprio livro. A primeira trata as questões críticas quanto ao livro e ao texto. Examina as questões de destinatários, data e lugar de composição, autoria, bem como ocasião e propósito. A segunda anali­sa o texto do livro seção por seção. Atenção especial é dada às palavras-cha- ve e a partir delas procura-se compreender e interpretar o próprio texto. Há bastante “carne” para se mastigar nestes comentários.

Esta série sobre o N.T. deverá constar de 20 livros de aproximadamente 200 páginas cada. Os editores, Edições Vida Nova e Editora Mundo Cristão, têm programado a publicação de, pelo menos, dois livros por ano. Com preços moderados para cada exemplar, o leitor, ao completar a coleção, terá um exce­lente e profundo comentário sobre todo o N.T. Pretendemos, assim, ajudar os leitores de língua portuguesa a compreenderem o que o texto neotestamentário, de fato, diz e significa. Se conseguirmos alcançar este propósito, seremos gra­tos a Deus e ficaremos contentes porque este trabalho não terá sido em vão.

Richard Sturz

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ABREVIATURAS

AB Anchor Biblea.C. Antes de Cristoad loc No lugar (citado)ARA Almeida Revista e Atualizada (versão da Sociedade Bíblica

do Brasil) *Todas as citações sem identificação são desta versão

ARC Almeida Revista e CorrigidaA.T. Antigo TestamentoBJ Bíblia de JerusalémBJRL Bulletin of the John Rylands (University) LibraryBLH Bíblia na Linguagem de HojeBNTC Black’s New Testament CommentariesBV Bíblia Vivac. cerca deCBC Cambridge Bible CommentariesCBQ Catholic Biblical QuarterlyCBRF Christian Brethren Research Fellowshipd.C. depois de Cristo ed. editor, editadoEQ Evangelical QuarterlyExpT Expository Timesgr. gregoheb. hebraicoHisLEci. História EclesiásticaHTCNT Herder’s Theological Commentary on the New TestamentHTR Harvard Theological ReviewIB Interpreter’s BibleIBB Versão da Imprensa Bíblica BrasileiraICC International Criticai CommentaryIEJ Israel Exploration JournalJQR Jewish Quarterly ReviewJTS Journal o f Theological StudiesLXX Septuaginta (Antigo Testamento em grego)MNTC Moffatt New Testament CommentaryNCB New Century Bible

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NCIarB New Clarendon Bible NEB New English BibleNICNT New International Commentary on the New TestamentNIGTC New International Greek Testament Commentaryn.s. nova sérieN.T. Novo TestamentoNTC Ne w T estament CommentaryNTS New Testament StudiesNTV Novo Testamento Vivoop.cit. Obra (do mesmo autor) citada (acima)PEQ Palestine Exploration Quarterly PGC Pelican Gospel Commentaries Q Qumrã

1QS Regra da Comunidade, da Caverna 1 de Qumrã 3Q15 “Rolo de Cobre” da Caverna 3 de Qumrã 11 QMelch “Documento Melquisedeque” da Caverna 11 de Qumrã 11 QTemple Rolo do Templo da Caverna 11 de Qumrã

QD Questões em Disputa RB Revue Biblique RSV Revised Standard Version ss. e seguintesSBLDS Society of Biblical Literature Dissertation SeriesSBLMS Society of Biblical Literature Monograph SeriesSBT Studies in Biblical TheologySCB Série Cultura BíblicaSNT Supplement to Novum TestamentumSNTSMS Society for New Testament Studies Monograph SeriesTDNT Theological Dictionary of the New TestamentWBC Word Biblical CommentariesZDPV Zeitschrift des Deutschen Palästina- VereinsZNW Zeitschrift für die neutestamentllche Wissenschaft

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INTRODUÇÃO

I. O EVANGELISTA E SEU EVANGELHO

Assim como os três evangelhos sinóticos, o quarto evangelho é anônimo: ele não traz o nome do seu autor. O titulo “Segundo João” foi acrescentado quando os quatro evangelhos foram reunidos e começaram a circular como uma coleção, para distingui-lo dos outros. É digno de nota que os quatro evan­gelhos canônicos conseguiram ser publicados de forma anônima, enquanto os evangelhos apócrifos, que surgiram depois da metade do primeiro século, ale­garam (falsamente) terem sido escritos por apóstolos ou outras pessoas liga­das intimamente com o Senhor.

Até onde podemos dar crédito da autoria deste evangelho a “João” , nor­malmente as pessoas crêem que o João em questão é o filho de Zebedeu, um dos doze. Na verdade, há uma evidência em favor de outro “discípulo do Se­nhor” chamado João,1 que (provavelmente) vivia na província romana da Ásia, para onde, de acordo com a tradição, o filho de Zebedeu mudou-se da Palesti­na, perto do fim do primeiro século; mas, até onde podemos ver, na antigüidade ninguém creditou o quarto evangelho a este outro João, em lugar do filho de Ze­bedeu. Papias, o bispo de Hierápolis (c 130 d.C.), refere-se a este outro João como “o ancião (ou presbítero) João”. Naquele tempo, o titulo “ancião” era dado aos líderes cristãos da geração posterior aos apóstolos.

B. F. Westcott propôs de forma clássica uma série concêntrica de argu­mentos que identificam o quarto evangelista com João, o filho de Zebedeu. Na sua opinião, a evidência interna do evangelho indica que ele foi escrito: a) por um judeu palestino, b) por uma testemunha ocular, c) pelo discípulo que Jesus amava, e d) por João, o filho de Zebedeu.2

Parece claro que o autor era judeu. Os debates entre Jesus e os líderes religiosos em Jerusalém sobre as questões mais delicadas da interpretação que os judeus faziam da lei, reproduzidas nos capítulos centrais do evangelho, não eram fáceis de se entender ou registrar naquele tempo por um autor que não

1. Papias, Exegesis of the Dominical Oracles, citado por Eusébio, HisLEcl. 3.39.4. Veja F. F. Bruce,Men and Movements in the Primitive Church (Exeter, 1979), pp.132-136.

2. B. F. Westcott, The Gospel According to St John (Londres, 1880), pp. xxivs. Veja F. F. Bruce, “Johannine Studies Since Westcotfs Day” , contribuição para a reimpressão em 1966 de The Epistles of St John, de Westcott (Londres, 1892), editada por Marcham Manor Press, Appleford, pp.lvii-lxxvi.

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JOÃO

fosse um “dos judeus”. É verdade que o evangelista fala com freqüência dos “judeus” de uma maneira que dá a entender que ele está se distanciando deles, mas, nestes casos, normalmente ele fala “dos outros judeus” (distinguindo-os de si e seus amigos), ou dos que moravam na Judéia, em vez de na Galiléia. Nosso comentário abaixo mostrará com freqüência como é importante certifi- car-se precisamente de quais “judeus" cada passagem está falando.

Também parece estar claro que o evangelista era um judeu palestino (pelo menos de origem). Se é verdade, o que parece provável, que o evangelho foi publicado na província da Ásia uns sessenta anos depois dos acontecimen­tos que narra, não devemos nos surpreender que ele reflita a situação em que estes se deram, bem como a forma em que acabaram sendo registrados e pu­blicados. Acontece que o evangelista dá a impressão de conhecer pessoal­mente os cenários do ministério de Jesus que descreve, especialmente em e ao redor de Jerusalém - mesmo se é um exagero dizer que ele conhece Jerusa­lém “como um motorista de táxi londrino conhece Londres” .3

Alguns comentaristas têm ido mais longe no apoio da origem palestina do evangelista e do seu evangelho, argumentando que, apesar de o evangelho ter sido transmitido em grego (como os outros livros do N.T.), originalmente ele foi escrito em aramaico, o idioma corrente dos judeus da Palestina.4 Isto é bas­tante improvável. É natural que encontremos aramafsmos na forma grega dos pronunciamentos de Jesus e de seus discípulos, já que eles costumavam falar o aramaico (assim como o inglês falado por habitantes da Escócia ou do País de Gales reflete o sotaque do seu idioma celta nativo); na verdade percebemos isto nos quatro evangelhos. Mas enquanto não existir uma evidência positiva (como um trecho do evangelho em aramaico sem vestígios de ter sido traduzido do grego), não há motivos para se duvidar que o evangelho de João foi escrito em grego.

Um argumento a favor da origem palestina deste evangelho, que não es­tava à mão dos estudiosos das gerações anteriores, surgiu da descoberta e estudo de documentos da comunidade religiosa que tinha sua sede em Qumrã, a noroeste do Mar Morto, durante uns dois séculos antes de 70 d.C.5 Seu signi­ficado não precisa ser exagerado (é bom lembrar que quase toda nova desco­berta na história religiosa do Oriente Médio do período em questão foi conside­rada em seu tempo a chave para a solução do problema do quarto evangelho).6

3. A. R. Short, The Bible and Modern Research (Londres, 1931), p. 178.4. P. ex. C. F. Burney, TheAramaic Origin ofthe Fourth Gospel (Oxford, 1922); J. A. Mont-

gomery, The Origin ofthe Gospel ofSL John (Filadélfia, 1923).5. Veja os estudos colecionados em John and Qumran, ed. J. H. Charlesworth (Londres,

1972).6. Mais recentemente até os registros de Ebia, na Síria (terceiro milênio a.C.) foram coloca­

dos em circulação; veja M. Dahood, “ Ebla, Genesis and John” em The Christian Cen- tury, 15/4/1981, pp. 418-421.

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INTRODUÇÃO

No entanto, existem algumas afinidades entre os dois conjuntos literários. Ex­pressões joaninas características, como “a luz da vida” , “os filhos da luz” , “fa­zer a verdade" e “as obras de Deus" encontram paralelos nos escritos de Qumrã. Tanto João como os homens de Qumrã encaram o universo como um contraste drástico entre luz e trevas, bem e mal, verdade e mentira. Porém, mesmo que pareça que João “utiliza uma fonte comum de termos e idéias bem conhecidos dos essêníos’’,7 o novo elemento no uso que ele faz destes termos não deve ser esquecido. Quando ele fala da “ luz da vida” , não está pensando em termos abstratos, nem em um conjunto de ensinos ou uma comunidade santa; para ele a verdadeira luz é o próprio Jesus Cristo, a Palavra encarnada. W. F. Albright, um dos primeiros eruditos que chamou a atenção para as afini­dades do quarto evangelho com Qumrã, foi sábio em destacar “a imensa dis­tância entre as doutrinas dos essênios e a essência do ensino de João”; ele fez uma lista de doze elementos essenciais de João, relacionados com a função do Messias, a salvação de pecadores, o ministério da cura e o evangelho do amor.8

Será que o evangelista foi uma testemunha ocular? Em certo lugar, há uma alegação enfática e explícita de tal autoridade. É quando o lado de Jesus é ferido depois de sua morte (Jo 19.35): “Aquele que isto viu, testificou” (este é um testemunho ocular). Não consta quem é esta testemunha ocular - se é o evangelista ou alguém em quem ele se baseia. Também no epflogo do evange­lho diz-se que o “discípulo a quem Jesus amava” “dá testemunho a respeito destas coisas, e as escreveu” (21.24). A afirmação de que ele “as escreveu” pode ser entendida como que ele levou à sua escrita, que seu testemunho ser­viu de base para o registro; mas a afirmação de que ele “dá testemunho” impli­ca em um testemunho de primeira mão. É provável que “estas coisas” incluam não só o incidente narrado no capitulo 21 , mas outros registrados na parte prin­cipal do evangelho. É dito especificamente que o discípulo amado estava pre­sente na última ceia (13.23), na cruz (19.26s) e no túmulo vazio (20.2-10); é fá­cil concluir que é dele a autoridade para estas fases da narrativa da paixão e da ressurreição, se não mais.

A identificação do discípulo amado com João, o filho de Zebedeu, tem si­do fundamentada em bases positivas e negativas. Do lado negativo, está a au­sência do nome de João neste evangelho (e de seu irmão, Tiago), exceção feita para a afirmação, no início do epílogo, de que os “filhos de Zebedeu” estavam entre os sete discípulos que se encontraram com o Senhor ressurreto, no lago

7. W. F. Albright, “ Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St John” em The Background of the New Testament and its Eschatology, ed. W. D. Davies e D. Daube (Cambridge, 1954), p. 169.

8. Ibid, p. 170.

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JOÃO

da Galiléia (Jo 21.2). A ausência de qualquer menção a João ou Tiago chama ainda mais a atenção quando consideramos o papel exercido neste evangelho por outros do grupo dos doze - não só destacados, como Simão Pedro e An­dré, mas também menos destacados, como Filipe, Tomé e Judas “não o Isca- riotes”.

Do lado positivo, está a presença do discípulo amado na última ceia. Se é correto concluir de Marcos 14.17 (e paralelos sinóticos) que somente os doze estiveram com Jesus na última ceia, então o discípulo amado era um dos doze- certamente não Pedro (de quem ele é distinguido em Jo 13.24), e provavel­mente nenhum dos outros discípulos mencionados pelo nome em João 13.17. O fato de ele se chamar repetidas vezes de “o discípulo a quem Jesus amava” mostra que evita intencionalmente seu nome pessoal. O mesmo ocorre no epí­logo, onde é evidente que ele é um dos sete discípulos que participam do en­contro à beira do lago. Ele é distinguido expressamente de Pedro (Jo 21.7,20) e também de Tomé e Natanael, por implicação; podemos pensar, portanto, que ele era um dos filhos de Zebedeu (que não são citados pelo nome) ou um dos outros dois discípulos, cujos nomes não são mencionados em João 21.2 . Quanto aos filhos de Zebedeu, ele não pode ser identificado com Tiago: este foi morto por Herodes Agripa I, de acordo com Atos 12.1s, durante seu breve rei­nado na Judéia (41-44 d.C.), não foi com relação a Tiago que mais tarde se es­palhou o rumor “de que aquele discípulo não morreria” (Jo 21.23).

Na mesa da ceia (Jo 13.24), no túmulo vazio (Jo 20.2-10) e à beira do la­go (Jo 21.7,20) o discípulo amado é associado de maneira especial com Pedro; João consta repetidas vezes como companheiro de Pedro nos primeiros tem­pos da igreja (At 3.1-4.23, 8.15-25; veja também Gl 2.9, onde Pedro e João, juntos com Tiago, o irmão do Senhor, são chamados de “colunas” da comuni­dade em Jerusalém). Nos primeiros capítulos de Atos, Pedro é de tal forma o parceiro dominante que, a seu lado, João parece um leigo; na verdade temos pouca informação no N.T. sobre João, o filho de Zebedeu, como nome, indivi­dual. Ele e seu irmão Tiago foram chamados por Jesus de Boanê-rges, que significa “filhos do trovão" (Mc 3.17). Podemos supor que eles foram chamados assim por causa de sua natureza impetuosa. Foram Tiago e João que propuse­ram mandar vir fogo do céu para consumir os samaritanos não hospitaleiros (Lc 9.54); foi João que relatou como ele e seus amigos tentaram impedir um homem que estava expelindo demônios em nome de Jesus, porque não fazia parte do seu grupo (Lc 9.49). Tiago e João mereceram a indisposição de seus colegas discípulos em uma ocasião, quando, aparentemente, tentaram tirar vantagens e garantir uma posição especial no futuro reino de Cristo (Mc 10.35-45). Junto com Pedro, eles formavam um grupo mais íntimo de três discípulos, que tinham um acesso excepcionalmente franco a seu Mestre (Mc 5.37, 9.2,14,33).

Nosso conhecimento de João, o filho de Zebedeu, é tão escasso que é

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INTRODUÇÃO

difícil concordar com um erudito de muito respeito que julga existir “certeza mo­ral” de que o quarto evangelho não foi escrito por ele9 - a não ser, é claro, que haja certeza moral de que não foi escrito por uma testemunha ocular. Este eru­dito (C. K. Barrett) sugere que o evangelista (que não era testemunha ocular) era um discípulo do apóstolo João, que ele reuniu ao seu redor depois de mudar da Palestina para Éfeso.10 Ele não é tão precipitado a ponto de identificar este discípulo com o “ancião João” , de Papias, apesar de alguns estudiosos do quarto evangelho proporem isto. Não sabemos o suficiente sobre o ancião João para associá-lo com o apóstolo do mesmo nome ou com o quarto evangelho.11

O testemunho ocular visível no evangelho é principalmente o do discípulo amado e, por conseguinte, do apóstolo João (se for possível provar que ele é o discípulo amado). Porém, se foi um discípulo dele que redigiu (ou completou) o evangelho por ordem sua, ele também pode ter sido uma testemunha ocular de alguns incidentes registrados. Tem sido sugerido que ele era de Jerusalém. Se­rá que ele era o discípulo “conhecido do sumo sacerdote” (Jo 18.15s)? Ou aquele que presenciou o ferimento no lado de Jesus (Jo 19.35)? É mais fácil fa­zer estas perguntas do que respondê-las.

O professor Barrett sugere que o evangelista foi o autor dos primeiros vinte capítulos do evangelho e que o epílogo (capítulo 21) foi acrescentado quando a obra foi editada para ser publicada - presumivelmente pelo grupo res­ponsável pelo “sabemos” de João 21.24. Este grupo - a escola ou comunidade joanina - certamente exerceu um papel em relação ao evangelho.

A chamada “tradição joanina” foi preservada principalmente em memória de um homem, o discípulo a quem Jesus amava; ele até poderia ter dito “ la tra­dition, c'est moi” ("Eu sou a tradição”), como o disse P. H. Menoud.12 Mas séria um erro descrevê-lo como alguém que manteve suas lembranças vivas com carinho durante muitas décadas de solidão. J.A.T. Robinson, que há muito é defensor ardoroso da autoria apostólica do evangelho, dá bem mais que impor­tância marginal aos amigos de João. Na sua opinião, a tradição joanina não "surgiu do nada, por volta do ano 100 d.C.” , pelo contrário, há uma “continuida­de real, não só da memória de um velho, mas da vida de uma comunidade que perdurou nos primeiros tempos do cristianismo.13

9. C. K. Barrett, The Gospel according to SL John (Londres,2 1978), p. 132.10. Ibid, pp. 133s.11. O autor de 2 e 3 João, ao chamar-se “o presbítero” no sobrescrito destas duas cartas,

provavelmente usa este tftulo em um sentido diferente de Papias e outros escritores cris­tãos do segundo século. Ele estava escrevendo para cristãos que eram muito mais novos do que ele, a ponto de poder chamá-los de “filhinhos” , por isso usa para si o termo afeti­vo que eles costumavam empregar quando falavam dele.

12. P. H. Menoud, L’évangile de Jean d’après recherches récentes (Neuchatel/Pa- ris,2 1947), pp. 77.

13. J. A. T. Robinson, “The New Look on the Fourth Gospel” em Twelve New Testament Studies (Londres, 1962), p. 106.

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JOÃO

Esta tradição assim preservada e transmitida forma a única “fonte” identi­ficável do quarto evangelho. Seria tolice negar que o evangelista conhecia os outros evangelhos; pelo menos alguns lhe eram familiares. Mas ele não os usou como fontes.'* Há ainda menos fundamento para outras fontes escritas, nas quais ele poderia ter se baseado. Rudolf Bultmann identifica uma fonte de sinais e outra de ditos.15 Porém, os sinais e discursos são interdependentes demais para serem agrupados em fontes separadas.

A tradição histórica preservada pelo discípulo amado e transmitida por seus amigos é independente das tradições que se fazem representar nos evangelhos sinóticos, mas não é menos autêntica.16 Não faz parte do nosso propósito atual traçar a história da “comunidade do discípulo amado” ;17 basta dizer que não parece que ela teve laços estreitos com a grande igreja de Efeso. Na primeira parte do segundo século, esta igreja ainda era vista como tendo si­do fundada por Paulo; só mais tarde ela passou a dizer que João era “seu” apóstolo.

A tradição histórica não foi simplesmente preservada por João e seus discípulos. Os ditos de Jesus e os incidentes do seu ministério que ela conser­vou serviram de base para meditação, ensino e pregação; ela floresceu como tradição viva e crescente, mas continuou fiel à sua base histórica.

Ao organizar e registrar sua tradição, o evangelista demonstra ser hábil de diversas maneiras e não menos em sua descrição de personagens. A mu­lher samaritana (capítulo 4) e o ex-cego de Jerusalém (capitulo 9) são pessoas bem descritas e inesquecíveis; e devemos praticamente só a este evangelista o quadro tradicional e vívido da personalidade de Maria Madalena. Os eruditos têm debatido a forma dos diálogos neste evangelho e a distinguem da dos ou­tros,18 mas talvez o testemunho mais marcante do seu realismo dramático seja dado por Dorothy Sayers, que disse, em relação à sua seqüência de peças ra­diofônicas “O Homem Nascido para ser Rei”, que, quando João é a autoridade em alguma cena, “a tarefa do roteirista é muito fácil. Ou o diálogo já está pronto- tanto em termos de dinamismo como em termos pessoais - ou a parte do nar­rador pode ser facilmente reconstruída a partir das respostas.” 19

14. Veja P. Gardner-Smith, St John and the Synoptic Gospels (Cambridge, 1938).15. R. Bultmann, The Gospel of John (Oxford, 1971), pp.6-9 et passinr, veja R. T. Fortna,

The Gospel of Signs (Cambridge, 1970).16. Veja C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge, 1963).17. Veja R. E. Brown, The Commentary ofthe Beloved Disciple (Londres, 1979); também O.

Cullmann, The Johannine Circle (Londres, 1976); R. A. Culpepper, The Johannine School (Missoula, 1975).

18. VejaC. H. Dodd, ‘The Dialogue Form in the Gospels”, BJFIL 37(1954-55), pp.54-67.19. D. L. Sayers, The Man Bom to be King (Londres, 1943), pp. 33s. Veja também seus co­

mentários, citados no último capitulo, sobre João 21.24, quanto a este evangelho ser produto de uma testemunha ocular.

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INTRODUÇÃO

II. O QUARTO EVANGELHO NA IGREJA PRIMITIVA

Pouco tempo depois de publicado, o quarto evangelho foi juntado aos três sinóticos e, a partir daí, os evangelhos passaram a circular como uma coleção e não como documentos separados. O uso do códice, (um livro mais ou menos comum, com folhas e páginas), que os primeiros cristãos preferiam ao rolo fu­ma tira longa de material para escrita, com espaço para umas cem colunas de texto, que precisava ser enrolada e desenrolada em uma vareta central), tornou possível reunir os quatro evangelhos em um único livro.

Algumas das porções mais antigas de manuscritos do N.T. que sobrevi­veram até o nosso tempo trazem parte do texto do quarto evangelho. O mais antigo fragmento de qualquer parte do N.T. é um pequeno pedaço de uma folha de um códice deste evangelho. É o fragmento de papiro do evangelho de João da Biblioteca da Universidade John Rylands, de Manchester, que contém algu­mas palavras de João 18 e é datado em c 130 d.C. Henry Guppy, bibliotecário da Rylands de 1900 a 1948, disse, com exagero perdoável, que ele deve ter si­do escrito “quando a tinta do autógrafo original mal estava seca” .20 Na lista au­torizada de papiros do N.T. ele consta como Papiro 52.

Dois outros códices de papiro do evangelho de João procedem do fim do segundo século; eles pertencem à Biblioteca Bodmer, de Cologny, perto de Ge­nebra. Um deles, o Papiro 66 , contém a maior parte de João 1-14 e 4 porções substanciais dos outros capítulos; o outro, o Papiro 75, contém a maior parte do evangelho de Lucas, seguida de João 1-11 quase completo e de porções dos capítulos 12-15.

Outro códice de papiro é o de número 45, na coleção Chester Beatty, de Dublin; ele pertence à primeira metade do terceiro século e, junto com outros papiros bíblicos da mesma coleção, provavelmente pertencia a uma igreja do interior do Egito, de fala grega. Quando era completo, o Papiro 45 continha o texto grego dos quatro evangelhos e de Atos; em sua forma mutilada atual ele ainda preserva parte dos cinco documentos.

Na primeira parte do segundo século, o quarto evangelho foi reconhecido e citado por escritores gnósticos, da mesma forma que o foi por pessoas cujos ensinos foram considerados mais alinhados com a tradição apostólica. Há afini­dades com seu pensamento e sua linguagem nas cartas de Inácio, o bispo de Antioquia (c 110 d.C.), e na coleção de hinos chamada Odes de Salomão (mais ou menos da mesma época), que tem tendências gnósticas.21 Policarpo, o bis­

20. Catalogue of an Exhibition Illustrating the History of the Transmission of the Bible (Man­chester, 1935), p.4; veja C. H. Roberts, An Unpublished Fragment ofthe Fourth Gospel in the John Rylands Library (Manchester, 1935).

21. Quando J. Rendei Harris descobriu as Odes de Salomão em 1909 e sugeriu que elas poderiam ser até do primeiro século, o erudito alemão Adolf Jíilicher supostamente disse:

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po de Esmirna (escrevendo eme 120 d.C.), cita 1 João; podemos concluir que o conhecimento desta pressupõe também ■ conhecimento do evangelho de João.22 Hipólito afirma que Basílides, um gnóstico (c 130 d.C.), citou João 1.9 (sobre a verdadeira luz que veio ao mundo) como glosa sobre a palavra criado­ra “Haja luz” (Gn 1.3);23 se ele estiver certo, então esta é a primeira citação ex­plícita do evangelho de João de que temos notfcia.

O Evangelho da Verdade (c 140 d.C.), uma obra gnóstica procedente ou de Valentino ou de um dos seus discípulos, traz diversos ecos, ou mesmo cita­ções diretas, do nosso evangelho. Para Valentino, a doutrina da encarnação, do prólogo (Jo 1.14), não era tão improvável como para os outros mestres gnósti- cos. O Evangelho da Verdade diz (26.4-8): “Quando a Palavra veio até o meio, ela se tornou um corpo (sõma)" - talvez o termo “carne”, que João usa (sarx), fosse “carnal” demais para o gosto do escritor, enquanto “corpo” era aceitável. Mais adiante, todavia, ele diz: “Os que eram materiais eram estra­nhos e não viram sua forma ou não o reconheceram. Porque ele veio em carne (sarx), de tal modo que nada podia bloqueá-lo” (31.1-7). Aqui se admite a pala­vra “carne” , mas não no sentido comum; esta carne não é material ou sujeita a limitações físicas; é tão livre delas como o corpo ressurreto de Jesus, para o qual portas fechadas não são uma barreira (Jo 20.19).24

Um discípulo de Valentino chamado Herácleo, que morreu c 180 d.C., é o primeiro comentarista conhecido do quarto evangelho. Seu comentário não so­breviveu em forma independente, mas é citado repetidas vezes por Orígenes (185-254 d.C.) em seu próprio comentário; destas citações fica evidente que o comentário de Herácleo era altamente alegórico.25

O reconhecimento de que escritores gnósticos do segundo século usa­ram o quarto evangelho sem constrangimento não pode desviar nossa atenção do fato de que “em cada ponto crucial o evangelho está em tensão com o ponto de vista gnóstico, e até o repudia” .26 Os gnósticos puderam fazê-lo servir seus propósitos somente através de uma exegese forçada que ia contra a natureza deste evangelho.

Depois dos gnósticos, o primeiro escritor que faz algo parecido com uma citação deste evangelho é Justino Mártir, que diz em uma explicação do batis-

“Então toda nossa critica do quarto evangelho está kaputt” (T. R. Glover, Cambridge Retrospect, Cambridge, 1943, p.73).

22. Policarpo, Aos Filipenses 7.1: “ Porque todo aquele que não confessa que Jesus Cristo veio em carne é um anticristo” (citação livre de 1 Jo 4.2s.).

23. Hipólito, Refutação de Heresias 7.22.4.24. Veja C. K. Barrett, “The Theological Vocabulary of the Fourth Gospel and the Gospel of

Truth” , Essays on John (Londres, 1982), pp.50-64.25. Veja E. H. Pagels, The Johannine Gospel in Gnostic Exegesis (Nashville/Nova lorque,

1973).26. S. C. Neill, The Interpretation of the New Testament 1861-1961 (Oxford, 1964), p.210.

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INTRODUÇÃO

mo: “É verdade que Cristo disse: ‘Se não nascerdes de novo não entrareis no reino do céu’. Todos sabem que quem já nasceu não pode retornar ao ventre da mãe” .27 É muito provável que isto seja uma citação de memória de João 3.3-5. Entretanto, Justino não cita este evangelho explicitamente quando poderíamos esperar que ele o fizesse - por exemplo, quando ensina sobre a Palavra (logos) de Deus preexistente que se encarnou em Jesus Cristo.28 Ele não tem nada a dizer sobre a autoria dos evangelhos canônicos, só faz referência, em termos gerais, às “memórias dos apóstolos” .29

Contudo, o discípulo de Justino, Taciano, dá um testemunho mais positi­vo. Parece que foi ele a primeira pessoa que teve a idéia de delimitar as unida­des componentes de cada evangelho, para rearranjá-las a fim de formar uma narrativa contínua. O trabalho de Taciano, publicado c 170 d.C., foi chamado Diatessaron - um termo musical grego que significa “harmonia de quatro”. É provável que tenha sido composto primeiro em grego, mas tornou-se muito po­pular em uma versão siríaca na área do alto Eufrates e Tigre - a região de onde era Taciano. No quarto século, Efrem, um dos mais destacados pais da igreja siríaca, escreveu um comentário sobre o Diatessaron. Os cristãos siríacos es­tavam tão apegados a esta forma dos evangelhos que o bispo Rábula de Edes- sa (411-435 d.C.) teve muitas dificuldades para fazê-los aceitar os evangelhos separados da Peshita - a edição que passou a ser a “versão autorizada” da Bíblia siríaca.

No Diatessaron de Taciano, o evangelho de João forma a moldura onde o material dos outros evangelhos foi encaixado nos lugares apropriados. Assim, ele se torna a evidência adequada de que o evangelho de João era reconhecido como registro especialmente autorizado na história de Jesus.

Tem sido costume datar do mesmo período de Taciano o prólogo anti- marcionita ao evangelho de João, que precede o texto deste evangelho em al­guns manuscritos latinos.30 Em tempos recentes foram levantados argumentos que o datam bem mais tarde.31 Mesmo assim, este é o lugar conveniente para mencioná-lo.

Márcion, nascido no Ponto, norte da Ásia Menor, era um “fã” tão devoto de Paulo que, na sua opinião, este era o único apóstolo que preservava a men-

27. Justino, Primeira Apologia 61.4s.28. Veja a nota sobre João 1.1.29. Justino, Primeira Apologia 67,3; Diálogo com Trifo 106.1. Em outra passagem do Diálo­

go ele menciona (81.4) João, o apóstolo, como autor do Apocalipse.30. Quem defendeu o caráter anti-marcionita disto e de prólogos semelhantes, e uma data

entre 160 e 180 d.C., foi D. de Bruyne, “Les plus anciens prologues latin des Evangiles” Revue bénédictine 40 (1928), pp. 193-214; A. von Harnack, Die ältesten Evangelien- Prologe und die Bildung des Neuen Testaments (Berlim, 1928).

31. J. Regul, Die antimarcioniüschen Evangelienprologe (Freiburg, 1969), argumento a favor de uma data não mais antiga que o quarto século.

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sagem pura de Jesus. Ele afirmou que todos os outros apóstolos tropeçaram no judaísmo e corromperam a mensagem. Ele percebeu que os bispos da Ásia Menor não estavam dispostos a levá-lo a sério, e foi para Roma c. 140 d.C., tal­vez na esperança de que os líderes da igreja de Roma se mostrassem mais esclarecidos e com menos preconceitos. Porém, ali ele teve o mesmo insuces­so, fato que o levou a retirar-se da sua comunhão e formar uma igreja “marcio- nita" com seus seguidores. Ele publicou um cânon ou lista fechada da Escritura cristã, que abrangia um evangelho (uma edição do evangelho de Lucas, de quem podia se esperar que fosse fiel à mensagem pura de Jesus, por ser com­panheiro de Paulo) e dez cartas de Paulo. Sua atitude provocou uma reação por parte da igreja católica, e os chamados prólogos anti-marcionitas aos evange­lhos são tidos como parte desta reação. Abaixo, vê-se este prólogo ao evan­gelho de João, que sobrevive somente em uma tradução latina corrompida:

O evangelho de João foi publicado e entregue às igrejas por João, enquanto ainda estava no corpo, como relatou um homem de Hie- râpolis, Papias, um discípulo querido de João, em seus cinco livros exegéticos.32 Ele anotou o evangelho que João lhe ditou. Mas o he­rege Márcion foi expulso por João, depois de ser censurado por suas opiniões contrárias. Ele tinha lhe trazido escritos ou cartas de irmãos do Ponto.

Seja qual for a data desta enigmática peça de informações, parece que ela depende de afirmações de Papias, bispo de Hierápolis na Frigia (c 130 d.C.) cuja Exegese das Logia Dominicais, em cinco volumes (não mais existentes) podia ser consultada em algumas bibliotecas de mosteiro na Europa, na Idade Média. Neste caso, porém, perderam-se informações durante a transmissão, em parte por causa dos defeitos da tradução do texto grego para o latim, e em parte por causa de erros de cópia subseqüentes.

Irineu afirma33 que Papias era discípulo de João, mas Eusébio o nega.34 Já que ele era contemporâneo de Policarpo (c 70-156 d.C.), que certamente era discípulo de João, em termos cronológicos é possível que ele tenha servido como amanuense quando o quarto evangelho foi redigido. Porém, a afirmação neste sentido no prólogo pode ter surgido de uma compreensão errônea do que

32. O texto latino tem extremis ("último”). Isto parece ser uma corruptela de externis, uma tradução do grego exoterikois que, por sua vez, era uma corruptela do exegetikois origi­nal.

33. Irineu, Contra Heresias 5.33.4.34. Eusébio, HistEcl. 3.39.2.

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INTRODUÇÃO

Papias escreveu. Papias pode ter dito: “Elas (as igrejas às quais este evange­lho foi entregue por João) anotaram o evangelho que João lhes citou” (em grego “elas anotaram” pode facilmente ser mal-entendido como “eu anotei").35 Quanto a Márcion ser “expulso” por João, isto é tão improvável a ponto de ser impossí­vel. É mais provável que Papias se tenha recusado a recebê-lo, quando ele o visitou em Hierápolis, como mensageiro dos cristãos do Ponto. O autor do pró­logo queria enfatizar como Márcion e seu ensino foram completamente rejeita­dos por líderes renomados da igreja.

Um relato ainda mais enigmático da origem do quarto evangelho é feito no Cânon Muratoriano, a primeira lista "católica” conhecida de livros do N.T., com­pilada em latim, provavelmente em Roma, perto do fim do segundo século.36 De acordo com este documento:

João, um dos discípulos, escreveu o quarto evangelho. Quando os outros discípulos e os bispos o incentivaram a fazê-lo, ele disse: “Jejuem comigo três dias, e depois vamos dizer uns aos outros o que for revelado a cada um". Na mesma noite, foi revelado a André, um dos apóstolos, que João deveria anotar tudo em seu nome, e que eles deveriam revisá-lo.

Sem dúvida, o compilador dependeu de alguma tradição para este relato; o único Item de valor histórico que ele contém é que outros, além do evangelis­ta, foram responsáveis pela publicação da obra - e isto pode ser uma conclu­são inteligente extraída de Jo 21.24.

Então o compilador continua:

E por isso, apesar de diversos princípios serem ensinados nos vá­rios livros dos evangelhos, isto não faz diferença para a fé dos crentes, já que tudo lhes é anunciado por um Espírito orientador, em relação ao nascimento do nosso Senhor, sua paixão, ressurrei­ção, convivência com seus discípulos e vinda em duas partes -

35. No tempo imperfeito apegraphon pode significar “eu escrevi” ou “eles escreveram” (de­pendendo do contexto); no aoristo, "eu escrevi" êapegrapsa, e “eles escreveram” ape- grapsan (muitas vezes grafado apegrapsã). Veja J. B. Lightfoot, Essays on the Work enti­tled “Supernatural Religion" (Londres, 1889), p.214.

36. Veja A. Ehrhardt, "The Gospels in the Muratorian Fragment” em The Framework of the New Testament Stories (Manchester, 1964), pp. 11 -36. Ele traz um argumento po­deroso a favor do latim como texto original, não uma tradução do grego; ele até sugere que o compilador pode ter sido um dos papas de fala latina do fim do segundo século. Um argumento cuidadoso mas não conclusivo a favor de uma data do quarto século é apresentado por A. C. Sundberg, "Canon Muratori: A Fourth-Century List” , Século, HTR 66(1973), pp.1-41.

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primeira em humildade, sem honra, que já é passada; depois, em poder real e glória, que ainda é futura. Portanto, não é de admirar que João reivindica tão explicitamente estas experiências uma a uma em suas cartas, dizendo de si mesmo: "O que vimos com nossos olhos e ouvimos com nossos ouvidos e nossas mãos to­caram - isto ê o que escrevemos". Assim ele afirma ser não só um expectador, mas também um narrador de todos os milagres do Senhor, em sua devida ordem.

Ele insistiu no testemunho unânime dos quatro evangelhos à mesma fé e ao fato de o relato de João ser de testemunha ocular. A citação livre que ele faz de 1 Jo 1.1,3a é aplicada ao conteúdo do evangelho. É provável que suas ênfa­ses tenham alguma relação com as controvérsias teológicas do seu tempo.

No fim do segundo século, portanto, o evangelho de João era reconheci­do normalmente nas igrejas cristãs como um dos evangelhos canônicos. Nossa principal testemunha deste período é Irineu, que veio de sua terra natal, na pro­víncia da Ásia, pouco depois de 177 d.C., para se tornar bispo de Lion, no vale do Ródano. Irineu estava familiarizado com o cristianismo nas duas partes do Império Romano, oriental e ocidental; ele também tinha vínculos estreitos com a igreja em Roma. Suas afirmações sobre os livros do N.T. e a doutrina cristã como um todo, refletem o consenso da fé cristã em uma área bem extensa.

Para Irineu, é tão evidente que o evangelho exista em quatro registros como o mundo tem quatro direções e quatro ventos principais (nós diríamos hoje, em uma expressão que ele não conhecia naquele tempo, como a bússola tem quatro pontos cardeais).37 Ele não só tinha certeza de que o quarto evan­gelho era autorizado, mas também não tinha dúvidas quanto à identidade do evangelista: “João, o discípulo do Senhor, que se reclinou sobre seu peito, pu­blicou o evangelho enquanto residia em Éfeso, na Ásia” .38 Isto quer dizer que o evangelista é o discípulo amado de João 13.23, e seu nome é João.

Neste e em outros assuntos Irineu dava importância ao testemunho da tradição cristã confiável. Especificamente quanto ao quarto evangelho, ele se baseou em uma fonte de tradição especialmente importante: Policarpo, o bispo de Esmirna. Certa vez, ele teve oportunidade de argumentar com Florino, a quem havia conhecido há muitos anos atrás, em Esmirna, ao escrever o se­guinte:

Lembro-me dos acontecimentos daqueles dias com mais clareza do que dos que ocorreram recentemente, porque o que aprende-

37. Irineu, Contra Heresias 3.11.11.38. Irineu, Contra Heresias 3.1.2.

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INTRODUÇÃO

mos como crianças cresce com nossa vida e integra-se nela. As­sim, posso descrever-lhe muito bem o lugar onde Policarpo senta­va e debatia, como entrava e saía, como era seu estilo de vida e sua aparência, os discursos que ele costumava fazer para as pes­soas, como contava de sua convivência com João e com os outros que tinham visto o Senhor, como se lembrava de suas palavras, e que coisas ele tinha ouvido deles sobre o Senhor, incluindo suas palavras poderosas e seu ensino...39

É inevitável que identifiquemos o João, de quem Policarpo fala, com o João que publicou o evangelho em Éfeso, de acordo com Irineu. Policarpo, que tinha pelo menos oitenta e seis anos de idade quando foi martirizado em 156 d.C., pode bem ter conhecido, quando mais jovem, homens e mulheres que vi­ram Jesus e viveram até os anos oitenta e noventa do primeiro século.

Outra carta em que Irineu associa Policarpo com João foi enviada a Vltor, bispo de Roma (c 190 d.C.), quando este quis excomungar pessoas que cele­bravam a Páscoa em um dia fixo do mês, à maneira asiática, e não em um dia fixo da semana. Irineu lembrou que o costume asiático tinha um precedente ve­nerável: Policarpo o tinha seguido “junto com João, o discípulo do Senhor, e os outros apóstolos com quem ele se reunia” .40

No tempo de Irineu, a única exceção ao reconhecimento geral da autoria joanina do quarto evangelho eram os Alogoi, um grupo de pessoas assim cha­madas por se recusar a aceitar este evangelho com a doutrina do logos de seu prólogo (e também porque alogoi, como adjetivo grego comum, significa “ igno­rantes” ).41 A única pessoa conseqüente entre eles era um presbítero da igreja de Roma de nome Gaio, cujo único desvio da ortodoxia da época era sua rejei­ção do quarto evangelho e do Apocalipse. A principal razão para sua atitude pa­rece ter sido sua oposição ao montanismo, um movimento carismático que sur­giu na Frigia por volta de 156 d.C. Os montanistas afirmavam que a promessa de Cristo de enviar o Parácleto tinha se cumprido com o surgimento do seu mo­vimento, e que seu fundador, Montano, era o porta-voz do Parácleto. Como o quarto evangelho era a única fonte do ensino sobre a vinda do Parácleto (Jo 14.16,26, 15.26, 16.7), Gaio, ao rejeitá-lo, reforçava sua rejeição das alegações montanistas.42

39. Eusébio, Hist. Ed. 5.20.5,6.40. Eusébio, Hist. Ed. 5.24.16.41. Epifânio, Heresias 51.3.42. Veja Bar-Saiibi, Commentary on Apocalypse, Introdução; Eusébio, Hist Ed. 2.26.6,7;

3.28.1,2; 3.31.4; 6.19.3. Os argumentos de Gaio foram rebatidos por Hipólito no artigo perdido Concerning the Johannine Gospel and Revelation, que talvez seja idêntico ao seu Chapters against Gaius, do qual sobrevivem fragmentos em uma tradução siríaca.

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De Irineu em diante, há virtual unanimidade na igreja quanto à canonicida- de e autoria do quarto evangelho. Clemente de Alexandria, seu contemporâneo, diz que, depois que os primeiros três evangelhos foram escritos, “João, o últi­mo, cônscio de que os fatos corporais (isto é, externos) tinham sido transmiti­dos por estes evangelhos, foi incentivado por seus discípulos e, movido divina­mente pelo Espírito, compôs um evangelho espiritual (isto é, alegórico)” .43

III. A MENSAGEM DO QUARTO EVANGELHO

O objetivo do evangelho está expresso em Jo 20.30s: é levar os leitores a crer, ou fortalecê-los na fé. A fé inclui tanto crer em como crer que\ crer em Je­sus é destacado como o estilo de vida em todo o evangelho, mas crer nele su­bentende crer em certas coisas sobre ele - que ele é “o Cristo, o Filho de Deus”. Não são duas designações diferentes; para João, crer que Jesus é o Messias significa crer que ele é o Filho de Deus (isto também vale para os ou­tros evangelistas).

O quarto evangelista escreveu para um mundo totalmente diferente da­quele em que os acontecimentos salvíficos ocorreram. Para as pessoas deste novo mundo, Jerusalém e Palestina estavam geograficamente distantes e, mais do que isto, o estilo de vida que ali fora seguido sessenta anos antes, e que forma o contexto da narrativa do evangelho, pertencia a um mundo que, para eles, fazia parte do passado. A opinião pública da sua época não estava muito interessada em fatos históricos e lugares geográficos. Eles pensavam que uma ênfase nestas coisas tendia a obscurecer a relevância universal da verdade eterna. A verdade eterna pertencia à esfera espiritual, que realmente importava; fatos históricos e lugares geográficos estavam vinculados demais com a esfera material passageira. Uma questão como quem era ou não rei dos judeus, em 30d.C., podia ter somente importância local e temporária, mesmo se a resposta determinasse o caráter injusto ou não da sentença de morte que Pilatos aplicou a Jesus.

João conferiu a máxima importância à verdade eterna, que ele identificou com a auto-manifestação divina, o Verbo que existia no princípio com Deus. Mas ele insistiu em que a verdade eterna foi revelada de maneira singular no tempo e no espaço - na Palestina, durante o governo de Pôncio Pilatos - quando o Verbo apareceu na terra na vida humana de Jesus de Nazaré. Longe de desprezar a esfera material, João afirma que o Verbo tornou-se carne. O homem que foi crucificado em 30 d.C. como rei dos judeus é o rei da esfera da verdade; quem se consagrar realmente à verdade eterna irá alegremente pres­tar-lhe atenção como servidor obediente.44

43. Clemente, Hypotyposes, citado por Eusébio, HisL Ed. 6.14.7.44. João 18.33-38 (veja comentário).

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INTRODUÇÃO

Dentro do ambiente helenfstico geral de João, podemos lembrar de um ti­po especial de leitor que ele poderia ter em vista? A quem os argumentos em­pregados no grande debate dos seus capítulos centrais estão destinados a convencer? Estes capítulos são em grande parte dedicados a um debate que Jesus teve com líderes religiosos em Jerusalém - e que continua nas décadas seguintes entre os seguidores de Jesus e as autoridades das sinagogas.

A destruição do templo de Jerusalém e o fim do culto com sacrifícios, em 70 d.C., fez pouca diferença para a vida dos judeus da dispersão. O debate en­tre os discípulos e as autoridades das sinagogas alcançou um estágio crítico por volta de 90 d.C., quando uma das orações no culto das sinagogas foi modi­ficada para excluir definitivamente os seguidores de Jesus.45 Provavelmente é contra este pano de fundo que o quarto evangelho foi publicado, para despertar fé em Jesus como o Messias de Israel, o Filho de Deus, o Revelador do Pai, nos membros das comunidades das sinagogas na área da dispersão em que viviam o evangelista e seus amigos.46 Entre os freqüentadores das sinagogas, os que mais provavelmente seriam convencidos eram os gentios tementes a Deus (o relato de Atos ilustra como isto ocorria no campo missionário de Paulo uma geração antes).

Entretanto, seja qual for o alvo original da persuasão do evangelista, seu poder persuasivo mostrou-se eficaz para com leitores de muitos tipos. É com­preensível que leitores de feitio filosófico ou místico tenham gostado deste evangelho. Mas sua mensagem tem falado diretamente à classe de leitores mais improváveis. Por exemplo, os membros da Liga Industrial Cristã, uma or­ganização dedicada a ajudar os residentes em Skidrow, em Chicago, têm dito que “descobriram em seu trabalho que o evangelho de João é o melhor para se lidar com estes homens rudes e duros. Suas palavras claras e diretas sobre pecado e salvação de alguma maneira acompanham e convencem os mais afastados, e seu convite direto obtém uma reação como nenhuma outra coi­sa” .47 Junto com muitos outros, durante dezenove séculos, estes ouvintes e lei­tores constatam que sua experiência reflete a primeira confissão que autenti­cou o relato do evangelista: “Sabemos que o seu testemunho é verdadeiro".48

E é este o seu testemunho: “Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho Unigénito” (Jo 3.16). Foi por amor ao mundo que Deus lhe revelou a verdade eterna. Ela é inseparável do amor eterno. Ambos são inerentes à vida de Deus, e Jesus é a corpprificação dos dois, assim como é da própria vida di­vina: “Deus nos deu a vida eterna; e esta vida está no seu filho" (1 Jo 5.11).

45. Veja João 9.22 (comentário).46. Veja W. C. van Unnik, “The Purpose of St. John’s Gospel” , Studia Evangélica / = Texte

und Untersuchungen 73 (Berlim, 1959), pp.382-411.47. A. M. Chirgwin, The Bible in World Evangelism (Londres, 1954), p. 113.48. João 21.24.

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Como diz o prólogo ao evangelho, Jesus é a Palavra eterna ou a auto-re- velação de Deus, expressa de diversas maneiras em várias épocas, mas afinal encarnada em uma vida humana. Todo o evangelho enfatiza que Jesus é o Fi­lho eterno do Pai, enviado ao mundo para a salvação deste. A revelação que ele faz do Pai é salvação para o mundo; a revelação e a salvação são consu­madas juntas na entrega que Jesus fez de sua vida na cruz.

O relacionamento eterno entre Pai e Filho é descrito como amor que lhes é inerente ou habita em ambos. Jesus está no Pai e o Pai está nele. E o objetivo com que Jesus veio para revelar o Pai é que homens e mulheres possam ter vida eterna crendo nele - em outras palavras, que sejam inclufdos na divina comunhão de amor, habitando em Deus como Deus habita neles.49

Faz parte da essência do evangelho o fato de que a vida na qual a Pala­vra eterna se encarnou era um ser humano real, de carne e osso. Não há nada de aparente na humanidade de Jesus. Da mesma forma, faz parte da essência do evangelho o fato de que os acontecimentos nos quais Jesus revelou o Pai foram eventos históricos - principalmente o derramamento crucial do amor divi­no que ocorreu concretamente “num dia de abril de c 30 d.C., numa ceia em Je­rusalém, num jardim do outro lado do vale de Cedrom, no quartel general de Pôncio Pilatos, e numa cruz romana no Gólgota” .50 Além disso, as palavras de Jesus foram tão válidas como revelação quanto suas ações. O evangelista re­gistra palavras que realmente foram ditas e ações que realmente foram pratica­das. Seu registro destas palavras e ações inclui sua interpretação, desvendan­do seu significado oculto e despertando a fé em Jesus como o Revelador do Pai e o Salvador do mundo.

O evangelista identifica claramente a fonte da sua interpretação das pala­vras e ações de Jesus. Ele registra a promessa de Jesus de que o Espírito Santo, o Parácleto, viria para guiar seus discípulos a toda a verdade, especial­mente lembrando-os de tudo o que Jesus lhes ensinara e fazendo-os entendê- lo.51 Ao mencionar esta promessa, o evangelista deixa implícito que ele mesmo experimentou um cumprimento abundante dela, ao meditar sobre o significado do que Jesus fez e disse durante seu ministério, ao compartilhar com outros o que ele e seus companheiros tinham visto e ouvido e, por fim, ao fazer com que o conteúdo do seu evangelho viesse a existir sob forma escrita. Se em seu evangelho as palavras e atos de Jesus parecem ter sido “transpostos para uma tonalidade mais alta”52 do que aquela que conhecemos dos evangelhos sinóti- cos, isto é devido à capacidade que o Espírito concedeu ao evangelista para

49. Isto é expresso por C. H. Dodd, numa passagem eloqüente e memorável, The Interpreta­tion ofthe Fourth Gospel (Cambridge, 1953), pp.199s.

50. C. H. Dodd, Ibid.51. Veja o comentário sobre 14.26 e 16.13s.52. P. Gardner, The Ephesian Gospel (Londres, 1915), p.284.

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INTRODUÇÃO

adaptar a história de Jesus a um público diferente daquele a quem os primeiros evangelhos foram destinados. Entre outras coisas, o Espírito haveria de servir como intérprete confiável; podemos discernir claramente seu ministério inter- pretativo no evangelho segundo João.

A interpretação ( que, a princípio, nos evangelhos envolvia a tradução do aramaico, que Jesus geralmente falava, para o grego) pode se dar de diversas maneiras. Uma transcrição ou tradução literal dificilmente é uma interpretação no sentido comum da palavra. Hoje em dia “ interpretaríamos” as palavras de Jesus, transpondo-as do grego helenístico em que foram preservadas para um idioma do fim do século vinte (seja qual for). A interpretação pode resultar em uma abreviação ou um resumo (é amplamente aceito, por exemplo, que os dis­cursos de Atos na verdade são resumos literários do que foi falado original­mente sob forma bem mais extensa). Por outro lado, ela pode resultar em uma versão ampliada do que foi dito; neste caso, provavelmente incluirá uma boa porção de paráfrase. Se o resultado objetivado por esta paráfrase é expor me­lhor o sentido, então o seu uso está amplamente justificado.

Plutarco, em sua Vida de Brutus, descreve o que aconteceu em Roma na manhã do assassinato de Júlio César:

Antônto e os que o apoiavam exigiram que o testamento de César fosse lido em público, e que o corpo de César não fosse sepultado em particular, mas com as honras de costume... Brutus concordou com estas exigências... A primeira conseqüência disto foi que, quando ficou conhecido que, de acordo com seu testa,.wnto, o di­tador tinha presenteado cada cidadão romano com setenta e cinco dracmas e lhes tinha legado o uso dos seus jardins além-Tibre... uma grande onda de afeição por César e um poderoso sentimento de perda inundou o povo. A segunda conseqüência foi que, depois que o corpo foi trazido para o forum, Antônio fez o discurso fúnebre costumeiro diante do corpo. Assim que percebeu que o povo esta­va profundamente tocado por seu discurso, ele mudou de tom e deu-lhe um toque de compaixão e, levantando do chão a toga de César, manchada de sangue, apontou para cada lugar que os pu­nhais tinham furado, contando quantas vezes César tinha sido feri­do. A esta altura seus ouvintes perderam totalmente o controle de suas emoções. Alguns exigiram que os assassinos fossem mortos; outros... arrastaram bancos e mesas das lojas vizinhas e os empi­lharam, formando uma grande fogueira. Sobre esta colocaram o corpo de César e o cremaram... Enquanto as chamas subiam, de todos os lados pessoas tomaram pedaços de madeira em brasas e

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correram pela cidade procurando as casas dos assassinos para incendiá-las.53

Um relato realmente vívido. Todavia, como foi lido o testamento de César e exatamente o que Marco Antônio disse em seu panegírico? Podemos encon­trar uma resposta satisfatória a estas duas perguntas em qualquer interpretação conhecida da narrativa de Plutarco - não uma tradução palavra por palavra, mas uma paráfrase expandida onde Antônio lê o testamento de César, em voz alta, depois de ter provocado a indignação da multidão mostrando a toga rasga­da e ensangüentada e expondo o corpo mutilado de César. Todo o discurso de Antônio, desde o preâmbulo, em tom baixo:

Amigos, romanos, concidadãos, prestem-me atenção;Venho para sepultar César, não para louvá-lo -

até a peroração retumbante:

Aqui esteve um César! Quando virá outro igual a este?54

é uma tradução muito livre, uma transposição para outra tonalidade; mas o gê­nio de Shakespeare permite-lhe pôr as palavras certas na boca de Antônio, “esforçando-se ao máximo (à maneira de Tucfdides) para dar o sentido geral do que realmente foi dito” .55

O que Shakespeare faz com a percepção dramática (e, pode ser acres­centado, o que muitos pregadores fazem com técnicas homiléticas) o Espírito de Deus produz, em muito maior escala, em nosso evangelista. Não é preciso ter inspiração divina para fazer uma transcrição literal; mas reproduzir as pala­vras que foram espírito e vida para seus primeiros ouvintes crentes, de uma maneira que elas continuem transmitindo sua mensagem salvadora e provem ser espírito e vida para homens e mulheres hoje, dezenove séculos depois que João as escreveu - isto é obra do Espírito Santo. É pela atuação do Espírito que, nas palavras de William Temple, “o quarto evangelho revelou a própria mente de Jesus” ;56 é pela iluminação do mesmo Espírito que nós ainda pode­mos reconhecer neste evangelho a voz autêntica de Jesus.

53. Plutarco, Vida de Brutus 20.1-4', veja Vida de César 68.1, Vida de Antônio 14.3s.54. Shakespeare, Júlio César, ato 3, cena 2.55. Tucfdides, História 1.22.1.56. W. Temple, Readings in SL John's Gospel (Londres, 1939), p.xxxii.

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ANÁLISE

PRÓLOGO (1.1-18)

A. O INÍCIO DO MINISTÉRIO DE JESUS (1.19-2.12)

I. O testemunho de João (1.19-34)1) João e a delegação de Jerusalém (1.19-28)2) A Identidade dAquele Que Vem (1.29-34)

II. Os primeiros discípulos (1.35-2.12)1) O chamado dos primeiros discípulos (1.35-51)2) O sinal em Caná (2.1-11)3) Residência em Cafarnaum (2.12)

B. JESUS REVELA O PAI AO MUNDO (2.13-12.50)

I. O ministério na Judéia (2.13-3.36)1) Em Jerusalém, na primeira Páscoa (2.13-3.21)

a) A purificação do templo (2.13-22)b) Fé superficial (2.23-25)c) Nicodemos e o novo nascimento (3.1-21)

2) Outro testemunho de João sobre Jesus (3.22-36)

II. Jesus e os samaritanos (4.1-42)

III. A cura do filho do nobre (4.43-54)

IV. O ministério em Jerusalém (5.1-47)1) A cura no tanque de Betesda (5.1-9a)2) O Pai e o Filho (5.9b-29)3) As credenciais do Filho (5.30-47)

V. O ministério na Galiléia (6.1-71)1) A alimentação da multidão (6.1-21)2) O pão da vida (6.22-71)

a) O verdadeiro maná (6.27-34)b) Jesus, o alimento da vida eterna (6.35-51)

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JOÃO

c) A participação no Filho do homem (6.52-59)d) Apêndice (6.60-71)

VI. O ministério em Jerusalém (7.1-10.39)1) A Festa dos Tabernáculos (7.1-8.59)

a) Jesus e seus irmãos (7.1-9)b) Entusiasmo na festa (7.10-13)c) Jesus na festa (7.14-8.59)

1. Moisés e Cristo (7.14-24)2 . As reivindicações messiânicas de Jesus (7.25-31)3. Interlúdio: a tentativa de prender Jesus (7.32-36)4. A água viva: continuação do debate messiânico (7.37-44)5. Descrença em alto nfvel (7.45-52)6. A luz do mundo (8.12-20)7. “Eu sou” (8.21-30)8. Os filhos de Abraão (8.31-59)

2) A cura do cego (9.1-41)a) O tanque de Siloé (9.1-12)b) O interrogatório feito pelos fariseus (9.13-17)c) Os pais são interrogados (9.18-23)d) O segundo interrogatório (9.24-34)e) A confissão de fé (9.35-38)f) A cegueira judicial (9.39-41)

3) O pastor e o rebanho (10.1-39)a) A parábola do bom pastor (10.1-21)b) O encontro no templo (10.22-30)c) Mais conflitos (10.31-39)

VII. A fase final do ministério de Jesus no mundo (10.40-12.50)1) Do outro lado do Jordão (10.40-42)2) A ressurreição de Lázaro (11.1-46)

a) Lázaro adoece (11.1-5)b) A volta para a Judéia (11.6-16)c) A chegada em Betânia (11.17-27)d) A caminho do túmulo (11.28-37)e) O chamado vivificante (11.38-44)f) A reação dos expectadores (11.45,46)

3) A reunião decisiva (11.47-53)4) O retiro de Jesus no deserto (11.54)5) Os últimos dias em Jerusalém (11.55-12.50)

a) Os peregrinos vêm para a Páscoa (11.55-57)

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ANÁLISE

b) O jantar e a unção em Betânia (12.1-11)c) A entrada em Jerusalém (12.12-19)d) Os gregos na festa (12.20-33)e) O Filho do homem e os filhos da luz (12.34-36a)f) Resumo do ministério no mundo (12.36b-50)

C. JESUS REVELA O PAI AOS SEUS DISCÍPULOS (13.1-17.26)

I. A Última Ceia (13.1-30)1) O lavapés (13.1-17)2) O traidor é indicado (13.18-30)

II. Os discursos no cenáculo (13.31-16.33)1) Partida e reunião (13.31-14.31)

a) A glorificação do Filho do homem (13.31,32)b) O novo mandamento (13.33-35)c) A confiança de Pedro e a advertência do Senhor (13.36-38)d) A casa do Pai e o caminho para ela (14.1 -7)e) Vendo o Pai no Filho (14.8-11)f) Trabalhar e orar (14.12-14)g) O primeiro dito do Parâcleto: O Espírito como ajudador (14.15-17)h) A promessa do reaparecimento de Jesus aos discípulos

(14.18-24)i) O segundo dito do Parâcleto: O Espírito como intérprete (14.25,26) j) O legado de paz de Jesus (14.27-31)

2) O Senhor e seu povo (15.1-16.33)a) A videira e os ramos (15.1-11)b) Os amigos de Jesus (15.12-17)c) Advertência contra a perseguição (15.18-25)d) O terceiro dito do Parâcleto: O Espírito como testemunha

(15.26,27)e) Outra advertência contra a perseguição (16.1-4a)f) O quarto dito do Parâcleto: O Espírito como promotor (16.4b-11)g) O quinto dito do Parâcleto: O Espírito como revelador (16.12-15)h) "Um pouco" (16.16-18)i) Alegria em lugar de tristeza (16.19-24) j) Tribulação e vitória (16.25-33)

III. A oração de consagração (17.1-26)1) Jesus pede ao Pai que o glorifique (17.1-5)2) A revelação aos discípulos (17.6-8)

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JOÃO

3) A oração pelos discípulos (17.9-18)4) A auto-consagração do Filho (17.20-23)5) A oração pela Igreja futura (17.19)6) A Igreja glorificada (17.24)7) Conclusão (17.25,26)

D. PAIXÃO E TRIUNFO (18.1-20.31)

I. A narrativa da paixão (18.1-19.42)1) A prisão no jardim (18.1-11)2) O interrogatório feito pelo sumo sacerdote (18.12-24)3) A última negação de Pedro (18.25-27)4) O julgamento diante de Pilatos (18.28-19.16a)

a) Pilatos interroga os acusadores (18.28-32)b) Pilatos interroga Jesus (18.33b-38a)c) “Queremos Barrabás!" (18.38b-40)d) "Eis o vosso rei!” (19.1-16a)

5) Jesus na cruz (19.16b-30)a) A execução (19.16b-30)b) As últimas palavras na cruz (19.25b-30)

6) Crurifragium, retirada e sepultamento (19.31-42)

II. A narrativa da ressurreição (20.1-29)1) O túmulo vazio (20.1-10)2) A aparição a Maria Madalena (20.11-18)3) A aparição aos discípulos (20.19-23)4) A aparição a Tomé (20.24-29)

III. O propósito do relato (20.30,31)

EPÍLOGO (21.1-25)

1) A pescaria (21.1-11)2) O desjejum à beira do lago (21.12-14)3) O novo chamado de Pedro (21.15-19)4) O discípulo amado (21.20-23)5) Primeiro pós-escrito (21.24)6) Segundo pós-escrito (21.25)

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CAPÍTULO 1

PRÓLOGO (1.1-18)

O prólogo ao quarto evangelho antecipa a temática de toda a obra.57 A narrativa como um todo expressa a mensagem do prólogo: que na vida e mi­nistério do Jesus de Nazaré a glória de Deus foi revelada de maneira única e perfeita. Naturalmente, esta mensagem não é exclusiva ao quarto evangelista, entre os escritores do N.T.; ela é muito bem resumida na afirmação de Paulo: “O Deus que disse: De trevas resplandecerá luz - , ele mesmo resplandeceu em nossos corações, para iluminação do conhecimento da glória de Deus na face de Cristo” (2 Co 4.6). O prólogo de João traça o mesmo paralelo entre a atuação de Deus na primeira criação e na nova criação.

O prólogo foi escrito em prosa rítmica - dificilmente como poesia, como alguns pensam. Originalmente ele pode ter sido uma composição separada, que foi integrada no evangelho e recebeu dois trechos introdutórios de narrativa, os versículos 6-8 e 15, que registram o início do testemunho de João Batista. Esta sugestão e outras semelhantes (como a de que o prólogo foi escrito depois do evangelho, para lhe servir de prefácio) são especulações, na melhor das hipó­teses. Com certeza, ele é obra do próprio evangelista, a julgar da maneira como antecipa as diversas maneiras em que o tema principal do evangelho é apre­sentado nos capítulos subseqüentes. Várias palavras-chave do evangelho - vi­da, luz, testemunho, glória (por exemplo) - aparecem no prólogo. Todavia, o termo mais característico do prólogo, o “Verbo” , não aparece mais no evange­lho no sentido em que apareceu no prólogo. Mesmo assim, no que diz sobre o “Verbo", o prólogo mostra-nos a perspectiva sob a qual todo o evangelho deve ser compreendido: tudo o que foi registrado, das margens do Jordão às apari­ções depois da ressurreição, mostra como a Palavra eterna de Deus tornou-se carne, para que homens e mulheres cressem nele e vivessem.

1. Não é por acaso que o evangelho inicia com a mesma frase de Gêne­sis. Em Gênesis 1.1, “no princípio” inicia a história da primeira criação; aqui a expressão inicia a história da nova criação. Nas duas obras de criação o agente ê a Palavra de Deus.

57. Veja C. K. Barrett, “The Prologue of St John’s Gospel” em New Testament Essays (Lon dres, 1972), pp.27-48.

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JOÃO 1.1

Sem dúvida, nosso termo “Verbo” é uma tradução inadequada do vocá­bulo grego logos, mas será diffcil encontrar outro melhor. Em uma versão ou comentário escrito para eruditos pode ser suficiente manter logos sem tradu­ção, mas este não é o caso em uma obra dirigida a leitores em geral, como a tradução de James Moffatt. A tradução de Moffatt inicia assim: “O Logos existia bem no começo,” e isto é justificado com a observação de que “Logos de qual­quer modo é menos enganoso, para um leitor moderno, do que Verbo”. Pode ser que Logos não seja tão enganoso para um leitor moderno, mas provavel­mente lembra algo como “ razão”, e isto é mais enganoso que “Verbo". Um “Verbo” é um meio de comunicação, a expressão do que está na mente de al­guém. J. B. Phillips traduz a frase assim: “No princípio Deus se expressou"; ele protege a qualidade pessoal que o evangelista credita à auto-revelação de Deus continuando: “Esta expressão pessoal, esta palavra, era com Deus..." Phillips concorda que esta tradução não é cem por cento correta, mas diz que muitos leitores lhe têm dito que ela transmite um significado positivo, enquanto a tradu­ção “Verbo" (com ou sem maiúsculas) lhes parece ambígua demais.58

Há uma passagem famosa em Faust, de Goethe, onde Faust se debate com a tradução desta frase, tentando descobrir o mot juste de logos, até que, afinal, pensa tê-lo achado: “ lm Anfang war die Tat" - “No princípio era a ação” .59 Este não é o significado completo, mas é parte dele. Se entendemos logos neste prólogo como “palavra em ação”, estamos começando a fazer-lhe justiça.

O termo logos era conhecido em algumas escolas gregas de filosofia, on­de significava o princípio de razão ou ordem imanente no universo, o princípio que dá forma ao mundo material e constitui a alma racional no ser humano. En­tretanto, não devemos procurar o pano-de-fundo do pensamento e da linguagem de João no contexto filosófico grego. Mesmo assim, por causa deste contexto, logos foi uma palavra-ponte através da qual pessoas educadas na filosofia gre­ga, como Justino Mártir no segundo século, foram conduzidas ao cristianismo joanino.60

Não encontramos na filosofia grega o verdadeiro pano-de-fundo do pen­samento e da linguagem de João, mas, sim na revelação hebraica. No A.T. a “palavra de Deus” indica Deus em ação, em especial na criação, na revelação e na libertação.

58. E. V. Rieu e J. B. Phillips, “Traduzindo os Evangelhos” , The Bible Translator 6 (1955), pp.157s.

59. J. W. von Goethe, Fausto, linha 1237.60. De acordo com Justino, Primeira Apologia 5.3,4, o bgos ou razão certa que capacitou

Sócrates a discernir a verdade e descobrir a mentira, o logos pelo qual ele foi condenado à morte, é o logos que, mais tarde, encarnou-se em Jesus Cristo. Veja também as notas 27 e 29 e o texto correspondente, e compare com a citação de Agostinho em João 1.14.

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JOÃO 1.1

Na narrativa da criação, no início de Gênesis, lemos repetidas vezes que "Disse Deus... e assim se fez”. Isto pode ser expresso com outros termos, co­rno no Salmo 33.6: “Os céus por sua palavra se fizeram". Quando se usa esta terminologia, abre-se a porta para se personificar “a palavra do Senhor" e en- tondê-la como seu agente ou mensageiro. De modo semelhante, ao lado de afirmações de que “Disse o Senhor a Isafas...” (Is 7.3) lemos que “veio a pala­vra do Senhor a Isafas” (Is 38.4). As duas afirmações são sinônimas, mas na segunda a “palavra do Senhor” pode ser retratada como um mensageiro que Deus enviou ao profeta.

Um exemplo ainda mais claro deste uso está no Salmo 107.20. Ali são descritas pessoas atacadas de enfermidade quase fatal, que imploram ajuda de Deus:

“Enviou-lhes a sua palavra e os sarou, e os livrou do que lhes era mortal.”

Em uma passagem famosa do livro de Sabedoria (18.14,15) o anjo da morte que operou a matança no Egito, na primeira noite de Páscoa, é identifica­do com a “Palavra onipotente” de Deus que “ lançou-se do trono real dos céus” para a terra condenada, brandindo o mandamento divino como uma “espada afiada” :

“Deteve-se e encheu de morte o universo: de um lado tocava o céu, de outro pisava a terra."

Nesta passagem a personificação é mais detalhada e mais circunstancial do que em qualquer outra da Bíblia hebraica. Mas podemos reconhecer nisto um desenvolvimento da concepção profética da palavra de Deus como mensa­geiro que cumpre sua missão sem falhar, como em Is 55.11:

"A palavra que sair da minha boca não voltará para mim vazia, mas fará o que me apraz, e prosperará naquilo para que a designei."

“No princípio”, portanto, quando o universo foi criado, o Verbo divino que o trouxe à existência já estava ali. E as palavras que seguem mostram que nosso evangelista não tem em mente uma mera personificação literária. O “status” pessoal que ele atribui ao Verbo tem a ver com existência real; a rela­ção que o Verbo tem com Deus é de pessoa para pessoa: O Verbo estava com Deus.

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JOÃO 1.2

Esta afirmação tem implicações teológicas profundas, mas que não influí­ram na escolha da preposição grega pros para denotar “com”. É verdade que no grego literário não é comum usar-se pros com este sentido, mas nos quatro evangelhos encontramos muitos paralelos, no contexto mais comum e cotidiano imaginável. Quando os nazarenos dizem, em Marcos 6.3, a respeito de Jesus: “Não vivem aqui entre nós suas irmãs?” , a palavra grega traduzida “entre" é pros. O Verbo de Deus é distinto de Deus em si, mas tem uma relação pes­soal muito íntima com ele; mais ainda, ele participa da própria natureza de Deus, porque o Verbo era Deus.

A estrutura da terceira frase do versículo 1, theos en ho logos, requer a tradução o Verbo era Deus. Já que logos é precedido do artigo, ele é identifica­do como sujeito. O fato de theos ser a primeira palavra depois da conjunção kai (e) mostra que a ênfase principal da frase está nele. Se tanto theos como logos fossem precedidos de artigo, o significado seria que o Verbo é completamente idêntico a Deus, o que é impossível se o Verbo também está com Deus. O sen­tido é que o Verbo compartilha da natureza e do ser de Deus ou (usando uma expressão moderna) era uma extensão da personalidade de Deus. A paráfrase da NEB: “Tudo o que Deus era, a Palavra era” transmite o sentido da frase da melhor maneira que uma paráfrase pode fazê-lo. “João quer que todo o seu evangelho seja lido à luz deste versículo. As ações e palavras de Jesus são ações e palavras de Deus; se isto não for verdade, o livro é blasfemo."61

Portanto, quando céu e terra foram criados, o Verbo de Deus estava lá, já existia em relação íntima com Ele e fazia parte da Sua essência. Não importa até onde tentemos fazer voltar nossa imaginação, nunca alcançaremos um ponto em que poderemos dizer do Verbo divino, como Ário: “Houve um dia em que ele não era” .62

2 . O segundo versículo pode parecer pouco mais que uma repetição da segunda frase do primeiro, porém é mais do que isto. O evangelista deixa implí­cito que este Verbo divino, do qual está falando, é o mesmo que estava com Deus no princípio, de acordo com textos mais antigos; é provável que ele esteja se referindo a passagens em que a sabedoria divina é personificada e colocada como presente e ativa na criação do mundo. Em Provérbios 8.22-31, por exem­plo, a Sabedoria alega ter sido arquiteto das obras do Criador:

61. C. K. Barrett, The Gospel according to St John (Londres,2 1978), p.156. Sobre a constru­ção da oração veja E. C. Colwell, “A Definite Rule for the Use of the Article in the Greek New Testament”, JBL 52 (1933), pp.12-21: Sobre a tradução “O Verbo era Deus” , ele diz: “Esta afirmação não pode ser considerada estranha no prólogo do evangelho que atinge seu ponto culminante na confissão de Tomé” (p. 21).

62. Eusébio, H/st Ecl. 1.5.2. Esta proposição foi explicitamente condenada no Concílio de Nicéia (325 d. C.).

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JOÃO 1.3

O Senhor me possuía63 no início de sua obra, antes de suas obras mais antigas.Desde a eternidade fui estabelecida, desde o princípio, antes do começo da terra...Então eu estava com ele...

O evangelista deixa claro que o Verbo em questão é também a Sabedoria cantada por salmistas e narradores no tempo do A.T., e vai além, declarando que tanto Verbo como Sabedoria foram encarnados por Jesus Cristo.64

3. A tradução parece um pouco truncada, por ser literal, mas isto é ne­cessário para deixar claro o que o evangelista quer dizer. Deus é o Criador; seu Verbo é o agente. As duas partes do versfculo dizem a mesma coisa, primeiro positivamente (todas as coisas foram feitas por intermédio dele), depois negati­vamente (sem ele nada do que foi feito se fez). Esta afirmação dupla resume o ensino de Gênesis 1, onde o relato de cada dia da criação é iniciado com a fra­se: “E disse Deus”. No Salmo 33.6 entende-se que “por sua palavra” os céus (e tudo o mais) vieram a existir; na literatura de sabedoria a interpretação é se­melhante: a sabedoria é responsável por tudo que existe (Pv 3.19, 8.30, SI 104.24). O prólogo de João não é a única passagem do N.T. que atribui esta intermediação criadora ao Cristo pré-existente. Em Cl 1.16s. Paulo afirma que “nele (e “através dele”) todas as coisas foram criadas... nele tudo subsiste;” e Hb 1.2 fala do Filho de Deus “pelo qual também fez o universo.” Em Ap 3.14 ele mesmo se apresenta como “o Amém... o princípio da criação de Deus" (neste caso “Amém’ pode ser derivado da palavra hebraica 'Smôn, “arquiteto”, de Pv 8.30). Provavelmente não há dependência literária entre estas duas passa­gens; o ensino que elas trazem lhes é anterior e, portanto, impressionantemente primitivo.

A oração adjetiva do que foi feito (o tempo perfeito indica que o estado atual de existência resulta do “ser feito” no passado) em diversas versões é

63. A BJ e BLH seguem a LXX, usando o verbo “criou" na primeira frase. Ário e seus segui­dores basearam-se com ênfase nesta versão da LXX para mostrar que o Filho de Deus no princípio foi criado, e seus opositores não conseguiram contornar este argumento. Na verdade, os dois lados estavam errados: a personificação da sabedoria, aqui e em outras partes do A.T., é uma figura de linguagem, que forneceu a diversos escritores do N.T. uma moldura de conceitos e termos para retratar Cristo como a sabedoria pessoal de Deus, não só personificada - gerado, não criado.

64. A afirmação do versfculo 2 também pode ser encarada como resposta à pergunta retórica do Criador em Isaías 44.24: “Eu, Javé, é que ... sozinho estendi os céus e firmei aterra (com efeito, quem estava comigo?) (BJ) ou à pergunta levantada por suas palavras em Gênesis 1.26 (“ Façamos o homem...” ): “ Quem estava com ele, a quem ele disse isso?” O evangelista diz que “este é aquele que no princípio estava com Deus.”

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JOÃO 1.4,5

colocada no versículo 4. Das versões em inglês, a RSV traz como alternativa: “Sem ele nada do que foi feito se fez. O que foi feito era vida nele” ; NEB traduz; “Nenhuma coisa foi criada sem ele. Tudo o que veio a ser estava vivo com sua vida”. A BJ traz: “O que foi feito nele era a vida”, com a observação de que po­de referir-se à frase anterior. Este vínculo é aceito pela maioria dos escritores cristãos anteriores a Nicéia (tanto ortodoxos como heterodoxos) que citam a passagem; na verdade, como diz Westcott, “é difícil encontrar maior consenso de autoridades antigas em favor de uma versão”. Também é dito que esta colo­cação dá maior equilíbrio à construção. Porém, por outro lado, pode ser argu­mentado que uma frase que começa com A vida estava nele combina melhor com o estilo de João, e (o argumento mais conclusivo de todos) que é muito di­fícil tirar algum sentido de “O que foi feito era vida nele” ou “Tudo o que veio a ser estava vivo com sua vida”. B. M. Metzger diz: “Apesar dos esforços válidos por parte dos comentaristas para encontrar sentido” nesta construção, “a pas­sagem continua intoleravelmente desajeitada e confusa” .65 Da tradução tradi­cionalmente familiar em nossas versões pode-se dizer qualquer coisa sobre seu equilíbrio estilístico, mas seu sentido é claro como cristal. De acordo com isto, conservamos a oração adjetiva no versículo 3, e encontramos no versículo 4 uma afirmação sobre o Verbo criativo, e não sobre coisas criadas.

4. A afirmação de que a vida estava no Verbo é ampliada mais adiante no evangelho - especialmente em 5.26, onde somos informados de que o Verbo (ou “o Filho” , usando o termo daquela passagem) pela boa vontade do Pai par­ticipa desta vida que existe por si, que é inerente ao Criador e o diferencia da criatura. Em João 5.19-29 o Filho, por compartilhar com o Pai desta vida auto- existente, tem a capacidade de dar vida a outros; portanto, aqui, a afirmação de que a vida estava nele provavelmente deixa implícita uma intermediação que dá vida da parte do Verbo. (A relação Deus/Verbo no prólogo corresponde à rela­ção Pai/Filho nos discursos do evangelho.) Neste versículo a vida inerente ao Verbo tem importância especial para uma parte da criação - a raça humana. A vida era a luz dos homens (seres humanos, fõn anthrõpõn). Isto vale tanto para a iluminação natural da razão concedida à mente humana, como para a iluminação espiritual que acompanha o novo nascimento; nenhuma das duas pode ser recebida sem a luz que está no Verbo. O que 0 evangelista tem em mente aqui é a iluminação espiritual que dissipa a escuridão do pecado e da descrença.

5. Na primeira criação “havia trevas sobre a face do abismo" (Gn 1.2) até

65. B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Londres/Nova tor­que, 1971), p. 196, n.2.

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JOÃO 1.6-8

que Deus chamou a luz à existência. Da mesma forma, a nova criação (em que o Verbo é o agente de Deus com tanta eficiência como na primeira) abrange a expulsão da escuridão espiritual pela luz que brilha no mundo. Sem a luz (esta ênfase reaparece diversas vezes no evangelho), o mundo das pessoas está envolto em trevas.

A força exata do aoristo katelaben precisa ser determinada pelo contexto; este sugere que prevaleceram (ARA) ou apagá-la (BLH) é preferível a compre­enderam (ARC, IBB) ou aprenderam (BJ). Isto vale para a luz natural; uma vela pequena pode dissipar a escuridão de uma sala grande, sem ser diminuída por ela. Luz e escuridão são opostos, mas não de força igual. A luz é mais forte que a escuridão; as trevas não podem prevalecer contra ela. Assim são denuncia­dos como mentirosos os sistemas dualistas que concebem luz e trevas numa oposição igual e eterna. Agora que o Verbo veio ao mundo, “as trevas se vão dissipando e a verdadeira luz já brilha” (1 Jo 2.8). A luz do mundo não poderia ser vencida pelo poder das trevas, com toda sua hostilidade; da mesma forma a escuridão não pode vencer (katalabein) aqueles que andam na luz (Jo 12.35).66

Luz e trevas devem ser vistas mais em termos éticos do que metafísicos; “luz” é sinônimo de bondade e verdade, e “trevas” é sinônimo de maldade e fal­sidade.

6-8. Temos aqui a primeira das duas breves seções narrativas intercala­das no prólogo (a segunda está no versículo 15). Sua inserção pode mostrar ao leitor que o autor não está simplesmente interessado em afirmar verdades eter­nas, mas em mostrar como estas verdades estão ancoradas na história huma­na.

Nos três evangelhos sinóticos o relato do ministério público de Jesus é iniciado por uma descrição do ministério de João Batista. Em Atos, o ministério de João tem um papel .semelhante no discurso de Pedro na casa de Cornélio (At 10.37) e no discurso de Paulo na sinagoga de Antioquia da Pisídia (At 13.24s.); também quando surge o problema de preencher a vaga surgida entre os doze com a deserção de Judas, a condição de Pedro é que ela seja preen­chida por um “dos homens que nos acompanharam todo o tempo que o Senhor Jesus andou entre nós, começando no batismo de João” (At 1.21 s.). Este evangelista é fiel ao padrão de ensino antigo: seu relato traz todos os elementos essenciais. A vida que era a luz dos homens foi manifestada pela primeira vez na terra quando um homem enviado por Deus, cujo nome era João, deu teste­munho dela.

Neste evangelho, nenhuma vez João é identificado como “Batista” . Nos­

66. Veja Sab 7.29b,30: A Sabedoria, “comparada à luz do dia, sai ganhando, pois a luz ce­de lugar à noite, ao passo que sobre a Sabedoria não prevalece o mal” .

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JOÃO 1.9

so evangelista toma o cuidado de distinguir entre outros personagens de sua narrativa com o mesmo nome - como no caso de Judas, “não o Iscariotes” (14.22) - mas não menciona nenhum outro João, além do Batista. A explicação tradicional para isto é que o outro João intimamente relacionado com Jesus, o filho de Zebedeu, tinha uma responsabilidade maior na produção da obra. É difí­cil pensar em uma alternativa melhor.67

João, portanto, foi enviado para dar testemunho. Um relato mais completo do seu testemunho é visto mais adiante, nos versículos 19-34 e em 3.27-30 (veja também 5.33). O tema do testemunho, introduzido aqui, permeia todo o evangelho. O testemunho da verdade da auto-revelação de Deus no Verbo é multiforme: ele abrange o testemunho do Pai (5.32,37, 8.18), do Filho (8.14,18), do Espírito (15.26); o testemunho das obras de Cristo (5.36,10.25), das Escritu­ras (5.39), dos discípulos (15.27), incluindo o daquele a quem Jesus amava (19.35, 21.24). Este testemunho consistente, assim como o de João, foi dado para que creiais', de fato, este é o objetivo com que todo o evangelho foi escrito (20.31).

Ao destacar que João não era a luz, mas testemunha dela, o evangelista pode ter tido em mente um grupo de pessoas ainda existente quando o evan­gelho foi escrito, que consideravam João seu fundador e o veneravam como al­guém através de quem Deus tinha feito sua última revelação à humanidade, como o último e maior dos profetas. Sabemos muito pouco sobre este grupo, se é que ele existiu; porém algumas ênfases do evangelho teriam um sentido es­pecial se o evangelista conhecesse pessoas assim. (É duvidoso se devemos relacionar com isto os doze discípulos em Éfeso, mencionados em Atos 19.1-7, que só conheciam o batismo de João.)68

Mesmo se o evangelista negar que João era a luz, não devemos esque­cer que Jesus mais adiante o chama de “ lâmpada que ardia e alumiava" (5.35). A função de uma lâmpada é fazer com que a luz seja vista; este foi o valor que Jesus deu à qualidade do testemunho de João.

9. A oração participial vinda ao mundo pode ser creditada gramatical­mente tanto à luz (neste caso o particípio erchomenon é nominativo neutro) co­mo a todo homem (neste caso seria acusativo masculino). Ela se encontra desta maneira na ARC e IBB. Todavia, “vindo ao mundo” , neste evangelho, é repetidas vezes predicado, daquele que é o Verbo eterno e a luz verdadeira. É desta luz verdadeira que toda iluminação genuína procede. Seja qual for a me­dida de verdade que homens e mulheres de todas as épocas captaram, ela

67. Veja Introdução, p. 13.68. Eles só conheciam o batismo de João, porém, mesmo assim, é improvável que Lucas os

esteja apresentando como discípulos de João; quando ele usa o termo “discípulos” sem adjetivos, como em Atos 19.1, ele está falando de “discípulos de Jesus” .

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JOÃO 1.10

proveio desta fonte. Justino Mártir não estava enganado quando disse que Só­crates e os estóicos, e outros que viveram em conformidade com a razão cor­reta (logos), na verdade eram, apesar de inconscientemente, dirigidos pelo Cristo pré-existente69 - embora, neste caso, logos tenha um sentido diferente daquele do evangelho. A iluminação que o evangelista tem em mente é princi­palmente espiritual, que dissipa as trevas do pecado e da descrença; foi vindo ao mundo que a verdadeira luz proveu esta iluminação suprema - para todas as pessoas. Ele é a luz que ilumina a todo homem no sentido de que a ilumina­ção que trouxe é para todos, sem distinção. É verdade que existem pessoas que se recusam a vir à luz (veja Jo 3.19s.). Se permanecem nas trevas, não é por falta de iluminação, mas porque deliberadamente preferem as trevas. Te­mos aqui, então, uma antecipação do assunto que é explicitado mais de uma vez no transcorrer do evangelho - que Jesus é “a luz do mundo” (8.12,9.5).

10. Como tantas vezes, também aqui o evangelista prefere colocar lado a lado orações coordenadas principais, sem indicar qual relação lógica há entre elas. Se substitufssemos essa construção por frases subordinadas mais livres, a sentença poderia ficar assim: Ele estava no mundo, mas este, apesar de de­ver sua existência a ele, não o reconheceu. O mundo (kosmos) é o universo, chamado de “todas as coisas” no versículo 3. A revelação divina era ampla­mente visível em todo o universo que Deus criou, mas muitas vezes ela não foi reconhecida por aqueles a quem alcançou. Por mundo o evangelista entende especialmente o mundo das pessoas, alienado de Deus, que, nas palavras de Paulo, “não quer saber do verdadeiro conhecimento a respeito de Deus” (Rm1.28, BLH), apesar de, “desde que Deus criou o mundo (kosmos), as suas qua­lidades invisíveis, tanto o seu poder eterno como a sua natureza divina, têm si­do vistos claramente. Os homens podem ver tudo isso no que Deus tem feito" (Rm 1.20, BLH).

O Verbo divino, portanto, já estava no mundo, antes desta “vinda ao mundo" especial, da qual o surgimento de João foi o sinal (versículos 6-9), e que é o assunto central deste evangelho como um todo. A reação geral do mundo a esta “vinda” especial estava de acordo com a reação geral ao Verbo em épocas anteriores. A ambivalência do termo “mundo" (kosmos) nos escritos de João pode ser vista nestas primeiras ocorrências no prólogo. O mundo é de Deus, criado por ele através do Logos. Não há base para dualismo no pensa­mento do evangelista - não existe um princípio independente do mal, perten­cente a outro universo que não seja este criado por Deus. A não ser pelo Verbo divino, nada do que existe veio a ser. Se o mundo criado por Deus mesmo as­sim se tornou “ateu”, a razão é sua recusa em aceitar a revelação de Deus ou

69. Justino, Primeira Apologia 46.2.3 (veja nota 60).

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em responder positivamente às suas propostas.70 Mesmo assim, o mundo con­tinua sendo objeto do amor do Criador; a presença do Verbo no mundo causa divisão entre a minoria, que o aceita, e a maioria, que não o aceita e se condena òom isto; mas o propósito de Deus ao enviar seu Filho ao mundo continua sen­do “não para que julgasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele” (Jo 3.17).71

11. Seu traduz o neutro plural ta idia\ seus traduz o masculino plural hoi idioí. (A frase eis ta idia, com a qual este versículo inicia, reaparece na narrativa da paixão, em João 19.27, onde o discípulo amado leva a mãe de Jesus “para casa” ; veja também 16.32).

Este versículo não é uma simples repetição do versículo 10; ele particula­riza o que ali foi dito em termos mais gerais. A Palavra de Deus, que veio para o mundo das pessoas em geral, veio em forma de revelação especial ao povo de Israel, na lei, na profecia e na sabedoria, e em atos poderosos de misericórdia e juízo, que nenhum outro povo experimentou (veja Dt 4.7,8, S1147.20). Todavia, repetidas vezes o testemunho dos porta-vozes de Deus a Israel foi de que suas mensagens eram ignoradas: ‘‘Desde o dia em que vossos pais saíram da terra do Egito, até hoje (às portas do exílio babilónico), enviei-vos todos os meus servos, os profetas, todos os dias, começando de madrugada, eu os enviei. Mas não me destes ouvidos nem me atendestes; endurecestes a cerviz” (Jr. 7.25s.). O evangelista não está pensando só no que aconteceu naqueles pri­meiros dias da história de Israel; ele tem em mente o que aconteceu quando o Verbo veio a “sua própria terra”, de maneira nunca antes vista, e seu plano é expor isto no relato que segue. Aqueles que eram “seu próprio povo” (BLH) não queriam ter comunhão com ele. Dito de maneira tão incisiva e absoluta, o para­doxo é sinistro. Mas esta impressão não é deixada sem alívio. Se realmente ninguém o tivesse recebido, a escuridão teria predominado de fato. Porém, al­guns o receberam com alegria, mostrando, assim, serem verdadeiramente “seu próprio povo”. Sobre a primeira divisão principal do evangelho, até o fim do ca­pítulo 12, poderíamos escrever as palavras os seus não o receberam, mas so­bre a divisão seguinte (capítulos 13-17) poderíamos escrever as palavras ime­diatamente seguintes em nosso texto: Mas, a todos quantos o receberam... - e é destes que lemos no início do capítulo 13: “Tendo amado os seus que esta­vam no mundo, amou-os até ao fim”. Como no tempo do A.T., também agora o remanescente fiel forma o verdadeiro povo de Deus e serve de garantia visível do cumprimento de todas as profecias que Deus lhe fez.

70. Veja F. F. Bruce, The Epistles of John (Pickering & Inglis, 1970), pp.59-64.71. Onde o prólogo fala da vinda do Verbo, o evangelho fala do envio do Filho.

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JOÃO 1.12,13

12,13. O nascimento espiritual e a nova vida para a qual ele abre a porta são temas destacados do evangelho de João. O remanescente que deu as boas-vindas ao Verbo quando ele veio ao mundo recebeu o direito de herança de todas as bênçãos e privilégios que sua vinda traria. Estas bênçãos e privilé­gios resumem-se na aceitação de alguém como membro da família de Deus. Para entrar nesta família é preciso receber seu Verbo - em outras palavras, é preciso crer em seu nome.72 Este nome é muito mais que a designação pela qual a pessoa é conhecida; ele abrange o caráter verdadeiro ou, às vezes, co­mo aqui, a própria pessoa. Receber aquele que é a Palavra de Deus, portanto, significa depositar a fé nele, jurar fidelidade a ele, e também, de maneira muito prática, acreditar que ele é o que diz ser.

O verbo gennãõ, no versículo 13, originalmente significava gerar (BJ) em vez de nascer, mas (especialmente na voz passiva) passou a ser usado de maneira indiferente no sentido de “ser concebido" ou “ser nascido". Por isso, em João 3.4 Nicodemos, não entendendo o que Jesus tinha dito sobre o novo nascimento, pergunta se alguém “pode, porventura, voltar ao ventre materno e nascer segunda vez"; o verbo é gennaõ (na voz passiva), mas o significado naturalmente é “nascer” . O mesmo verbo é usado claramente com este sentido na ilustração de Jesus em João 16.21: A mãe que deu à luz uma criança se es­quece das dores de parto “pelo prazer que tem de ter nascido (gennaõ, voz passiva) ao mundo um homem” . Seja como for, quando se trata de uma expe­riência espiritual, tanto concepção como nascimento são termos figurados.

O versículo 13 antecipa a declaração mais completa sobre o novo nasci­mento, que será feita no capítulo 3. Lá se enfatiza a diferença entre as duas or­dens: “O que é nascido da carne, é carne; e o que é nascido do Espírito, é espí­rito" (3.6). Da mesma forma aqui, os negativos repetidos insistem em que o nascimento na família de Deus é bem diferente do nascimento físico. Este di­reito de nascimento divino não tem nada a ver com laços raciais, nacionais ou familiares. Em termos espirituais é irrelevante ser descendente de Abraão pela ordem natural, quando não se é no único sentido que importa para Deus - re­produzindo a fé de Abraão. O nascimento físico e a filiação a uma família no sentido natural são questões de parentesco sangüíneo. São produto do desejo do corpo (carne não tem implicações pejorativas aqui); resultam da vontade do homem (an&r, alguém de sexo masculino, não simplesmente anthrõpos, ser humano, ou, como poderíamos esperar, dois anthrõpoi). O nascimento espiritual, a entrada na família cujo Pai é Deus, depende de fatores bem dife­rentes - a recepção pela fé daquele a quem Deus enviou.

72. A expressão “ muitos creram em seu nome” é usada em 2.23 em um sentido mais fraco, acerca de pessoas que concordaram com ele exteriormente, sem uma coerência interior correspondente.

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JOÃO 1.14

Alguns manuscritos latinos antigos (pré-Vulgata) têm uma variante inte­ressante para o texto do evangelho (com apoio parcial de uns poucos manus­critos sirfacos), em que o plural nasceram está substituído pelo singular “nas­ceu”. Neste caso a frase ficaria assim: “ ...os que crêem no nome do que nas­ceu, não do sangue... mas de Deus". Esta variante pode ter servido para dar um testemunho explícito do nascimento virginal do nosso Senhor; porém na tra­dição textual grega não há vestígios desta variante, e isto é suficiente para des­classificá-la.73

14. No sétimo livro das suas Confissões, Agostinho conta como, não muito antes de sua conversão, ele conheceu uma tradução latina de escritos neoplatônicos, nos quais (na sua opinião) muitas coisas eram parecidas com o ensino deste prólogo. “Ali pude ler que Deus, o Verbo, nasceu não de carne nem de sangue, nem da vontade de homem nem da vontade da carne, mas de Deus. Mas que o Verbo se fez carne e habitou entre nós - isto eu não li ali."74 Portanto, as diferenças entre nosso evangelista e os neoplatônicos eram mais importantes do que as semelhanças - e mesmo estas eram mais superficiais do que Agostinho imaginava.

É para este evento que as afirmações anteriores do prólogo estavam le­vando: o Verbo se fez carne. Das duas primeiras cartas de João fica evidente que na área em que a literatura joanina circulou uma forma de docetismo era bem conhecida - um ensino que negava que Jesus Cristo tinha “vindo em car­ne" e separava o Jesus terreno do Cristo celestial (veja 1 Jo 4.1-3).75 Aqui e acolá o evangelho de Joãotrazconhecimento desta doutrina e usa palavras que a excluem. O evangelista poderia ter dito no presente texto que o Verbo eterno assumiu humanidade ou tomou forma humana, mas nenhuma destas declara­ções seria tão claramente anti-docética como a afirmação de que o Verbo se fez carne. A humanidade, a carne que o Verbo divino assumiu naquele ponto no tempo era e permanece tão perfeita como sua natureza divina; todavia foi nossa natureza humana (sem pecado) que ele assumiu, e não alguma “humanidade celestial” de outra ordem. (“Humanidade celestial” é uma expressão apropriada para a vida ressurreta de nosso Senhor e seu povo, à luz de 1 Co 15.44-53, mas não para a sua vida terrena.) Expandir as implicações da encarnação do Verbo em termos de teologia sistemática ou histórica levar-nos-ia mais longe do

73. A versão grega, além disso, “está de acordo com o ensino característico de João”' (B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, p.197). Entre as versões modernas, a BJ é a exceção que opta pela versão minoritária com o singular.

74. Agostinho, Confissões 7.13,14. é evidente que Agostinho conhecia a versão latina anti­ga no singular em 1.13, mencionada acima.

75. Veja F. F. Bruce, The Epistles of John, pp.16s., 104s., 140-143.

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que pretenderia o evangelista.76 Ele está preocupado em enfatizar que Deus, que se revelou ou expressou - “enviou seu Verbo” - de muitas maneiras desde o princípio e, afinal, mostrou-se em uma pessoa humana histórica e real: quan­do o Verbo se fez carne, Deus se fez homem.

Este versículo, mais que qualquer outro no N.T., serviu de base para a doutrina da pessoa de Cristo formulada no Credo de Nicéia (325 d.C.) e na De­finição de Calcedônia (451 d.C.).77 “A grande vantagem - quase digo a carta- trunfo - do cristianismo foi sua fé na encarnação, em um Salvador que era ao mesmo tempo Deus e homem... Ao negar a consubstancialidade do Filho com o Pai, Ário demoliu a ponte que o cristianismo tinha construído entre uma Divinda­de transcendente e a insignificância humana.” 78 A verdade da encarnação de Deus protege as doutrinas cristãs de Deus Pai, do homem e da pessoa de Cristo.

A outra afirmação, de que o Verbo encarnado habitou entre nós (es- kênõsen), volta ao tempo do tabernáculo (skênê) nas caminhadas de Israel pelo deserto. O tabernáculo foi erigido por ordem de Deus, a fim de que fosse a sua morada com seu povo. Ele disse: “E me farão um santuário, para que eu possa habitar no meio deles” (Ex 25.8). Fica implícito que, assim como naquele tempo Deus manifestou sua presença entre seu povo, na tenda que Moisés levantou, agora ele fixou residência na terra em um sentido mais pleno, na Palavra que se fez carne.79

E não só isto. Entre os judeus de fala grega, o substantivo skênê e suas palavras cognatas, como o verbo skênóõ, que é usado nesta frase, comumente eram associados ao verbd hebraico shãkan (“morar") e seus de­rivados, como o mishkãn (“tabernáculo") da Bíblia e a shekfnãh pós-bíblica- uma palavra que literalmente significa “ residência”, porém era usada mais es­pecificamente para a gloriosa presença de Deus que residia no tabernáculo de Moisés e no templo de Salomão. Quando o tabernáculo foi concluído, “a nuvem cobriu a tenda da congregação, e a glória do Senhor encheu o tabernáculo" (Ex 40.34). De modo semelhante, quando o templo de Salomão foi dedicado, “uma nuvem encheu a casa do Senhor... porque a glória do Senhor enchera a casa

76. Veja H. D. McDonald e F. F. Bruce, “The Humanity of Jesus Christ” , CBRF Journal 24 (1973), pp.5-23; D. J. A. Clines, “ God in Human Form: A Theme in Biblical Theology", Ibid, pp.24-40.

77. Veja J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds (Londres, 1950), pp.205-331 e, para um re­lato popular, F. F. Bruce, The Spreading Flame (Exeter, 1970), pp.302-315.

78. H. I. Bell, Egypt from Alexander the Great to the Arab Conquest (Oxford, 1948), p. 107.79. Se realmente Êxodo 25.8 está na mente do autor, então a expressão hebraica “para que

eu possa habitar" (heb.shãcanff),em lugar de “eu aparecerei” (gr. ophthêsomai), deve constar do texto hebraico e não da LXX.

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do Senhor” (1 Rs 8.1 Os.). Portanto, quando o Verbo se fez carne, a presença gloriosa de Deus corporificou-se nele, porque ele é a verdadeira shekínãh.80

A glória que brilhou no tabernáculo e no templo, coberta pela nuvem mis­teriosa, não passou de um lampejo da glória excelente que brilhou no Verbo en­carnado, escondida dos que não estavam dispostos a vir à luz, mas evidente à fé. O evangelista olha para trás e vê como toda a história terrena do Verbo en­carnado, especialmente o ponto culminante desta história, o sacrifício na cruz, revelara a glória de Deus. Vimos a sua glória81 - o testemunho do evangelista e de seus colegas discípulos - pode servir de subtítulo para este evangelho; gló­ria é uma de suas principais palavras-chave. A glória que brilhou no Verbo en­carnado era digna do filho amado. Somos lembrados da paráfrase de “Tu és meu Filho" (SI 2.7) no Targum sobre os Salmos: “Eu te amo como um pai ama seu filho”. O adjetivo monogeríês (único, BLH, BJ; ARA, ARC e IBB têm uni­génito) é um dos termos da LXX usados para traduzir a palavra hebraica yãhíd, 82 mas outro aspecto do significado da palavra hebraica é trazido na LXX por agapêtos (“amado”). Em Gn 22.2, por exemplo, onde Isaque é cha­mado de “filho único” (yãhíd) de Abraão, a LXX traduz o adjetivo por aga­pêtos. Isaque não era literalmente o “único” filho de Abraão, mas era seu filho mais amado, “especial”, a quem ele dava tudo o que tinha. Ainda maior é a gló­ria concedida por Deus a seu único Filho -

Do amor do Pai geradoSem o mundo existir -

assim, diz o evangelista, era a glória que vimos.

80. Em Eclesiástico 24.8 ê para a Sabedoria que Deus determina um lugar para uma tenda (gr. skênê), dizendo: “ Instala-te (kataskênõson) em Jacó, em Israel terás a tua herança".

81. O verbo theaomai, usado em outras ocasiões neste evangelho com o sentido geral de ver ou olhar (1.32,38, 4.35, 6.5, 11.45), ê empregado aqui para indicar o ato de se con­templar a vida do Jesus histórico de maneira a reconhecer nele a qualidade divina (a “glória”), obtendo, assim, o conhecimento dele que ê a verdadeira visão de Deus. Isto é expresso em outras passagens do evangelho por horaõ ou théõreõ. Veja C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge, 1953), p. 167.

82. É usado em Jz 11.34 com referência à filha de Jeftê, e em Tobias 3.15, 6.14, 8.17 em relação à filha de Ragüel, Sara e Tobias, o filho de Tobias. Em outras versões gregas, ele é usado de modo semelhante com referência a Isaque em Gênesis 22.2,12 (também em Hb 11.17). Em Lucas 7.12, 8.42, 9.38 refere-se aos diversos filhos únicos. Nos es­critos joaninos, é usado para indicar Jesus em relação a Deus (veja v. 18,3.16,18,1 Jo 4.9). Etimologicamente, a palavra significa o único (monos) do seu tipo (genos). Com referência a Jesus como Filho de Deus, a tradução tradicional “ unigénito” (do latim uni- genitus) é mantida, talvez porque o evangelista tenha associado -genes com o verbo gennaõ (usado no v. 13), tomando, assim, o composto monogeríês no sentido ou de “ ú- nico gerado" ou “gerado do Único” .

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JOÃO 1.15

As versões em português mais usadas (exceto BLH) vinculam a frase cheio de graça e de verdade ao Verbo. A razão para isto é que o adjetivo cheio (plêrês) é nominativo e deve concordar com o nominativo logos. Há, po­rém, evidência suficiente de que no grego helenístico p lê fês podia ser usado sem ser declinado, concordando com um substantivo em qualquer caso. Neste caso, cheio de graça e de verdade pode pertencer ao substantivo mais próximo, glória, apesar de glória estar no acusativo (doxan)\ isto fica ainda mais provável quando consideramos o pano de fundo destas palavras.

Moisés, no deserto, pediu um favor de Deus: “Rogo-te que me mostres a tua glória". A resposta foi: “Farei passar toda a minha bondade diante de ti, e te proclamarei o nome do Senhor" (Ex 33.18s.). Isto porque a glória de Deus - o atributo que é só dele e o distingue - é sua bondade. De acordo com isto, cum­prindo sua promessa, “tendo o Senhor descido da nuvem, ali esteve junto dele, e proclamou o nome do Senhor.83 E, passando o Senhor por diante dele, cla­mou: Senhor, Senhor, Deus compassivo, clemente e longânimo, e grande em misericórdia e fidelidade..." (Ex 34.5s). Estas palavras expressam a bondade que é a glória incomparável de Deus. Acontece que as palavras gregas de João1.14, traduzidas cheio de graça (charis) e de verdade aiêtheia), facilmente podem ser reconhecidas como uma tradução da última frase de Ex 34.6: “gran­de em misericórdia (heb. hesed) e fidelidade (heb. ' emeth)". A glória vista no Verbo encarnado foi a glória revelada a Moisés quando o nome de Javé soou em seus ouvidos; porém, agora, esta glória foi manifesta na terra em uma vida humana, cheia de graça e de verdade.6*

15. Nesta segunda porção de narrativa intercalada no prólogo (para a primeira veja os versículos 6-8) temos antecipada uma parte da narrativa que segue (veja o versículo 30). Ao prólogo segue um relato do testemunho de João. Aqui temos um resumo de parte deste testemunho, como que para deixar claro que a luz de que João deu testemunho, conforme os versículos 7 e 8, é idêntica ao Verbo encarnado do versículo 14. O tempo presente, João testemu­nha, pode indicar que, apesar de João já estar morto há tempo quando o evan­

83. A referência é ao nome inexprimível escrito com as quatro consoantes YHWH, geral­mente transcritas por Javé (“Jeová” nas versões mais antigas). Não a etimologia do no­me, mas seu significado desenvolvido no relacionamento de Deus com seu povo, é "pro­clamado” ou “declarado” . Neste sentido (mais profundamente, porém) Jesus, em sua oração de consagração, diz ter “manifestado” o nome do Pai aos seus discípulos (Jo 17.6,26).

84. Em Grace and Truth (Londres, 1975) A. T. Hanson expressa sua insatisfação com a cristologia calcedônica que, observa ele, é (junto com a maior parte da cristologia tradi­cional) dependente deste evangelho; todavia, é para João 1.14, tido como reafirmação do nome divino revelado em Êxodo 34.6, que ele se volta para achar uma base cristoló- gica mais firme que a colocada pelos mestres calcedônicos.

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JOÃO 1.16,17

gelho foi escrito, seu testemunho permanecia ( e ainda permanece). Da mesma maneira, o tempo perfeito exclama (ARC clamou) deixa implícito que, apesar de a proclamação de João ser um evento do passado, o seu conteúdo é verdade permanente.

João tinha anunciado que a vinda daquele que viria era iminente antes de poder apontar para uma pessoa e dizer este ê ele; quando ele afinal viu o sinal descrito no versículo 33, pôde apontar para esta pessoa e dizer: É este a favor de quem eu disse. Aquele que viria apareceu na história depois de João, mas ti­nha precedência sobre ele (aquele para quem o caminho está preparado é maior do que seu precursor). Sua precedência sobre João, todavia, é expressa em termos muito enfáticos. João não diz simplesmente pro mou ên (ele já existia antes de mim), mas protos mou en (literalmente “ele foi primeiro em relação a mim”), isto é, “ele tinha primazia absoluta sobre mim” ou, melhor, ele já existia antes de eu nascer (BLH). O leitor que lê isto, depois de ver a parte anterior do prólogo, não tem dificuldade em entender o testemunho de João: ele está falando do Verbo que existia no princípio com Deus e que, na plenitude do tempo, encarnou-se entre os homens.

16. Logicamente, estas palavras seguem imediatamente ao fim do versí­culo 14 (o versículo 15 é um parênteses). O Verbo encarnado era cheio de gra­ça e de verdade e, diz o evangelista, todos recebemos desta plenitude. Todos provavelmente não se refere somente ao evangelista e seus colegas, que viram a glória do Verbo em carne, mas também aos leitores do evangelho, incluindo todos os que participam da bênção pronunciada em 20.29 sobre “os que não vi­ram, e creram”. Esta plenitude de glória e bondade divinas que está em Cristo (veja Cl 1.19, 2.9) é um oceano do qual todas as pessoas podem se valer, sem diminuir seu conteúdo.

Na frase graça sobre graça a preposição é anti, mas não se consegue um sentido satisfatório se a torcermos para significar por, em lugar cfe(BJ).85 O que os seguidores de Cristo tiram do oceano da plenitude divina ê graça - cada onda é constantemente substituída por outra. Não há limites no suprimento de graça que Deus pôs à disposição do seu povo em Cristo; assim como Paulo, o evangelista também experimentou que é verdade o que Deus disse: “A minha graça te basta” (2 Co 12.9).

17. A maneira pela qual Deus se deu a conhecer a Moisés não era sem

85. Filo usa a preposição anti em um sentido parecido com este quando diz que Deus varia seus dons (charites), tirando aqueles que são tidos em abundância pelos receptores, guardando-os para concedê-los novamente no futuro, e dando outros em lugar (anti) deles, “e sempre novos em lugar de (anti) anteriores” (On Cain's Posterity and Exile, 145).

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graça e verdade; pelo contrário, como já vimos, ele se revelou a Moisés como “grande em misericórdia e fidelidade" (Ex 34.6), e os mesmos termos são repe­tidamente usados no A.T. como resumo do seu caráter (veja SI 86.15). Porém, o evangelista gosta de colocar a ordem antiga e a nova em termos antitéticos. Na lei que foi dada através de Moisés, também não faltavam ênfases na graça e na verdade, mas tudo o que destas qualidades foi manifesto nos tempos do A.T. foi revelado em plenitude concentrada no Verbo encarnado. Aqui, portanto, co­mo nos escritos de Paulo, Cristo substitui a lei de Moisés como ponto central da revelação divina e do estilo de vida. Este evangelho mostra de diversas manei­ras que a nova ordem cumpre, ultrapassa e substitui a antiga: o vinho da nova criação é melhor que a água usada na religião judaica (Jo 2.10); o novo templo é mais excelente que o antigo (2.19); o novo nascimento é a porta de entrada pa­ra um nível de vida que não pode ser alcançado pelo nascimento natural, mes­mo dentro do povo escolhido (3.3,5); a água viva do Espírito, que Jesus conce­de, é muito superior à água do poço de Jacó e à água derramada no ritual da festa dos Tabernáculos, no pátio do templo (4.13s., 7.37ss.); o pão do céu é a realidade da qual o maná no deserto foi só um vislumbre (6.32s.). Moisés foi o mediador da lei; Jesus Cristo é mais que mediador, é a corporificação da graça e da verdade. “O Verbo era o que Deus era."

Aqui, na afirmação de que a graça e a verdade vieram por meio de Jesus Cristo, pela primeira vez o Verbo encarnado recebe um nome. Neste evange­lho, geralmente Jesus é o seu nome pessoal e Cristo é um título ou descrição - “Messias” ou "Ungido”86 - mas nesta passagem Jesus Cristo parece ter sido usado como o nome duplo pelo qual ele era comumente conhecido entre os cristãos de fala grega.

18. Deus, sendo Espírito puro, é invisível à visão física. Nem Abraão, o “amigo de Deus” , nera Moisés, “com quem o Senhor tratava face a face” (Dt 34.10), puderam ver a glória divina em sua plenitude. Quando Moisés pediu pa­ra ver a glória de Deus, este lhe disse: “Não me poderás ver a face, porquanto homem nenhum verá a minha face, e viverá” (Ex 33.20). Em vez disto, foi-lhe dito que ficasse em uma fenda da rocha do Sinai enquanto a glória de Deus passava, e ali, Deus disse, “com a mão te cobrirei, até que eu tenha passado. Depois, em tirando eu a mão, tu me verás pelas costas; mas a minha face não se verá” (Ex 33.22s.) Talvez possamos dizer, com menos antropomorfismo, mas também com metáfora, que Moisés viu, por assim dizer, um último clarão da glória de Deus. Neste sentido é verdade que Moisés podia “ver a forma do Senhor" (Nm 12.8); porém a glória, que nem Moisés pôde ver, agora foi apre­sentada a homens e mulheres.

86. Veja o comentário sobre o v.20.

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JOÃO 1.18

“Quem o viu para que o possa descrever (ekdiêgêsetai)T' Pergun­tou Ben Sirac em relação a Deus (Sab 43.31). Ele deixou sua pergunta sem resposta, que agora temos: Alguém que não só o viu, mas que está no seio do Pai, é quem o reveiou (exãgêsato)?1

O peso da evidência textual favorece aqui a versão monogenês theos, Deus unigénito. As autoridades mais antigas atestam esta versão, in­cluindo os dois manuscritos mais antigos conhecidos (os papiros Bodmer 66 e 75); a tendência seria inevitavelmente substituir a expressão pela outra mais comum, monogenês hyios (Filho único, BJ). Se esta versão fosse original, seria difícil entender o que poderia ter levado algum escriba ou editor a substituí- la por monogenês theos, que não tem correspondente. Esta versão sem pa­ralelo recebe apoio do princípio de que a versão mais difícil deve receber prefe­rência, e da probabilidade de transcrição. Há uma outra variante mais recente e mais fraca, que traz somente o adjetivo monogenês (único); pode ser dito que esta versão mais simples era a original, que foi ampliada em duas direções: acrescentando-se theos em alguns textos antigos e hyios nos demais. Mas isto ê improvável: quem pensaria em formar a frase sem paralelo monogenês theos, se não o próprio evangelista? Ele pode estar repetindo o que disse do Logos no fim do versículo 1: já que o Logos era Deus, o Unigénito é Deus neste sentido, porque o Logos e o Unigénito são idênticos.

A afirmação de que o unigénito está no seio do Pai pode nos lembrar de Lázaro no seio de Abraão, em Lucas 16.22s., ou do discípulo amado em sua proximidade a Jesus na última ceia, em João 13.23. Nestas duas passagens a expressão denota um lugar de favor especial, ao lado da pessoa mais impor­tante em um banquete: aqui o significado pode ser o mesmo, mas há também uma indicação do amor e compreensão mútuos a Pai e Filho e da dependência do Filho em relação ao Pai. Somente alguém que conhece completamente o Pai pode torná-lo totalmente conhecido. O mesmo sentido transparece do “meteo­rito do céu joanino” incrustado no relato sinótico: “Ninguém conhece o Pai se­não o Filho, e aquele a quem o Filho o quiser revelar” (Mt 11.27; veja Lc 10.22).

Nas outras ocasiões em que o verbo exêgeomai aparece no N.T. (to­das nos escritos de Lucas), ele significa contar ou narrar (Lc 24.35, At 10.8,15.12,14, 21.19), e è este o seu significado no fim de João 1.18; podemos usar uma palavra em português derivada do verbo grego e dizer que o Filho é o “e- xegeta” do Pai. Originalmente, o verbo foi composto de hêgeomai (“guiar”) prefixado de ex. Um erudito francês (M.-E.Boismard) traduz a frase com o sen­tido etimológico do verbo: “Ninguém jamais viu o Pai a não ser o unigénito; ele

87. Em Jó 28.27 sujeito e objeto são invertidos: é Deus quem “ manifestou” (LXXexegesafo) a sabedoria.

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JOÃO 1.19,20

leva ao seio do Pai. 88 Esta construção é improvável, mesmo dando à preposi­ção eis seu sentido clássico de "para dentro”. (Por volta do fim do primeiro sé­culo, eis estava bem adiantada no processo de ocupar a esfera de en, que aca­baria por substituir completamente.)

O evangelista quer narrar no relato para o qual estes dezoito versículos são o prólogo, como o Filho revelou o Deus invisível aos homens, agindo como Palavra viva no mundo.

A. O INÍCIO DO MINISTÉRIO DE JESUS (1.19-2.12)

I. O testemunho de João (1.19-34)

1) João e a delegação de Jerusalém (1.19-28)

19,20. O testemunho de João foi mencionado e citado nas seções breves de narrativa intercaladas no prólogo. Agora o evangelista faz um relato contínuo dele (19-34). O primeiro registro de seu testemunho é sua resposta a uma dele­gação enviada pelo sistema religioso de Jerusalém.

A esta altura deparamo-nos pela primeira vez, neste evangelho, com o termo os judeus, identificando não o povo como um todo, mas um grupo especí­fico - no caso, o sistema religioso institucional em Jerusalém, incluindo o Siné­drio89 e as autoridades do templo. Em outras passagens, o termo identifica os judeus (como em 7.1) em relação aos galileus; outras vezes o significado é bem geral. Prestar atenção ao sentido que a palavra tem em cada texto evita que o leitor suponha que o evangelista (que também era judeu) era hostil aos ju­deus.

Quando João começou sua carreira pública de pregador de arrependi­mento, no vale do Jordão, existia um clima generalizado de expectativa, espe­cialmente entre os israelitas piedosos que “esperavam a redenção de Jerusa­lém” (Lc 2.38). A aparição repentina deste estranho pregador e batizador, que trazia os sinais que autenticavam os profetas antigos, causou uma impressão

88. Seu peito, em contraste com suas costas, a única parte dele que Moisés recebeu permis­são para ver (Ex 33.23). Veja M. -E. Boismard, “ Dans le sein du Pêre (Jo 1.18)” , RB 59 (1952), pp.23-39. •

89. Desde o início do segundo século a.C. até a irrupção da guerra contra Roma em 66 d.C., o Sinédrio era a corte suprema da nação judaica. Durante a ocupação romana da Ju- déia, ele controlava os assuntos internos dos judeus. O sumo sacerdote do momento era seu presidente ex officio e faziam parte dele outros setenta “anciãos” . Nesta época, ele era dominado pelos “ principais sacerdotes” (membros das famílias das quais o sumo sa­cerdote era escolhido), que pertenciam ao partido dos saduceus; mas os pontos de vista da minoria de fariseus não podiam ser ignorados (veja o comentário sobre 11.49s.).

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JOÃO 1.21

profunda sobre eles. Menos de um século antes (63 a.C.), a dinastia nativa dos Hasmoneus tinha cafdo e a terra de Israel fora incorporada ao Império Romano. Esta perda da independência e o fracasso das esperanças que se tinham con­centrado nos reis-sacerdotes hasmoneus causou um renascimento da antiga esperança de um Messias da linhagem de Davi.

João, na verdade, nascera em uma família de sacerdotes e, portanto, pertencia à tribo de Levi, e não de Judá (à qual pertenciam Davi e sua família); mas é possível que a massa da população não conhecesse sua origem. Seja como for, havia diversidade nas esperanças messiânicas e há evidências de que as pessoas esperavam um “ungido” da linhagem de Arão, além do Messias descendente de Davi.90 De qualquer modo, as pessoas começaram a perguntar quem ele era e o que dizia ser; um outro evangelista diz: “Estando o povo na expectativa, e discorrendo todos no seu íntimo a respeito de João, se não seria ele, porventura, o próprio Cristo” (Lc 3.15). Este é o contexto da pergunta Quem és tu? feita a João pela delegação de Jerusalém: “O povo está querendo saber se tu és o Messias ou não; o que tens a dizer?”

A resposta de João foi negativa, e por isso é estranho que ela venha an­tecipada pelas palavras: Ele confessou e não negou. Poderíamos esperar “ele negou ter insinuado tal coisa”. Mas o evangelista quer nos fazer entender que até mesmo as negações de João eram parte do seu testemunho positivo ou confissão. Se João tivesse se colocado como Messias, ele teria achado muitos que o aceitariam como tal. O título Cristo é transcrito do grego christos, o adje­tivo verbal de chriõ (“ungir”); ele corresponde a “Messias”, o adjetivo verbal do hebraico mãshah (“ungir”). O termo hebraico é usado no A.T. para desig­nar reis e sumo-sacerdotes e, às vezes, para profetas.91 João, todavia, recu­sou-se a acalentar quaisquer sonhos messiânicos em sua pessoa, fossem reais, sacerdotais ou proféticos. Algumas pessoas pensam que a ênfase com que o evangelista relata a negativa de João reflete que havia pessoas, quando o evangelho foi escrito, que achavam que João era o enviado de Deus pqr exce­lência. Mas é difícil reunir evidências neste sentido.

21. Se João não era o Messias, ele podia ser algum outro personagem da expectativa do fim dos tempos. Um profeta pós-exílico, por exemplo, tinha transmitido esta mensagem divina a Israel: “Eis que eu vos enviarei o profeta Elias, antes que venha o grande e terrível dia do Senhor” (Ml 4.5). A expectativa de que Elias voltaria ficou viva; João certamente trazia algumas características de Elias. Sua própria roupa - "as vestes de João eram feitas de pelos de ca­

90. A comunidade de Qumrã esperava que três personagens surgissem no tempo do fim: “Um profeta e os ungidos de Arão e Israel" (1QS 9.11) - estes dois últimos às vezes são traduzidos como os “ Messias sacerdotal e leigo” .

91. Veja o comentário sobre o versículo 41.

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JOÃO 1.22,23

melo; ele trazia um cinto de couro" (Mc 1.6) - deve ter lembrado as pessoas da descrição de Elias em 2 Rs 1.8: “Era homem vestido de pelos, com os lombos cingidos dum cinto de couro". Qualquer um poderia imitar a roupa de Elias (veja Zc 13.4), mas não o tom de julgamento e a chamada ao arrependimento que sobressaía tanto na mensagem dele como na de João. Então, João era Elias? Ou, pelo menos, ele dizia sê-lo? João respondeu negativamente.

No relato sinótico, a ligação entre João e Elias é estabelecida diversas vezes, até nas palavras de Jesus aos seus discípulos: “Elias já veio, e fizeram com ele tudo o que quiseram” (Mc 9.13). Porém, nenhuma vez transparece que João disse isto de si mesmo, e neste evangelho ele se recusa expressamente a fazê-lo.

Entretanto, se ele não era Elias, havia outro personagem da profecia do A.T. com quem ele podia ser identificado. Foi-lhe perguntado: És tu o profeta? Ele não precisou dizer: Que profeta? porque sabia em quem estavam pensan­do. Moisés, em seu discurso de despedida de seu povo, disse-lhes que, quan­do quisessem saber a vontade de Deus, não deveriam recorrer a adivinhação ou necromancia, como seus vizinhos pagãos; qualquer comunicação que Deus tivesse a fazer, seria feita por intermédio de um profeta como Moisés, que Deus levantaria para falar através dele. A voz deste profeta deveria ser respeitada como se fosse a voz de Deus (Dt 18.15-19).

Estas palavras de Moisés logo foram entendidas como referindo-se a um profeta especial, um segundo Moisés, que exerceria toda a função mediadora de Moisés. No registro obituário feito sobre Moisés, no fim do Pentateuco, está registrado: “Nunca mais se levantou em Israel profeta algum como Moisés, com quem o Senhor houvesse tratado face a face” (Dt 34.10). Tornou-se corrente a crença de que um profeta como Moisés surgiria somente no fim dos tempos. Alguns grupos, em especial os samaritanos, achavam que o Messias seria este profeta,92 e o evangelista não deixa dúvidas a seus leitores de que a promessa foi cumprida em Jesus. João repudiou com igual ênfase as idéias de que era o profefa como Mo/sés e de que era Elias.

22,23. Os membros da delegação sentiam-se frustrados. João era clara­mente um personagem “escatológico”, pregando o julgamento iminente às mãos dAquele que viria. Mas ele se recusava a ser identificado com qualquer um dos personagens da expectativa popular. O que, então, dizia ser? Que resposta eles deveriam levar aos que os tinham enviado?

João lhes diz: “Se vocês querem ver-me predito pelos profetas, podem identificar-me com a voz que convoca para o preparo do caminho do Senhor no

92. Veja o comentário sobre 4.19,25. Compare com a esperança por um profeta do fim dos tempos no texto de Qumrã, citado na nota 90.

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JOÃO 1.24,25

deserto”. Os outros evangelistas citam Isafas 40.3 como profecia do ministério de João; aqui ele o está citando pessoalmente, pelo sentido. No contexto origi­nal, o profeta ouve uma voz convocando para o nivelamento de um caminho através do deserto oriental, para que o Deus de Israel possa guiar seu povo de volta do exflio.93 Na aplicação que o N.T. faz do oráculo, o deserto passa a ser o deserto da Judéia, onde João pregou sua mensagem de arrependimento. A li­nha profética dupla que vai de Isafas 40 a 66 começa anunciando boas notícias a Sião porque seus filhos exilados voltarão, mas vai mais longe, falando de uma redenção mais ampla, não operada pelo decreto de Ciro, mas pela paixão e vi­tória do obediente Servo do Senhor, concluindo com a promessa de novos céus e nova terra. Os escritores no N.T. reinterpretam as boas notícias a Sião em termos do evangelho cristão, a mensagem que começou a ser pregada quando João preparou o caminho para aquele que era maior do que ele mesmo. A re­denção que ele operaria estava às portas, e João tinha o grande privilégio e honra de ser a voz que anunciava sua aproximação.

24,25. A tradução do versículo 24 é debatida. Uma das questões é se a delegação ainda é a mesma ou não. É óbvio que é a mesma: A pergunta do versículo 25 pressupõe as respostas que João deu nos versículos 20-23. Uma questão mais difícil tem a ver com a frase e/c fõn Pharisaiõn. A preposição ek significa “da parte de” ou “alguns de” ? A BJ traduz como se fossem envia­dos petos fariseus, mas é improvável que os fariseus tivessem autoridade para enviar funcionários do templo como delegação deles. A tradução da ARA, de entre os fariseus, parece mais lógica. Se a delegação fora enviada pelo Siné­drio, então os fariseus, que eram uma minoria influente naquele colégio, podiam insistir em ter alguns dos seus incluídos na comitiva. Isto é mais provável do que uma delegação de fariseus enviada à parte.

O partido dos fariseus tinha consciência especial de estar cumprindo a lei nos mínimos detalhes, apesar de todos os membros da comunidade da aliança terem a responsabilidade de guardá-la. Os fariseus aparecem na história pela primeira vez perto do fim do segundo século a.C., e eram herdeiros espirituais dos hasidim ou grupos piedosos que desempenharam um papel nobre na defe­sa da religião dos seus ancestrais quando Antíoco Epifânio (175-163 a.C.) ten­tou aboli-la (veja 1 Mac 2.42, 7.14, 2 Mac 14.6). Em data anterior estes grupos piedosos receberam uma menção honrosa em Ml 3.16-4.3; sua devoção à lei transparece no S1119.

O termo “fariseus” significa “os separados” (heb. perüshtm)\ há diversas explicações para o sentido desta palavra, mas na prática ela enfatiza sua sepa­

93. Isafas 40.3 parece ter sido invocado para justificar a retirada da comunidade de Qumrã para o deserto da Judéia (1QS 8.13-15).

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JOÃO 1.26,27

ração de qualquer coisa que possa comprometer sua pureza ética ou cerimonial (até como comer algo sobre o que o dízimo não havia sido pago). Eles desen­volveram um conjunto de tradições orais, com a intenção de adaptar os princí­pios antigos da lei escrita às situações diferentes de tempos posteriores, evi­tando, assim, que estes princípios fossem colocados de lado como sendo anti­quados ou impraticáveis. Nisto é que eles se diferenciavam de seus principais rivais, os saduceus, que criam somente na autoridade da lei escrita e também rejeitavam as inovações dos fariseus, que criam na ressurreição do corpo e na existência de hierarquia de anjos e demônios (veja Mc 12.18, At 23.8)94 Eles se agrupavam em irmandades ou comunidades locais. Josefo, que diz ter orienta­do sua vida pelos princípios dos fariseus desde os dezenove anos, calcula que havia uns 6.000 fariseus em seu tempo (Antigüidades 17.42).95

Os fariseus tinham um interesse especial nas implicações religiosas da atividade de João, especificamente na sua insistência em batizar. Sua pergunta sugere que, na opinião deles, o batismo era um rito escatológico, que deveria ser administrado por um dos personagens esperados para o fim dos tempos. A comunidade de Qumrã e outros grupos essênios davam um destaque especial ao banho com água purificadora, entrincheirando-se em passagens como Ez.36.25, onde o Deus de Israel diz a seu povo que, por ocasião da restauração, “aspergirei água pura sobre vós, e ficareis purificados...”96 Os homens de Qumrã diziam ser a comunidade justa do fim dos tempos, e João, por sua vez, fora enviado para “habilitar para o Senhor um povo preparado” (Lc 1.17). Pare­ce que seu batismo era diferente, porque ele mesmo o administrava; ele não deixava a própria pessoa se batizar, como era o caso dos prosélitos.97 João contava com a autoridade suprema para seu ministério de batismo: “Aquele que me enviou a batizar com água” (versículo 33) era Deus. Assim sendo, sua po­sição pessoal não tinha importância; ele era um instrumento na mão de Deus para apresentar alguém maior do que ele.

26,27. O eu enfático prepara o leitor para a menção de alguém que batiza­

94. Os saduceus não são mencionados neste evangelho, talvez porque este partido já tives­se desaparecido quando ele foi escrito. Os principais sacerdotes líderes (p. ex. Anás e Caifás) e suas famílias pertenciam ao partido dos saduceus.

95. Sobre os fariseus, veja Josefo, Guerra Judaica 2.162-166; Antigüidades 18,12-15; veja também J. Bowker, Jesus and the Pharisees (Cambridge, 1973); E. Rivkin, A Hidden Re­volution (Nashville, 1978).

96. Sobre mais implicações de Ezequiel 36.25-27 na narrativa seguinte, veja o comentário sobre o versículo 33.

97. Veja H. H. Rowley, “Jewish Proselyte Baptism and the Baptism of John” From Moses to Qumran (Londres, 1963), pp.211 -235; também J. A. T. Robinson, “The Baptism of John and the Qumran Community” , Twelve New Testament Studies (Londres, 1962), pp. 11-27.

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JOÃO 1.28,29

rá usando outro meio. No momento, João não fala deste batismo diferente, mas menciona aquele que o administrará. Trata-se daquele para quem João está preparando o caminho, como precursor, aquele que virá depois dele. De qual­quer modo, o precursor é menos importante que a pessoa para a qual ele pre­para o caminho; João destaca sua irrelevância relativa em comparação com Aquele que vem, ao dizer que é indigno até de prestar um serviço tão baixo co­mo desatar-lhe as correias das sandálias. Um rabino disse: “ Um discípulo deve executar para seu mestre qualquer serviço que um escravo faz para seu dono, exceto desamarrar suas sandálias".98 João considerava-se indigno até desta atitude tão servil diante dAquele que vem. Na verdade, ao preparar o caminho para ele, João tinha um ministério muito mais honroso do que qualquer outro que seus ouvintes pudessem imaginar.

28. Betânia, doutro lado do Jordão é assim chamada para que seja distin­guida da Betânia mais conhecida, perto de Jerusalém (veja Jo 11.1). Não é possível ter certeza sobre sua localização. A variante Betabara, palavra que significa “vau”, era conhecida de Orígenes (c 231 d.C.), que lhe deu preferência por questões geográficas.99 Provavelmente ele se baseou em informações lo­cais para isto; a mesma variante consta da versão siríaca dos evangelhos. É evidente que o lugar ficava na região da Peréia, na tetrarquia de Herodeè Anti- pas (foi a atividade de João, na Peréia, que provocou a inimizade de Herodes, e foi em Maquero, uma fortaleza na Peréia, que João foi encarcerado e morto).100 Alguns identificam o lugar com Bete-Bara, de Juízes 7.24, outros com Bete-Ni- mra, de Josué 13.27, o que é mais plausível.101

2) A identidade dAquele que vem (1.29-34)

29. No dia seguinte provavelmente é um dia depois que João teve o en­contro com a delegação de Jerusalém. Talvez já tivessem passado algumas semanas desde que Jesus fora batizado por João; durante este tempo ele esti­vera ausente, mas agora está de volta, e João chama a atenção da multidão pa­ra ele. Quando João começou a anunciar a chegada dAquele que vem, ele ain­da não o conhecia; agora, como irá explicar, já pode identificá-lo com uma pes­soa específica, graças a um sinal que tinha recebido.

A descrição com que ele saúda Jesus é surpreendente - pelo menos de-

98. Rabino Josué ben Levi (c 239 d.C.), citado pelo Talmude Babilónico, artigo K?thúbôfh 96a.

99. Commentary on John, ad toe.100. Josefo, Antigüidades 18.119.101. Uma edição da LXX traduz Bete-Nimra por Baithanabra, uma forma semelhante a uma

junção de Betânia e Betabara.

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JOÃO 1.29

ve ter sido para os que a ouviram pela primeira vez. Para nós, a descrição Cor­deiro de Deus é tão familiar no linguajar cristão, que dificilmente podemos ima­ginar a estranha impressão que deve ter causado nos ouvintes de João. Já fo­ram feitas muitas tentativas de descoberta dos antecedentes da fraseologia de João, mas por enquanto, nenhuma foi bem sucedida, e mesmo se fosse, não captaria completamente o sentido da frase, que contém um elemento novo e criativo.

Alguns dos ouvintes de João podem ter estado familiarizados com figuras apocalípticas onde o campeão messiânico era retratado simbolicamente por um carneiro ou um cordeiro.102 O Apocalipse do N.T. retoma este simbolismo, pois o Cordeiro vitorioso e exaltado surge como líder do fiel povo de Deus (Ap 7.17, 17.4, etc.). Aqui, porém, a figura é adaptada para comunicar o evangelho cris­tão, porque o Cordeiro obteve a vitória sendo morto, provendo, assim, a reden­ção para muitos (Ap 5.6ss.). A palavra grega usada no Apocalipse (arnion) não é a mesma de João 1.29,36 (amnos), mas é digno de nota o fato de que estes dois escritos joaninos são os únicos no N.T. a usar uma palavra que significa Cordeiro como título para Cristo.103

Entre antecedentes possíveis para a linguagem de João podemos pensar no cordeiro que Deus proveria, mencionado por Abraão, em Gênesis 22.8 (veja Jo 8.56), ou no cordeiro pascal, que evidentemente estava na mente do evan­gelista na narrativa da paixão (veja Jo 19.36). Mas Abraão falou de um cordeiro para uma oferta queimada, não uma oferta pelo pecado, e o cordeiro pascal não foi prescrito como oferta pelo pecado. Se João pensou num sacrifício ao esco­lher o termo Cordeiro, oferta pelo pecado é a que mais está à mão, já que o Cordeiro tira o pecado do mundo. Na verdade, na lei levítica o cordeiro não é o animal característico da oferta pelo pecado; por trás da linguagem de João po­demos discernir o Servo do Senhor, que sofreu “como cordeiro levado ao ma­tadouro", e que se deu “como oferta pelo pecado" (Is 53.7,10).

Alguns eruditos encontram na linguagem de João uma referência mais explícita ao Servo, de Isaías: por trás do termo grego amnos eles vêem o he­braico fa/yã.104 Eles dizem que este termo pode significar tanto "cordeiro" como “servo” ; de fato, descobriu-se que em um texto siríaco palestino taiyã foi usado no sentido de “Servo", em Is 52.13.105 O argumento é que João deve ter falado no taiyã de Deus, podendo a tradução aramaica ser

102. P. ex. em 1 Enoque 90.9-12; Testamento de José 19.8. Veja C. H. Dodd, The inter- pretatíon ofthe Fourth Gospei (Cambridge, 1953), pp.230-238.

103. Em 1 Pe 1.19, onde amnos é usado em relação a Cristo, não ê um titulo, mas uma sí­mile, provavelmente com referência ao cordeiro pascal.

104. Jesus usou a forma feminina de fa/yãquando mandou a filha de Jairo levantar-se: “Ta- lita cumi... Menina... levanta-te” (Mc 5.41).

105. Assim diz J. Jeremias, TDNT 5, p. 702, nota 356 (veja pais theou).

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JOÃO 1.30-32

tanto amnos (“cordeiro”) como pais (“servo”). Mesmo que seja assim, o argu­mento é fraco. Todavia, é bastante provável que o Servo de Isaías tenha in­fluenciado o pensamento e a fraseologia de João, em especial se lembrarmos da citação, já feita no versículo 23, do mesmo conjunto de profecia evangélica.

Aqui, o verbo airõ é corretamente traduzido por tirar ou “remover” . Quando “carregar” o pecado está em vista, o verbo geralmente usado é ana- pherõ, como em Hebreus 9.28 e 1 Pedro 2.24. Naturalmente, as duas idéias não se excluem; o fato de alguém “carregar” o pecado de outro, implica em que a carga foi retirada de sobre os ombros deste. Aqui o pecado que o Cordeiro de Deus remove é do mundo (kosmos)', este tom universal soará novamente du­rante a narrativa do evangelho (por exemplo 3.16s., 4.42, 6.51) e na primeira carta (2.2, 4.14). Para o leitor do evangelho como um todo a proclamação de João não parece tão enigmática como deve ter parecido aos seus primeiros ou­vintes, que não conheciam o contexto para indicar seu sentido. O mundo englo­ba todos, sem distinção de raça, religião ou cultura (veja Jo 12.32).106

30. Este testemunho já foi citado no prólogo (versículo 15). Antes, João ti­nha de falar desta pessoa em termos gerais; agora pode apontar para ele.

31. Como já foi dito, João só soube quem era Aquele que vem quando testemunhou o sinal prometido. Mas ele sabia que a intenção de Deus era que seu ministério de batismo servisse como cortina que se abre para a manifesta­ção pública dAquele que vem.

32. Sem dúvida, a referência é a algo que aconteceu quando Jesus saiu do Jordão, depois de ter sido batizado por João. Este evangelho, entretanto, em nenhum lugar afirma explicitamente que Jesus foi batizado por João. Querer sa­ber a razão deste silêncio levar-nos-ia, sem necessidade, à esfera da especu­lação. O único elemento de todo o evento do batismo a ser mencionado enfati­camente por João aqui, tinha importância especial para ele.

O Espírito, ao descer sobre Jesus, identificou-o como o governante daví- dico de Isaías 11.1ss., sobre o qual está escrito: “Repousará sobre ele o Espí­rito do Senhor”, como no caso do Servo, que Deus apresenta em Isaías 42.1, nestes termos: “Pus sobre ele o meu Espírito” , e como o profeta que anuncia em Isaías 61.1: “O Espírito do Senhor Deus está sobre mim, porque o Senhor me ungiu...” Este foi o momento em que, nas palavras de Atos 10.38, “Deus ungiu a Jesus de Nazaré com o Espírito Santo e poder”. Também é relatado pelos evangelhos sinóticos que o Espírito veio sobre Jesus como pomba (Mt 3.16, Mc 1,10, Lc 3.22); Lucas diz: “ ...em forma corpórea como pomba” . É difícil

106. Sobre um uso mais restrito do termo “mundo” veja João 7.7,14.17,15.18s.,etc.

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JOÃO 1.33,34

achar paralelos antigos para a pomba como símbolo do Espírito. Existe um de c 100 d.C.: o rabino Ben Zoma comentou sobre Genesis 1.2 (“o Espírito de Deus pairava por sobre as águas”): “Como uma pomba que voeja sobre seus filhotes sem tocá-los” .107 Podemos lembrar do que John Milton diz ao Espírito no início de Paraíso Perdido:

Tu, desde o princípio,Estavas presente, de grandes asas estendidas Como pomba chocavas o vasto abismo E produziste nele vida.

33. Mais uma vez João repete que não sabia quem seria Aquele que vem, até aquele momento, mas que reconheceu o sinal de que Deus lhe tinha falado quando viu a pomba descer sobre ele. Agora a ignorância foi substituída pela certeza: este era Aquele que vem - ou, como ele diz aqui, aquele que batiza com o Espírito Santo.

Aqui, afinal, temos a antítese do que João disse no versículo 26: “Eu bati­zo com água” . A implicação era que aquele cujo caminho João estava prepa­rando administraria um batismo de outro tipo; agora fica claro que batismo é este. Na profecia de restauração de Ezequiel, Deus promete purificar seu povo com água pura, e também conceder-lhes um novo espírito - seu próprio Espírito (Ez 36.25-27). A purificação com água podia ser aplicada ao ministério de João, mas a concessão do Espírito estava reservada para alguém maior que João. Agora este Batizador mais importante estava manifesto diante deles. Aquele que fora ungido pelo Espírito com um sinal tão claro era o único qualificado para repassar a mesma unção ao seu povo - apesar de que, como este evangelho deixa claro mais adiante, a concessão completa do Espírito só ocorreu depois que Jesus foi glorificado (Jo 7.39).

34. A descida visível da pomba confirmou para João a verdade que, si­multaneamente, foi anunciada pela voz do céu, autenticando Jesus como Filho amado de Deus.108 A designação Filho de Deus pertencia ex officio àquele que Deus reconhecesse como seu Messias, de acordo com o Salmo 2.7, mas Je­sus não é chamado assim meramente em sentido oficial. Em nenhum outro lu­gar fica tão claro que para o próprio Jesus este título expressava o relaciona­mento essencial que ele tinha com Deus como seu Pai. Esta consciência de

107. Talmude Babilónico, artigo Hagígãh 15a.108. Sobre a voz, veja Marcos 1.11, onde as palavras - “Tu és o meu Filho amado, em ti me

comprazo" - parecem misturar a aclamação do Ungido do Senhor no Salmo 2.7 (“Tu és meu Filho”) com a apresentação do Servo em Isaías em 42.1 (“Meu escolhido, em quem a minha alma se compraz").

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JOÃO 1.35-37

ser Filho é um dos traços mais impressionantes da sua vida interior, até onde os relatos dos evangelhos nos permitem penetrar no santuário da sua devoção pessoal. Na experiência dos seus discípulos, talvez, a importância do Filho co­mo Messias tenha sido considerada antes que eles entendessem as dimensões mais profundas do seu relacionamento com o Pai. Porém, na verdade, a atua­ção de Jesus como Messias tinha sua base no fato de ele ser o Filho eterno de Deus. Isto transparece com especial clareza e ênfase no quarto evangelho, mas também é ensinado nos evangelhos sinóticos. Neste, Jesus é enviado ao mundo como o último e o maior dos mensageiros de Deus, por ser antes o Filho de Deus (Mc 12.6); por causa do conhecimento insondável que Filho e Pai têm um do outro, este envia aquele para transmitir tal conhecimento a outros (Mt11.27, Lc 10.22).109

II. Os primeiros discípulos (1.35-2.12)

1) O chamado dos primeiros discípulos (1.35-51)

35-37. Este dia seguinte veio após o testemunho de João, registrado nos versículos 29-34. O cuidado com que os dias subseqüentes são enumerados nesta parte da narrativa (1.29, 35, 43, 2.1) indica que ela se baseia em pesqui­sas de alguém que participou dos acontecimentos descritos e que trazia grava­da em sua memória, mesmo tanto tempo mais tarde, a seqüência detalhada do seu primeiro encontro com Jesus.110 Na verdade, não há nada contra a idéia de que este participante foi um dos dois discípulos mencionados, cujo nome não é dado. João tinha muitos discípulos; estes dois tornaram-se discípulos de Jesus, mas outros continuaram em companhia de João enquanto ele viveu e alguns, até depois de sua morte, diziam ser seus discípulos. Como no dia anterior, Je­sus foi visto andando após eles, e João chamou a atenção dos seus discípulos para ele, repetindo o título que já lhe tinha dado: o Cordeiro de Deus (veja o ver­sículo 29). Ouvindo isto, os dois imediatamente foram atrás de Jesus. (O verbo seguiram está no tempo aoristo, que pode ser tomado como exemplo do aoristo “ingressivo”: “Eles se tornaram seus seguidores”.)

Não sabemos com certeza que reação João esperava que seus discípu­los tivessem às suas palavras, mas eles imediatamente abandonaram seu mestre e apressaram-se para se juntar a Jesus. Certamente eles não compre­enderam a profundidade do significado que leitores modernos vêem no título o

109. Veja G. Vos, The Self-Disclosure of Jesus (Grand Rapids,2 1954), pp. 195-226, sobre “The Sonship of Jesus in the Fourth Gospel” .

110. Isto é mais provável do que a afirmação de que os dias sucessivos nesta parte da narra­tiva intentam refletir os sete dias de Gênesis 1.3-2.3; veja T. Barrasse, “The Seven Days of the New Creation in St. John’s Gospel” , CBQ 21 (1959), pp.507-516.

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JOÃO 1.38-42

Cordeiro de Deus\ mas é provável que eles tenham entendido que João estava lhes indicando este homem como Aquele que vem, sobre quem falara antes. Não é de admirar, portanto, que eles estavam ansiosos por conhecer mais so­bre ele.

38,39. Jesus sabia muito bem o que eles queriam; a intenção de sua per­gunta era simplesmente dar-lhes uma oportunidade de dizerem o que tinham em mente. O que eles queriam era conhecê-lo, mas afirmar isto poderia parecer presunção; eles se contentaram em perguntar onde ele morava. Trocar algu­mas palavras com ele, parados no caminho, foi bom; serem convidados para acompanhá-lo e ter uma conversa mais tranqüila e descontraída foi melhor. O tftulo respeitoso Rabi (literalmente “meu grande") é traduzido pelo evangelista para que seus leitores gregos pudessem entendê-lo. Durante o primeiro século, ele passou a ser usado em sentido quase técnico para indicar alguém ordenado como professor depois de um curso apropriado de instrução rabfnica,111 mas foi dado a Jesus como título de cortesia pelos que viram nele um mestre enviado por Deus, como o fez Nicodemos (Jo 3.1).

O convite com o qual, talvez, nem se arriscavam a contar foi feito, como ainda é para todos que querem conhecê-lo melhor: Vinde, e vede. Assim, eles foram com Jesus até o lugar onde ele estava hospedado, e ficaram com ele o resto daquele dia (BLH). A hora décima (a contar do nascer do sol) correspon­dia aproximadamente às 16 horas, quando os homens começavam a interrom­per o trabalho do dia.112 Não nos foi relatado o que ele lhes disse, mas foi sufi­ciente para convencê-los de que João não se enganara; este era de fato Aquele que vem, o Messias esperado. Notícias tão maravilhosas não podiam ser guar­dadas para si; seus amigos precisavam saber delas.

40-42. Nas décadas cristãs seguintes, o nome de Simão Pedro tornou-se tão conhecido a ponto de André ser chamado aqui de seu irmão,113 mesmo surgindo antes de Pedro na seqüência histórica do evangelista. (O outro discí­pulo não é identificado pelo nome.) A primeira coisa que André fez depois de conhecer Jesus foi buscar seu irmão para que este o conhecesse também. A

111. Esta ordenação formal incluía a imposição de mãos (heb.sem!khãh); veja J. Newman, Semikhah (Manchester, 1950); A. A. T. Ehrhardt, “Jewish and Christian Ordination” , The Framework ofthe New TestamentStories (Manchester, 1964), pp. 132-150.

112. Alguns escritores dizem que João seguiu a contagem "romana” , a começar da meia- noite. Às vezes, Plfnio, o Velho, é citado para apoiar este ponto de vista. Todavia, o que Plínio diz é que os romanos (como os egípcios) definiam o dia civil como começando e terminando â meia-noite (História Natural 2.79.188). Eles dividiam o período de luz (da alvorada ao pôr-do-sol) em doze horas, e o período escuto (do pôr-do-sol â alvo­rada) em quatro vigílias. Veja João 4.6,52,19.14.

113. Veja P. M. Peterson, Andrew, Brother ofSimon Fèter (Leiden, 1958).

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JOÃO 1.42

ARA traduz literalmente seu próprio irmão Simão, dando ao pronome idios todo seu peso clássico; porém, naquela época, idios, quando seguido de substanti­vo, tendia a perder sua ênfase, sendo usado como simples pronome possessi­vo.114 O pronome é enfático no versículo 11, onde aparece duas vezes e não é seguido de substantivo.

André disse: Achamos o Messias. Este adjetivo verbal semita aparece somente neste evangelho no N.T., onde é visto duas vezes - aqui e em 4.25. Nas duas vezes ele é interpretado pelo equivalente grego christos. No A.T. o adjetivo verbal era usado para designar o rei de Israel (o “ungido do Senhor” como em 1 Sm 16.6, etc), o sumo sacerdote (o “sacerdote ungido”, como em Lv 4.3, etc) e uma vez, no plural, para os patriarcas em seu papel de profetas (“meus ungidos” , SI 105.15). No início da era cristã, a expectativa messiânica concentrava-se no rei, mas no seu cumprimento Jesus provou ser o Messias por excelência, com as três funções: profeta, sacerdote e rei. Não podemos saber com certeza o que André quis dizer com o título Messias nesta altura; sem dúvida seu conceito foi influenciado pelas cores que a esperança de Israel tomava na época. Todavia, quando ele e seus colegas discípulos começaram a conhecer Jesus melhor, seus primeiros conceitos do Messias e de sua ativida­de foram substituídos em suas mentes pelo verdadeiro caráter e ministério de Jesus.115

André, pois, trouxe seu irmão a Jesus. Anos mais tarde, quando Simão Pedro fazia obras tão grandiosas em nome de Jesus - em Jerusalém no primei­ro Pentecoste cristão, em Cesaréia quando os gentios pela primeira vez ouvi­ram e creram no evangelho, e em lugares bem mais distantes - André deve ter se lembrado com profunda satisfação daquele dia em que promoveu o encontro entre seu irmão e seu mestre. Ninguém pode prever, ao levar um homem ou uma mulher a Jesus, o que ele fará desta pessoa.

Jesus, por sua vez, viu o que poderia fazer do irmão de André, e deu ex­pressão a seu propósito em sua saudação. Simão Bar-Yohanan, o nome com­pleto pelo qual Simão era conhecido, é abreviado em Mateus 16.17 para “Simão Barjonas" e traduzido aqui por Simão, o filho de João. Com um homem como este, Jesus podia começar a fundar sua nova comunidade. Às vezes, traça-se uma linha entre o novo nome que Jesus dá a Simão e uma antiga parábola rabí- nica, que explica por que Abraão é chamado de “a rocha” em Isaías 51.1, da qual Israel foi cortado. A história é assim: “Certo rei quis construir um palácio, e seus trabalhadores cavaram fundo para achar um fundamento firme. Depois de cavar por dois longos turnos, fizeram sondagens, mas só acharam argila. Fi-

114. Veja em Atos 24.24 outro exemplo do uso “ pleno” de idios: “Drusila, sua (própria) mu­lher” .

115. Veja comentário sobre o versículo 20, acima.

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JOÃO 1.43,44

nalmente, porém, eles bateram na rocha (petra), e ele disse: Agora posso fazer um começo” .116

Tendo ou não algo assim em mente, Jesus saudou Simão como Kepha, uma palavra aramaica que significa "rocha" .117 Era por este nome que Paulo geralmente o chamava, acrescentando um -s final (Cephas) para adaptá-lo à Ifngua grega (veja 1 Co 9.5, Gl 1.18, etc). Com mais freqüência, entretanto, a palavra aramaica foi traduzida para a forma grega Petros (como no nosso tex­to). Discussões sobre a possível diferença no significado de petros epetra es­tão fora do assunto aqui; para o nome de um homem era preciso usar a forma masculina Petros, qualquer que fosse o seu significado.

43,44. Parece que André levou seu irmão a Jesus no entardecer do dia, cujos eventos são descritos nos versículos 35-42. Agora, avançamos para o dia seguinte. Mas quem resolveu partir para a Galiléia, e encontrou a Filipe? A primeira resposta que vem à mente é que foi Jesus. Porém, então por que o nome Jesus é inserido antes do próximo verbo, disse, como se houvesse uma mudança de sujeito? (Esta é a seqüência no texto grego.) Será que não foram André ou Pedro que acharam Filipe, seu concidadão?118 Se foi André, temos um sentido adicional para a palavra “primeiro” no versículo 41; significaria que a primeira pessoa que André encontrou e trouxe a Jesus foi seu irmão Simão e a seguinte, Filipe. Todavia não podemos ter certeza, por causa da ambigüidade formal da linguagem. Pode ser que Jesus, partindo para a Gaiiléia, deparou com Filipe voltando para casa, vindo do lugar na Peréia onde João estava batizando, e o convidou a juntar-se a seus seguidores. Segue-me ou venha comigo (BLH) aparece aqui pela primeira vez neste evangelho; provavelmente devemos reco­nhecer um tom de autoridade na ordem: mão no ombro e as palavras que com­binam com a ação: “Você, venha comigo!”

Moffatt põe as'coisas como se Jesus tivesse achado Filipe depois de chegar à Gaiiléia: “No dia seguinte Jesus decidiu ir para a Gaiiléia; ali ele en­controu Filipe e lhe disse: Segue-me”. Mas esta não é a maneira normal de en­tender a narrativa.

Betsaida significa “casa do pescador” ou “cidade dos pescadores”. Ela estava localizada um pouco para o leste do lugar onde o Jordão desemboca no

116. A parábola foi preservada na coletânea medieval Yalqut Shime'6nt (1766). As duas menções mais antigas são do tempo de Enos, quando “se começou a invocar o nome do Senhor” (Gn 4.26), e de Noé, que “ achou graça diante do Senhor” (Gn 6.8).

117. A palavra hebraica correspondente êkêph, que é encontrada com o sentido de “ rocha” em Jó 30.6 e Jr 4.29.

118. Em Marcos 1.29 fica implícito que, quando Jesus começou seu ministério na Gaiiléia, Pedro e André já tinham fixado residência em Cafarnaum, a ocidente do lago (veja Jo 2. 12).

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lago da Galiléia, talvez perto do lugar em que o porto natural de el-‘Araj ainda existe. Um pouco antes de 2 a.C., o tetrarca Filipe reconstruiu-a (aparente­mente incluindo o povoado vizinho agora chamado et-Tell) e chamou-a Julias, em homenagem à filha de Augusto, cujo nome era Júlia. A referência em João 12.21 a “Betsaida da Galiléia”, como cidade de Filipe, não indica necessaria­mente a costa ocidental do lago; no uso popular, a Galiléia também podia incluir terras a leste do lago. (“Judas, o galileu”, mencionado em Atos 5.37, na verdade era de Gamala, a leste do lago.)

45. Assim, o número de seguidores de Jesus foi aumentando neste dia, enquanto pessoas se encontravam e compartilhavam as boas noiícias. Os ou­tros discípulos mencionados nestes versículos constam da lista de doze após­tolos dos evangelhos sinóticos; por isso muitos acham que Natanael também está na lista, com o sobrenome Bartolomeu (isto é, filho de Tolomai ou Ptolo- meu). Em Mateus 10.3, Marcos 3.18 e Lucas 6.14 Bartolomeu é relacionado com Filipe (entretanto, não em Atos 1.13).

O que Filipe disse a Natanael significa praticamente a mesma coisa que André disse a Simão (v. 41); só que, em vez de chamar Jesus de Messias, ele o descreve como alguém de quem Moisés e os profetas escreveram. O papel de Jesus como cumpridor das profecias do A.T. é destacado de diversas ma­neiras neste evangelho. Ele é o profeta de quem Moisés falou em Deuteronômio 18.15-19 (veja o v. 21, acima); ele é o ungido do Senhor, predito pelos profetas, que viria para instituir justiça mundial, paz e o conhecimento e temor do Senhor. Ao referir-se a nosso Senhor como Jesus, o Nazareno, filho de José, Filipe mencionou toda sua identificação normal; ao nome da pessoa acrescentava-se o de seu pai (verdadeiro ou suposto) e de sua cidade natal.

46. Natanael também era galileu, de Caná (veja Jo 21.2). A forma de sua pergunta deixa transparecer que Nazaré (sobre a qual recai a ênfase) não go­zava de boa reputação entre os outros galileus. Não temos outras evidências desta má impressão, mas ela não é surpreendente, já que a cidade era de pou­ca importância. Ela “surgiu no mapa" pelo fato de Jesus ter passado a maior parte de sua vida ali. (A referência judaica mais antiga é uma inscrição escava­da em Cesaréia, em 1962, que alista os lugares na Galiléia para onde emigra­ram membros das vinte e quatro ordens sacerdotais depois que uma cidade pagã foi construída no lugar de Jerusalém em 135 d.C.)119 Pessoas que moram

JOÃO 1.45,46

119. Veja M. Avi-Yonah, “The Caesarea Inscription of the Twenty-Four Priestly Courses” em The Teacher’s Yoke, ed E. J. Vardaman e J. L. Garrett (Waco, Texas, 1964), pp.46-57. Foi somente do quarto século d.C. em diante que Nazaré passou a ter alguma impor­tância, mas há vestígios de povoação tão antigos quanto a Idade Média do Bronze (en­tre 2000 e 1550 a. C.).

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JOÃO 1.47,48

MO interior sabem como um pequeno povoado pode ter uma péssima fama entre !!0us vizinhos, sem que se torne conhecido por isto. Seja como for, a pergunta zombeteira de Natanael recebeu a única resposta adequada: Vem, e vê. Infor­mar-se com honestidade é a melhor cura para os preconceitos. Nazaré podia ser tudo o que Natanael pensava, mas há uma exceção que põe à prova toda regra; e que exceção este jovem achou!

47. Para surpresa de Natanael, Jesus, ao vê-lo, saudou-o como se o co­nhecesse muito bem. E que elogio Jesus lhe fez! Entendemos melhor o objetivo do elogio da conversa que segue, com sua referência à escada de Jacó. “Vem aí um verdadeiro filho de Israel” podemos parafrasear as palavras de Jesus (NTV), “alguém que é completamente Israel e nem um pouco Jacó”. Seja qual for a etimologia do nome Jacó,120 ele é associado tradicionalmente a engano. Quando Isaque disse a Esaú: ‘Veio teu irmão astuciosamente (LXX dolos, a palavra usada aqui por João), e tomou a tua bênção” , Esaú respondeu: “Não é com razão que se chama ele Jacó (heb. ya'aqõb)? pois já duas vezes me enganou (yáacfbêní)" (Gn 27.35s.).

Apesar da fama não invejável de Nazaré, a generosidade transparente do coração de Natanael tornou-o disposto a vir e ver este Nazareno que Filipe di­zia ser aquele predito na lei e nos profetas. Jacó, apesar de toda a astúcia as­sociada a seu nome, recebeu uma visão de Deus que mudou seu caráter, e re­cebeu o nome Israel para marcar esta mudança (Gn 28.10ss. 32.24-28). A pa­lavra Israel, na verdade, é derivada do verbo hebraico sãrãh (“ lutar” ),121 mas no primeiro século circulava uma etimologia popular (como podemos ver em Filo de Alexandria) que explicava o nome com a frase em hebraico 'ish- ^ ’eh-^l (“o homem que vê Deus” );122 pode haver aqui uma alusão a esta etimologia, porque Natanael, este membro típico do verdadeiro Israel crente, re­cebe a promessa de que ele e seus companheiros terão uma visão como a que Jacó teve.

48. Aludindo a algo conhecido somente a Natanael, Jesus lhe fez enten­der que sabia sobre ele muito mais do que poderia imaginar. Nós só podemos supor o significado da figueira. C.F.D. Moule sugeriu que a frase debaixo da fi­gueira indicava “um conhecimento detalhado de onde uma pessoa estava e do que fazia” .123 Talvez fosse um lugar em que Natanael recentemente estivera meditando e recebera alguma impressão espiritual. É impossível ter certeza.

120. Deriva-se de üqêb, “calcanhar”; ya"ãqõb significa “ele me ergue pelo calcanhar” , e daí, por extensão, “ ele me sobrepuja” .

121. Veja Gênesis 32.28, “ prevaleceste TsãrfíftãÀ122. Fi lo, Interpretação Alegórica 3.186.123. C. F. D. Moule, “A Note on ‘Under the Fig Tree’ ",JTS n.s. 5 (1954) pp.210s.

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JOÃO 1.49-51

Certamente, a folhagem fechada da figueira tornava-a adequada para dar som­bra no calor do dia. Era debaixo de uma figueira que Agostinho estava meditan­do quando ouviu a voz cantando: “Levante e leia” ! e viu sua alma inundada de luz celestial ao levantar o livro e ler as últimas palavras de Romanos 13.124

49. Qualquer dúvida que Natanael ainda tinha desapareceu no mesmo instante. A pessoa que demonstrava um conhecimento tão completo de passos e pensamentos, sem dúvida era aquela para quem as profecias antigas aponta­vam. Ele chama Jesus pelo tftulo de cortesia Rabi (ARC), (Mestre, ARA), mas vai adiante dando-lhe títulos bem mais grandiosos. Na verdade ele o está acla­mando como Messias, usando dois títulos messiânicos que constam do segun­do salmo, onde Deus diz ao rei ungido de Israel, entronizado no monte santo Sião: “Tu és meu Filho, eu hoje te gerei” (SI 2.6s.). Quando o evangelista es­creveu, a expressão o Filho de Deus tinha um sentido muito mais profundo, mas não precisamos supor que Natanael, num estágio tão inicial de sua carreira como discípulo, tenha querido dizer muito mais do que simplesmente “Rei de Is­rael” ; era uma alternativa para indicar o Messias. Todavia, no contexto do relato do evangelho, os dois títulos transmitem ao leitor um significado mais completo do que aquele que Natanael poderia ter-lhes dado.

50,51. As palavras de Jesus sobre a experiência de Natanael debaixo da figueira demonstraram seu conhecimento sobrenatural, mas Natanael seria confrontado com provas muito mais maravilhosas e conclusivas da verdadeira identidade de Jesus. E não só ele: no versículo 51 a transição da segunda pes­soa do singular para a segunda do plural (vereis)125 indica que seus colegas te­riam as mesmas experiências.

Ao anunciar umas destas maiores coisas, Jesus pela primeira vez neste evangelho usa sua palavra característica de afirmação solene, Amém (traduzi­da em verdade na ARA e BJ, na verdade na ARC e IBB). Nos evangelhos sinó- ticos a frase em verdade, em verdade vos digo só tem um amém\ a repetição é uma característica joanina, como aqui.126/4mém, em sua origem, é uma palavra hebraica que significa “constante” ou “certo”; da mesma raiz vêm as palavras hebraicas que indicam “fé”, “fidelidade” e “verdade”. Ela era usada na liturgia (veja SI 41.13, etc.) para expressar a certeza de que uma oração (p. ex. para que o nome de Deus seja glorificado) seria ouvida. Na boca de Jesus ela con­

124. Agosti n ho, Confissões 8.29.125. O acréscimo de "daqui em diante” (ARC, IBB) antes de “vereis” é de confirmação pos­

terior e provavelmente emprestado de Mateus 26.64.126. A BLH traduz o "Amém” duplo por “eu afirmo” . De acordo com B. Lindars, a expressão

é “um sinal repetido de que João faz uso de um dito de Jesus retirado de seu estoque de material tradicional” (Behindthe Fourth Gospel, Londres, 1971, p.44).

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JOÃO 1.51

firma a certeza e confiabilidade do que ele diz, e foi preservada sem tradução na igreja de fala grega como sua ipsissima vox, que indica sua autoridade es­pecial.

As palavras que se seguem podem ser um paralelo joanino à predição si- nótica do dia em que o Filho do Homem seria manifesto nas nuvens do céu “com grande poder e glória” (Mc 13.26,14.62).127 No presente texto a idéia é ti­rada do relato da visão de Jacó em Betei, quando ele viu "posta na terra uma escada, cujo topo atingia o céu; e os anjos de Deus subiam e desciam por ela” (Gn 28.12).128 Nesta aplicação da visão de Jacó, no entanto, a ligação entre céu e terra é feita pelo Filho do Homem; ele é o mediador entre Deus e a raça humana.129 E não só isto: a ocasião para a qual as palavras de Jesus apontam é nada menos que sua crucificação. Em outra oportunidade, mais tarde, ao falar para uma audiência de Jerusalém, ele disse: “Quando levantardes o Filho do homem, então sabereis que eu sou” (Jo 8.28). “Ser levantado” é sua exaltação, apesar de a intenção de seus inimigos ser sua degradação; a cruz é a mani­festação suprema da sua glória. Através da cruz, o céu é amplamente aberto, Deus aproxima-se do ser humano e este é reconciliado com Deus.

O patriarca santo teve um sonho sem igual; assim a cruz do Salvador ê escada para o céu.

A identificação Filho do homem parece não ter sido um tftulo costumeiro do Messias ou algum outro personagem escatológico. Por isso, Jesus podia usá-lo para si sem correr o risco de ser mal entendido devido a associações de idéias que pudessem ter influenciado a concepção do seu significado em seus

127. A frase “ filho do homem” é uma figura de linguagem hebraica e aramaica que significa simplesmente “ um homem”, “ um ser humano” . Em aramaico, o idioma que Jesus pa­rece ter falado geralmente, “o Filho do homem” significa simplesmente “o Homem”. Às vezes, Jesus pode ter usado esta expressão em substituição ao pronome “eu” (veja o comentário sobre Jo 3.27), mas geralmente um significado mais amplo está Implícito. A forma grega ho hyios touanthrõpou aparece no N.T. somente em referência a Jesus e quase sempre na sua própria boca. Somente uma vez (Jo 5.17) ele a usa sem o duplo artigo definido.

128. É possível traduzir o hebraico: “ ...os anjos de Deus subindo e descendo sobre ele (Ja­có)” . De acordo com uma tradição rabfnica preservada no comentário posterior Genesis Rabba 69.7 (sobre Gn 28.17), a escada de Jacó estava no lugar do futuro templo: isto implica em entender Betei em termos etimológicos (“ a casa de Deus"), e não geográfi­cos.

129. No Salmo 8.4 "o filho do homem” (heb. ben ’ãdãm) forma um paralelismo sinôni­mo com “ homem” (heb. 'êriõsh), e as duas expressões são usadas em termos ge­néricos.

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JOÃO 2.1,2

ouvintes. Ele tinha toda a liberdade de assumir a expressão e preenchê-la com o significado que quisesse.

É provável que a expressão tivesse um antecedente vétero-testamentário na frase “um como o Filho do homem” (ou seja, um ser parecido com um ho­mem) que, na visão que Daniel teve do dia do julgamento, estava investido de autoridade divina universal (Dn 7.13,14).130 Jesus enriqueceu-a ao fundi-la com a figura do sofredor justo, retratada aqui e acolá no A.T., não por último nos “Cânticos do Servo” de Isaías 42.1-53.12. Desta maneira ele podia falar do so­frimento do Filho do homem como de algo que estava “escrito” sobre ele. Atra­vés do seu sofrimento e da sua recompensa, Jesus, o Filho do homem, tomou- se o libertador e advogado do seu povo.

Alguns estudiosos dos evangelhos sinóticos distinguem entre passagens que falam do sofrimento do Filho do homem e as que falam da sua vinda em gló­ria. Neste evangelho não há tal distinção; o sofrimento do Filho do homem é ab­sorvido pela glória, de modo que a glória revela-se principalmente no sofrimento (veja Jo 12.23).131

CAPÍTULO 2

2) O sinal em Caná (2.1-11)

1,2. Os três dias provavelmente devem ser contados a partir do último evento mencionado, o chamado de Natanael. Geralmente a contagem é inclusi­va: Nós diríamos dois dias depois (BLH). A distância de Betânia doutro lado do Jordão (1.28) a Caná não pode ser medida com precisão porque não sabemos onde ficava o antigo povoado, mas podemos presumir que era uma distância que um grupo de homens jovens podia andar, sem grandes dificuldades, em dois dias. Menos provável é que o casamento tenha ocorrido dois dias depois que eles chegaram à Galiléia. Alguns comentadores vêem um significado sim­bólico no “terceiro dia” ; acham que Jesus, ao “manifestar a sua glória” (v. 11) no terceiro dia, está prefigurando sua ressurreição. É muito duvidoso que o evangelista tenha tido algo assim em mente.

130. A frase “ um semelhante a filho de homem” em Ap 1.13, 14.14 {hõs hyios an- thrõpou) não pertence a este tipo; ela significa (como a frase aramaica irbar ’e- riãsh em Dn 7.13) “um ser parecido com um homem”.

131. Veja S. S. Smalley, “The Johannine Son of Man Sayings” , New Testament Studies 15 (1968-69), pp.278-301; B. Lindars, “The Son of Man in the Johannine Christology” em Christ and Spirit in the New Testament, ed. B. Lindars e S. S. Smalley (Cambridge, 1973), pp.43-60; E. Kinniburgh, “The Johannine Son of Man” , Studia Evangélica 6 = Texte und Untersuchungen 102 (Berlim, 1973), pp.64-71. Veja nota 362.

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JOÃO 2.3,4

Caná, a cidade natal de Natanael (21 .2), tradicionalmente tem sido identi­ficada com Kefr Kenna, distante 6 km de Nazaré na estrada para o lago. Ali, tanto igrejas gregas como romanas alegam marcar o local da transformação da água em vinho; o visitante até recebe um minúsculo gole de vinho para celebrar a ocasião. Todavia, uma localização mais provável é Khirbet Qana, um povoa­do em rufnas cerca de 14 km ao norte de Nazaré. Isto recebe apoio da informa­ção de Josefo de que Caná, onde ele tinha seu quartel-general quando assumiu o comando militar da Galiléia em 66 d.C., ficava na planície de Asochis,132 que inclui Khirbet Qana, mas não Kefr Kenna.

A mãe de Jesus aparece duas vezes neste evangelho - aqui e na cruz (19.25ss.). Há uma alusão a ela em 6.42. Em nenhuma destas passagens consta que seu nome pessoal seja Maria. A razão disto pode simplesmente ser o desejo de evitar confusão com outras mulheres com este nome, mencionadas no evangelho. Foram feitas tentativas de vê-la alegoricamente neste evangelho- personificando Israel ou a Igreja, por exemplo - mas sua validade é muito du­vidosa.

Tem se tornado tradição invocar a presença de Jesus no casamento co­mo dando sua aprovação à ordenança divina do matrimônio - e com razão. Há um mundo de diferenças entre sua participação nesta celebração jubilosa e a atitude dos essênios, que se distanciavam do matrimônio.133

3. Uma ocasião festiva como esta podia prolongar-se por uma semana, e o término do vinho antes do fim seria um sério golpe, que afetaria principalmente a reputação do hospedeiro. Pode até ser que Maria fosse de alguma forma res­ponsável pelo suprimento; de qualquer modo ela sabia que em uma crise eia não poderia fazer coisa melhor que apelar para o desembaraço de seu filho. Talvez ela tivesse aprendido pela experiência que chamar a atenção dele para uma necessidade era-uma maneira segura de conseguir alguma providência.

4. Talvez Maria não tivesse ainda compreendido que, desde que seu filho tinha saído de casa (alguns meses antes), algo tinha acontecido que tornava diferente seu relacionamento anterior. Ele tinha sido ungido com o Espírito Santo e recebido poder para executar a tarefa especial que o Pai lhe tinha con­ferido. Agora que ele iniciara seu ministério público, depois dos longos “anos de silêncio" em Nazaré, tudo (incluindo seus laços familiares) tinha de ser subordi­nado a isto. Pelo menos, isto está por trás da resposta surpreendente que Je­sus lhe deu: Mulher, que tenho eu contigo? A nossa palavra mulher, usada aqui no vocativo, traz consigo um sabor de desrespeito que não estava presente no

132. Josefo, Vida 86, 207.133. Veja Josefo, Guerra Judaica 2.120.

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JOÃO 2.5-8

original. (Talvez a expressão de Ulster, “cara mulher”, transmita bem o sentido). Nosso Senhor dirigiu-se à sua mãe com o mesmo termo (gr. gynai, vocativo de gynê) quando estava na cruz (19.26); na verdade o termo continha muita cortesia e poderia ser traduzido por “madame” ou “minha senhora”. Não é pos­sível traduzir por “mãe”, porque é exatamente assim que Jesus não a chamou. Se ela queria sua ajuda, não poderia recebê-la com base nos laços familiares.

A outra parte da sua resposta é ainda mais difícil de traduzir com segu­rança. As palavras gregas ti emoi kai soi podem significar tanto que tenho eu contigo como “que tens tu comigo?”. O contexto deve decidir qual alternativa escolheremos; aqui, o contexto aponta para a segunda. Uma tradução mais ou menos literal, como a indicada na nota da BJ (“Que há entre mim e ti?”) pode dar um bom sentido, mas, infelizmente, não o sentido original. Duas traduções mais recentes comunicam melhor o sentido do original: BLH - “Não é preciso que a senhora me diga o que eu devo fazer” - e BJ - “Que queres de mim, mulher?” (que soa um pouco autoritário demais). O tipo de coisa que ela queria que ele fizesse, com o objetivo limitado que ela tinha, não combinava com sua vocação messiânica. Talvez parecesse muito com transformar pedras em pães (uma das tentações sinóticas). Mesmo se a ação devesse servir de instru­mento para manifestar sua glória, a hora para isto ainda não tinha chegado. A manifestação completa da sua glória só se daria quando o Filho do homem fos­se levantado. Mesmo assim, Jesus atendeu ao pedido de Maria, porém de uma maneira que manifestou antecipadamente a glória que mais tarde seria revelada completamente. “É um axioma deste evangelho que a transformação do que é simbólico no que é ‘real’ só pode ocorrer com a dotação do Espírito, que, por sua vez, só pode ocorrer depois da morte de Jesus.” 134 Entretanto, mesmo no estágio inicial do seu ministério, uma parábola encenada poderia ensinar como seria esta transformação futura.

5. Maria sabia (apesar da resposta vaga de seu filho) que a situação es­tava salva depois de confiada a ele. Ela não sabia o que ele faria, mas sabia que seria a coisa certa. Esta é a razão da sua instrução aos serventes ou gar­çons, dada em um tom que confirma nossa impressão de que ela tinha algum ti­po de responsabilidade na festa. Poucas palavras de Maria foram preservadas; estas aqui têm uma aplicação que ultrapassa a ocasião imediata que as produ­ziu.

6-8 . As talhas de pedra que estavam à porta do lugar onde se realizava a festa devem ter sido semelhantes aos vasos deste período encontrados aqui e acolá na Palestina de hoje. O evangelista diz que cada uma continha duas ou

134. G. H. C. Macgregor, The Gospel of John (Londres, 1928), p.52.

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JOÃO 2.9,10

três metretas (ARC, IBB almudes; BJ medidas; do grego metrêtês), entre 50 e 75 litros.135 Sua função era permitir aos hóspedes enxaguarem as mãos e possibilitar a lavagem dos utensílios usados na festa, de acordo com a tradição antiga mencionada em Marcos 7.3s. A maneira como nosso evangelista fala das purificações dos judeus (veja a páscoa “dos judeus", v. 13) sugere que ele está escrevendo para uma maioria de leitores gentios. A referência às suas pu­rificações dá a chave para o sentido espiritual da presente narrativa. A água, que servia para a purificação que a lei e os costumes judaicos exigiam, repre­senta toda a antiga ordem do cerimonial judaico, que Cristo haveria de substituir por algo melhor.

Os serventes, obedecendo às instruções de Maria, fizeram o que Jesus lhes disse e encheram os seis jarros com água. Depois, ele lhes pediu que ti­rassem mais um pouco de água do poço e a levassem ao mestre-saia (BLH di­rigente da festa). A opinião geral é de que a água nos seis jarros é que foi transformada em vinho. Mas o verbo antleõ (“tirar”) implica naturalmente em tirar água de um poço (veja o substantivo antiêma, algo “com que tirar”, em 4.11). A sugestão é que foi transformada em vinho a água tirada do poço, de­pois de cheios os jarros. O ato de encher os jarros até à borda indica que o tempo determinado para as observâncias cerimoniais da lei judaica tinha che­gado ao fim; estas observâncias tinham cumprido seu propósito de modo tão completo que nada mais restava da ordem antiga por ser feito. Portanto, chega­ra a hora de inaugurar-se a nova ordem. O vinho simboliza a nova ordem, as­sim como a água nos jarros simboliza a antiga.

O dirigente da festa era responsável pelo lugar onde esta era realizada. Ele supervisionava o suprimento de comida e bebida aos convivas, e os ser­ventes primeiro precisavam apresentar-lhe o que iriam servir à mesa. A mesa acompanhava três lados do salão (triciinium em latim); o dirigente da festa é chamado de “governante da mesa" (archtrikiinos em grego).

9.10. A prática comum era tão familiar que chegava a ser proverbial. Os hóspedes eram servidos primeiro com o vinho melhor; à medida que a festa transcorria, eles iam se tornando menos caprichosos com a qualidade do que lhes era servido. Por alguma razão desconhecida pelo dirigente da festa, nesta ocasião o melhor vinho tinha sido guardado para o fim. Passam totalmente ao largo da mensagem do evangelista os comentaristas populares que dizem que a água não deixou de ser água, mas que Jesus a serviu num tom de brincadeira e o dirigente da festa a aceitou no mesmo espírito: “Sim, realmente, o melhor vi­nho! Vinho de Adão! Por que ele foi guardado até o fim?” Outros comentaristas, num nível menos popular, perceberam as afinidades literárias entre a surpresa

135. A BLH dá o equivalente métrico: “ Em cada um cabiam de oitenta a cem litros d’água” .

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JOÃO 2.11,12

do dirigente da festa e as histórias gregas de como Dionfsio trouxe o vinho à ra­ça humana.136 Estas semelhanças, entretanto, são verbais, não materiais. Na terminologia de C.S.Lewis, a ação de Jesus foi um “milagre da criação antiga” : o Criador que, ano após ano, transforma água em vinho, por assim dizer num processo natural, nesta ocasião apressa o processo para produzir o mesmo efeito.137 Pode ser um milagre da criação antiga, mas é uma parábola da cria­ção nova. Cristo veio ao mundo para cumprir e encerrar a ordem antiga, e substituf-la por um culto novo, “em espírito e em verdade” , que excede o antigo em tanto quanto o vinho é melhor do que a água.

11. “Vimos a sua glória”, disse o evangelista em seu prólogo, a respeito do Verbo encarnado; agora ele acaba de narrar o primeiro de uma série de si­nais que mostram esta glória através do evangelho, levando à glória insuperável do auto-oferecimento de Jesus. Quando a glória se manifestou, a fé nele foi despertada e fortalecida no coração dos seus discípulos.

Diversas palavras são usadas no N.T. para indicar a atuação poderosa de Jesus. A palavra que significa “ações poderosas” (dynameis)não se acha neste evangelho; até a palavra dynamis (“poder”), da qual dynameis ê o plural, está totalmente ausente dele. Outra palavra é terata (“portentos” ou “milagres”), que não aparece nenhuma vez no N.T. sem ser acompanhada por semeia (“si­nais”). Os milagres do N.T. não são meros milagres; são todos evidências de uma realidade subjacente. Terata só é usado uma vez no evangelho de João na afirmação geral de 4.48: “Se porventura não virdes sinais (semeia) e prodígios (terata), de modo nenhum crereis”. João prefere chamar os milagres de Jesus pura e simplesmente de “sinais” .138 O próprio Jesus (neste evangelho) os cha­ma de “obras” (erga).139

3) Residência em Cafarnaum (2.12)

12. Cafarnaum (Kefar-nahum, “povoado de Naum”) estava situada na costa noroeste do lago da Galiléia; por isso o caminho de Caná ou Nazaré para

136. Veja R. Bultmann, The Gospel of John (Oxford, 1971), pp.118s. Ele aponta para a coincidência entre a data da festa de Dionísio, 6 de janeiro, e a data da festa cristã posterior da Epifania, para a qual João 2.1 -11 era uma leitura prescrita. Mas a razão de escolher esta leitura para a Epifania ("Manifestação”) está no registro de como Jesus nesta ocasião “manifestou (ephanerõsen) sua glória” (v. 11). Bultmann chama este episódio de “Milagre da Epifania” .

137. C. S. Lewis, Miracies (Londres, 1947), p. 163.138. Muitas vezes já foi dito que sete destes “sinais” estão relatados neste evangelho, ini­

ciando com o de Caná e terminando com a ressurreição de Lázaro (veja Jo 12.18). Mas é diffcil ter certeza; nem todos os milagres descritos por João são chamados explicita­mente de “sinais” .

139. Veja Jo 5.36, 7.21, 10.25,32,38.

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JOÃO 2.13

lá descia. A cidade ficava a uns 25 km E.N.E. de Caná, e comumente é identifi­cada com a localidade conhecida em árabe como Tell-Hum. (Hoje, esta identifi­cação é tida como certa pelas autoridades de Israel). Parece que toda a família santa mudou de Nazaré para Cafarnaum, onde Jesus teve seu quartel-general durante a maior parte do seu ministério na Galiléia registrado pelos sinóticos (veja também Jo 6.24,59). A afirmação de que eles ficaram ali não muitos dias pode significar simplesmente que alguns dias depois que se estabeleceram ali, Jesus e seus discípulos foram para Jerusalém para a páscoa (v. 13).

A maneira natural de entender os irmãos de nosso Senhor é que eles eram filhos de José e Maria, sendo Jesus o primogênito.140 Os discípulos são (em primeiro lugar) aqueles cujo chamado é relatado no capítulo 1.

B. JESUS REVELA O PAI AO MUNDO (JOÃO 2.13-12.50)

I. O Ministério na Judéia (2.13-3.36)

1) Em Jerusalém na primeira Páscoa (2.13-3.21)

a) A purificação do templo (2.13-22)

13. Várias vezes o evangelista refere-se às festas como festas dos ju­deus141 - não por não ser judeu por nascimento e criação (ele era), mas porque muitos dos seus leitores devem ter sido gentios, não familiarizados com os pormenores do ano religioso judeu. É desnecessário supor que, agindo assim, ele estava depreciando as festas por pertencerem a uma ordem agora substi­tuída; sua linguagem é simplesmente descritiva. A Páscoa, que comemora a li­bertação de Israel do Egito, era celebrada em cada aniversário do evento, no

140. Parece que este era o ponto de vista de Tertuliano (Contra Mârcion 4.19; Sobre a Carne de Cristo 7), e certamente de Helvídio de Roma (c 380 d.C.) O Proto-Evangelho de Tia­go (apócrifo - 9.2) considerou-os filhos de José de um casamento anterior, este ponto de vista foi defendido mais tarde por Epifânio (Contra Heresias 78). A negação de que eles fossem filhos de Maria deve-se (pelo menos em parte) à crença crescente em sua virgindade perpétua. Jerônimo (Contra Helvfdio) propôs uma terceira alternativa - de que os “ irmãos” de Jesus na verdade eram primos, filhos de Alfeu com “ Maria de Clo- pas” , que ele concluiu ser irmão da virgem, baseado em João 19.25 e Marcos 15.40. Jerônimo considerou um argumento forte a favor desta alternativa o fato de que ela res­guardava a virgindade de José e de Maria, convicto que estava da superioridade do estado virginal sobre o marital. Veja também R. E. Brown, K. P. Donfried, J. A. Fitzmyer, J. Reumann (ed.), Mary in the New Testament (Londres, 1978), pp.65-72, 270-278.

141. VejaJo5.1,6.4, 7.2,11.55.

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JOÃO 2.14

dia 14 do mês nisan (a lua cheia de março/abril), e era seguida imediatamente pela festa dos Pães Asmos, de uma semana (15-22 de nisan). João menciona três páscoas, as outras duas em 6.4 e 11.55ss.; o relato sinótico s§. menciona a última. A primeira Páscoa provavelmente era a de 28 d.C.; Jesus veio a Jeru­salém para comemorá-la como tinha sido ensinado desde criança (veja Lc 2.41).

14. Bois, ovelhas e pombas eram os principais animais usados no culto de sacrifícios do templo. Era muito conveniente para quem ia prestar culto poder comprá-los o mais próximo possível do lugar onde seriam sacrificados. Os es­tábulos construídos com o propósito de recolhê-los, no pátio externo do templo, devem ter ocupado um grande espaço que poderia servir a propósitos mais dignos. É bem possível que fossem construídos no recinto do templo somente durante uma emergência temporária; não há evidências suficientes para tirar conclusões seguras sobre isto.142 Também não há evidências da idéia comum de que a venda de animais era um meio de forrar os bolsos dos principais sa­cerdotes. Os cambistas também prestavam um serviço conveniente para os vi­sitantes do templo, que traziam todo tipo de moedas que precisavam ser troca­das por dinheiro local. A palavra para designar cambistas é kermatistês (al­guém que lida com moedas pequenas), do grego kerma, plural kermata (moe­das pequenas). No versículo 15, a palavra é koiiybisfes, de koüybos, a co­missão encarregada da transação. Mas a etimologia das palavras é de impor­tância secundária em seu significado. Muitas pessoas aproveitavam a oportuni­dade da visita ao templo nesta época para pagar o meio-siclo anual, que os ju­deus com mais de vinte anos de idade de todo o mundo entregavam para a ma­nutenção do templo. A única moeda aceita para este fim era de Tiro (por causa da pureza excepcional do seu conteúdo de prata); freqüentemente dois judeus pagavam juntos sua contribuição com o estáter ou tetradracma tírio (a moeda usada na contribuição conjunta de Pedro e seu Mestre, em Mateus 17.27).143 Do dia 25 de adar em diante (dezenove ou vinte dias antes da Páscoa), eram colocadas mesas de câmbio para este fim em Jerusalém.144 A comissão rece­bida no câmbio podia chegar aos doze e meio porcento.

142. As “ tendas dos filhos de Hanã", onde se podia comprar pombas e outras ofertas sagra­das, normalmente eram montadas no Monte das Oliveiras (Talmude de Jerusalém, arti­go FGTih 1.6). Porém, foi argumentado que, por causa da disputa com os filhos de Hanã, as autoridades do templo podem ter permitido que vendedores rivais vendessem estas mercadorias no pátio externo, e que eles estavam recém-instalados quando Je­sus os viu e fez seu protesto. Veja V. Eppstein, “The Historicity of the Gospel Account of the Cleansing of the Temple", Z /W 55 (1964), pp.42-58.

143. O estáter ou tetradracma era reconhecido como equivalente a um siclo.144. De acordo com a Mishna, “no primeiro dia de adar eles advertiam quanto â obrigação

do siclo... no décimo quinto as mesas eram postas nas províncias, e no vigésimo quinto eram postas no templo" (artigo ShPqãlítn 1.1,3).

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JOÃO 2.15-17

15,16. B.F.Westcott, provavelmente com razão, viu neste incidente um comentário sobre Malaquias 3.1 ss. (“De repente virá ao seu templo o Senhor, a quem vós buscais; ele... purificará..."), seguido por Zacarias 14.21: "Naquele dia já não haverá mercador na casa do Senhor dos Exércitos". Esta segunda passagem podia realmente estar se cumprindo no protesto de Jesus.

O chicote improvisado serviu para expulsar os animais. Alguns pregado­res e outras pessoas que se surpreendem com a possibilidade de Jesus ter usado sua força, por menor que seja, mesmo em animais, provavelmente nunca tiveram experiência em tocar gado por ruas e espaços abertos de cidades fer­vilhantes. Vaqueiros de hoje podem recorrer à ajuda de cães, mas naquele tempo não podiam. Seja qual foi o grau de força aplicado, a ação não incluiu ne­nhum elemento de tumulto que teria atraído a intervenção rápida e determinada da guarnição romana da fortaleza Antônia, da qual era possível supervisionar a área do templo do noroeste, e que dava acesso ao outro pátio através de dois iances de escada (veja At 21.35).

O que Jesus fez pode ser melhor classificado como um ato de simbolis­mo profético. Se ele tinha Zacarias 14.21 em mente quando protestou em favor da casa de seu Pai (veja Lc 2.49), transformada em um supermercado, pode­mos lembrar que os versículos anteriores em Zacarias 14 contam como todas as nações subirão a Jerusalém para adorar. O único espaço aberto a pessoas de “todas as nações" no templo (além dos israelitas) era o pátio externo (às ve­zes chamado de “pátio dos gentios”); se esta área estava sendo ocupada parao comércio ela não poderia ser usada para o culto. A ação de Jesus reforçou seu protesto verbal.145

17. Não está claro se eles se lembraram deste texto na hora, ou se ele lhes veio à mente mais tarde, quando refletiram sobre estas coisas, depois da sua ressurreição (veja o v. 22). O texto citado (SI 69.9) diz: “O zelo da tua casa me consumiu"; a mudança para o tempo futuro tem a ver com a perspectiva do ato de purificação: o zelo pela casa de Deus, que Jesus manifestou nesta oca­sião, acabaria causando sua morte. A frase seguinte no Salmo 69.9 (“As injú­rias dos que te ultrajam caem sobre mim”) é citada por Paulo em Romanos 15.3. “ Nos dois casos conclui-se, sem discussão, que a passagem refere-se a Cristo", diz C.H. Dodd, e pergunta: “Devemos crer que estes dois escritores, sem conhecer um a obra do outro, escolheram por acaso as duas metades de um mesmo versículo como prova - e de um salmo que não é ‘messiânico’ no

145. Veja também o comentário sobre 12.20 (os visitantes gregos que pediram para ver Je­sus). Para um estudo sugestivo do incidente à luz do pano de fundo do A.T., veja C. K. Barrett, "The House of Prayer and the Den ofThieves" em Jesus und Paulus, ed. E. E. Ellis e E. Grãsser (Gõttingen, 1975), pp. 13-20.

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JOÃO 2.18-21

sentido óbvio?” 146 Ele deixa implícito que não foi por “acaso”; o salmo era usa­do comumente pelos primeiros cristãos como testimonium.

18. Os judeus fazem parte do sistema, especificamente as autoridades do templo, como em Marcos 11.25s. Seu pedido por um sinal foi tolo; que sinal poderia ter sido mais eloqüente do que este que eles acabaram de ver?147

19-21. Na narrativa dos sinóticos sobre o julgamento de Jesus perante o Sinédrio, ele é acusado de ter feito uma afirmação muito parecida com esta re­gistrada por João: “Eu destruirei este santuário edificado por mãos humanas e em três dias construirei outro, não por mãos humanas” (Mc 14.58). As pessoas que o acusaram disto são chamadas “testemunhas falsas”, não por seu teste­munho ser uma invenção completa, mas por ter sido dado contra aquele que é “a testemunha fiel e verdadeira”. Seu testemunho não pôde ser aceito devido a inconsistências internas. É evidente que Jesus disse algo neste sentido, e em público, por causa de uma das zombarias lançadas a ele por transeuntes, en­quanto estava na cruz (Mc 15.30). Devemos agradecer a este evangelista o conhecimento que temos sobre o que ele realmente disse.

Suas palavras deram origem a um lema adotado mais tarde na Igreja - a substituição do templo material condenado (veja a acusação contra Estêvão em At 6.13s.) por um templo novo e espiritual (veja 1 Co 3.16, 2 Co 6.16, Ef. 2.21 s,1 Pe 2.4ss.).148 Neste pensamento precisa ser observado que em João 2.14,15 a palavra para templo é hieron, aplicada a todo o complexo de construções e pátios, e nos versículos 19-21 é naos, aplicada ao santuário ou à casa santa em si (abrangendo o vestíbulo, o lugar santo e o santo dos santos). O naos, mais que o hieron todo, era considerado a morada de Deus.

A reconstrução do templo na forma que tinha neste tempo foi iniciada por Herodes, o Grande, no começo de 19 a.C. A parte principal da obra foi comple­tada e consagrada em dez anos, mas outras partes ainda estavam sendo exe­cutadas; na verdade, os toques finais no empreendimento inteiro só foram da­dos em 63 d.C., apenas sete anos antes da destruição. Os quarenta e seis anos do versículo 20 são contados do início da reconstrução. (Uma curiosidade da exegese, que remonta ao tempo de Irineu, no fim do segundo século, diz que estes 46 anos indicam a idade de Jesus na época, à luz de João 8.57, com a

146. C. H. Dodd, According to the Scriptures (Londres, 1952), p.58. Há provavelmente mais uma citação do mesmo salmo em João 15.25. Veja 19.28.

147. Veja o paralelo em Marcos 11.27-33, onde Jesus responde aos “principais sacerdotes, escribas e anciãos” (isto é, membros do Sinédrio) que o procuraram nos recintos do templo e lhe perguntaram: “Com que autoridade fazes estas coisas?” ou “quem te deu tal autoridade para as fazeres?”

148. Veja R. J. McKelvey, The New Temple (Oxford, 1969).

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JOÃO 2.22,23

conclusão de que, com o acréscimo dos seus três anos de ministério, sua vida na terra equivale à primeiras sete das setenta “semanas” de Daniel!)149

O evangelista explica que as palavras de Jesus referiam-se ao seu cor­po, a habitação viva de Deus na terra, que realmente foi levantado dos mortos, três dias depois da sua morte e sepultamento. Esta explicação não lhe pode ter vindo antes de o cumprimento histórico ter ocorrido, como, de fato, ele acaba dizendo.

22 . Isto se aplica a muitas coisas ditas neste evangelho: somente à luz de eventos posteriores seu significado era captado totalmente (veja Jo 12.16), isto com a ajuda dada pela iluminação do Espírito (veja Jo 14.26). A Escritura em que os discípulos creram pode ser toda a mensagem profética cumprida no ministério e na ressurreição de Jesus, e também as passagens referidas no re­lato joanino deste incidente, de modo implícito quando não citadas expressa­mente. A purificação do templo, a seu modo, como a transformação de água em vinho de outro modo, é um sinal iminente da substituição da ordem antiga pela nova.

A questão da relação cronológica do relato joanino da purificação do tem­plo com o da versão sinótica que a põe na semana santa não é fácil de respon­der; uma solução adequada, na verdade, requer um estudo à parte.150 Parece que João tira o incidente da sua seqüência cronológica e o coloca intencional­mente na primeira página do seu relato do ministério de Jesus em Jerusalém. Os leitores que entendem o significado deste incidente saberão qual era o ca­ráter de todo o seu ministério.

b) Fé superficial (2.23-25)

23. É provável que os versículos 23-25 deste capitulo sirvam de introdu­ção ao episódio com Nicodemos no capítulo 3. Freqüentemente é dito que o Je­sus dos sinóticos deprecia a fé que precisa ser reforçada por um sinal (veja Mc 8.11-13), mas que o Jesus do quarto evangelho faz sinais expressamente para despertar fé. Uma passagem como a presente mostra que a antítese nem sem­pre é tão clara (veja também Jo 4.48). Jesus fez uma distinção clara entre aqueles que estavam impressionados superficialmente, por terem visto meros sinais, e aqueles que penetraram sob a superfície e compreenderam a verdade que os sinais representavam (veja Jo 6.26). Nicodemos chegou a conclusões

149. Irineu, Contra Heresias 2.33.4. Veja B. W. Bacon, The Fourth Gospel in Research and Debate (Londres, 1910), pp.395-408.

150. O fato de que a seqüência cronológica de João é a historicamente correta tem sido de­fendido, entre outros, por W. Temple, Readings in St John's Gospel (Londres, 1939), pp. 175-177; D. L. Sayers, The Man Born to be King (Londres, 1943), p.35, nota 1.

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JOÃO 2.24-3.1

positivas sobre Jesus por causa dos sinais que este fez, mas era lento para avaliar sua profundidade espiritual. Há dois níveis de fé (crer) no nome de Jesus- aquele descrito em João 1.12, que possibilita a alguém tornar-se filho de Deus, e este descrito aqui. O primeiro nível implica em uma entrega pessoal sem reservas, a aceitação prática de Jesus como Senhor, mas não é alcança­do enquanto “vemos sinais mas não vemos quem os faz”.

24,25. Outros líderes e mestres podem ser enganados, dando mais cré­dito a seus seguidores por sua lealdade e compreensão do que estes realmente possuem; com Jesus isto não ocorreu, porque ele podia sondar os pensamen­tos mais íntimos das pessoas, como se estivesse lendo um livro aberto. So­mente aqueles cuja fé e dedicação estavam fora de dúvida ele admitiu ao se­gredo mais íntimo da sua pessoa e do seu propósito. Vemos a mesma coisa no relato sinótico, onde só depois que os apóstolos, apesar de todas as vozes em contrário, o confessaram espontaneamente como Messias, através de seu porta-voz, Pedro, Jesus “começou a ensinar-lhes que era necessário que o Fi­lho do homem sofresse muitas coisas" (Mc 8.31).

Aquele que é o Verbo encarnado capta imediatamente os mistérios e complexidades da natureza humana. Ele não depende de palavras faladas, co­mo indicadores dos pensamentos e sentimentos íntimos; as profundidades ocultas de cada coração estão expostas diante de sua avaliação penetrante. Isto se torna evidente em uma conversa após outra nos capítulos seguintes - por exemplo, a que ele teve com Nicodemos, com a mulher de Sicar, ou o invá­lido em Betesda. Em cada caso ele vai direto à raiz do problema. Por isso ele dá pouca atenção à saudação elogiosa de Nicodemos, nas primeiras sentenças do capítulo 3, mas insiste na verdade que Nicodemos mais precisava aprender- a necessidade de nascer de novo.

CAPÍTULO 3

c) Nicodemos e o novo nascimento (3.1-21)

1. Alguns eruditos identificaram Nicodemos com Naqdimon ben Gorion, um rico cidadão de Jerusalém que, de acordo com o Talmud, foi encarregado de suprir de água os peregrinos nas grandes festas.151 Os argumentos a favor desta identificação, no entanto, são bastante inconclusivos. Os fariseus, (já

151. Talmude Babilónico, artigo Ta‘anith 20a.

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JOÃO 3.2,3

mencionados em 1.24) tinham uma influência sobre o público em geral total­mente desproporcional ao seu número. Eles eram um grupo minoritário no Siné­drio.152 O fato de Nicodemos ser um dos principais dos judeus implica em que ele era membro dos fariseus no sinédrio (veja também Jo 7.50).

Pode ser que o evangelista esteja considerando Nicodemos como um dos “muitos” , de 2.23.153 No entanto, é possível que a conjunção grega de com que ele é apresentado no começo de Jo 3.1 tenha força adversativa: “Mas ha­via, entre os fariseus...” Como os outros, Nicodemos ficara impressionado com os sinais que vira, sem atinar para seu significado mais profundo, mas havia nele um desejo sincero de aprender mais, ao qual Jesus correspondeu “con- fiando-se" a ele mais que a muitos outros.

2. É melhor considerar a afirmação de que a visita de Nicodemos foi feita à noite como simples lembrança dos fatos, sem dar-lhe uma interpretação ale­górica, como se a escuridão lá fora refletisse as trevas do entendimento de Ni­codemos, que precisou ser iluminado. Também não precisamos querer saber por que ele decidiu vir à noite - se não quis que seus colegas e outros soubes­sem dos seus passos, ou escolheu uma hora em que não era provável que Je­sus fosse perturbado, para terem tempo para uma conversa longa.

Nicodemos pode ter tido uma compreensão deficiente, mas pelo menos não estava cegado por preconceitos, como aqueles líderes religiosos cuja rea­ção às palavras e obras de Jesus foi atribuí-las à atividade demoníaca (veja Jo 8.48,52, Mc 3.22ss.). Mesmo que ele não tenha compreendido o significado dos sinais, percebeu que eles somente poderiam ter sido operados pelo poder de Deus. Por esta razão, apesar de Jesus não pertencer às escolas de ensino sa­cro reconhecidas, este mestre-líder em Israel saudou-o como um igual com o tftulo Rabi - um sinal de respeito que valia mais partindo de Nicodemos que dos dois discípulos jovens de João 1.38. As conclusões de Nicodemos eram váli­das, até onde tinha ido, mas não chegaram ao ponto que importava. Jesus viu o estado de sua alma, por trás das palavras de saudação proferidas por ele e respondeu-lhe numa linguagem que, por mais desconcertante e incompreensí­vel que tenha parecido a Nicodemos, fora calculada com cuidado para falar à sua condição.

3. A maioria dos discursos e conversas registrados nos evangelhos e em Atos são breves resumos, e isto ajuda a explicar, às vezes, a rudeza aparente de transição entre um pensamento ou assunto e outro. Aqui, porém, a aspereza pode ter sido real. Não importa quais tenham sido as expectativas de Nicode-

152. Josefb, AntigOidades 18.15,17.153. Veja M. de Jonge, “ Nicodemus and Jesus: Some Observations on Misunderstanding

and Understanding in the Fourth Gospel” , BJRL 53 (1970-71), pp.337-359.

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JOÃO 3.3

mos quanto ao curso da sua conversa com o rabino galileu, ele estava bastante despreparado para palavras como estas, ainda mais iniciadas pelo Amém (veja Jo1.51).

O reino de Deus, no A.T. às vezes é apresentado como seu governo eterno e universal: “O Senhor reinará por todo 0 sempre” ( Ex 15.18); “Nos céus estabeleceu 0 Senhor 0 seu trono, e 0 seu reino domina sobre tudo” (SI 103.19). Porém, mais especificamente, seu reino ou realeza é manifestado na terra onde é aceito e obedecido por pessoas - isto é entre seu povo Israel ou, pelo menos, entre os justos em Israel. Integrantes de outras nações podiam submeter-se a este governo, incorporando-se como prosélitos na comunidade de Israel; às vezes dizia-se que as pessoas que faziam isto “tomavam sobre si 0 jugo do reino do céu” . Ao assumir este jugo, um prosélito na verdade come­çava uma vida nova. Dizia-se que “0 prosélito é como uma criança recém-nas­cida” .154 Uma pessoa assim podia muito bem ser descrita como nascida do alto (BJ) ou nascida de novo.

No relato sinótico insiste-se em que “quem não receber 0 reino de Deus como uma criança, de maneira nenhuma entrará nele” (Mc 10.15, Lc 18.17; veja Mt 18.3).155 Portanto, não é de estranhar que Jesus reforce “quão difícil é entrar no reino de Deus” (Mc 10.24). Para uma pessoa com experiências de adulto é muito difícil voltar à simplicidade da infância. Um convertido do paganismo ao judaísmo estar começando um vida nova era compreensível, mas como era possível falar assim de um verdadeiro israelita?

Ver 0 reino de Deus significava testemunhar (e participar) 0 estabeleci­mento definitivo do governo real de Deus, quando seria aceito e obedecido uni­versalmente.156 Este aspecto futuro do reino divino também está previsto no A.T., em especial no livro de Daniel (veja Dn 2.44, 7.14,27). Para um judeu com a instrução de Nicodemos, ver 0 reino de Deus significaria participar da era vin­doura, da vida ressurreta. Neste evangelho, bem como nos outros, “ver 0 reino de Deus” neste sentido é a mesma coisa que a “vida eterna” (compare “entrar na vida” em Marcos 9.43,45, com “entrar no reino de Deus” no versículo 47). A “regeneração” em Mateus 19.28 (BLH “Nova Era”) é outro sinônimo. Porém, Jesus fala de uma regeneração a ser experimentada aqui e agora. Ser nascido de cima ou de novo (gr. aríõthen) no sentido que estas palavras têm

154. Isto disse 0 rabino José (c 150 d.C.), de acordo com o Talmude Babilónico, artigo V^bamõth 48b.

155. Tem sido dito que a conversa com Nicodemos é uma expansão do dito sinótico, recebi­do por João por uma linha de transmissão independente (B. Lindars, “John and the Sy- noptic Gospels: A Test Case", NTS 27,1980-81, pp.287-294).

.156. A questão de quem vai participar da era vindoura foi discutida pelos rabinos judeus. A resposta preponderante era que "todo Israel participará da era vindoura” (Mishna, ar­tigo Sinédrio 10.1) - na verdade todos exceto aqueles que, através de apostasia deli­berada ou maldade excepcional, retiravam-se intencionalmente da aliança.

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JOÃO 3.4,5

aqui é “ser nascido de Deus” na acepção de João 1.13, entrar imediatamente na vida da era vindoura. Nós, que lemos o prólogo do evangelho, sabemos que aqueles que assim nascem na família divina, tornando-se filhos de Deus, são os que receberam o Verbo encarnado, crendo em seu nome. Nicodemos não co­nhecia nada disto; por isso demonstrou espanto em sua resposta.

4. Nas conversas registradas neste evangelho, Jesus diversas vezes faz uma afirmação que é mal-entendida; esta má compreensão, expressa, dá-lhe, ontão, a oportunidade de desenvolver mais o que quer dizer. Se ele nesta oca­sião estivesse falando de prosélitos do paganismo, Nicodemos o teria entendido muito bem; mas ele percebeu que estas palavras enigmáticas eram dirigidas a ole mesmo. Mas em que sentido? Como Nicodemos observou, uma repetição do nascimento natural, uma reencarnação, estava fora de cogitação. Justino Mártir provavelmente estava referindo-se a esta passagem quando disse. “ É claro para todos que quem nasceu não pode voltar ao ventre de sua mãe.” 157 Ou será que Nicodemos estava dando uma resposta figurada ao que, para ele, sra um desafio figurado? Neste caso ele talvez quisesse dizer que, quando al­guém já está crescido e andando por seu caminho, não se pode esperar que mude a sua natureza e comece de novo. Seja como for, ele não compreendeu a Insistência de Jesus na necessidade de um novo nascimento; por isso o Mestre repetiu sua afirmação em termos bem diferentes.

5. Como a afirmação anterior, no versículo 3, esta é iniciada solenemente com o Amém duplo. Não há diferença entre ver o reino de Deus e entrar nele; assim também não há distinção entre ver a vida (Jo 3.36) e entrar nela (Mt19.17, Mc 9.43,45). Também não há diferença entre nascer de novo (ou de ci­ma) e nascer da água e do Espírito; só que esta última maneira de dizê-lo ecoa a linguagem do A.T. 'e pode ter sido escolhida para fazer soar uma campainha na mente de Nicodemos. Se ele considerasse impossível adquirir uma natureza nova mais tarde na vida, agora deveria lembrar que Deus tinha prometido fazer exatamente isto em seu povo Israel: “Aspergirei água pura sobre vós, e ficareis purificados; ... e porei dentro de vós espírito novo" (Ez 36.25s.). Este “espírito novo" era o Espírito do próprio Deus: “Porei dentro em vós o meu Espírito” (Ez 36.27). A promessa a Israel através de Ezequiel foi ampliada na visão do vale de ossos secos, quando o profeta obedeceu à ordem divina: “Profetiza ao espí­rito (=sopro), profetiza, ó filho do homem, e dize-lhe: Assim diz o Senhor Deus: Vem dos quatro ventos, ó espírito, e assopra sobre estes mortos, para que vi­vam” (Ez 37.9). Nesta passagem de Ezequiel, como na presente passagem do quarto evangelho, deve ser lembrado que a mesma palavra hebraica (rúah) e

157. Justino, Primeira Apologia 61.4.

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JOÃO 3.6-8

grega (pneuma) pode ser traduzida por “sopro”, “vento” ou “espírito”, depen­dendo do contexto.

A promessa em Ezequiel fazia referência em primeiro lugar a um reavi- vamento nacional, mas uma aplicação secundária a indivíduos não era desco­nhecida. A purificação com água, de Ez 36.25, era invocada como autoridade bíblica para o batismo dos prosélitos. João Batista convocou seus ouvintes, apesar de serem verdadeiros israelitas, a entrar no remanescente arrependido e crente de Israel, as “pessoas preparadas para o Senhor”, deixando-se batizar por ele; mas ele deixou claro que administrava um batismo de água e que de­pois dele viria outro que os batizaria com o Espírito Santo. Tanto o seu ministé­rio como o dAquele que viria eram necessários para cumprir a promessa do profeta. Agora Aquele que viria insiste pessoalmente que Nicodemos aceite a promessa em sua plenitude - o novo nascimento “da água e do Espírito”. O rei­no de Deus é uma nova ordem espiritual, na qual só é possível entrar através de um renascimento espiritual.

O evangelista estava escrevendo em uma época em que, para os segui­dores de Jesus, o batismo de João há muito tinha sido absorvido pelo batismo cristão. Se o batismo de João já ensinava a necessidade de um novo começo, o batismo cristão simboliza com ainda mais ênfase o novo começo para cada um que, pela união de fé com Cristo, participa da sua morte e sepultamento, num sentido espiritual, e ressuscita com ele para uma vida nova. E uma pena quando a reação contra a idéia de uma regeneração pelo batismo por um opus operatum leva a um esquecimento completo da alusão ao batismo nestas pala­vras de Jesus.

6,7. Através do nascimento natural, as pessoas tornam-se membros de uma família terrena; para tornar-se membro da família de Deus, para receber a natureza espiritual que é o único meio de ser admitido em seu reino, um nasci­mento “do alto” torna-se necessário. Traça-se uma antítese entre o campo de ação da carne e o do Espírito, mas os que nasceram no primeiro podem renas­cer no segundo através do Verbo divino, que pertencia eternamente à ordem espiritual mas se tornou carne, para regenerar a humanidade. Depois de com­preendida esta antítese, não há nada de estranho na insistência de que dois “nascimentos” são necessários para entrar numa e noutra ordem. Jesus estava falando individualmente a Nicodemos, mas suas palavras valem para todos. Por esta razão, ele muda para a segunda pessoa do plural na última frase: Deveis nascer do alto (BJ).

8. Aqui é especialmente necessário lembrar do sentido amplo do termo grego pneuma. Ele é usado duas vezes neste versículo, sendo traduzido pri­meiro por vento e depois por Espírito. De fato, algumas pessoas têm sugerido

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JOÃO 3.9-11

traduzir a primeira parte do versículo “O Espírito sopra onde quer...” mas as palavras seguintes, sobre ouvir o som mas não conhecer a origem ou destino, servem melhor para o vento. Como na visão de Ezequiel 37, entretanto, a atua­ção do vento é uma parábola da atuação do Espírito. Assim como o ir e vir do vento não pode ser controlado por poder ou sabedoria humanos, também o no­vo nascimento do Espírito é independente da vontade humana - não procede "nem da vontade da carne, nem da vontade do homem”, como João já disse em seu prólogo (1.13). A atuação oculta do Espírito no coração humano não pode ser controlada ou vista, mas seus efeitos são inconfundivelmente evidentes.

9,10. Nicodemos ainda não conseguiu captar o sentido das palavras de Jesus. É provável que ele mesmo tenha ensinado a outras pessoas as condi­ções para a admissão no reino de Deus, a participação da vida da era vindoura, mas nunca tinha ouvido estas condições expressas nos termos que Jesus ago­ra usa. Obedecer aos mandamentos de Deus, fazer sua vontade todos os dias, são termos que ele teria compreendido; mas qual era o sentido desta linguagem estranha sobre “nascer do Espírito”?

A descrição de Nicodemos como mestre em Israel implica em que ele ti­nha certa posição entre os rabinos do seu tempo. Por isso podia-se esperar que ele compreendesse o ensino de Jesus, que não era uma inovação com­pleta mas estava implícito nas Escrituras dos hebreus - e não só nos profetas. A salvação de Noé e sua família do dilúvio, para começar vida nova num mundo novo (Gn 6.13-9.19), a passagem dos israelitas salvos pelo mar de juncos para serem um povo separado para Deus (Ex 14.15-15.21), o “batismo” 158 do sírio Naamã no Jordão, em que “sua carne se tornou como a carne de uma criança, e ficou limpo” (2 Rs 5.14) - estes e outros incidentes do A.T. eram parábolas da verdade que Jesus estava se esforçando para transmitir a Nicodemos. O inci­dente com Naamã, em especial, era considerado um precedente para o batismo de prosélitos. Mas de nenhum destes textos bíblicos Nicodemos tinha aprendi­do a lição de que, tanto para judeus por nascimento como para prosélitos, a vi­da da era vindoura e a participação no reino de Deus só podia ser obtida pas­sando-se pela porta da regeneração.

11. Daqui em diante, o diálogo entre Jesus e Nicodemos passa a ser um monólogo da parte de Jesus, que evolui de maneira quase imperceptível para

158. No A.T. grego, a imersão de Naamã no Jordão é expressada pelo verbo baptizõ na voz média. De acordo com uma linha de pensamento rabínico, Naamã era um prosélito de valor destacado, mais ainda que Jetro, pois este só confessou que “o Senhor é maior que todos os deuses” (Ex 18.11), deixando implícito que outros deuses poderiam existir, e Naamã confessou “que em toda a terra não há Deus senão em Israel” (2 Rs 5.15); assim está emMekhilta (comentário rabínico sobre Êxodo), artigo Amaleque 3.

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JOÃO 3.12,13

uma meditação do evangelista sobre o novo nascimento. As versões que usam sinais de diálogo precisam ser mais claras quanto ao ponto de transição do mo­nólogo para a meditação do que as versões antigas. A ARA começa novo pa­rágrafo com o versículo 16, e provavelmente tem razão. A BLH e BJ encerram a conversa com o versículo 21 , incluindo a meditação.

Jesus usou palavras que seus discípulos devem ter repetido muitas ve­zes, ao enfatizar que o evangelho não é uma mensagem de ouvir falar, mas ba­seada em experiência e testemunho pessoais. A linguagem dos discípulos pode ser reconhecida pelo plural nós e vós. João dá uma certeza semelhante aos leitores cristãos da sua primeira carta: “O que temos visto e ouvido anunciamos também a vós outros” (1 Jo 1.3). O testemunho de Jesus é sempre o mesmo, seja com suas próprias palavras (veja o v.32), seja nas palavras das Escrituras (Jo 5.39), seja no testemunho dos seus discípulos (Jo 15.27). Não importa a forma assumida, seu testemunho geralmente era recusado, no início durante o seu ministério, depois no de seus discípulos.

12,13. Que coisas terrenas são estas, contrastadas com as celestiais? A linguagem aqui é reminiscente de diversas passagens dos livros de sabedoria. Agur, o filho de Jaque, desmentindo possuir sabedoria, pergunta: “Quem subiu ao céu, e desceu?” (Pv 30.4). A implicação é que a sabedoria divina só pode ser achada no céu. Da mesma forma, o livro grego da Sabedoria diz: “Custo­samente, conjeturamos o terrestre, ...mas quem rastreará o que há nos céus? Quem conhecerá tua vontade, se não lhe dás Sabedoria enviando dos céus teu santo espírito?” (Sab 9.16,17).159 Da mesma forma, aqui a sabedoria divina pertence ao Filho do homem. Ele não precisou subir ao céu para obtê-la, mas desceu de lá para distribuí-la.

A maneira mais natural de entender as coisas terrenas é atentar para o que Jesus estava falando.160 Pode parecer estranho classificar o novo nasci­mento como algo “terreno”, pois, por natureza, é um nascimento do alto; mas é “terreno” no sentido de que acontece na terra e pode ser ilustrado por analogias terrenas. No ensino de Jesus, o novo nascimento faz parte do estágio elemen­tar. Há muito mais a ser aprendido depois de compreendida esta lição, mas co­mo pode alguém que ainda não o experimentou avançar para compreender a plenitude da revelação de Deus em Cristo? Entre as coisas “celestiais”, que

159. Consta que o rabino Gamaiiel II disse ao imperador romano, em um debate com ele; “O senhor não sabe o que existe na terra: como saberia o que há no céu?” (Talmude Ba­bilónico, artigo Sinédrio 39a).

160. Outras sugestões menos satisfatórias são que as “coisas terrenas” são as da lei e as "celestiais” do evangelho, ou que as “coisas terrenas” são as que Jesus ensinou du­rante seu ministério na Palestina e as “celestiais” são as verdades adicionais reveladas pelo Espírito depois da ascensão de Jesus (Jo 16.13).

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JOÃO 3.14,15

não têm analogias terrenas, podem ser mencionadas a relação eterna do Filho com o Pai e sua encarnação na terra. Estas coisas estão totalmente fora do al­cance da experiência humana; para saber delas somos completamente depen­dentes de alguém que veio de Deus para revelá-las, o Filho do homem.

A frase no fim do versículo 13, que está no céu, não consta dos manus­critos mais antigos de João (os papiros 66 e 75) e dos principais representantes do texto alexandrino, mas um batalhão de outras testemunhas atesta sua pre­sença. Se ela constava do texto original do evangelho, é compreensfvel que um editor a omitiu com base no fato de que o Filho do homem não estava no céu, mas na terra, quando pronunciou estas palavras. Se, por outro lado, a frase não fazia parte do texto original do evangelho, é difícil entender porque alguém a te­ria acrescentado. Ela não faz necessariamente parte do que Jesus disse a Ni- codemos; pode ser um comentário explicativo acrescentado pelo evangelista, comparável à frase “que está no seio do Pai" em 1.18. Naquele versículo “nin­guém jamais viu a Deus” ; neste “ninguém subiu ao céu”. Lá, o unigénito revela o Pai; aqui ele revela a verdade celestial. Portanto, não é surpreendente ver aqui uma oração relativa, em paralelo com a anterior. Quando o evangelista es­creveu, aquele que descera do céu já voltara para onde estivera antes; de qual­quer modo, o céu é seu lugar.161

14,15. Nicodemos não compreendera o ensino sobre o novo nascimento apresentado com termos extraídos da profecia de Ezequiel; agora ele é apre­sentado com termos de uma lição objetiva, uma história que ele conhecia desde sua infância. Durante um dos levantes que surgiram no transcorrer da viagem dos israelitas pelo deserto, eles foram atacados por “serpentes abrasadoras”, e muitos morreram das suas picadas venenosas. Os sobreviventes apelaram pa­ra Moisés, com contrição e confissão, que intercedeu por eles diante de Deus, que o instruiu, dizendo: “Faze uma serpente abrasadora, põe-na sobre uma haste: e será que todo mordido que a mirar, viverá (Nm 21.8). Se a algum des­tes israelitas mordidos e moribundos, que olhavam para a serpente de bronze e ficavam vivos, fosse perguntado como se sentia, bem poderia responder que lhe parecia como se tivesse nascido de novo e recebido um novo período de vi­da. Aquela renovação de vida foi natural, mas serve aqui de parábola sobre a recepção da vida espiritual. A ereção da serpente de bronze em um poste, no

161. Subir ao céu e ter acesso aos mistérios divinos era uma aspiração muito mais comum do que geralmente se pensa. Entre os que tiveram este privilégio no relato do N.T., Paulo ouviu coisas que não podiam ser expressas em palavras (2 Co 12.3s), e o vi­dente de Patmos recebeu ordem de escrever e divulgar o que tinha visto e ouvido (Ap 1.19, 4.1). Mas o revelador supremo não faz uma visita excepcional da terra ao céu; seu lar habitual é no céu, de onde ele faz uma visita temporária à terra. Veja C. Ro- wland, The OpenHeaven (Londres, 1982), pp.52-57, etc.

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JOÃO 3.16

meio do acampamento de Israel, é uma figura do Filho do homem que seria le­vantado na cruz. O verbo para ser levantado (hypsóõ) foi escolhido com cui­dado; ele denota tanto ser levantado no espaço como ser exaltado na glória. Neste evangelho, Jesus é glorificado sendo crucificado (veja Jo 8.28, 12.23,32,34). Aquele que desceu subiu outra vez às alturas, mas foi através da cruz; a cruz onde ele foi erguido transformou-se na escada pela qual subiu à presença do Pai (veja Jo 1.51).

Não havia poder terapêutico na serpente de bronze no deserto. Em si, ela era um mero nehushtan, um pedaço de bronze; quando, em dias posteriores, as pessoas lhe prestaram homenagem como se tivesse alguma santidade ou po­der em si, o bom rei Ezequias a quebrou em pedaços (2 Rs 18.4). Foi a graça salvadora de Deus que curou os israelitas mordidos quando creram em sua palavra e obedeceram à sua ordem. No Filho do homem que foi erguido, por sua vez, há um poder terapêutico infinito, muito maior do que qualquer outra coisa experimentada pelos israelitas no deserto. Estes foram curados de uma doença física e receberam um prolongamento da vida mortal, mas o Filho do homem ga­rante vida eterna àqueles que olham para ele. Assim, o ensino do prólogo(1.12.13) é confirmado pelas palavras de Jesus. Esta é a resposta à pergunta de Nicodemos: “Como pode suceder isto?" Experimenta-se o novo nascimento e entra-se no reino de Deus, através da obra salvífica de Cristo, recebida pela fé.

Esta é a primeira ocasião neste evangelho em que ocorre a expressão freqüente vida eterna (zõê aiõnios). Em primeiro lugar, ela significa vida da era (aiõn) vindoura, vida da ressurreição, que os crentes em Cristo gozam em antecipação por causa de sua união com alguém que já ressuscitou. No evangelho de João, este significado sem dúvida está presente, mas aqui a vida eterna é a própria vida de Deus que está no Verbo eterno (“a vida estava nele”) e por ele é transmitida a todos os crentes.

O termo importa na frase importa que o Filho do homem seja levantado, assim como a insistência de Marcos em que “ importa que o Filho do homem sofra", é o mesmo “importa" do propósito divino, predito pelos profetas.

A expressão nele, no versículo 15, provavelmente pertence a tenha a vi­da eterna mais que a crê. O texto grego traz en autõ, e para crer “nele” (co­mo no versículo 16) geralmente usa-se eis auton.

É provável que a conversa de Jesus com Nicodemos termine no v. 15 (como em ARA); nos versículos 16-21 o evangelista faz a aplicação do signifi­cado desta conversa para o leitor.

16. O evangelista não tem a intenção de satisfazer nossa curiosidade quanto à resposta de Nicodemos às palavras de Jesus; os leitores podem tirar suas próprias conclusões das duas outras aparições de Nicodemos neste

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JOÃO 3.17

evangelho (Jo 7.50ss., 19.39ss.). Sua intenção é expor, em termos de aplica­ção universal, a lição ensinada a Nicodemos.

Se há uma sentença que resume melhor a mensagem do quarto evange­lho, aqui está ela. O amor de Deus não tem limites; ele engloba toda a humani­dade. Nenhum sacrifício foi grande demais para trazer sua intensidade sem medidas a homens e mulheres: o melhor que Deus tinha para dar, ele deu - seu único Filho, tão amado. Também não foi só para um grupo ou povo que ele foi dado: ele foi dado para que todos, sem exceção ou distinção, os que põem sua fé nele (eis auton aqui, e não en aufõ, como no versículo anterior), possam ser resgatados da destruição e abençoados com a vida que é verdadeira. O evangelho da salvação e da vida tem sua origem no amor de Deus. A essência da mensagem da salvação é deixada tão clara que não permite mais dúvidas, em uma linguagem que pessoas de todas as raças, culturas e épocas podem compreender, e é exposta nestas palavras de maneira tão eficaz que, prova­velmente, muitos acharam a vida mais através delas do que por meio de qual­quer outro texto bíblico.

Perecer (apolesthai é a outra alternativa além de ter a vida eterna ou (co­mo o versículo 17 diz) ser salvo (veja 8.24, onde os que se recusam a crer em Jesus “morrerão” em seus pecados”).

17. O julgamento de que se fala aqui é claramente adverso, é condena­ção. Se o Verbo encarnado veio a um mundo de pecadores, como seu julga­mento poderia não ser adverso? Mas, diz o evangelista, não foi para julgar o mundo que ele veio (veja Jo 12.47; “Eu não vim para julgar o mundo, e, sim, pa­ra salvá-lo"). Se parece haver uma contradição formal entre esta afirmação e João 9.39 - “Eu vim a este mundo para juízo” - o contexto das duas passa­gens há de resolver o problema.162 Jesus, ao anunciar no relato sinótico que “o Filho do homem tem sobre a terra autoridade para perdoar pecados” (Mc 2.10), surpreendeu seus ouvintes. Eles podem ter inferido de Daniel 7.13,14 que o Fi­lho do homem tem autoridade sobre a terra para pronunciar juízo - mas também perdão? Seu ensino e sua obra deram acesso ao perdão. A separação entre os que aceitam seu perdão e os que o rejeitam é inevitável; porém estes últimos condenam a si mesmos. A responsabilidade por sua autocondenação não pode ser colocada sobre “o Salvador do mundo" (4.42, 1 Jo 4.14). Se ele veio para que aqueles que nele crêem não morram, como os que rejeitam seu presente de vida podem evitar a morte? A escritura em nenhum lugar sugere que todos devem ser salvos, queiram ou não; fica implícito que aqueles que insistem em dar as costas à salvação de Deus serão privados dela.

162. Veja o comentário sobre Jo 9.39.

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JOÃO 3.18-21

18. O julgamento, como no versículo 17, é adverso e inerente ao ato de dar as costas à verdade personificada em Cristo. Para aqueles que confiam nele não há esta condenação. João não usa o termo “justificação" pela fé, mas a ensina em sua própria linguagem de maneira tão clara como Paulo.

Em uma galeria onde obras de arte estão expostas, não são estas que estão sob julgamento, mas os visitantes. As obras não se submetem ao ques­tionamento deles, mas revelam o gosto deles (ou falta de gosto), pela reação ao que vêem. O astro popular que, anos atrás, chamou a Mona Usa de “um monte de lixo" (na verdade ele usou uma palavra menos educada que “ lixo”), não nos disse nada sobre a Mona Usa; disse-nos muito sobre ele mesmo. O que vale para as coisas da estética vale também para as coisas espirituais. A pessoa que despreza Cristo, ou o considera indigno de sua confiança, julga a si mes­mo, não a Cristo. Ele não precisa esperar até o dia do julgamento; o veredito sobre ele já foi pronunciado. Sem dúvida, haverá um dia de julgamento final (Jo 5.26-29), mas que servirá somente para confirmar o julgamento já decidido. Aqueles que crêem no nome do Filho de Deus, como já vimos, (1.12) tornam-se filhos de Deus; para aqueles que não crerem não há alternativa além do juízo no qual incorrerão.

19-21. A essência deste julgamento agora é explicitada em termo? de luz e trevas. Cristo foi a luz verdadeira que brilhou na escuridão, a luz que veio ao mundo para iluminar todos. Porém, o que fazer se alguns não querem vir à luz? Se preferem as trevas? Esta atitude é o pecado contra o Espírito Santo,, que por sua própria natureza não tem remédio. Há alguns que, como Paulo na estrada de Damasco, precisam ser cegados pela luz para serem trazidos à razão - mas o que teria acontecido se Paulo, mesmo assim, tivesse dado as costas à glória desta luz, deixando de obedecer à visão celestial? Que esperança lhe restaria?

O prólogo ao evangelho já deixara implícito que somente alguns recebe­ram o Verbo vivo quando ele veio ao mundo, e que a maioria dos que por direito eram “seus" não lhe deram as boas-vindas; do mesmo modo aqui fica claro que a humanidade como um todo prefere a escuridão à luz, e que somente uma mi­noria pratica a verdade e se chega para a luz. Assim foi durante o ministério de Jesus, e talvez o evangelista esteja querendo dizer que ainda era assim quando seu evangelho foi escrito.

Numa nação bem organizada, os que praticam o mal fazem-no em segre­do; não querem ser descobertos ou dar satisfações. Cidadãos que respeitam a lei não precisam preocupar-se com isto. No pensamento do evangelista, a vinda da luz necessariamente envolve a separação daqueles que a recebem com prazer dos que a evitam por medo de que ela revele como eles e sua con­duta realmente são.

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JOÃO 3.22,23

O evangelista gosta de usar termos contrastantes; bem e mal, amor e ódio, vida e morte, salvação e juízo, luz e escuridão, verdade e mentira. Os termos positivos destes pares de antíteses geralmente podem ser trocados en­tre si - bem, amor, vida, salvação, luz, verdade. Por isso, aqui, onde espera­ríamos “aquele que faz o bem” no versículo 21 , em resposta a aquele que prati­ca o mal no versículo 20, temos quem pratica a verdade. No A.T., “praticar a verdade” ou “viver de acordo com a verdade” (BLH) significa “agir honrada­mente" (veja Gn 32.10, 47.29, Ne 9.33). Aqueles cujas vidas e ações são deste tipo não têm razão para evitar a luz. Pelo contrário, a luz verdadeira é sua re­compensa. “Bem-aventurados os limpos de coração, porque verão a Deus” (Mt 5.8). João diz que suas obras foram feitas em Deus - “em união com ele e portanto com seu poder” (Westcott).163

Aqui não há menção explícita daqueles que nunca tiveram a oportunidade de crer em Cristo, para quem a luz jamais brilhou em sua plenitude. Provavel­mente, porém, as palavras de João também esclarecem o princípio do seu jul­gamento. O Verbo eterno veio a homens e mulheres antes de se encarnar em Cristo; assim também ocorre com a luz de Deus. Se homens e mulheres são julgados por sua reação à luz, o julgamento baseia-se na luz que cada um pôde ver. Toda luz verdadeira, em certo sentido, é uma emanação daquele que é a luz do mundo. Os que aceitam com alegria a luz parcial que podem ver, aceita­rão com a mesma alegria a luz perfeita quando esta brilhar para eles. Os que rejeitam a luz, não se importando com a intensidade do seu brilho, pronunciam a sentença para si mesmos.

2) Outro testemunho de João sobre Jesus (3.22-36)

22,23. A prime(ra frase deste novo parágrafo é estranha. Jesus esteve conversando com Nicodemos em Jerusalém, que ficava na Judéia; como podia ir de Jerusalém para a terra da Judéia? Uma das respostas a esta pergunta re­quer um rearranjo do texto original, o que é precário por falta de evidências nos manuscritos, e levanta outros tipos de problemas. Como veremos quando che­garmos em João 4.38, esta narrativa breve (22-30) prepara-nos para os acon­tecimentos do capítulo 4. É mais simples entender “a terra da Judéia” como o interior do país, longe da cidade.

Este é o único dos quatro evangelhos que diz que Jesus batizou durante seu ministério terreno - mesmo assim, de acordo com João 4.2, não pessoal­

163. Este uso ético da antítese luz-trevas também é característico da comunidade de Qumrã, onde as pessoas estão divididas entre o destino do Príncipe da Luz e do Anjo da Escu­ridão, de modo que os “filhos da luz” praticam a verdade e a retidão, e os “filhos das trevas” praticam a mentira e a iniqüidade (1QS 3.18-25).

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JOÃO 3.24-26

mente mas através dos seus discípulos. Esta atividade batismal parece ter sido uma continuação do ministério de João; com certeza não há indicação de que fosse o início do prometido batismo com o Espírito Santo (1.33). João também continuava seu ministério batismal. Ele tinha se transferido de Betânia dalém do Jordão para Enom, perto de Salim. Não se sabe com certeza onde ficavam es­tes lugares, mas W. F. Albright tem muita probabilidade de estar certo ao identi­ficá-los com povoados na região de Samaria (que nesta época fazia parte da província romana da Judéia). Ele diz que “Salim não pode ser separada da anti­ga e conhecida cidade com este nome a sudoeste de Nablus, nem pode ser por acaso que há uma ‘Ainun na vizinhança. As fontes próximas ao Wadi Far‘ah são muito ricas em água”. (A primeira referência à “antiga e conhecida cidade”, como Albright a chama, pode estarem Gênesis 33.18, onde algumas traduções trazem “Jacó chegou à cidade de Salém, na terra de Siquém”). O nome Enom (‘Ainun) significa “fontes”, de onde saíam as muitas águas que João precisava para batizar.164

24. O comentário adicional do versículo 24, João ainda não tinha sido en­carcerado, pode parecer supérfluo; se ele estava livre para continuar batizando, é evidente que ainda não tinha sido aprisionado. O propósito do comentário (seja do evangelista ou de um editor) parece ser deixar claro que os eventos registrados aqui são anteriores a qualquer coisa narrada nos evangelhos sinóti- cos sobre o ministério de Jesus.165 No relato sinótico, a pregação de Jesus so­bre o reino de Deus, na Galiléia, começou “depois de João ter sido preso" (Mc1.14). Todavia, até o fim de João 4 temos o relato de um ministério anterior de Jesus executado principalmente no sul, coincidente com uma fase posterior do ministério de João. Quando chegamos em João 5.33-35, a referência a João é no tempo passado, deixando transparecer que, se ainda estivesse vivo, não estava mais em circulação.

25,26. Provavelmente, a questão em disputa era a relação entre o minis­tério batismal de João e Jesus e as práticas de purificação dos judeus aludidas em 2.6 , mas ela serviu para despertar insatisfação na mente dos discípulos de João com o ministério de Jesus, que lhes parecia estar competindo com o de­les. O estudo dos textos de Qumrã, durante os últimos trinta anos, lançou no­vas luzes sobre as práticas de purificação cerimonial em várias comunidades judaicas daquela época. O que Josefo diz sobre o batismo de João provavel­mente tem mais relevância para algumas destas práticas: “Ele ensinou que o

164. Talvez na confluência dos rios Baida e Fara'a, onde há muitas fontes de água. Veja W. F. Albright, The Archaeology of Palestine (Pelican Books, 1960), p.247.

165. A importância deste dado cronológico no estudo comparativo de João e dos evangelhos sinóticos foi percebida por Eusébio (H/st Ecl. 3.24.11,12).

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JOÃO 3.27,28

batismo seria aceitável diante de Deus se as pessoas se submetessem a ele não para procurar perdão para certos pecados específicos, mas tendo em vista a purificação do corpo depois que a alma foi purificada pela retidão” .166 A expla­nação de Josefo não faz justiça ao elemento essencial do batismo de João, o arrependimento.

A forma singular um judeu tem bases um pouco melhores que o plural os judeus de ARC, mas fica um pouco esquisita no contexto.167 Emendas conjetu- rais como “Jesus" ou “os discípulos de Jesus” (BJ, nota) mereceriam uma atenção mais séria se houvesse alguma evidência independente a favor de­las.168 Talvez os discípulos de João não soubessem o que Jesus estava fazen­do até que o judeu (ou judeus) da discussão mencionou o fato durante o debate sobre a purificação. “Nosso mestre precisa saber disto” , eles devem ter dito, e foram falar com João. Eles ficaram especialmente confusos com o fato de tantos agora estarem seguindo Jesus, quando antes, inevitavelmente, seguiam João.

27,28. João diz que Deus confere a cada pessoa uma tarefa específica; cabe a ela cumpri-la. João fora nomeado arauto e testemunha do Messias; ele podia estar contente por ter cumprido sua missão. Todos os dons vêm de Deus, também o de servi-lo neste ou naquele ofício. A expressão com que João começa sua resposta (O homem não pode receber coisa alguma se...) reflete um uso aramaico do termo bar’enSsh (literalmente “um filho de homem”), pa­ra expressar algo que se aplica aos seres humanos em geral e em especial à pessoa que fala.169

João não ficou tão inquieto com os discípulos, por causa da notícia rece­bida; ele lhes lembra que já lhes havia esclarecido que não era o Messias (1.20), mas estivera batizando para preparar o caminho para Aquele que viria.

166. Joseto, Antigüidades 18.117. De acordo com Josefo, os essênios tomavam um banho de purificação em água fria todos os dias antes do almoço (Guerra Judaica 2.129). A tradição rabfnica conhecia pessoas chamadas “ banhistas matinais” porque praticavam um banho ritual de madrugada, antes de pronunciar o nome de Deus, excedendo, as­sim, a justiça dos escribas e fariseus, com quem tinham controvérsias (Tosefta, artigo Yadayim 2.20). Eles podem ter tido afinidades com os “ banhistas diários” (hêmero- baptistai) mencionados por Epifânio (Recapitulação 17). Junto com estas comunidades (provavelmente concorrentes), podemos mencionar o eremita Bano, que “ tomava ba­nho em água fria dia e noite, para purificar-se” , a quem o jovem Josefo seguiu por al­gum tempo (Josefo Vida 11).

167. O plural “judeus" consta do papiro 66. _168. R. Bentley conjetura que havia a emenda I esou (“Jesus”); um pouco mais provável

é a conjetura de O. Holtzmann ton I êsou (“os de Jesus” , isto é, os discípulos de Jesus, cuja atividade batismal é mencionada em 4.2). Mas nenhuma das duas tem con­firmação antiga.

169. Veja as notas 118 e 120 (sobre Jo 1.51).

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JOÃO 3.29-32

Os dons e tarefas do procursor são diferentes dos dAquele que vem, mas os dos ambos procedem do céu.

29,30. Em um casamento, o padrinho170 não fica triste por não ser o noi­vo; ele está ali para ajudar o noivo e certificar-se de que tudo dê certo, enquanto este se une à noiva de sua escolha. O padrinho fica satisfeito se o casamento transcorre com sucesso e o novo casal se alegra na companhia um do outro. Desta maneira, João está satisfeito por ter apresentado Jesus aos fiéis em Is­rael. No tempo do A.T. (e em algumas outras culturas) o rei - especialmente o rei divino de Israel - era considerado casado com seu povo ou sua terra; este é o centro da promessa a Sião em Isaías 62:4s.: “Chamar-te-ão: Minha-delfcia (Hephzi-bah)', e à sua terra: Desposada (Beulah); porque o Senhor se delicia em ti; e a tua terra se desposará... como o noivo se alegra da noiva, assim de ti se alegrará o teu Deus”. Por isso, as palavras de João podem conter um se­gundo sentido, de que Jesus é o verdadeiro Rei e Messias de Israel. (Pode ha­ver a mesma implicação nas palavras de Jesus em Marcos 2.19 de que os convivas do casamento171 não podem ser obrigados a jejuar “enquanto o noivo está com eles” ; e o quadro “da noiva, esposa do Cordeiro” em Apocalipse 21.9ss. conta sua própria história). João foi o precursor que preparou a entrada em cena do Messias, e pode agora retirar-se satisfeito, já que o Messias veio e começou a ser aceito por seu povo.

João não traz nenhum sentimento de inveja ou rivalidade. Não é fácil ver a influência de outro crescer às custas da nossa; ainda menos fácil é alegrar-se com isto.172 João viu sua alegria ser completada com as notícias que seus dis­cípulos trouxeram. Ele veio para dar testemunho, e quando viu tantos atraídos a Jesus por seu testemunho, descansou contente. Convêm que ele cresça e que eu diminua são as últimas palavras de João registradas neste evangelho.

31,32. Como nos versículos 16-21 o evangelista acrescenta sua medita­ção sobre as palavras de Jesus que terminam no versículo 15, assim também aqui, nos versículos 31-36, ele acrescenta sua meditação sobre as palavras de João que terminam no versículo 30 (a ARA está certa em começar outro pará­grafo).

170. O amigo do noivo era o shõshbíh, que organizava e presidia um casamento na Judéia (a organização de um casamento na Galiléia, como este em Caná em 2.1,11, era um pouco diferente).

171. Literalmente “os filhos dos aposentos da noiva” (isto é, todas as pessoas convidadas).172. George Müller, ao escrever sobre seu colega, já falecido, Henry Craik, disse: “ Em

Teignmouth conheci o senhor Craik, e o calor do seu coração pelo Senhor atraiu-me a ele. ... Em 1832, percebi que algumas pessoas preferiam o ministério do meu amigo amado ao meu, e decidi, no poder de Deus, alegrar-me nisto, em vez de invejá-lo” (In­trodução a Passages írom the Diary and Letters of Henry Craik ofBristot, ed. W. E. Ta- yler, Londres, 1866, pp.xii, xiii).

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JOÃO 3.33-35

Porque o Verbo encarnado vem das alturas e está acima de todos, ele deve “crescer”, enquanto João e tudo o mais deve “diminuir” . A expressão quem vem da terra é terreno não sugere o mal, só limitação. Até o testemunho de João, por melhor que tenha sido, estava sujeito a limitações, porque ele, apesar de ser “um homem enviado por Deus” (1.6), não veio do céu como o Filho do homem. O testemunho de Jesus é de suprema validade porque, ao fa­lar das coisas celestiais, ele dá testemunho do que viu e ouviu nos lugares ce­lestiais. As últimas palavras do versículo 31 (está acima de todos) não constam de alguns dos melhores manuscritos e provavelmente devem ser omitidos, co­mo na BJ;173 então a frase ficaria assim: “Quem veio do céu testifica do que tem visto e ouvido” - uma versão “muito mais impressionante” , como disse B. F. Westcott. Temos aqui um eco do versículo 11. “Não aceitais o nosso teste­munho” é repetido aqui por ninguém aceita o seu testemunho.

33-35. O testemunho de Jesus é a verdade perfeita de Deus. Ele é o mensageiro divino ideal e transmite de maneira irrepreensível a mensagem do Pai. Por isso, aqueles que aceitam o testemunho de Jesus confirmam que Deus é confiável, como se “endossassem” a mensagem divina. Por esta razão, a afirmação “ninguém aceita o seu testemunho", no fim do versículo 32, não é um absoluto, assim como a afirmação em 1.11 de que “os seus não o receberam". Nas duas ocasiões o evangelista logo acrescenta uma ressalva.

Deus enviou muitos mensageiros para transmitir sua verdade ao mundo; sua linhagem encerrou-se com João Batista. Cada um deles recebeu a medida do Espírito necessária para dar um testemunho verdadeiro.174 Sobre o Filho de Deus, porém, o Espírito “permanece” (veja 1.32,33), como fora predito em Isaías 11.2, 42.1, 61.1. O Espírito não lhe é dado em porções cuidadosamente calculadas. Fica implícito na afirmação seguinte que este é o sentido da última frase do versículo 34:' O Pai pôs tudo nas mãos do Filho. Em si, a frase ele não dâ o Espírito por medida pode ser entendida como se Cristo fosse o sujeito, o que corresponde à realidade, mesmo se não for isto que o evangelista está preocupado em dizer aqui, em primeiro lugar. Aquele que recebeu o Espírito nesta plenitude incomensurável e permanente “é o que batiza com o Espírito Santo” (1.33), e ele não dá atenção escrupulosa a “medidas” quando distribui o dom celestial. Assim seus seguidores também podem ser testemunhas fiéis, falando adiante, com confiança, do que “viram e ouviram” (veja 1 Jo 1.3).

173. A evidência textual contra e a favor da omissão é equilibrada; das nossas testemunhas mais antigas, o Papiro 66 tem as palavras “está acima de todos", e o Papiro 75 as omi­te.

174. De acordo com o rabino Acha (quarto século d.C.), citado no comentário rabfnico Leviti­cus Rabba 15.2 (sobre Lv 13.2), o Espírito Santo repousa sobre um profeta somente “ em medida correspondente” (bèmisqai) â sua missão.

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JOÃO 3.36-4.3

Duas vezes neste evangelho lemos que o Pai ama o Filho - aqui (v.35) e em 5.20. O verbo aqui é agapàõ; na outra passagem é phileõ. A alternân­cia destes dois verbos em afirmações idênticas ilustra a propensão do evange­lista em diversificar sua escolha de sinônimos. O versículo 35 ê uma contrapar­tida para a frase de Jesus no relato sinótico: “Tudo me foi entregue por meu Pai" (Mt 11.27, Lc 10.22). O Filho é o enviado plenipotenciário do Pai, seu porta- voz e revelador perfeito.175

36. A afirmação simples quem crê no Filho tem a vida eterna resume o que foi dito até aqui sobre o novo nascimento através do qual os que crêem em Cristo tornam-se filhos de Deus (veja 1.12s., 3.3ss.). O Filho recebeu do Pai autoridade para conceder vida espiritual, a vida da era vindoura, aqui e agora, para aqueles que o recebem em fé e aceitam seu testemunho (veja 5.20s., 25s., 17.2).

Já que a fé no Filho de Deus é o único acesso à vida eterna, os que se negam a crer nele privam a si mesmos do gozo da vida que está neste presen­te. Esta fé salvffica abrange crer e obedecer; por esta razão, como é freqüente no N.T., apeithéõ (manter-se rebelde, desobedecer - BLH) é usado aqui co­mo antítese de pisteuõ (crer). Ver a vida, como “ver” o reino de Deus, no versículo 3, significa participar dela, experimentá-la e alegrar-se nela. Vera vida tem sua antítese em “ver a morte” (como em 8.51). Já que aqueles que não querem obedecer o Filho privam a si mesmos dos benefícios da sua obra de remoção dos pecados, sua persistência em não se arrepender os deixa ex­postos à ira de Deus - a retribuição que é inerente ao seu universo moral. A vi­da eterna que os crentes recebem engloba o fato de que Deus os aceita como justos em Cristo; sem este meio que Deus proveu de alcançar a justiça, os se­res humanos permanecem sujeitos ao julgamento do céu - na linguagem do versículo 18, “já estão julgados” (condenados).

CAPÍTULO 4

II. Jesus e os samaritanos (4.1-42)

1-3. A questão da purificação, que surgiu dos ministérios batismais con­correntes de João e Jesus (3.25), tinha implicações mais amplas do que as aparentes na superfície. Os fariseus encaravam os dois pregadores com reser­

175. Veja o comentário sobre 1.18.

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JOÃO 4.4-6

vas crllicas (veja 1.24). Então, já que o número crescente dos que vinham para receber o batismo de Jesus causava ressentimentos nos discípulos de João e certo mal-estar entre eles e os discípulos de Jesus, a situação podia ser explo­rada pelos fariseus, para desvantagem tanto de João como de Jesus. Gosta­ríamos de saber mais detalhes da situação, descrita com tanta brevidade pelo evangelista. Como já foi dito, João e Jesus não eram os únicos líderes de mo­vimentos “batismais" na Judéia naquela época. Todavia, o batismo iniciatório definitivo administrado por João, e depois por Jesus (mesmo que pelos seus discípulos), tinha um significado bem diferente dos repetidos mergulhos de puri­ficação dos outros movimentos.

A afirmação entre parênteses (se bem que Jesus mesmo não batizava, e sim, os seus discípulos) interrompe a sentença (como o parênteses em 4.8) e foi considerada, por isso, como obra de um editor. Entretanto, ela não contra­diz o conteúdo do versículo anterior ou do relato de 3.26. Aquele que age atra­vés de um intermediário devidamente indicado é o verdadeiro autor do ato feito. Mais tarde, na nova comunidade crente formada no dia de Pentecoste, quando o batismo era administrado “em nome de Jesus Cristo” (At 2.38; veja 10.48), os apóstolos estavam atuando como agentes do seu Senhor exaltado, e não com autoridade própria. O mesmo ocorreu na primeira fase do seu ministério. Já foi sugerido que a referência presente é ao batismo após o Pentecoste, antedatado para a carreira terrena de Jesus, e que isto explica a ressalva do versículo 2, inserido (conforme esta hipótese) por alguém com consciência da história. Es­tamos, porém, lidando com uma situação real, durante a primeira fase do mi­nistério de Jesus, que precedeu o desenrolar principal do seu ministério na Ga- liléia.176

Jesus teria se antecipado a qualquer indício de tentativa de colocar uma cunha entre a sua obra e a de João. Ele tinha um carinho tão grande por João que não toleraria nem a possibilidade do surgimento de uma desavença. Por is­so, ele se retirou da Judéia e voltou para a Galiléia, que deixara meses atrás, para ir à Páscoa, em Jerusalém (2.13)

4-6. Samaria ficava entre a Judéia, ao sul, e a Galiléia, ao norte. Por isso, quem quisesse ir da Judéia para a Galiléia precisava atravessar a província de Samaria, a não ser que estivesse disposto a fazer um desvio pela Transjordâ- nia, habitada na maior parte por gentios. Nesta ocasião, Jesus tomou o caminho mais curto do sul ao norte, no qual ficava o lugar aqui chamado Sicar. Não há registro anterior deste nome. Geralmente identifica-se o lugar com o povoado atual ‘Askar, no sopé do monte Ebal, dois ou três quilômetros a nordeste de

176. Veja o comentário sobre 3.24.

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JOÃO 4.4-6

Nablus e mais ou menos um quilômetro ao norte do poço de Jacó.177 A identifi­cação pode ser correta, apesar de os dois nomes provavelmente não terem re­lação entre sWaskar é um termo árabe para denotar um campo militar, desco­nhecido na Palestina antes do sétimo século d.C.178 O nome Sicar era conheci­do na primeira metade do quarto século: um peregrino de Bordeaux (em 333 d.C.) diz que Sicar ficava uma milha romana distante de Siquém (a moderna Balata); portanto, ele a distingue da vizinha Neápolis (a moderna Nablus). O nome pode também ter sido preservado pela fonte ‘En Soker, mencionada no Talmude179 (que pode ser idêntica à fonte abundante que ainda existe em ‘As- kar).

As terras que Jacó dera a seu filho José são mencionadas em Gênesis48.22, onde Jacó, em seu leito de morte, diz a José: “Dou-te de mais que a teus irmãos um declive montanhoso (heb. shechem, “ombro”), o qual tomei da mão dos amorreus com a minha espada e com o meu arco”. (Não há outro registro desta conquista militar no A.T., a não ser que seja uma variante do incidente de Gênesis 34.25ss., o que é improvável.)180 Muitos anos mais tarde, quando os israelitas ocuparam o centro de Canaã, eles enterraram os ossos de José, que tinham trazido do Egito, “em Siquém, naquela parte do campo que Jacó compra­ra aos filhos de Hamor, pai de Siquém, por cem peças de prata (ou cem ove­lhas, de acordo com a NEB); e que veio a ser a herança dos filhos de José" (Js 24.32; veja Gn 33.19). Por estas razões, o lugar tinha vínculos antigos e sagra­dos. O túmulo de José ainda está localizado na vizinhança; ele é coberto com uma cúpula, como muitos outros weli (monumentos de homens santos) no mundo islâmico.

Seja qual for a dúvida sobre a localização de Sicar, ela quase não existe sobre a identidade do poço de Jacó (300m a sudeste do túmulo de José), reco­nhecido desde os primeiros tempos cristãos. No tempo de Jerônimo (c 400 d.C.) havia uma igreja ali; os cruzados edificaram outra, sete séculos depois. Ambas foram destruídas pelos muçulmanos. O lugar agora é marcado por uma igreja ortodoxa não terminada, iniciada no começo do nosso século; a entrada do poço fica na sombra da sua cripta, não mais exposta ao sol, a céu aberto, como no tempo de Jesus.

A palavra grega traduzida aqui por poço ê pêgê, que significa “fonte” ou “olho d’água". Nos versículos 11 e 12, a palavra é phrear, que denota um

177. Veja G. A. Smith, Historical Geography of the Holy Land (Londres, 1931), pp.367-376.178. Veja W. F. Albright, The Archaelogy of Pa/esf/neJPelican Books, 1960), p.247.179. Talmude Babilónico, artigo Sota 49b, artigo Nrriãhôth 64b; Talmude de Jerusalém,

artigo Sheqalfm 5.48d.180. Embelezamentos posteriores do embate aparecem em Jubileus 34.2-9 e no Testa­

mento de Judâ 3.1-7.11. Um lugar com o nome Sakir ocorre em Jubileus 34.4,7; pode ser idêntico a Sicar, mas não há meio de provar isto.

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JOÃO 4.7-9

poço cavado ou uma cisterna. As duas palavras são apropriadas para o poço de Jacó; ele foi escavado, mas é alimentado por uma veia subterrânea que ra­ramente falha.181

A hora sexta, contada a partir do nascer do sol, seria meio-dia - uma ho­ra normal do dia para que um viajante cansado procurasse descanso e refrigé­rio. O evangelista insiste em que o Verbo divino tornou-se carne em Jesus, mas, simultaneamente, enfatiza que o Verbo divino tornou-se realmente carne. Ele evidencia os traços que confirmam a humanidade genuína de nosso Se­nhor; não se trata de um viajante indiferente a outras esferas, intocado por nos­sas fraquezas comuns. A descrição de Jesus, cansado depois da viagem e sentado para descansar, inspirou uma das linhas imortais do Dies Irae: “À mi­nha procura sentaste, cansado” (quaerens me sedisti lassus).

7,8. As mulheres geralmente vinham tirar água em grupos, numa hora mais fresca do dia. Esta mulher veio sozinha; é possível que ela não quisesse a companhia das suas vizinhas (ou elas a dela), de modo que deliberadamente escolheu uma hora em que as outras provavelmente não estivessem por perto- mas é fácil especular. O pedido de Jesus normalmente pareceria muito natu­ral, para uma mulher que estava tirando água, vindo da parte de um viajante cansado e sedento; mas ela se surpreendeu. A implicação do parênteses no versículo 8 é que seus discípulos teriam tirado água para ele, se estivessem ali; mas eles tinham ido comprar comida. A cidade, podemos presumir, era a mes­ma de onde viera a mulher. Judeus criteriosos na observância da lei teriam re­ceio de se contaminar, comendo alimentos que tinham sido manuseados por samaritanos; todavia, alguns tipos de alimentos secos eram considerados me­nos suscetíveis de contaminação que os demais.

9. As diferençàs religiosas entre judeus e samaritanos eram sérias e ti­nham raízes profundas.182 A separação entre Samaria e Judá, no tempo da mo­narquia hebraica, poderia ter sido consertada depois do cativeiro babilónico, mas os judeus que retornaram do exílio rejeitaram uma oferta de cooperação da parte dos samaritanos, suspeitando da sua pureza racial e religiosa. A hostili­dade resultante foi intensificada pela construção de um templo samaritano rival no monte Gerizim, por volta de 400 a.C., e a destruição deste templo pelo go­vernador hasmoneu João Hircano, por volta de 108 a.C., nada fez para melho­rar as relações. E, independente desta animosidade herdada, muitos judeus nem sonhariam em pedir um favor a um samaritano, temendo incorrer em impu-

181. VejaC. Kopp, The Holy Faces of the Gospels (Edimburgo/Londres, 1962), p. 156.182. Veja R. J. Coggins, Samaritans and Jews: The Origins of Samaritanism Reconsidered

(Oxford, 1975).

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JOÃO 4.10

reza ritual. Estes escrúpulos eram ainda maiores quando se tratava de uma mulher, porque um número considerável de judeus deve ter tido o posiciona­mento, que se tornou lei religiosa uma ou duas gerações depois, de que todas as mulheres samaritanas deveriam ser consideradas em estado perpétuo de impureza cerimonial. A surpresa desta mulher samaritana era compreensível.

A explicação da surpresa, dada pelo evangelista - outro dos seus pa­rênteses típicos - não é simplesmente que os judeus não se dão com os sama­ritanos mas, mais especificamente (como a NEB traduz): “judeus e samarita­nos, deve ser observado, não usam os mesmos utensílios” .183 Se a mulher atendesse ao pedido de Jesus, ele teria de beber do seu jarro, já que não trazia nenhum próprio consigo. Para um judeu, isto envolveria um risco de contamina­ção cerimonial, mesmo se o possuidor do jarro fosse um homem samaritano; o fato de o possuidor ser uma mulher tornava o risco uma certeza, do ponto de vista de um judeu estritamente observante da lei. Não é de admirar que o pedido de Jesus tenha deixado a mulher atônita; pedindo um favor destes a ela, ele ti­nha demonstrado uma boa vontade totalmente inesperada.

10. Jesus não entra no assunto da separação entre judeus e samaritanos que ela tinha levantado, mas leva o objeto da conversa para outra direção. Se ela conhecesse quem estava sentado no muro do poço e o que ele era capaz de dar, teria pedido primeiro. Numa terra sujeita a secas, a água é encarada como um verdadeiro presente de Deus. Qualquer viajante na Palestina aprende rapidamente como ela é indispensável. Mas Jesus, agora, fala de um presente de Deus, maior do que a fonte mais pura da terra pode dar. No sinal em Caná (2.6ss.) e na conversa com Nicodemos (3.5), a água já teve um sentido espiri­tual. Aqui, a água do poço de Jacó, simbolizando a antiga ordem herdada tanto por samaritanos como por judeus, é contrastada com a nova ordem, o dom do Espírito, a vida eterna. A expressão água viva era de uso comum para denotar água de fonte ou corrente, em distinção da água tirada de uma cisterna. Lem­bramos de Jeremias 2.13, onde o Deus de Israel diz ser “o manancial de águas vivas” que seu povo deixou de lado, preferindo cisternas cavadas por ele mes­mo. Na melhor das hipóteses, a água nestas cisternas estaria estagnada; estas acabaram provando ser “cisternas rotas, que não retêm as águas”. A água cor­

183. A aceitação ampla desta interpretação hoje, provavelmente deve ser creditada a D. Daube, The New Testament and Rabinic Judaism (Londres, 1956), p.382. Mais recen­temente foi demonstrado que Agostinho entendia a frase assim: "Você vê que os sama­ritanos são estrangeiros; na verdade os judeus não usam nem os mesmos utensílios. E quando a mulher trouxe um vaso para tirar água, ela se admirou que um judeu quisesse beber dele - algo que os judeus não costumavam fazer” (Artigo 15 sobre S. João 4.11). VejaT. E. Pollard, “JesusandtheSamaritan Woman” , ExpT92(1980-81), pp.147s.

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JOÃO 4.11-14

rente ilustra de modo adequado o suprimento fresco e perene da graça de Deus, como nestas palavras de Jesus.

11,12. Quando Jesus falou de água viva, a mulher pensou que se tratava de água fresca de fonte, como daquela veia que supre o poço de Jacó. Obvia­mente, o estrangeiro não tinha balde (BLH; gr. antlêma\ veja o verbo antleõ no v. 15) ou outra coisa com que tirar água do fundo do poço (aqui a palavra usada é phrear). Mesmo hoje, o poço tem uma profundidade de mais de 30m, e naquele tempo devia ser mais fundo. Diz-se que Canon H. B. Tristram, um ex­plorador da Palestina do século passado (e autor de uma obra-padrão sobre The Natural History of the Bible [A História Natural da Bíblia]), um dia estava sentado no poço, lendo o quarto capítulo de João. Naquele tempo não havia ainda a construção por cima do poço; enquanto ele lia ficou sonolento no sol quente, e sua Bíblia caiu de suas mãos no poço. Ela só foi recuperada alguns anos depois, durante um inverno mais seco que o normal.

A mulher não conseguiu entender as palavras de Jesus sobre a água vi­va, assim como Nicodemos não conseguira compreender suas palavras sobre o novo nascimento (3.4).184 Qualquer pessoa que pudesse fazer e cumprir uma promessa como esta deveria mesmo ser maior que Jacó, e a mulher achou esta possibilidade improvável. (Sua pergunta, iniciada pela partícula negativa me, implica na resposta “não” .) Jacó cavara este poço {phrear), com muito es­forço, para sua famflia e seus descendentes. Na narrativa de Jacó no A.T., não há referência a este poço; é provável que ele pertença ao contexto de Gênesis 33.18-20. Realmente pergunta-se por que foi necessário cavar um poço em uma região com tantas fontes. Provavelmente relações tensas com as pessoas que viviam na vizinhança levaram-no a pensar num suprimento de água próprio; podemos comparar suas dificuldades com as de seu pai Isaque com as tribos do Neguebe (Gn 26.15-33). O evangelista, sem dúvida, discerne um significado mais profundo nas palavras da mulher; os descendentes de Jacó, sejam sama­ritanos ou judeus, ainda se contentavam com um refrigério espiritual inferior ao oferecido por Jesus.

13,14. A última pergunta da mulher tinha sido incrédula; como um judeu que passava por acaso podia ser maior do que o patriarca Jacó? Mas Jesus le­va sua pergunta a sério. Sem dúvida, a água do poço de Jacó era boa (ainda ê), mas não podia matar a sede de ninguém para sempre. As pessoas que tiravam

184. J. Rendei Harris, “A Lost Verse of St John’s Gospel” , ExpT 38 (1926-27), pp.342s, in­ferido da versão armênia do comentário de Ephrem sobre o Diatessaron de que a per­gunta “onde, pois, tens a água viva” originalmente era seguida das palavras: “ Ele res­pondeu: minha água vem do céu”.

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JOÃO 4.15

água dele e se deliciavam com seu frescor ficariam com sede de novo e teriam de voltar para outro gole. A comparação freqüente da lei com água refrescante, nas tradições rabínicas, sugere que aqui Jesus está oferecendo algo superior não só à água do poço de Jacó mas também à religião legalista de samaritanos e judeus conjuntamente. Podemos desconfiar que suas palavras fizeram soar uma certa campainha no ouvido da mulher. A liturgia samaritana do Dia da Ex­piação (certamente bem posterior) diz sobre o Taheb (o equivalente samaritano ao Messias dos judeus): “Águas manarão de seus baldes” (frase emprestada do oráculo de Balaão em Nm 24.7).185 Será que este estrangeiro estava pro­metendo dar aquilo que era esperado do Taheb?

O evangelista bem poderia ter acrescentado às palavras de Jesus sobre a água que ele expressaria o mesmo comentário feito sobre palavras seme­lhantes numa ocasião posterior: “ Isto ele disse com respeito ao Espírito” (7.39). Pois o Espírito de Deus, concedido pelo Senhor ao seu povo, vive neles como fonte perene de refrigério e vida. A sede mais profunda da alma é pelo próprio Deus, que nos fez de maneira a nunca estarmos satisfeitos sem ele. “Cristo satisfaz uma pessoa não exterminando sua sede, o que podaria o crescimento da sua alma, mas concedendo-lhe, com o dom do seu Espírito, uma fonte inte­rior de satisfação que supre de modo perene e espontâneo cada necessidade reincidente de refrigério” (G. H. C. Macgregor). Desta forma, a fonte da água vi­va pode ser encontrada na vida pessoal de homens e mulheres; todos podem com alegria tirar água dos poços da salvação (Is 12.3) e saber que, ao tomar este gole salvador, estão sentindo o gosto do verdadeiro dom celestial, a vida da era vindoura. Jesus está falando aqui de uma fonte (pegê), não de uma cisterna escavada (no texto grego, o particfpio a jorrar ou que salte - ARC, IBB- concorda com água e não com fonte).

15. Se o estrangeiro pode realmente fazer o que está dizendo, certamente é maior que Jacó. Mas o pensamento da mulher continua a nível mundano; ela ainda acha que Jesus está falando de água material e sede física. Que coisa maravilhosa seria ter um suprimento desta água milagrosa e não precisar vir mais diariamente ao poço de Jacó! (Se o lugar em que ela vivia ocupava o local da moderna ‘Askar, ela passaria pela fonte ‘En Soker e por um riacho, a cami­nho do poço de Jacó; talvez ela preferisse não encontrar seus vizinhos, ao tirar água dos lugares que eles freqüentavam.) Sua resposta tem paralelo na dos galileus a quem Jesus falou, mais tarde, acerca do pão do céu que dá vida: “Senhor, dá-nos sempre desse pão” (6.34).

185. A. E. Cowley, “The Samaritan Doctrine of the Messiah” , Expositor séries 5,1 (1895), p. 163. Sobre o Taheb (“ restaurador” ) veja o comentário sobre o versículo 19.

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JOÃO 4.16-18

16. Era evidente que o mal-entendido não seria esclarecido enquanto a conversa girasse ao redor de sede e água. Por isso, Jesus introduz um assun­to, numa mudança que parece ser brusca - querendo levar a uma explanação maior da verdade celestial já indicada, agora sem usar a metáfora da água.

17,18. A mulher foi tomada de surpresa pela mudança abrupta de assun­to, ainda mais porque o estrangeiro tocou num ponto de sua vida que estava naturalmente sensível. Ele era um estrangeiro e não conheceria sua vida, por isso tentou livrar-se dele com uma declaração rude da sua posição atual: Não tenho marido. Mas, obviamente, o estrangeiro sabia muito mais do que ela sus­peitava; sabia que sua afirmação, do modo como foi feita, era verdadeira, mas não totalmente; e continuou mostrando-lhe o quanto sabia sobre ela.

As palavras de Jesus no versículo 18 podem ser consideradas um resu­mo literal da vida matrimonial despedaçada daquela mulher. Não sabemos por que ela teve tantos maridos; talvez um após outro tenham se divorciado dela por “ indecência", no sentido de Deuteronômio 24.1, ou alguns tenham morrido. Agora ela estava vivendo com um homem com quem não estava regularmente casada, possivelmente por causa de algum impedimento legal. Por isso, sua resposta, “Não tenho marido”, era formalmente correta mais potencialmente en­ganosa. Entretanto, será que as palavras de Jesus aqui têm um significado mais profundo do que este que vemos na superfície? Como tantas vezes neste evangelho, ficamos com a impressão de que a resposta pode ser sim, mas não temos certeza de qual poderia ser este significado mais profundo.

Uma interpretação respeitada pela sua natureza antiga vê nestas pala­vras uma alusão ao sincretismo religioso que caracterizava a população sama- ritana, depois da fixação de habitantes não-israelitas em Samaria pelos reis as­sírios. Segundo este ponto de vista, a mulher representa a comunidade sama- ritana, desprezada pelos judeus por ser híbrida de raça e religião. Seus cinco maridos são as divindades pagãs, cujos cultos foram introduzidos em Samaria pelos habitantes de cinco cidades da Mesopotâmia e Síria, mencionados em 2 Rs 17.24; o sexto, com quem ela não era regularmente casada, é o Deus ver­dadeiro de Israel. É notável que as figuras proféticas podem ser invertidas de um modo que a idolatria venha a ser representada pelo matrimônio legal e o culto do Deus verdadeiro como uma união ilícita. Intérpretes que não param pa­ra pensar nisto não se perturbarão com o fato de que as divindades pagãs, ado­radas no começo pelos estrangeiros transferidos para Samaria, eram em núme­ro de sete, não cinco (2 Rs 17.30s.), e que eram adoradas ao mesmo tempo, não uma após outra. Outros expositores, vendo que os detalhes não corres­pondem, contentam-se com uma alegorização mais vaga, dizendo que o evan­gelista quer condenar o sincretismo religioso em geral, e não o do tipo samarita-

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JOÃO 4.19,20

no em particular.186 Um veredito de “ não comprovado" é o melhor tratamento que podemos dar a estas interpretações e, enquanto não surgir algo com mais base, será melhor concluir que a mulher está sendo lembrada das muitas de­cepções que teve nos seus relacionamentos pessoais, para que possa ver melhor o valor da satisfação profunda e permanente que Jesus traz.

19,20. Um estrangeiro que podia ler a história da vida da mulher como se fosse um livro aberto não era um homem comum; sua percepção era indício do dom de profecia. Os samaritanos não reconheciam o cânon da profecia pós- mosaica que forma a segunda divisão da Bíblia judaica. Na opinião deles, a afirmação de Deuteronômio 34.10, “Nunca mais se levantou em Israel profeta algum como Moisés” permanecia absoluta e válida até que viesse o segundo Moisés, o Taheb ou grande profeta da nova era, a quem esperavam.187 Não se poderia esperar nenhum outro profeta entre o primeiro e o segundo Moisés. Portanto, se a mulher estava usando o termo profeta com seriedade, ela já es­tava à beira da grande descoberta da identidade do estrangeiro, à qual em bre­ve ela chegaria; um homem que podia dizer-lhe tudo o que já tinha feito só pode­ria ser Aquele que vem em pessoa.

Antes disso, porém, já que ela estava falando com um profeta, a conver­sa deveria tomar um rumo religioso. Há pessoas que não conseguem conver­sar sobre religião com outras de convicções diferentes sem tocar nos pontos em que diferem. Quando um judeu e um samaritano conversavam sobre reli­gião, um dos principais pontos em questão entre as duas comunidades tinha de ser ventilado. Que lugar o Deus de Israel tinha escolhido entre suas tribos para que ali habitasse o seu nome? Aonde seu povo devia acorrer para adorá-lo? O texto decisivo era Deuteronômio 12.5, que os orientava a procurarem o lugar que Deus escolhera e ali levar-lhe suas oferendas. O texto, todavia, não espe­cifica que lugar Deus escolhera. Ele precisa ser descoberto. Judeus e samari­tanos tiraram conclusões diferentes quanto a este local. Os judeus o fixaram em Jerusalém, os samaritanos neste monte - isto é, Gerizim, que domina Si- quém - para o qual podiam olhar enquanto conversavam no poço. A edição ju­daica da Biblia hebraica falava do “ lugar que o Senhor vosso Deus escolher”,

186. Outro tipo de alegorização, à maneira de Filo, é atribuída ao evangelista por W. L. Knox, Some Hellenistic Elements in Primitive Christianity (Londres, 1944), p.64, nota 2: “Os cinco maridos são os cinco sentidos e o sexto homem é a alma natural, que jamais pode ser o verdadeiro ‘marido’ dos elementos mais elevados no homem; este só pode ser o Espírito (tipificado pela água viva)” . Tal interpretação é semelhante à de Herá- cleon, mas o que para ele, com suas pressuposições gnósticas, era natural, não o é para um erudito do século vinte.

187. As palavras de Deuteronômio 34.10 refletem a promessa de Deuteronômio 18.15,18s. que, criam os samaritanos, seria cumprida com a vinda do Taheb. Veja o comentário sobre 1.21.

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JOÃO 4.21-24

mas a edição samaritana trazia: “O lugar que o Senhor vosso Deus escolheu” (a diferença estava na presença ou não de um yod, a menor letra do alfabeto). A versão samaritana implica em que a escolha divina já era conhecida. E Si- quém era o primeiro lugar onde Abraão construfra um altar, quando entrou na terra prometida (Gn 12.6s.). Além disso, na Bíblia samaritana, o decálogo (tanto em Ex 20.17 como em Dt 5.21) é seguido de uma outra orientação (que anteci­pa Dt 27.2-7 e 11.30), que na verdade figura como o décimo mandamento: “No dia em que o Senhor teu Deus te trouxer à terra dos cananeus, na qual estás entrando para a possuíres, levantarás pedras grandes, e as caiarás, e escreve­rás nelas todas as palavras desta lei. Quando houveres passado o Jordão, le­vantarás estas pedras, que hoje te ordeno, no monte Gerizim. Ali edificarás um altar ao Senhor teu Deus, altar de pedras, sobre as quais não manejarás ins­trumento de ferro. De pedras toscas edificarás o altar do Senhor teu Deus. Este monte está além do Jordão, a ocidente da estrada, na direção do pôr do sol, na terra dos cananeus, que habitam no Arabá defronte de Gilgal, junto aos carva­lhos de Moré, no lado oposto a Siquém”. Ali, no monte Gerizim, foram pronun­ciadas as bênçãos sobre Israel depois da fixação na terra, nos dias de Josué (Js 8.33; veja Dt 27.12), e ali, bem mais tarde, foi erigido o templo samaritano. Hoje, este é o lugar mais santo da terra para o pequeno remanescente samari- tano - e, incidentalmente, por seu dogma e não por medida, a montanha mais alta do mundo.188 O lugar em Jerusalém onde os judeus diziam que se devia adorar era o templo, edificado primeiro por Salomão, depois reconstruído por Zorobabel e mais tarde embelezado por Herodes, mas este templo era um re­tardatário entre os santuários dedicados a Deus em Israel. Havia uma única passagem nos cinco livros de Moisés que os judeus pudessem mencionar co­mo prova de que Jerusalém, e não Siquém, era o lugar que Deus escolhera? O que (a mulher deve ter pensado consigo mesma) este profeta judeu dirá perante isto?

21-24. A resposta que a mulher ouviu foi bem diferente de qualquer coisa que ela pudesse esperar. O tempo em que havia discussão sobre a preferência de Gerizim ou Sião terminara. Uma nova ordem estava sendo iniciada, para a qual não é onde as pessoas adoram a Deus mas como o adoram. Jesus revela parte do “como", falando de adorar o Pai. Jesus tinha o hábito de falar de Deus como seu Pai - vimos com que espontaneidade ele se referiu ao templo como “a casa de meu Pai” (2.16) - e se dirigia a ele como Pai (veja 11.41, 12.27s., 17.1, etc); e dizia aos seus seguidores para fazerem o mesmo. A ampla circu­lação da invocação “Aba, Pai”, na igreja primitiva (Rm 8.15, Gl 4.6), revela a

188. O vizinho monte Ebal (938m, acima do nível do mar) é mais alto do que o monte Geri' zim (868m), mas isto não influi sobre o dogma.

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JOÃO 4.21-24

alegria com que eles assim agiam, seguindo o exemplo do seu Mestre (Mc14.6).

Esta revelação da essência da verdadeira adoração, da parte de Jesus, parece simples e até óbvia, depois que a compreendemos - mas não tão óbvia, se pensarmos no grande número de cristãos que cometem o mesmo erro da mulher samaritana (e com menos justificativas), imaginando que só é possível adorar a Deus, de maneira apropriada, com eles. William Cowper captou bem o sentido do ensino de Jesus:

Onde quer que teu povo se encontre, Jesus,Contempla teu trono de graça e luz;Onde quer que te busquem, te encontrarão,E qualquer lugar ê santo chão.

Mesmo em relação ao tempo passado, Jesus não se pronuncia sobre a disputa dos santuários rivais. Em relação à disputa geral entre samaritanos e judeus, porém, ele declara que o culto dos judeus é mais inteligente que o dos samaritanos - talvez porque o libertador prometido a todo o Israel (tanto para judeus como para samaritanos) viria da tribo de Judá, como também constava da Bíblia samaritana (Gn 49.10); por isso, dos judeus - os descendentes de Ju­dá - viria a salvação para Israel e o mundo em geral.

A afirmação a salvação vem dos judeus é uma boa resposta para a acu­sação de tendência anti-judaica que, hoje, o evangelista recebe com freqüência.

Os profetas tinha falado de um dia em que não mais o santuário central mas toda a terra seria a habitação do nome e da glória de Deus. A consumação manifesta desta esperança, ligada ao conhecimento universal de Deus, ainda está no futuro também da nossa perspectiva, mas para a fé as condições para esta era vindoura já estão presentes. Por isso a hora vem (v.21) é seguido de vem a hora, e já chegou (v.23; compare com a ordem invertida em 5.25,28). Aqui temos um exemplo da “escatologia realizada” do evangelista. Assim como no capítulo 3 a vida da era vindoura pode ser possuída e gozada aqui e agora, no capítulo 4 o culto da era vindoura pode ser prestado aqui e agora, pelos ver­dadeiros adoradores, que o adorem em espírito e em verdade, conforme o de­sejo do Pai. A adoração espiritual, o culto genuíno, não pode ser limitada a luga­res e épocas específicos. Um culto assim é ainda mais apropriado quando con­sideramos a natureza do Deus a quem ele é oferecido.

Deus é Espírito; não somente um Espírito entre outros, mas o próprio Deus é Espírito puro, e por isso o culto no qual ele tem prazer é espiritual - o sacrifício de um coração humilde, contrito, grato e adorador. Esta descrição do Senhor não era completamente nova; ela abunda no testemunho de salmistas e profetas de épocas anteriores, que reconheceram que as coisas materiais, na

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JOÃO 4.25,26

melhor das hipóteses, podiam ser o instrumento do culto verdadeiro, e nunca poderiam pertencer à sua essência. Uma devoção sincera, de coração, em qualquer lugar e hora, é indispensável para quem quiser oferecer a Deus ado­ração que ele aceite.

25,26.’ 89 A mulher, provavelmente sem condições de continuar a conver­sa, na verdade está dizendo: “Um dia todos estes problemas de religião serão osclarecidos” . Em vez de eu sei, alguns manuscritos antigos trazem “sabe­mos". O lugar que o Messias da linhagem de Davi ocupava na expectativa da maioria dos judeus, era ocupado pelo grande profeta do futuro, predito por Moi­sés em Deuteronômio 18.15, na expectativa dos samaritanos. Este “profeta semelhante a Moisés” naturalmente teria condições de explicar todos os misté­rios; neste sentido, ele teria um ministério como aquele creditado a Elias, por cujo retorno os judeus esperavam. Também é digno de nota que na tradição samaritana este profeta vindouro é chamado de Taheb ou “ restaurador” , porque Isto também lembra crenças judaicas sobre Elias (veja Ml 4.4-6, Mc 9.11-13). (Outra revelação que o Taheb fazia relacionava-se com o lugar onde os utensí­lios sagrados do tabernáculo mosaico tinham sido enterrados.)190

Este estrangeiro notável, que a mulher suspeitou ser um “profeta", tinha dado instruções sobre o culto verdadeiro a Deus; mas o ensino realmente de­terminante seria dado pelo grande profeta da nova era, quando aparecesse. Se­rá que ela estava testando Jesus, para ver o que ele diria?

Se ela começara a ter um pressentimento sobre a sua identidade, ele fora confirmado agora. Aquele que os judeus esperavam como o príncipe prometido da casa de Davi era, ao mesmo tempo, aquele que os samaritanos (e outros) esperavam como o profeta semelhante a Moisés. No começo, ela não soube quem lhe tinha pedido um gole de água, mas agora ela compreendeu como ele podia apresentar-se como alguém maior que seu pai Jacó; o Aquele que vem, em pessoa, estava sentado no poço falando de maneira tão maravilhosa com ela.191

189. Compare com o comentário sobre as palavras semelhantes de 1.41.190. Sobre o Taheb, veja J. MacDonald, The Theology of the Samaritans (Londres, 1964),

pp. 362-371. A evidência literária da expectativa pelo Taheb é bem posterior ao N.T.; mas a crença de que ele revelaria a localização do tabernáculo ou seus utensílios é confirmada incidentalmente pela menção que Josefo faz de um entusiasta que, em 36 d.C., levou um grande grupo de samaritanos de Gerizim, prometendo mostrar-lhes os utensílios sagrados onde Moisés os tinha enterrado {Antigüidades 18.85).

191. Chama a atenção o fato de que Jesus revelava sua identidade, sem restrições, a uma mulher samaritana enquanto deliberadamente evitava fazê-lo às autoridades judaicas em Jerusalém; veja 10.24 e comentário.

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JOÃO 4.27-30

27. A esta altura, voltaram os discípulos que tinham ido à cidade comprar comida. A surpresa deles ao verem seu mestre falando com uma mulher foi ainda maior por ela ser samaritana, pois o fato de um rabino manter conversa até mesmo com uma judia de nascença era visto por muitos como uma perda de tempo que podia ser melhor usado. O comentário clássico sobre este versí­culo foi feito por Yose ben Yohanan, um rabino do segundo século d.C.: “Não se demore conversando com uma mulher”, seguido da observação editorial de quem quer que tenha sido responsável pela preservação das suas palavras: “ Isto quer dizer, até mesmo com a própria esposa, quanto mais com a do vizi­nho. Por isso, os homens sábios dizem: Aquele que se demora a conversar com uma mulher traz o mal sobre si, desvia-se das palavras da lei e no fim her­da o Geena” .192

Os discípulos, no entanto, sabiam, por experiência, que seu mestre sem­pre tinha boas razões para o que fazia, mesmo quando se tratava de algo es­tranho e não convencional. Por esta razão, ninguém perguntou à mulher o que ela queria com ele, nem a ele por que estava falando com ela.

28-30. A chegada dos discípulos encerrou a conversa; a mulher foi à ci­dade para contar às pessoas sobre o estranho notável que encontrara. Ela se esqueceu da água do poço de Jacó, por causa do seu entusiasmo em receber a água viva de que Jesus falara. O fato de ela esquecer o jarro é uma parábola da renúncia do cerimonial antigo praticado tanto por judeus como por samarita­nos, por parte daqueles que, pela fé em Cristo, receberam o dom divino da vida eterna. Antes, ela evitara a companhia dos seus concidadãos; agora era uma mulher mudada, foi à procura deles e contou-lhes o que acontecera.

Quando o estranho no poço revelou ter um conhecimento tão íntimo dos detalhes da sua vida particular (compare as palavras de Jesus com as que dis­se a Natanael em 1.48), ela concluiu que ele devia ser um profeta; agora ela ha­via percebido que ele não era somente um profeta mas o profeta prometido por Moisés, por quem ela e os outros samaritanos estavam esperando. Eles sa­biam que o profeta da época final, quando viesse, explicar-lhes-ia todos os mistérios; certamente, a mulher disse a seus vizinhos: “Deve ser ele!” já que revelara uma familiaridade tão abrangente com sua história pessoal. Suas pala­vras tudo quanto tenho feito bem podem ser a hipérbole do entusiasmo; seja como for, alguém que conhecia as coisas para as quais tinha apontado o seu dedo, certamente conheceria muito mais sobre ela.

Os moradores da cidade ficaram impressionados com suas palavras e decidiram ir ver por si mesmos. Devemos imaginá-los aproximando-se do poço,

192. Pirqê 'Abôth 1.5.

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JOÃO 4.31-38

enquanto Jesus conversava com seus discípulos, depois que eles retornaram da cidade.

31-34. Os discípulos tinham comprado comida na cidade vizinha; agora que a mulher fora para contar sua história ao povo de Sicar, eles queriam que ele comesse. Há um paralelo entre a conversa anterior de Jesus com a mulher sobre a água e esta conversa com os discípulos sobre a comida. Apesar de estar sedento e cansado (e, provavelmente, também com fome), parece que ele foi saciado e revigorado pela oportunidade de prestar ajuda espiritual a uma al­ma carente. “ Não só de pão viverá o homem” .

Assim como a mulher entendera mal suas primeiras palavras sobre a água viva, tomando-as em sentido material, agora também os discípulos pen­sam que ele está falando de comida física. Por isso, Jesus precisa esclarecê- los. Este padrão repete-se nos discursos registrados neste evangelho. (A per­gunta dos discípulos: Ter-lhe-ia, porventura, alguém trazido de comer? é feita de uma maneira que exige a resposta “não”.)

Moisés disse que “de tudo o que procede da boca do Senhor, disso vive­rá o homem” (Dt 8.3); ninguém demonstrou a verdade deste princípio tão bem como Jesus. Ouvir a voz do Pai e fazer sua vontade era a alegria e a força da sua vida.193 Perto do fim do seu ministério, ele pôde dizer ao Pai: “Eu te glorifi­quei na terra, consumando a obra que me confiaste para fazer” (17.4). Parte da tarefa que seu Pai lhe deu era transmitir sua bênção à mulher de Sicar e, atra­vés dela, aos demais habitantes do lugar; a satisfação que ele agora experi­mentava por ter feito a vontade do Pai era maior do que qualquer satisfação que o pão podia proporcionar.

35-38. O sentido dos quatro meses neste contexto não está claro. Alguns acham que o incidente ocorreu em dezembro ou janeiro, quatro meses antes da época normal da colheita. Neste caso o que Jesus quis dizer era: “Vocês dizem que quatro meses precisam passar até que a seara esteja madura; mas olhem para esta seara pronta para ser colhida!" - referindo-se às pessoas em Sicar que estavam vindo para o poço, a fim de vê-lo. Em apoio a este ponto de vista tem sido dito que as leituras na sinagoga durante o período dos quatro meses anteriores à Páscoa incluíam Ex. 2.15ss, onde um poço figura na história de Moisés, e o capítulo seguinte, onde ocorrem as palavras: “Servireis a Deus neste monte” (Ex 3.12; veja Jo 4.20).194 Mas esta afirmação é improvável; o

193. Diversas vezes neste evangelho “aquele que me enviou” na boca de Jesus (veja Mc 9.47) é outra maneira de dizer “meu Pai” . Às vezes as duas expressões são usadas juntas: “O Pai que me enviou” (veja 6.44, 8.18,12.49,14.24).

194. Veja A. Guilding, The Fourth Gospeland Jewish Worship (Oxford, 1960), pp.206-211.

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JOÃO 4.39

poço descrito em Êxodo ficava em Midiã, não em Samaria, e “este monte" era o Horebe, não o Gerizim. No grego, as palavras ainda há quatro meses até a ceifa te"m uma forma rítmica que sugere que elas têm a ver com um dito popular ou proverbial, com o sentido “quatro meses da semeadura à colheita”. (Nor­malmente, o intervalo aproximava-se mais de seis meses que de quatro, mas a palavra tetramenos pode indicar simplesmente um intervalo que requer paciên­cia, mas não se prolongará indevidamente). Então as palavras de Jesus teriam este sentido: “Vocês sempre dizem: são quatro meses da semeadura à colheita- mas vejam: mal a semente foi lançada e a colheita já está madura!" (referindo- se à aproximação das pessoas de Sicar). Esta interpretação é mais provável.

O advérbio já pode ser ligado ao fim do versículo 35 ou ao início do versí­culo 36 (ARA o põe nos dois). As duas opções encaixam-se no contexto, po­rém é melhor deixá-lo no 36.

O próprio Jesus era o semeador; agora seus discípulos tinham a oportu­nidade de participar de sua alegria, ajudando a colher os frutos que brotaram de sua conversa com a mulher e do seu testemunho aos outros samaritanos. Esta colheita não seria consumida em certo tempo, como uma colheita comum; ha­veria de durar para a vida eterna.

O ditado citado no versículo 37 parece dizer que um semeia e outro co­lhe, mas o trabalho de ambos é necessário para chegar-se a uma colhejta; por esta razão os dois têm o direito de participar da alegria da colheita. Mas pode ser que Jesus tivesse em mente um outro semeador, não ele mesmo, se for correto entender que João 3.23 fala de um ministério de João Batista na mesma área.195 João foi o último da grandiosa sucessão de profetas e homens justos que, com finalidade, tinham semeado a palavra de Deus, mas não tinham so­brevivido para ver a colheita. Então veio Jesus, anunciando a chegada do reino divino que eles tinham predito. Ele veio como o reino em pessoa, a autobasileia, como Orígenes o disse tão bem,196 a própria personificação das boas notícias que trazia. Ele é o Semeador por excelência; mais que isto, ele é o grão de trigo que cai na terra e morre, para produzir fruto em abundância (12.24).

O privilégio dos seus discípulos, em todas as gerações, é fazer a colheita que continua a brotar desta boa semente.

39. A água viva que a mulher recebeu de Jesus, certamente se tornou uma fonte transbordante em sua vida, e outras pessoas começaram a participar do refrigério que ela começara a fruir. Não nos cansemos de fazer o bem; a al­ma mais improvável pode se tornar a testemunha mais eficiente.

195. Veja J. A. T. Robinson, “The Others" de João 4.38, em Twelve New Testament Studies (Londres, 1962), pp.61-66.

196. Orígenes, Comentário de Mateus 14.6 (sobre Nft 18.23).

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JOÃO 4.40-44

40-42. O fato de os samaritanos convidarem um mestre judeu a ficar com Oles, sem medo de uma recusa, mostra como ele tinha ganho completamente a sua confiança. A “colheita” não se limitou aos que foram vê-lo no poço; outras pessoas na cidade creram nele durante o pouco tempo que passou com eles. Seria interessante saber se esta foi a mesma “cidade de Samaria" evangeliza­da por Filipe alguns anos mais tarde; se foi, os eventos que ocorreram nesta ópoca podem explicar a pronta aceitação que grandes multidões evidenciaram a Filipe enquanto ele “anuncíava-lhes a Cristo” (At. 8.5). Isto pode ser mais um cumprimento do princípio do versículo 38; outros tinham trabalhado e Filipe edi­ficou sobre as suas bases. (Alguns, como Oscar Cullmann, até sugeriram que0 evangelista tinha a missão de Filipe em mente ao registrar estes eventos.)197

Se não fosse o testemunho da mulher, seus concidadãos jamais teriam conhecido Jesus. Mas eles não podiam se basear somente no testemunho dela; precisavam conhecê-lo pessoalmente. O conhecimento de Cristo através de terceiros não pode substituir o conhecimento pessoal e a fé salvadora. Agora eles podiam provar pessoalmente que tudo o que ela dissera era verdade. Ele não somente era o profeta semelhante a Moisés, mas também o Salvador do mundo. Este título aparece duas vezes nos escritos de João (a outra ocasião é1 Jo 4.14); ele se harmoniza com a afirmação de 3.17, de que Deus enviou seu Filho ao mundo “para que o mundo fosse salvo por ele” . O uso deste título neste contexto sugere que a missão entre os samaritanos foi o primeiro expe­diente da graça de Jesus fora dos confins do judaísmo.198 O mesmo padrão se repete na história dos apóstolos, em conformidade com a orientação que o pró­prio Jesus lhe dera: “Sereis minhas testemunhas tanto em Jerusalém, como em toda a Judéia e Samaria, e até aos confins da terra” (At 1.8).

III. A cura do filho do nobre (4.43-54)

43,44 Com isto Jesus terminou sua viagem da Judéia para a Galiléia, mencionada no versículo 3. Os dois dias são os que ele passou com os sama­ritanos em Sicar, de acordo com o versículo 40. O provérbio do versículo 44, um profeta não tem honras na sua própria terra, é mais um comentário sobre

197. O. Cullmann, “Samaria and the Origins of the Christian Missions” , em The Eariy Church (Londres, 1956), pp. 185-192.

198. Se, no interesse da harmonia dos evangelhos, for perguntado como esta narrativa pode ser encaixada na proibição de Jesus de que seus discípulos entrassem em qualquer ci­dade samaritana (Mt 10.5), a razão desta proibição não poderá estar em algum senti­mento de pena ou hostilidade em relação aos samaritanos, mas no fato de que o perío­do separado para a missão dos doze era tão curto que eles não teriam tempo de visitar nem todas as cidades judaicas em seu caminho.

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JOÃO 4.45-47

sua partida da Judéia (vv. 1-3).199 Os três sinóticos também dizem que Jesus citou este provérbio (Mt 13.57, Mc 6.4, Lc 4.24), mas com referência à sua ci­dade natal de Nazaré, onde “admirou-se da incredulidade deles” (Mc 6.6). Aqui, todavia, sua "terra” (gr. patris, como nos outros três evangelhos) não ê Nazaré ou a Galiléia, mas a Judéia - não tanto por ter nascido em Belém (veja 7.42), mas porque a Judéia, especialmente Jerusalém, era “o que era seu" (gr. ta idia), o quartel-general “dos seus" (hoi idioi), que “não o receberam” (1.11). É para os líderes religiosos em Jerusalém que Jesus diz, em 5.43: “Eu vim em nome de meu Pai e não me recebeis"; é do povo desta cidade que mais tarde, o evange­lista diz que, "embora tivesse feito tantos sinais na sua presença, não creram nele” (12.37).

45. Se, por um lado, a Judéia o rejeitava, por outro a Galiléia dava-lhe as boas-vindas. Sua fama tinha chegado ao território do norte antes dele mesmo, levada por galileus que estiveram em Jerusalém para a Páscoa (2.13ss.) e ti­nham visto “os sinais que ele fazia” (2.23). Somente um ano mais tarde seu sé­quito galileu começou a tornar-se pequeno (6.66).

46,47.0 evangelista enfatiza que o primeiro lugar onde Jesus manifestara sua glória, em circunstâncias, sem dúvida, alegres (2.1-11), agora veria outra manifestação desta glória, em uma hora de desespero. Na primeira vez, vida velha foi transformada em vida nova; desta vez uma vida é salva da beira da morte.

A palavra grega traduzida oficiai do rei ê basilikos (“ real”), um adjetivo de­rivado de basileus (“rei”). É muito provável que devamos entender que este homem fazia parte da corte de Herodes Antipas, tetrarca da Galiléia (4 a.C. - 39 d.C.), popularmente chamado “rei” (veja Mc 6.14), apesar de o imperador romano negar-lhe o título real pleno. Alguns comentaristas sugeriram uma iden­tificação com Cuza, o mordomo de Herodes (Lc 8.3). É menos provável que o homem estivesse a serviço do imperador, que também era chamado “rei” (ba­sileus) por seus súditos de fala grega (veja Jo 19.15); nesta época a Galiléia não fazia parte da província imperial. Existe a versão variante basiliskos (“pe­queno rei”) no Códice de Beza e em alguns manuscritos cópticos e latinos (na Vulgata está regulus, de onde vem “régulo” na ARC e IBB). Não há nada que sugira que este homem era um gentio, como o centurião de Mateus 8.5-13 e Lucas 7.2-10, cujo “criado” (Mt; pais) ou “servo” (Lc; doutos, “escravo”), foi cu­rado em uma ocasião em que Jesus esteve em Cafarnaum.200

199. Veja R. H. Lightfoot, Locality and Doctrine in the Gospels (Londres, 1938), pp. 146s.200. Sobre Cafarnaum veja o comentário sobre 2.12.

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JOÃO 4.48-53

As notfcias dos “sinais" de Jesus em Jerusalém tinham sido espalhadas por toda a Galiléia pelos peregrinos que retornavam da páscoa. A chegada de Jesus na Galiléia - bem a tempo, ao que parece - deve ter sido aproveitada desesperadamente pelo pai ansioso, como última esperança para seu filho doente.

48. A recente experiência de Jesus em Jerusalém ainda estava viva em sua mente. Ali, muitos lhe tinham dedicado uma fé superficial, quando viram seus sinais, sem, no entanto, captar seu significado mais profundo (2.23). Será que a mesma coisa ocorreria na Galiléia? Pode ser que estas palavras também foram dirigidas ao oficial como um teste de fé. (Esta é a única ocasião no evan­gelho em que aparece o termo teras, prodígios ou milagres - uma palavra que, no N.T., nunca aparece separada de sêmeion, sinal.)201

49,50. O funcionário não estava disposto a discutir a natureza da sua fé; ele sabia o que queria e tinha certeza de que Jesus era a única pessoa que po­dia fazê-lo. Assim, ele pediu a Jesus que o acompanhasse até Cafarnaum - talvez de carruagem - antes que seu filho (paidion) morresse. Diferente do centurião no relato sinótico, ele não pediu que Jesus dissesse somente uma palavra, operando a cura por controle remoto, mas esta foi a resposta que ele obteve à sua súplica: “Seu filho já está melhor”. A vida, quase vencida na bata­lha com a morte, subitamente recebera novas forças da palavra vivificante de Jesus, e obteve a vitória.

O pai contentou-se; não estava interessado em sinais e prodígios, mas na vida de seu filho, e sua aceitação imediata da promessa de Jesus provou a qualidade da sua fé. Assim, ele foi para casa (eporeueto, tempo imperfeito).

51. Sempre se desce (katabaihõ, como no versículo 47 e em 2.12) pa­ra Cafarnaum ou qualquer outro lugar à beira do lago; ele fica 210m abaixo do nível'do mar Mediterrâneo. As notícias alegres que seus escravos (douloi) trou­xeram, “seu filho vive!” , confirmaram as palavras de Jesus, nas quais o oficial já tinha crido.

52,53. A cura ocorrera subitamente, à hora sétima - mais ou menos à uma hora da tarde. É provável que o pai pudesse ter voltado para casa no mesmo dia, mas sua confiança na palavra de Jesus era tão forte que não se manteve ansioso e, em vez de correr para casa, ainda resolveu outros negó­cios que estavam à mão. Ele tinha certeza de que a cura do rapaz ocorrera no momento em que Jesus pronunciara sua palavra vivificante; por esta razão,

201. Veja o comentário sobre 2.11.

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JOÃO 4.54-5.1

perguntou aos escravos quando ele havia começado a melhorar (kompsoteron eschen, aoristo), e a resposta deles confirmou sua convicção.

No dia anterior, o funcionário tinha crido na declaração de Jesus; agora, junto com seu lar (esposa, filhos, escravos e outros dependentes), ele creu pessoalmente em Jesus, reconhecendo-o como o enviado de Deus.

54. Assim como o “infcio dos sinais” de Jesus ocorreu numa ocasião an­terior, logo depois de ele retornar da Judéia para a Galiléia (2.11), também este segundo sinal foi feito em seguida ao seu retorno da Judéia. Os sinais de Jeru­salém não entram na contagem aqui. A esta altura, o evangelista está pensando somente nos sinais da Galiléia.

CAPÍTULO 5

IV. O ministério em Jerusalém (5.1-47)

1) A cura no tanque de Betesda (5.1-9a)

1. Os capítulos centrais do evangelho de João são cronologicamente re­lacionados com as diversas festas do ano judaico;202 veja 6.4 (Páscoa), 7.2 (Tabernáculos), 10.22 (Dedicação), 11.55 (novamente Páscoa). A identificação da festa mencionada aqui é incerta. Há uma variante com o artigo definido antes de festa', a festa dos judeus provavelmente é a dos Tabernáculos. Mas o peso da evidência favorece a ausência de artigo.

Foram levantados alguns argumentos interessantes para identificar a festa com o Dia do Ano Novo (a festa das Trombetas, como é chamada em Lv 23.23-25). Esta era a identificação preferida de B. F. Westcott. Em 1908, J. Rendei Harris indicou que a crença popular mencionada na interpolação depois do versículo 3 pertence a um tipo que, no folclore de muitos povos, é associado ao Ano Novo.203 Um argumento de mais peso foi desenvolvido pela Dra. Aileen Guilding. Ela mostra como os discursos destes capítulos centrais estão muito relacionados com as passagens do Pentateuco prescritas para as leituras nas sinagogas nas festas que formam o contexto dos respectivos discursos. Neste particular, o tom de juízo do discurso do capítulo 5 é característico das leituras da época das Trombetas.204

202. Sobre a expressão “festa dos judeus” veja o comentário sobre 2.13.203. J. R. Harris, Side-lights on New Testament Research (Londres, 1908), pp.37-78).204. A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship, pp. 70-91.

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JOÃO 5.2,3a

2,3a. Nesta versão, a expressão porta das ovelhas corresponde ao adje­tivo grego probatikê (“de ovelhas"). O substantivo qualificado por este adjeti­vo não é citado, provavelmente porque no tempo que o evangelista vivia todos o conheciam. (Jerusalém podia estar em ruínas, já por diversos anos quando este evangelho foi escrito, mas o autor a visualiza como era quando ele a conhecia, e descreve seus traços naturais no tempo presente). Uma tradução antiga traz “mercado das ovelhas", mas isto é menos provável do que “porta das ovelhas", apesar de a porta das ovelhas provavelmente levar ao mercado das ovelhas. A NEB traduz “Tanque das ovelhas", seguindo o costume da tradição cristã pos­terior, que paulatinamente substituiu o nome Betesda por Probatikê (em latim Probatica). Mas provavelmente não é este o sentido aqui; seria necessário to­mar kolymbêthra (“tanque”) como dativo, o que deixaria o verbo existe sem sujeito e daria uma construção grega muito ruim. A porta das ovelhas é mencio­nada três vezes no livro de Neemias (3.1,32, 12.39), de onde concluímos que era uma abertura no muro norte da cidade, um pouco a oeste do “eirado da es­quina" (a esquina a nordeste do muro da cidade).

O nome do tanque aparece sob diversas formas em nossos manuscritos principais: Betesda, Betezata, Betsaida205 (esta última forma provavelmente provém de confusão com o nome da cidade de pescadores no lago da Galiléia, mencionada em 1.44). Foi confirmado que Betesda (heb. bêth 'eshdãh, “ lugar do derramamento") é a forma correta, em 1960, quando o texto do Rolo de Co­bre de Qumrã foi publicado pela primeira vez. Neste rolo, o lugar é claramente chamado de Beth'eshdSthaim - e 'eshdSthaim é a forma dual de ’esh­dãh-. “o lugar dos dois derramamentos".206 Por que a forma dual? O peregrino de Bordeaux, que visitou Jerusalém em 333 d. C., percebeu que “há na cidade um tanque duplo com cinco arcadas, chamado Betsaida”. Esta afirmação foi confirmada pela evidência de escavações recentes no local, que fica próximo à Igreja de Santa Ana, na região nordeste da Cidade Velha. É verdade que de tempos em tempos sãò feitas escavações no local desde que Napoleão III ad­quiriu a área para a França, em 1856. Agora ficou claro que havia dois tanques adjacentes, um para o norte e outro para o sul, e que a área em forma de trapé­zio ocupada por eles era cercada por quatro séries de colunas cobertas, uma em cada lado, com uma quinta sobre o muro de rocha viva que separava os dois compartimentos do tanque.207 Na sombra destas séries de colunas, a mul­tidão de aflitos de todos os tipos esperava a oportunidade de cura.

205. A primeira mão do Papiro 66 tem Betsaida; o Papiro 75 tem Betezata (que também foi escrito por um corretor no Papiro 66).

206. 3Q15, coluna 11, linha 12. Veja J. M. Allegro, The Treasure of the Copper Scroll (Gar­den City, Nova lorque, 1960), pp.53, 165s; J. T. Milik, em Discoveries in the Judaean Desert, III (Oxford, 1962), pp.214, 271s., 297.

207. Veja J. Jeremias, The Rediscovery of Bethesda (Louisville, Kentucky, 1966); M.Avi-Yo-

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JOÃO 5.5

A ARC e a IBB incluem uma expansão primitiva do texto, no fim do versf- culo 3 e no versículo 4 (a ARA a identifica com colchetes, englobando todo o trecho no versículo 4), que apareceu pela primeira vez nas revisões Ocidental e de Cesaréia.208 Não podemos creditar (ou debitar) ao evangelista esta informa­ção sobre o anjo, mas provavelmente ela reproduz a crença popular sobre a causa das propriedades terapêuticas atribuídas à água. Pode ser concluído, a partir do versículo 7, que a água realmente se movimentava de vez em quando, e que havia vantagem em entrar no tanque nestas ocasiões.

O tanque duplo fazia parte de um grande sistema de reservatórios, supri­dos a partir de outros mais amplos, chamados Tanques de Salomão (a su­doeste de Belém). Foram encontrados restos dos canais de pedra que levavam a água, perto de Betesda. Mas a referência ao movimento periódico da água dá a impressão de que o tanque também recebia água de uma fonte intermitente (possivelmente uma fonte medicinal, a julgar das referências antigas ao tom avermelhado da água).209

5. Não está dito que este homem esteve deitado todos os trinta e oito anos à sombra das colunas de Betesda; devemos presumir que ele era levado para lá regularmente, cada vez que se esperava o “movimento” da água, na esperança de que um dia ele fosse o primeiro a entrar nela. Também não se esclarece qual era sua doença; evidentemente era algum tipo de aleijão ou pa­ralisia, já que ele não era capaz de descer à água a tempo sem ajuda (v. 7), e há um indício (v. 14) de que ela era conseqüência de algum pecado que come­tera. Os mesmos intérpretes que alegorizam os cinco maridos da mulher sama­ritana tentam alegorizar também os trinta e oito anos da doença deste homem,

nah, “Excavations in Jerusalem - Review and Evaluation” , em Jemsalem Revealed, ed. Y. Yadin (New Haven/Londres, 1976), pp.21, 24; J. Wilkinson, Jerusalem as Jesus knew it (Londres, 1978), pp.95-104. Orígenes (c 231 d.C.) diz que havia quatro séries de colunas em volta do tanque e outra no meio (Comentário de João, fragmento Catena 61, sobre Jo 5.2). Mais de um século depois, Cirilo bispo de Jerusalém (c 348 d.C.), que aparentemente conhecia as ruínas do fundamento, escreve no mesmo sentido, acrescentando que os doentes ficavam deitados à sombra da série de colunas central (Homilia sobre o Paralítico no Tanque 2).

208. Veja G. D. Fee, "On the inauthenticity of John 5.3b-4” , EQ 54 (1982), pp.207-218.209. Eusébio (Onomastikon, s. v. Bezata/Betsaida), que diz que os tanques recolhiam a água

da chuva, fala da cor "notavelmente vermelha” da água. De modo semelhante, o pere­grino de Bordeaux diz: “A água destes tanques é turva e sua cor é escarlate” (in modum coccini). M. Avi-Yonah (“Excavations in Jerusalem” , p.24) localiza a cura em uma gruta a leste do tanque duplo: “A água de um pequeno riacho próximo era recolhida nesta gruta e, por causa da sua cor avermelhada, pensava-se que tinha qualidades terapêu­ticas” . Ele acha que o tanque duplo era do tempo dos hasmoneus (antes de 63 a.C.) e não era mais usado no tempo de que estamos tratando, sendo substituído pelo Birket Israil (de data herodiana). Mas o Rolo de Cobre de Qumrã deixa implícito que o tanque duplo era usado no período entre o ministério de Jesus e a redação do evangelho.

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JOÃO 5.6-9a

vlnculando-os aos trinta e oito anos desnecessários que os israelitas passaram no deserto ( Dt 2.14), como se o homem representasse a frustração da nação om seu esforço de chegar à terra prometida. Isto convence quem quiser deixar- 00 convencer. Entretanto, pode-se ver um contraste entre a chance remota de sor curado no tanque e a palavra eficaz de Cristo. Neste caso, a água de Be- tosda, como a água nos jarros de pedra de Caná (2.6) ou do poço de Jacó(4.13) pode ilustrar os ritos da religião judaica, ou mesmo a lei dada por Deus, contrastados com a salvação trazida pelo evangelho.

6,7. A pergunta de Jesus apontou para o coração do problema. Será que oste homem queria realmente ser curado? A pergunta pode parecer estranha, mas é possível que, depois de tantos anos nesta condição, o homem preferia não enfrentar os desafios de uma vida sadia normal. Se a água, no entender do ovangelista (e sobre isto não há certeza), representa a lei, a lição pode ser que o lei mostra o caminho para a vida (“Faça isto e você viverá”), mas não pode transmitir a vontade de escolher a vida, muito menos de dar vida em si.

É evidente que o coxo compartilhava a crença comum das propriedades terapêuticas da água agitada. Sua resposta à pergunta de Jesus mostra que foi íalta de oportunidade, não de vontade, que o impediu de tirar proveito destas propriedades. Chamar sua resposta de “desculpa frágil” , como faz C.H. Dodd,210 vai mais longe do que a evidência permite. Seja como for, até onde vai nossa influência, se alguém disser: “Ninguém me ajuda”, que não seja por au- Gência nossa.

8,9a. A cura deste homem desempenha um papel na narrativa de João comparável ao da cura do paralítico de Cafarnaum na narrativa do sinóticos (Mc 2.1-12 e paralelos). As palavras de Jesus que operaram a cura de ambos foram as mesmas. O homem de Betesda, entretanto, não recebeu a garantia de que seus pecados estavam perdoados (veja o versículo 14); o escândalo causado pelo incidente de Betesda tinha outra razão (veja o versículo 9b).

A cama ou leito era uma esteira ou colchão de palha, fácil de enrolar e le­var sob o braço (em grego krabattos, como em Mc 2.9,11,12). Nos versículos 8 0 9, o verbo andar ê peripateõ, literalmente “dar voltas” (como em Mc 2.9 e At3.6). A seqüência de verbos é significativa; obviamente o homem precisava primeiro ser curado antes de poder levantar seu leito e andar. Então, o que o curou? Nada menos que a ordem capacitadora de Jesus, à qual sua vontade obedeceu. Assim, ele recebeu poder para fazer o que momentos antes estivera bem aquém de sua capacidade.

210. C. H. Dodd, ThelnterpretationoftheFourthGospel, p.23G.

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JOÃO 5.9b-16

2) O Pai e o Filho (5.9b-29)

9b,10. No relato de João sobre o ministério de Jesus em Jerusalém, as­sim como no relato dos sinóticos acerca do seu ministério na Galiléia, as suas infrações da interpretação tradicional da lei do sábado o põem em conflito sério com as autoridades religiosas. (Veja Mc 2.23-3.6, onde sua atitude soberana em relação ao sábado, e não os debates de Mc 2.1-22, provocou a hostilidade mortal dos seus adversários.) A “tradição dos anciãos" fazia distinção entre trinta e nove tipos de trabalho que não podiam ser feitos no sábado; a última da lista era carregar algo pesado de uma casa a outra. Por este padrão, a ação do homem, ao carregar seu leito para casa, era uma violação da lei do sábado.211

Como regularmente acontece no evangelho de João, também aqui é im­portante identificar os judeus em questão: neste contexto eles fazem parte do sistema religioso em Jerusalém.

11-13. O homem se defendeu da acusação de quebrar o sábado dizendo que agira por ordem de outro. Erguer o leito, de fato, foi uma das condições para ele ser curado. Mas em sua resposta pode estar contida a implicação de que alguém capaz de operar uma cura destas deve estar investido de uma autori­dade especial, e obedecer a ordem de uma pessoa assim parecia normal. De modo semelhante no relato sinótico da cura do paralítico de Cafarnaum, o poder que o homem recebeu para erguer seu leito, colocá-lo às costas e ir para a ca­sa é o sinal externo e visível para os expectadores da autoridade de perdoar pecados que o Filho do homem tem sobre a terra (Mc 2.1012). Aos olhos de Jesus, o sábado foi feito para ser uma bênção e não um peso para os seres humanos, e era guardado da maneira mais digna quando o propósito com o qual Deus o fez era promovido ativamente. Por esta razão, ele considerava atos de cura e alívio não como exceções permitidas à proibição de trabalhar no sábado, mas como ações que deveriam ser feitas preferencialmente neste dia, porque eram sinais do cumprimento do propósito divino ao instituí-lo.

A defesa do homem acabou não o inocentando aos olhos dos guardiães da lei, mas pelo menos deu a entender que a principal responsabilidade por sua ação estava com a pessoa que lhe ordenara fazê-la. É evidente que ele não sabia nem o nome do seu benfeitor (ao contrário do cego, em 9.11). Jesus, coe­rente com sua atitude normal, evitava publicidade para atos deste tipo, e a mul­tidão ao redor do tanque de Betesda facilitou-lhe a retirada, logo depois de ope­rar a cura.

14-16. Um pouco mais tarde, Jesus encontrou o homem no recinto do templo, um pouco mais ao sul do lugar em que operara a cura. Jesus advertiu-o,

211. Mishna, artigoShabbath 7.2.

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JOÃO 5.17,18

de um modo que deixa transparecer que a enfermidade do homem fora resulta­do de seu pecado. Eie deveria tomar cuidado e não repetir o pecado (ou conti­nuar nele), temendo algo pior. A coisa pior pode bem ser a morte eterna. Jesus estava longe de pensar que a doença e sofrimento eram necessariamente re­sultado do pecado; sua reação à especulação sobre o cego em 9.2s. é evidên­cia suficiente disto. Mas no caso deste homem, ele sabia qual era a causa da sua enfermidade, e o fez conhecê-la.

Agora que o homem descobrira a identidade de seu benfeitor, pôde dizer às autoridades (os judeus) o que antes não pudera - Jesus o curara. Alguns comentadores o têm acusado de ingratidão; outros concluíram que sua intenção era dar crédito a quem de direito (como o cego em 9.11). Nosso evangelista não lança luz sobre esta dúvida; ele não está interessado no estado de alma do ho­mem, mas na controvérsia que sua informação levantou.

O homem podia ter agido por ignorância dos detalhes técnicos da lei, mas Jesus, como as autoridades bem sabiam, tinha agido com conhecimento pleno das questões envolvidas quando lhe disse para carregar seu leito no sábado. Incentivar outros a quebrar a lei (como eles o entenderam) era pior que que- brá-la pessoalmente. Por isso, desencadearam uma campanha contra Jesus que não arrefeceu antes de resultar em sua morte, cerca de dezoito meses mais tarde.212

17,18. Quando a atitude de Jesus em relação ao sábado foi colocada em dúvida na Galiléia, ele apelou para o propósito com que o dia foi dado: “O sába­do foi estabelecido por causa do homem, e não o homem por causa do sábado; de sorte que o Filho do homem é senhor também do sábado” (Mc 2.27s.).213 Aqui, em Jerusalém, ele invoca outro princípio, que ocupava a mente de muitos rabinos. Será que Deus cumpria as leis que fizera? Em especial, será que cumpria a lei do sábado? Mas como poderia, já que, certamente, seu cuidado providencial sobre sua criação era incessante? Existe uma história sobre qua­tro rabinos eminentes, que visitaram Roma na época em que este evangelho foi escrito e foram questionados exatamente sobre isto. Com um argumento ingê­nuo, eles afirmaram que Deus não levava pesos fora dos limites da sua habita­ção (céu e terra), e não erguia nada mais alto que sua estatura. Por isso, tudo o que ele fazia ficava dentro da interpretação deles do que era permitido no sába- do.214 Outras autoridades lidavam com o problema sem recorrer a tais sutilida-

212. O verbo grego ediõkon (“ perseguido"), no versículo 16, está no tempo imperfeito, denotando ação contínua.

213. Veja o Mekhilta (comentário rabfnico) sobre Ex 31.14 a respeito da observação do rabi­no Simeão ben Menasya, do segundo século: “O sábado foi entregue ati; tu não foste entregue ao sábado” .

214. Exodus Rabba (comentário rabfnico) 30.9 (sobre Ex 21.1).

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JOÃO 5.18

des dialéticas. Mas num ponto todos concordavam: Deus sempre estava ativo, em dias de sábado tanto quanto em dias comuns.

Mas a resposta de Jesus pressupõe uma visão do assunto, que encon­tramos também em Hebreus 4.3-10 e aqui e acolá nos escritos de Filo de Ale­xandria,215 a saber, que o descanso de Deus no sétimo dia (ou sabbatismos), iniciado quando o trabalho da criação estava terminado, nunca terminou; ele ainda está descansando. O escritor aos Hebreus mostra que o povo de Deus ainda pode participar deste seu descanso. Jesus tem outra coisa em mente: “Vocês me acusam de quebrar o sábado por trabalhar nele”, ele deixa implícito; “mas meu Pai, apesar de seu descanso sabático ter começado quando ele ter­minou sua obra de criação e ainda estar em andamento, ele continua trabalhan­do - e por isso eu também trabalho". Ele justifica sua ação dizendo que está somente seguindo o exemplo de seu Pai.

Se ele tivesse dito “Deus trabalha no dia de sábado, e por isso eu tam­bém posso” , suas palavras já seriam suficientemente ofensivas para seus ou­vintes. Mas sua maneira de chamar Deus de meu Pai era ainda mais ofensiva; dava a entender exatamente que ele fazia-se igual a Deus, no mesmo nível. Nos cultos de oração e ação de graças nas sinagogas, os judeus estavam acostumados a chamar Deus de “nosso Pai”; mas parecia que Jesus estava dizendo ser Deus “seu próprio Pai” de uma maneira excepcional, ou mesmo exclusiva.

Para um grego não haveria nada de estranho em uma afirmação des- tas;eles habitualmente consideravam pessoas de destaque semelhantes a um deus (theioi anthrõpoi ou theioi andres), no sentido de serem dotados de uma parte incomumente generosa da natureza divina.216 Mas para os judeus a linha divisória entre o divino e o humano estava muito bem traçada; era inconcebível que alguém fosse considerado comparável a Deus (Is 40.25).217 O desejo fatal de ser como Deus tirou Adão do paraíso e precipitou do céu o filho da ma­nhã.218 Aqui, porém, estava um homem cujas palavras e ações implicavam em uma passagem pela fronteira inviolável que separava Deus da humanidade. Que um homem assim estivesse vivo e à solta representava um perigo à co­munidade que o tolerasse. Mas a lei da blasfêmia era formulada de maneira tão

215. Veja Filo, Sobre o Querubim 26; Sobre os Sacrifícios de Caim e Abel 8. Filo não usa a palavra sabbatismos, cuja primeira ocorrência na literatura grega aparece em Hebreus 4.9.

216. Filo (Vida de Moisés 2.188) e Josefo (Contra Ápio 1.279) realmente chamam Moisés de theios, mas tal nome não quer dizer mais do que “divinamente inspirado” .

217. “A mente é egocêntrica e atefsta quando quer ser igual a Deus” (Filo, Interpretação Alegórica 1.49). Com o judeu Filo, contraste o autor grego do Corpus Hermeícum (11.20): “Se não te fizeres igual a Deus, não poderás entendê-lo; só quem é igual pode entender o que é igual."

218. Gn 3.5, Is 14.13s.

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JOÃO 5.19,20

estrita que seria difícil provar em juízo que as palavras de Jesus constituíam blasfêmia nos termos da sua definição.219 Ele poderia ser condenado à pena capital somente se, na continuação do debate, usasse termos considerados tecnicamente como blasfêmia.

19. A controvérsia que surgiu da cura do paralítico no sábado desemboca agora em um monólogo extenso onde Jesus amplia o significado das suas pa­lavras do versículo 17, mostrando em que sentido ele diz ser igual a Deus. Ele de forma alguma pensa em uma ação independente da sua parte; suas palavras não transgridem a convicção dos judeus de não aceitar um “segundo princípio” ao lado de Deus. Filo podia falar do logos como um “segundo Deus” (deuteros theos)?20 mas esta linguagem, em seu sentido óbvio, infringe a soberania do único Deus verdadeiro. Este tipo de linguagem não é usado neste evangelho. É verdade que Jesus é o Filho em um sentido especial, mas, como tal, ele man­tém uma perfeita atitude de submissão ao Pai. A iniciativa cabe ao Pai; ao Filho resta obedecer. O Pai deve mostrar ao Filho o que ele deve fazer; ao Filho cabe seguir o exemplo do Pai. C. H. Dodd viu uma “parábola oculta” nos versículos 19 e 20. Jesus faz uma analogia entre sua experiência de infância na carpinta­ria, quando aprendeu a fazer as coisas que via José fazer, aprendizado que o tornaria no carpinteiro de Nazaré, mais tarde.221 Portanto, a atividade que se origina no Pai manifesta-se no Filho. Nos versículos seguintes duas formas desta atividade são desenvolvidas: a doação de vida e a execução de julga­mento.

20. Já foi dito neste evangelho que o Pai ama ao Filho (3.35); não faz dife­rença que o verbo aqui seja phileü e lá, agapaõ. A unidade entre o Pai e Filho é constituída de amor perfeito, na qual, podemos dizer, o Pai é “Tu” e o Filho é “Eu” .222 Se é o amor do Pai pelo Filho que recebe destaque aqui, o amor recíproco do Filho pelò Pai é apresentado em 14.31, onde é este amor obe­diente que leva o Filho do cenáculo para o jardim, e dali para a cruz. O Filho vê

219. Veja Mishna, artigo Sanhedrtn 7.5: “O biasfemador só á culpado se pronunciar o nome em si” (o nome inefável escrito com as consoantes YHWH). Na época da codificação da Mishna (c 200 d.C.), a lei tomara uma forma talvez ainda mais estrita do que a do perío­do anterior a 70 d.C.

220. Filo, Perguntas e Respostas (sobre Gn 9.6), citado por Eusébio, Preparação, 7.30.221. C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge, 1963), p.386, nota 2.222. O filósofo judeu Martin Buber foi citado em relação a isto: “Como é poderoso, até su-

perpoderoso, e como é legítimo, a ponto de por si ser evidente, o Eu na boca de Jesusl Porque é o Eu da relação incondicional na qual o homem chama seu Tu de Pai de uma maneira em que é simplesmente Filho, nada mais que Filho. Sempre que diz Eu, ele só pode estar pensando no Eu do santo verbo primário que foi promovido por ele a um ser incondicional" (land Thou, Edimburgo, 1937, pp.66s.).

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JOÃO 5.21-23

o que o Pai lhe mostra, e, através de sua palavra e ação conseqüentes ele re­vela a mente do Pai, à qual ele tem um acesso tão franco.

Os adversários de Jesus escandalizaram-se com uma obra muito menor em comparação - a cura de um paralítico. Ele justificou sua ação - como era sábado - com um apelo ao exemplo de Deus: se o Pai trabalhava no sábado, o Filho também devia fazê-lo. Agora que sua defesa os escandalizou mais do que a ação anterior, ele ainda afirma que, por ser o Filho, tem autoridade para fazer obras muito maiores do que esta, à medida que apreende a vontade do Pai e a põe em prática. Se o que ele fez já os tomou de surpresa, quanto mais o que ainda verão os deixará atônitos.

21. Os judeus criam que somente Deus podia ressuscitar pessoas; esta era uma das suas principais prerrogativas e uma das maiores provas do seu poder. Na famosa oração da sinagoga chamada ‘Amidah ou “Dezoito Bênçãos”, que pode ter sua origem em tempos pré-cristãos, a segunda bênção dirige-se a Deus nestes termos:

Tu, ó Senhor, és poderoso para sempre; tu vivificas os mortos; tu tens poder para salvar. Tu sustentas os vivos com bondade amo­rosa, avivas os mortos com grande misericórdia, apóias os caídos, curas os doentes, soltas os presos, és fiel aos que dormem no pó. Quem é como tu, 6 Senhor de atos poderosos? Quem pode ser comparado a ti, ó Rei, que fazes morrer e tornas a dar vida, que fa­zes a salvação aparecer? Sim, tu és fiel em dar vida aos mortos. Bendito és, ó Senhor, que dás vida aos mortos!223

Devemos colocar as palavras de Jesus neste contexto. Ele não diz que é simplesmente um instrumento na mão de Deus para restaurar os mortos à vida, como o foram Elias e Eliseu; ele afirma ter recebido autoridade para erguer os mortos não somente para voltarem a esta vida mortal, mas para receberem a vida da era vindoura. Ele não está somente prometendo a vida eterna aos que crêem nele (veja 3.5,16,36); ele exerce a prerrogativa divina de conceder esta vida. Como ele o faz veremos em breve. Mas antes, ele ainda alega ter uma autoridade paralela a esta de dar vida a quem ele quer.

22,23. Desde tempos imemoriais, Deus era conhecido como “o Juiz de toda a terra” (Gn 18.25). Seu julgamento era executado constantemente na vida das pessoas e povos; mas cria-se que, no fim dos tempos, ele consumaria seu trabalho de julgar em uma última sessão de tribunal. Então ele estaria realmente

223. S. Singer, The Authorised Daily Prayer Book (Londres, 1939), pp.44s.

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JOÃO 5.24

pondo em prática sua prerrogativa dupla de ressuscitar e julgar todos. Entrean- to, assim como o Filho alegou ter autoridade para ressuscitar, também agora alega ter autoridade para executar o julgamento final; na verdade, ele afirma que o Pai pôs esta autoridade exclusivamente nas mãos do Filho, abstendo-se até ele mesmo de usá-la. O modo pelo qual esta afirmação deve ser harmonizada com a de 3.17, (“Deus enviou o seu Filho ao mundo, não para que julgasse o mundo” [veja 12.47]), tornar-se mais claro à medida que o discurso continua.224 Mas o que chama a atenção é o propósito do Pai ao delegar todo o julgamento ao Filho; ele quer que este receba a mesma honra do Pai.

Quando Paulo fala da exaltação com a qual a obediência de Cristo até à morte foi recompensada por Deus, como ele recebeu “o nome que está acima de todo o nome, para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho, nos céus, na terra e debaixo da terra, e toda língua confesse que Jesus Cristo é Senhor" (Fp 2.9-11), ele usa termos que deixam claro que Cristo, por decreto divino, recebe honras que cabem exclusivamente ao Deus de Israel. Porque é este quem diz: “Eu sou Deus, e não há outro... Diante de mim se dobrará todo joelho, e jurará toda língua” (Is 45.22s.). O fato de Cristo receber estas honras, entretanto, não diminui a glória de Deus nem a passa para “outro” ; pelo contrário, ela é enalte­cida, porque Cristo recebe estas honras “para glória de Deus Pai” (Fp 2.11). Quando o Filho é exaltado, o Pai é glorificado. Por isso, Deus se alegra aqui com a honra que o Filho recebe.

Um embaixador recebe as honras devidas ao soberano que representa; a desonra de um embaixador é um insulto ao seu soberano. O Filho é o enviado plenipotenciário do Pai. O Pai concede autoridade e o Filho a exerce; o Pai en­via e o Filho é o enviado. Mas o Pai e o Filho são um de forma tão completa e o Filho manifesta o Pai de modo tão perfeito, que ninguém pode honrar o Pai e ao mesmo tempo rejeitar o Filho. Os adversários de Jesus pensavam que podiam fazer isto, mas estavam enganados.

24. Como o Filho dá vida? Através da sua palavra, porque toda palavraque ele pronuncia tem a autoridade do Pai, não a sua. Dar atenção à palavradita pelo Filho é dar crédito ao Pai que o enviou e em cujo nome ele fala. Esta“palavra” é toda a mensagem do Filho ao mundo.

O incidente do paralítico no tanque de Betesda é um “sinal” desta verda­de; assim como este recebeu cura física através da palavra poderosa de Cristo,é por esta palavra que qualquer pessoa recebe vida no plano espiritual. Já vi­mos que o Filho “vivifica aqueles a quem quer” (v.21). Agora vemos quem sãoas pessoas a quem o Filho decide dar vida; são as que recebem em fé, suapalavra vivificante. Estas recebem também a garantia de não entrar em juízo.

224. Veja o comentário sobre os versículos 24 e 27, e também 8.15s.

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JOÃO 5.25-27

Como em 3.18, o juízo aqui em vista é o veredito adverso reservado aos que rejeitam o filho, mas “quem nele crê não é julgado”. Quem crê não precisa es­perar até o último dia para ouvir o veredito favorável do juiz; ele já foi pronuncia­do. Quem crê também não precisa esperar até o último dia para experimentar a essência da ressurreição; aqui e agora já passou da morte para a vida. Esta antecipação do veredito favorável e da vida ressurreta resume o que, em tem­pos mais recentes, começamos a chamar de “escatologia realizada”.

25. Para as pessoas que põem sua fé na palavra que Cristo fala, ama­nhece um dia de ressurreição verdadeiro. À parte deste, em quem está a vida, que é a luz dos homens, estamos mortos; quando ele vem e pronuncia sua pa­lavra vivificante, os que lhe dão ouvidos são tirados da morte espiritual. Nele o convite expresso tempos atrás por um profeta hebreu recebe nova plenitude de significado: “ Inclinai os vossos ouvidos, e vinde a mim; ouvi, e a vossa alma vi­verá” (Is 55.3). Se alguém perguntar como se espera que os mortos ouçam, outro profeta hebreu nos ajuda a responder. Quando Ezequiel recebeu ordem para pregar à congregação menos promissora possível; “Ossos secos, ouvi a palavra do Senhor” (Ez 37.4), o sopro de Deus entrando neles os capacitou a responder. É este mesmo Espírito que agora capacita as pessoas espiritual­mente mortas a ouvirem a voz do Filho de Deus e a entrar na vida.

26,27. Ninguém possui vida inerente em si, além de Deus Pai, que não foi gerado nem criado. Ele é o “Deus vivo” por natureza. Os seres humanos, as­sim como todos os outros seres vivos, não possuem vida em si mesmos; ela provém de Deus, a fonte e sustento de qualquer forma de vida. Somente ao Fi­lho, gerado mas não criado, o Pai deu sua prerrogativa de ter vida em si mes­mo. Na verdade, a investidura do Filho com esta prerrogativa é uma condição necessária para que ele possa exercer as outras prerrogativas de ressuscitar pessoas e executar julgamento, que ele já disse ter. O Pai não transferiu esta vida para o Filho somente quando este iniciou seu ministério na terra, ou quando da encarnação; é um ato eterno, parte integrante do relacionamento especial entre Pai e Filho que já existia “no princípio”. É na ordem eterna que o Pai, co­mo tal, dá ao Filho, por ser Filho, a vida inerente que só o Pai pode possuir e dar; no plano temporal o Filho revela esta vida às pessoas. Por isso, em outras passagens dos escritos de João, o Filho é descrito como a personificação ver­dadeira da “vida eterna a qual estava com o Pai e nos foi manifestada” (1 Jo 1.2). Com muito carinho o Pai ama o Filho; com muita fidelidade o Filho reflete o Pai.

Até aqui, neste discurso, o título “o Filho” significa “o Filho de Deus”; isto transparece no versículo 25. Mas no versículo 27 a autoridade de julgar é dada ao Filho porque é o Filho do homem. Por quê? Na visão que Daniel teve do jut-

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JOÃO 5.28,29

gamento final, alguém “como o Filho do homem” recebe domínio universal e ©terno do Ancião de Dias (Dn 7.13s.). Esta passagem do A.T., mais do que qualquer outra, está por trás do uso que Jesus faz do título “o Filho do homem"- apesar de, aqui e em outras passagens, ele transformar e transcender este vislumbre do A.T., cumprindo-a e interpretando-a.225 O julgamento pronunciado é o outro lado da vida que ele dá. É inevitável que sua presença no mundo im­plique em julgamento, nos dois sentidos do substantivo grego krisis - discrimi­nação e condenação. Quando ele vem há uma discriminação ou separação en­tre os que recebem a luz com boas-vindas e os que fogem dela. Os primeiros recebem vida; os outros condenam a si mesmos. Ele não vem para condenar o mundo; seu desejo é que o mundo seja salvo. Mas o efeito, mesmo que não o propósito, da sua vinda é o julgamento daqueles que não o recebem. Além disso, o julgamento agora determinado será finalmente promulgado em um dia futuro, como Jesus passa a mostrar.

28,29. A ênfase na “escatologia realizada", nas palavras precedentes de Jesus, não excluem o enfoque na escatologia futura. A ressurreição de pes­soas, da morte espiritual para a vida em Cristo, durante esta era, antecipa a ressurreição do corpo, no fim desta era. Há um vínculo estreito entre as duas ressurreições. O fato de que aqui e agora os mortos são vivificados quando ou­vem a voz do Filho de Deus é a garantia de que sua voz ressuscitará os mortos no último dia. Este aspecto duplo da ressurreição é mencionado de novo em 6.40,54, onde Jesus, em seu discurso em Cafarnaum sobre o pão da vida, in­siste em que aqueles que têm a vida eterna pela fé nele, serão ressuscitados por ele no último dia. Isto encontra a sua expressão mais clara na narrativa da ressurreição de Lázaro (p. ex. em 11.24-26).

Assim como a ressurreição presente não exclui a futura, o julgamento futuro não é excluído pelo presente. Daniel previra o dia em que “muitos dos que dormem no pó da terra ressuscitarão, uns para a vida eterna, e outros para vergonha e horror eterno” (Dn 12.2). (Como S. P. Tregelles e outros lembraram, pode ser que Daniel não tenha uma ressurreição em mente para este último grupo; pode ser que ele esteja se concentrando na ressurreição dos justos.)226 Agora fica claro que aquele “como o Filho do homem”, contemplado por Daniel em uma visão anterior (Dn 7.13s.) deve ser o instrumento de Deus na ressur­reição, bem como no exercício mediador da soberania. Mas quando vier o dia

225. Veja o comentário sobre 1.51 e 12.34.226. Tregelles entendeu as palavras assim: “Estes (que despertam) são para a vida eterna,

e aqueles (que não despertam nesta hora) são para vergonha e lamento eterno” (Re- marks on the Prophétie Visions in the Book of Daniel, Londres, 1883, pp. 165-170; de modo semelhante, B. J. Alfrink, “L’idée de Réssurrection d’après Dan.XII,1.2", em Stu- dia Bibiica et Orientaiia, I =Analecta Bibiica 10 (Roma, 1959), pp. 221-237.

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JOÃO 5.30-32

da separação final, e vida ou condenação forem conferidas aos seres humanos, não haverá nada de arbitrário na decisão judicial. Esta decisão será simples­mente a ratificação de uma decisão tomada nesta vida. Os que tiverem feito o bem (literalmente “as coisas boas") são os que vieram à luz; os que tiverem praticado o mal (literalmente “as coisas más”) são aqueles que “amaram mais as trevas do que a luz; porque as suas obras eram más” (3.19-21). O primeiro grupo já tem vida eterna; os outros “já estão condenados” (3.18).

3) As credenciais do Filho (5.30-47)

30. Lembramos da afirmação, no versículo 20, de que o Filho não faz coi­sa alguma por iniciativa própria; ele segue o exemplo do Pai. A afirmação é re­petida aqui com referência especial à obra de julgamento; o julgamento pronun­ciado pelo Filho é o mesmo que ele primeiro ouviu da boca do Pai. Este julga­mento somente pode ser justo, porque é o julgamento perscrutador e inerrante executado pela luz quando brilha na escuridão e mostra tudo como realmente é.

A execução da vontade do Pai foi a comida e a bebida do Filho durante toda sua vida (veja 4.34, 6.38). Já que este é o princípio imutável que serve de base para suas ações, ele pode deixar com confiança sua defesa nas mãos do Pai. O Pai realmente defende o Filho e fornece-lhe credenciais que transmitem uma mensagem direta para mentes sem preconceitos.

31,32. Auto-testemunho não é testemunho. Ninguém pode autenticar sua própria assinatura. Se as afirmações de Jesus fossem feitas sem a autoridade do Pai, seus ouvintes não teriam nenhuma obrigação de aceitá-las. Na verdade, este argumento foi levantado contra Jesus por seus adversários, durante uma visita posterior a Jerusalém; ‘Tu dás testemunho de ti mesmo, logo o teu teste­munho não é verdadeiro” (8.13). Ele não deixou a acusação sem resposta: “Posto que eu testifico de mim mesmo, o meu testemunho é verdadeiro” - por­que é confirmado pelo testemunho do Pai (8.14,18). Esta ênfase no testemunho, desde 1.7, é um aspecto de destaque deste evangelho, e é o assunto do res­tante do capítulo 5.227

O outro que dá testemunho de Jesus, no versículo 32, é muito provavel­mente o Pai; as outras formas de testemunho mencionadas nos versículos se­guintes são subordinadas ao dele. Jesus sabe que o testemunho do Pai é ver­dadeiro, assim como “sabe” que o mandamento do Pai é vida eterna (12.50) - através desta percepção interior imediata, que faz parte da unidade de mente que une Pai e Filho.

227. Veja J. M. Boice, Witness and Revelation in the Gospel of John (Grand Rapids 1970); A. A. Trites, The New Testament Concept of Witness (Cambridge, 1977), especial­mente pp. 78-127.

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JOÃO 5.33-38

33-35. Na primeira vez que João aparece neste evangelho, é dito que ele veio para dar testemunho da luz verdadeira (1.7). Um exemplo deste testemu­nho foi sua resposta à delegação enviada até ele pelo sistema religioso de Je­rusalém, registrada em 1.19-28. À esta situação, Jesus agora faz referência; João, em sua resposta à delegação, falou dAquele que vem, cujo caminho ele estava preparando; mais tarde ele apontou Jesus como Aquele que vem, e tes­tificou que ele era o Filho de Deus (1.29-34).

Jesus não se baseou em testemunhos humanos para confirmar o que di­zia; mas (apesar de João não ser o “outro” do versículo 32) podia esperar que o testemunho de João tivesse algum peso para aqueles que o reconheceram co­mo mensageiro de Deus; a aceitação do seu testemunho abrir-lhes-ia o cami­nho para a salvação e a vida.

Quando o evangelista fala a primeira vez de João, ele faz questão de di­zer que ele “não era a luz, mas veio para que testificasse da luz” (1.8). João não era a luz (phõs), mas era um portador da luz, uma lâmpada (lychnos) - de brilho forte que iluminava tudo em redor. A função de uma lâmpada é mostrar a luz, e João fez isso muito bem. Quando ele anunciou a vinda iminente dAquele que vem e da nova era, muitos ouvintes foram atraídos por sua pregação e fica­ram felizes em saber que o tão esperado dia estava perto, mesmo tremendo, ao mesmo tempo, por causa da promessa da ira para quem não se arrependesse. Mas em vez de agirem com pressa, enquanto a lâmpada de João ainda brilha­va, eles adiaram a decisão, e agora a lâmpada fora tirada. Entretanto, a Luz do mundo em pessoa estava agora diante deles, com muito mais credenciais do que João poderia fornecer.

36. Uma das maneiras pela qual o Pai deu testemunho do Filho foram as obras que o Pai lhe deu para fazer (veja os vv. 19,20). Fazendo-as, Jesus pro­vou ser o Filho de Deus. Estas obras chegaram ao seu ponto culminante na obtenção da salvação para o mundo, o principal propósito da vinda de Jesus (veja 3.17). As obras individuais que contribuíram para esta “obra” abrangente eram “sinais” para aqueles que tinham olhos para ver que Jesus era realmente o enviado de Deus. O Pai, dando-lhe estas obras para fazer, e o Filho, ao reali­zá-las, forneceram uma garantia dupla.

37,38. Ao delegar a Jesus o trabalho que cabia ao Messias, Deus o iden­tificou como tal. Mas há ainda outra maneira pela qual Deus deu testemunho dele - a voz celestial que aclamou Jesus como Filho de Deus por ocasião do seu batismo, somada ao Espírito que desceu sobre ele de forma visível, o que convenceu João Batista. Quando João faz referência à sua experiência em 1.32-34, ele menciona somente a descida da pomba, não a voz do céu ou o ba­tismo em si. Supõe-se que os leitores conheciam o suficiente da história do ba­

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tismo de Jesus realizado por João para poderem fornecer estes detalhes por si mesmos.

Os ouvintes presentes de Jesus, todavia, não tinham visto um testemu­nho tão audível ou visível do Pai em favor do Filho.228 Mas este testemunho lhes fora transmitido de outra forma. Deus enviou sua palavra ao povo de Israel “de muitas maneiras e muitas vezes” (Hb 1.1); eles a tinham aceito? Pelo me­nos estes com quem ele estava falando não tinham, por se recusarem a dar crédito ao Verbo encarnado. Jesus era o cumprimento de toda a revelação feita antes por Deus, através de profetas e homens sábios; quem reconhecesse o valor desta revelação preparatória veria em Jesus aquele para quem ela apon­tava, o “Filho” através do qual Deus estava pronunciando sua palavra perfeita e final “nestes últimos dias” (Hb 1.2). Era possível ter um conhecimento minucio­so da letra destes escritos que continham a revelação anterior e prenunciavam a revelação final, e mesmo assim não ter no coração a palavra divina da qual estes escritos falavam.

39,40. “Examinai as Escrituras", como consta do rodapé de ARA, é um ótimo conselho. Porém, os homens com quem Jesus estava falando já eram estudosos diligentes da Bíblia. O modo do verbo pode ser indicativo ou impera­tivo, mas o indicativo é mais apropriado no presente contexto.

O verbo em si (eraunaõ) implica em análise penetrante, à procura da mensagem das Escrituras. A tragédia ê que estas pessoas, com toda sua pes­quisa detalhada dos escritos sagrados, ainda não tinham achado a chave que os levaria ao seu objetivo. O objetivo era a vida eterna, mas ela só podia ser obtida através daquele de quem as Escrituras testemunhavam. As Escrituras podem tornar seus leitores sábios com respeito à salvação, mas elas deixam claro que esta salvação é obtida somente “pela fé em Cristo Jesus” (2 Tm3.15). A literatura rabínica afirma, repetidamente, que o estudo da lei sagrada é o caminho para a vida da era vindoura;229 o N.T. afirma que a vida é encontrada naquele que é o “fim da lei, para que todos os que crêem sejam aceitos por Deus” (Rm 10.4, BLH). Recusando-se a vir a ele, as pessoas com quem Jesus estava falando passavam ao largo da vida que procuravam.

Há uma evidência tênue em favor de uma pontuação variante no versí­culo 39: “Examinais as escrituras; estes escritos em que julgais ter a vida eter­na testemunham eles mesmos de mim” .230 O sentido material não é afetado. De

JOÃO 5.39,40

228. Em qual dos muitos incidentes do A.T. Deus foi visto ou ouvido (p. ex. Gn 32.30)? João deixa transparecer que o que foi visto ou ouvido foi seu logos (“verbo”) ou sua doxa (“glória”); veja Jo 12.41, com sua referência a Is 6.1.

229. Veja os aforismos de Hillel: “Quanto mais estudo da lei, mais vida;... quem acumulou palavras da lei no coração acumulou vida na era vindoura” (Pirqê 'Abôth 2.7).

230. Esta versão é atestada por alguns manuscritos das antigas versões Latina e Siríaca e pelo Papiro Egerton 2.

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JOÃO 5.41-43

qualquer modo, a referência é ao A .Í. É óbvio que o N.T. testifica de Jesus, mas também é verdade que o A.T. testifica dele, e com esta justificativa é que ole foi mantido pelos cristãos como parte integral da Escritura Sagrada. Se o A.T. não testificasse de Cristo, teria tido pouco significado religioso para os cristãos; o fato de que ele testifica do Verbo vivo (como este testifica dele) sig­nifica que nele Deus fala de forma tão genuína a seu povo hoje, como a seus antepassados dois ou três mil anos atrás.

41,42. Do testemunho (martyria) passa-se agora para a glória (doxa). Os "sinais” que Jesus fez manifestaram sua glória (2.11); o “sinal” no tanque de Betesda manifestou especialmente sua glória como doador da vida e juiz. Quem se recusasse a admitir este testemunho estaria privando a si mesmo da vida e expondo-se a julgamento. Se Jesus tivesse se adaptado às idéias deles sobre o que o Messias seria e faria, eles rapidamente o teriam honrado. Mas por que ele procuraria a honra que, eles podiam dar, quando, ao fazer a vontade do Pai, podia ter a glória que Deus dá - que só o unigénito recebe do Pai (1.14)?

“Bem vos conheço” (ARC) provavelmente não significa somente que ele sabia que o amor de Deus não existia em seus corações ; significa que ele os conhecia com esta percepção penetrante com a qual “ele mesmo sabia o que era a natureza humana" (2.25), e por isso pôde discernir que eles não tinham o amor de Deus em si. É muito provável que o amor de Deus aqui signifique o amor por Deus; o genitivo “de Deus” , em outras palavras, é objetivo. Se hou­vesse amor por Deus em seus corações, ele ter-se-ia manifestado na aceita­ção daquele que lhes veio em nome de Deus. “Este é o amor de Deus, que guardemos os seus mandamentos” (1 Jo 5.3), e o principal dos seus manda­mentos é; “Que creiamos em o nome de seu Filho Jesus Cristo” (1 Jo 3.23)

43. O julgamento que incidiu sobre aqueles que rejeitavam o Messias, que veio com todas as credenciais, foi o seguinte: seguirão facilmente um mes­sias falso que não terá outras credenciais, a não ser as próprias alegações. Um cumprimento impressionante desta predição ocorreu em 132 d.C., quando certo Simão ben Cochba alegou ser o Messias da linhagem de Davi, e liderou uma revolta contra Roma. Suas alegações foram apoiadas por Akiba, o rabino mais importante do seu tempo, que saudou Simão como “a estrela de Jacó”, da qual Balaão falou em Números 24.17. Mas, as pretensões messiânicas de Simão trouxeram a ele, a seus seguidores e todo o povo da Judéia a mais terrível ruí­na. Não é necessário supor que aqui Jesus estava pensando especificamente nele - houve diversos pretendentes semelhantes entre 30 e 70 d.C. (veja Mc13.6)231 - porém este ê o melhor exemplo.

231. Sobre o surgimento de uma sárie destes charlatães em 44 d.C. e nos anos seguintes,

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JOÃO 5.44-46

44. O tempo do verbo crer é aoristo (pisteusai, aoristo infinitivo); por isso pode ser que o ato inicial de crer esteja em vista aqui: “Como vocês podem pôr sua fé (em mim)?” Admitir que Jesus era o que dizia ser dar-lhes-ia a glória que vem do Deus único; 232 mas, ao mesmo tempo, eles perderiam a estima dos seus pares, que tinha tanto valor para eles, como acontece com a maioria das pessoas. A situação é resumida mais adiante pelo evangelista, em 12.43: “A- maram mais a glória dos homens, do que a glória de Deus”. Isto explica por que eles tinham tão poucas simpatias por alguém que via de maneira tão clara a di­ferença entre a glória verdadeira e a falsa, e desejava acima de tudo a aprova­ção do Pai.

45. No tribunal divino, a descrença deles acarretaria jufzo certeiro, mas o Filho do homem não seria seu acusador, nem testemunha principal. Se decidis­se sê-lo, seria muito mau para eles; mas ele tinha vindo para salvar, não para julgar. Não: a principal testemunha de acusação seria alguém cujo nome eles veneravam profundamente. Moisés, através de quem Deus lhes tinha dado a lei na qual se baseavam (veja Rm 2.17), é quem testemunharia contra eles. Paulo o diz assim: “Todos os que com lei pecaram, mediante a lei serão julgados” (Rm 2.12).

46. Entre todas as escrituras que eles examinavam na crença de que en­contrariam vida, os livros de Moisés recebiam uma atenção especial. Porém, estes, como as outras passagens, davam testemunho de Cristo. Se sua devo­ção a Moisés e seus escritos não fosse só de boca, eles aceitariam tal teste­munho sobre aquele que estava em seu meio. Como eles o rejeitavam, estavam mostrando que no coração repudiavam também Moisés e os profetas. Nisto re­sidia sua condenação. Porque as pessoas são julgadas pela parcela de luz que lhes é fornecida.

Se alguém perguntar se Jesus tinha um texto especial em mente quando disse que Moisés escrevera dele, poderemos pensar especialmente em Deute­ronômio 18.15: ‘O Senhor teu Deus te suscitará um profeta do meio de ti, de teus irmãos, semelhante a mim”. Há repetidas alusões a este texto no evange­lho de João.233

veja Josefo, Antigüidades 20.97-99, 172-177; Guerra Judaica 2.258-265, com co­mentários de P. W. Barnett, “The Jewish Sign Prophets - AD 40-70: Their Intentions and Origin” , NTS 27 (1980-81), pp.679-697.

232. A tradução “a honra que vem só de Deus” da ARC e IBB é incorreta; não se baseia em um texto grego diferente. No entanto, existe uma variante textual do versfculo; alguns manuscritos antigos omitem “ Deus” , resultando no sentido: “A glória que vem do Úni­co” (BJ, nota).

233. Veja 1.21, 4.19, 6.14, 7.40,52 e comentários.

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JOÃO 5.47-6.2

47. Os testemunhos de Moisés e Jesus estão inter-relacionados de tal forma que crer num implica em crer no outro; rejeitar um significa rejeitar o ou­tro. Jesus, com seu testemunho, não veio para anular a lei e os profetas, mas para cumpri-los (Mt 5.17). A promessa que Deus fizera através deles foi cum­prida nele. As palavras do Senhor dos profetas são idênticas às palavras dos profetas. Ao rejeitarem as palavras de Jesus, seus adversários rejeitaram o testemunho de Moisés e aquele cuja intercessão poderosa eles esperavam fosse exercida a favor deles no grande dia, como ocorrera tantas vezes com seus antepassados no deserto, acabaria sendo acusador em vez de advogado. Podemos comparar a isto a última resposta de Abraão ao homem rico em Lu­cas 16.31: “Se não ouvem a Moisés e aos profetas, tão pouco se deixarão per­suadir, ainda que ressuscite alguém dentre os mortos”.

O conflito entre Jesus e o sistema religioso em Jerusalém, iniciado neste capitulo com sua afirmação de ser o Filho de Deus, continua intensificando-se através do evangelho, até alcançar seu clímax na narrativa da paixão: “De conformidade com a lei, ele deve morrer, porque a si mesmo se fez Filho de Deus” (19.7).

CAPÍTULO 6

V. O ministério na Galiléia (6.1-71)

1) A alimentação da multidão (6.1-21)

1,2. Depois destas coisas - a mesma fórmula de transição é usada no Início dos capítulos 5 e 7 - naturalmente se refere à cura no tanque de Betesda e suas conseqüências. Na verdade, já foi levantada a hipótese de que, origi­nalmente, o capítulo 5 estava entre os capítulos 6 e 7. Neste caso, “depois destas coisas” estaria fazendo referência à cura do filho do nobre (4.46-54): naquela ocasião Jesus estava a oeste do lago e facilmente podia cruzar para o lago oriental, como aqui consta que ele fez.234 O mar da Galiléia, chamado Quinerete no A.T. (Nm 34.11, etc), por causa da sua forma (a palavra significa “lira”), veio a ser conhecido como de Tiberíades por causa da cidade de Tibe- rias, que Herodes Antipas fundou em sua costa oeste por volta de 20 d.C., ho­menageando com o nome o imperador Tibério. É provável que o lago ainda não tivesse recebido este novo nome no tempo do ministério de Jesus, mas na épo­ca em que este evangelho foi escrito ele já era conhecido assim (veja 21.1).

234. Veja o comentário sobre 7.1.

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JOÃO 6.3-9

A multidão que seguiu Jesus, a julgar por sua atitude no transcorrer da narrativa, aparentemente era a do tipo descrito em 2.23, em uma situação em Jerusalém: ficaram impressionados com os sinais que viram, mas seguiam a Jesus somente de maneira superficial, por não atinarem com o sentido ulterior dos sinais.

3,4. O monte é o terreno que sobe acentuadamente a leste do lago, bem conhecido hoje como colinas de Golã. Dali, há uma visão ampla da planície a leste do rio e do lago. Num lugar como este, Jesus repetidas vezes buscou o si­lêncio e descanso com ou sem seus discípulos (veja Mc 3.13, 6.46, 9.2).

Uma observação entre parênteses esclarece que isto aconteceu pouco antes da Páscoa. Três Páscoas são mencionadas neste evangelho. Para a primeira (2.13) e a terceira (11.55ss.), Jesus subiu para Jerusalém: para esta, ele ficou na Galiléia. Pode ser que o propósito de João ao mencionar a Páscoa não seja somente marcar a época do ano em que o incidente a seguir se deu; provavelmente ele considerou a época da Páscoa muito apropriada tanto para o incidente como para o discurso que resultou dele.

5,6. Este é o único “sinal” do período anterior à paixão, comum a este evangelho e ao relato sinótico (o que não é surpreendente, já que este é o único capítulo neste evangelho que fala da fase do ministério de Jesus na Galiléia co­berta pelo relato sinótico). Portanto, há aspectos nesta narrativa onde a evi­dência sinótica pode ser usada para explicar o relato joanino, e vice-versa. Por exemplo, João não diz, como Marcos (Mc 6.34s.), que a multidão ouviu o ensino de Jesus o dia todo, mas isto explica por que ele se preocupou com a comida deles.

Há diversas ocasiões no evangelho de João em que discípulos são men­cionados pelo nome, diferindo da referência geral aos “seus discípulos” nos re­latos paralelos nos outros evangelhos. Neste caso, João é o único evangelista que particulariza os papéis de Filipe e André na discussão sobre como alimen- tar a multidão. Já que Filipe vinha da cidade próxima de Betsaida (veja 1.44), era natural que ele fosse consultado sobre onde era possível comprar comida. Mas para que nenhum leitor pense que Jesus não sabia onde comprar comida ou como arranjá-la de outro modo, o evangelista acrescenta uma observação entre parênteses que explica que Jesus fez a pergunta a Filipe pará ver o que ele diria, pois já tinha um plano em mente.

7-9. Filipe rapidamente fez alguns cálculos de cabeça. Já que um denário era aceitável como pagamento de um dia de trabalho ocasional (Mt 20.2), deve­ria ser suficiente para comprar o suprimento de pão para um dia para uma família média. Mas Filipe chegou à conclusão de que, mesmo se conseguissem

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JOÃO 6.10,11

levantar 200 denários, esta soma não seria suficiente para satisfazer a necessi­dade presente. (O total de 200 denários é mencionado também em Marcos 6.37, mas da parte “dos discípulos” , não de Filipe em particular.) Hoje, quase não vale a pena tentar traduzir o denário. Em nossos dias de inflação, o equi­valente moderno deste ano estaria defasado no ano seguinte.

A menção específica dos discípulos que participaram da conversa, bem como de outros detalhes, pode ser evidênci ada lembrança de uma testemunha ocular. André chama a atenção para o lanche de uma pessoa que ele vira. João é o único evangelista que menciona que os cinco pães de cevada e os dois peixinhos pertenciam a um rapaz do grupo; provavelmente ele os trouxe para passar aquele dia. Os pães finos de cevada eram cozidos sobre uma grelha ou sobre pedras quentes. Os outros evangelistas usam a palavra comum para peixe (ichthys), mas João os chama de opsaria,235 indicando que eram peixes pequenos (talvez salgados) que davam um gosto especial aos pães de cevada. Em vista do tamanho da multidão, esta pequena refeição dificilmente era digna de nota; André falou dela somente para mostrar que não havia o suficiente para tantas pessoas com fome. Mas para o propósito do Senhor ela era suficiente.

10,11. A relva é outra lembrança de testemunha ocular; Marcos 6.39 ob­serva que eles sentaram na grama “verde". A planície (chamada atualmente de Butaiha) é muito fértil, e em março ou abril a grama ainda não estaria queimada pelo calor do verão.

Duas palavras diferentes para indicar homens são usadas aqui: Jesus disse: Fazei o povo (anthrõpoi) assentar-se, mas João acrescenta que os homens (andres) assentaram-se. A primeira palavra inclui mulheres e crianças; a outra somente homens, e aparece nos quatro evangelhos. Mateus até desta­ca este aspecto acrescentando “além de mulheres e crianças" (Mt 14.21). Es­tes cinco mil homens .formariam um exército guerrilheiro à mão de quem qui­sesse tornar-se seu líder, e o versículo 15 dá a entender que um líder é exata­mente o que eles estavam procurando.

Marcos acrescenta que, seguindo as instruções de Jesus aos discípulos, a multidão foi organizada em grupos de cinqüenta e cem pessoas. Aquele que “bem sabia o que estava para fazer” não tinha por que entrar em pânico ao confrontar-se com este problema agudo de suprimento; ele fez seu trabalho em perfeita ordem.

O verbo traduzido tendo dado graças, no versículo 11, é eucharisteü, de onde derivamos o termo eucaristia (“ação de graças"), usado às vezes para a Ceia. Este fato por si não significa que o milagre teve sentido eucarístico; o

235. A mesma palavra é usada (no singular) para indicar o peixe que o Senhor preparou para os seus discípulos em Jo 21.9-13.

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JOÃO 6.12-14

verbo é comum e não técnico na língua grega. Se Jesus usou a oração comum de gratidão antes das refeições, ele deve ter dito: “Bendito és, 6 Senhor nosso Deus, Rei do universo, que produzes pão na terra”. De acordo com o relato si­nótico ele deu o pão aos discípulos, que o distribuíram à multidão. Filipe tentara calcular quanto teria de ser gasto para cada pessoa ter um “pedaço”; todos acabaram comendo tanto quanto quisessem. Quando o Senhor dá, ele não é mesquinho. Como nos outros evangelhos, a multiplicação de pão e peixe é mais implícita do que afirmada.

12,13. Quando o Senhor supre as necessidades do seu povo, há abun­dância mas não desperdício. Sua instrução aos discípulos ensina uma lição prática importante. Desperdiçar alimento que não precisamos, quando tantas pessoas vivem perto da inanição, é um insulto ao doador divino. Depois que esta lição prática foi digerida, há outra lição espiritual. Não importa com que abundância o Senhor distribui sua graça, ele sempre tem o suficiente para dar mais; ele nunca fica mais pobre por sua generosidade. Da mesma forma, seu povo, quando imita sua liberalidade, constatará que o provérbio tem razão: “Al­gumas pessoas gastam com generosidade e ficam cada vez mais ricas” (Pv11.24, BLH).

Depois que toda a multidão ficou satisfeita, foi recolhido mais do que ha­via quando a refeição começou. Há quem veja nos doze cestos uma coincidên­cia significativa com o número dos apóstolos; talvez isto seja uma indicação de que o Senhor não só pode suprir as necessidades destas “ovelhas perdidas da casa de Israel”, mas tem o suficiente para todas as doze tribos.236

14. As pessoas que comeram o pão e os peixes concluíram que tinham evidências óbvias de que o profeta como Moisés (predito em Dt 18.15-19) esta­va entre eles.237 Assim como seus antepassados foram alimentados milagro­samente no deserto, no tempo do primeiro Moisés, agora este que os tinha ali­mentado milagrosamente em outro deserto devia ser o segundo Moisés, o

236. Hilário de Poitiers, no quarto século d.C. (Commentary on Matthew 15.7, sobre Mt 15.32-38), e outros comentaristas antigos chegaram à conclusão de que a alimentação dos 5.000 e também a dos 4.000 simbolizam a auto-revelação de Jesus aos judeus e aos gentios, respectivamente. Comentaristas posteriores mostraram que a palavra tra­duzida por cestos (kophinos) nos quatro relatos da alimentação dos 5.000 tem antece­dentes judaicos; nas duas passagens que relatam a alimentação dos 4.000 usa-se uma palavra diferente (spyris, Mt 15.37, Mc. 8.8). Veja A. E. J. Rawlinson, The Gospel According to St Mark (Londres, 1925), pp. 87 (para a sugestão de que os doze kophi- noi correspondem aos doze apóstolos), 104 (para a questão de se os sete spyrides correspondem ou não aos sete “diáconos” de At 6.3-6); também A. Richardson, The Miracles Stories of the Gospels (Londres, 1941), pp.94-99.

237. Veja o comentário sobre Jo 1.21.

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JOÃO 6.15

fjrande profeta do tempo do fim, cuja chegada tantas pessoas em Israel esta­vam esperando. É creditada a um rabino de data posterior a observação de que "assim como o primeiro redentor fez descer o maná... também o último redentor fará descer maná,238 e a idéia geral parece ter sido comum no primeiro século. O evangelista não dá a entender que o povo estava errado ao identificar Jesus como o profeta vindouro; ele diz que seu erro estava em interpretar sua impor­tância em um nível material e externo. Quando a interpretação verdadeira do oeu significado lhes foi explicado, muitos se ofenderam.

15. Se este era o segundo Moisés, certamente faria por eles o que o pri­meiro Moisés fizera por seus antepassados, e os libertaria da opressão. Desta vez, não havia necessidade de uma jornada longa para trazê-los à terra prome­tida: ela agora significava independência da nação bem ali onde eles estavam. Os galileus não viviam diretamente sob controle romano, como seus irmãos na Judéia, mas seu governante, Herodes Antipas, era um instrumento de Roma e ©les não sentiam orgulho patriótico quando olhavam para a dinastia herodiana. Os Herodes ficavam de pé ou caíam com os romanos: opor-se a eles significa­va opor-se aos romanos. Pode bem ser que a multidão veio a Jesus nesta oca­sião na esperança de que ele lideraria a causa da libertação (v.5): o fato de ele os ter alimentado ali no deserto confirmou sua convicção de que ele era o ho­mem do momento.

A tentativa de fazê-lo rei não significa necessariamente que eles o reco­nheceram como o Messias da linhagem de Davi. Em outras passagens deste evangelho, parece que o Messias e o profeta eram pessoas distintas na ex­pectativa popular (1.19-25, 7.40-42); na comunidade de Qumrã eles eram duas pessoas diferentes, com certeza.239 Entretanto, não devemos pensar que a maior parte do povo sabia separar perfeitamente em sua mente os vários as­pectos da esperança escatológica, assim como acontece com seus sucesso­res modernos. Jesus já demonstrara seu poder de curar doenças; agora mos­trara poder também para expulsar a fome. Se agora ele mostrasse seu poder de libertar seu povo, nada o poderia conter. Este certamente era o líder que eles estavam esperando; com ele como general e rei, vitória e paz estavam garanti­das! Se ele não tomava a iniciativa de apresentar-se como líder, eles o levariam a fazê-lo. Porém, Jesus viu na atitude deles uma reincidência das suas tenta­ções no deserto. Ele sabia que não seria desta maneira que deveria cumprir a vontade de seu Pai e conquistar a libertação do seu povo. Por isso, evitou a multidão retirando-se para as colinas de Golã - desta vez sem os discípulos (ele os mandou atravessar o lago), sozinho.

238. Rabino isaque (c 300 d.C.), citado em Ecclesiastes Rabba (comentário rabfnico) 1.9.1,sobre Ec 1.9.

239. Veja a nota 90.

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JOÃO 6.16-21

João não amplia o contexto político deste incidente; a situação perdera relevância neste sentido na época em que ele redigiu seu evangelho, e ele tinha outro propósito em relatar a alimentação e suas conseqüências. Mas é esclare­cedor ler o relato de João à luz do contexto galileu que Marcos fornece. De acordo com Marcos, os doze tinham acabado de voltar de um trabalho missio­nário na Galiléia que teve resultados espetaculares, mas que despertou o inte­resse hostil de Herodes Antipas. Fazia pouco tempo que Herodes se livrara de João Batista, mas parecia que ele agora tinha em mãos uma ameaça maior do que João. Por isso, Jesus levou os doze para o lado oriental do lago, fora do ter­ritório de Herodes, para terem tempo para descansar depois do entusiasmo re­cente. Mas o trabalho deles tinha entusiasmado os galileus de tal forma que estes os seguiram, até os ultrapassarem, de maneira que, quando Jesus e os doze chegaram ao lugar de seu retiro, encontraram uma grande multidão de ga­lileus que os precedera. Jesus alimentou suas mentes com palavras de vida e seus corpos com pães e peixes porque, em sua opinião, eles eram “como ove­lhas que não têm pastor" (Mc 6.34) - palavras que, como T. W. Manson gosta­va de destacar, não significavam uma congregação sem pastor, mas um exér­cito sem general (como em 1 Rs 22.17).240 Ele sabia com que facilidade eles poderiam achar o general errado (mesmo sendo de acordo com o coração de­les), e ser levados por ele para um desastre. Contra o pano de fundo que Mar­cos descreve, a afirmação de João de que a multidão tentou forçar Jesus a tor­nar-se seu rei é facilmente compreensível.

16-18. De acordo com Marcos 6.45, Jesus “compeliu" (anankazõ) seus discípulos a embarcar e voltar através do lago; talvez ele visse que eles estavam sendo contagiados com o entusiasmo da multidão. Marcos acrescenta (6.46) que Jesus subiu sozinho ao monte para orar; o que João nos acaba de contar mostra como tal ação era uma necessidade premente.

Os discípulos, por sua vez, ao atravessarem o lado oriental do lago, tive­ram de enfrentar um vento que além de forte, era contrário (veja Mc 6.48). “Du­rante a maior parte do tempo o ar está parado e carregado, mas as correntes frias que vêm do oeste são sugadas para baixo em redemoinhos, ou canaliza­das pelos vales estreitos que convergem no lago. Então se levantam estas tempestades repentinas pelas quais a região é conhecida."241

19-21. O estádio equivale a uns 200 metros; eles tinham remado “uns cinco ou seis quilômetros” (BLH). Da vizinhança de Betsaida, através do lago, até Cafarnaum seriam uns oito quilômetros. Alguns comentaristas acham que

240. VejaT. W. Manson, TheServant-Messiah (Cambridge, 1953), p.70.241. G. A. Smith, Historical Geography of the Holy Land (Londres, 1931), pp.441s.

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JOÃO 6.22-24

João queria dizer que eles estavam acompanhando a costa e viram Jesus cor­tando caminho pelo mar. Na verdade a frase epi fês thalassês pode ter este sentido quando o contexto o exige (como em 21.1), mas o relato sinótico usa os mesmos termos neste incidente (Mt 14.26, Mc 6.48s.), onde, com certe­za, o sentido é sobre o mar. Mateus 14.25 usa a frase epi fên thalassan (“so­bre o mar") no mesmo sentido, e tanto Mateus (14.24) como Marcos (6.47) di­zem que o barco estava “no meio do mar”. É verdade que os termos dos sinóti- cos não podem determinar a exegese de João, mas João não costuma disfarçar o elemento milagroso na narrativa do seu evangelho. Além disso, não haveria razão para medo se os discípulos vissem Jesus andando ao seu lado no mar; eles gritaram porque o viram andando sobre o mar, porque pensaram (como percebemos em Marcos 6.49) ser um fantasma.

As palavras de Jesus acalmaram os temores. O presente do imperativo do (rriS phobeisthe) significa “não continuem tendo medo” , isto é, “parem de ter medo”. Como ele estava ali, não havia nada mais com que se preocupar. Em algumas ocasiões neste evangelho, as palavras egO eimi têm o valor de um título divino (como veremos em 8.24,28), mas aqui significam simplesmente “sou eu”. (De que outra maneira poder-se-ia dizer em grego helenístico “sou eu"? O homem curado de cegueira usa as mesmas palavras em 9.9).

Portanto, assim que os discípulos compreenderam que realmente esta­vam vendo seu Mestre, não um fantasma, eles o receberam com alegria no seu barco. Não houve mais problemas. Marcos (6.48,51) completa os detalhes di­zendo que isto ocorreu “por volta da quarta vigília da noite” - isto é, não muito antes do alvorecer - e que o vento cessou assim que ele entrou no barco. Pro­vavelmente estava amanhecendo quando eles chegaram em segurança em Cafarnaum.

2) O pão da vida (6.22-71)

22-24. O sentido destes três versículos está razoavelmente claro, apesar de a construção ser complicada. A razão principal desta complicação é a inter­calação da sentença sobre os outros barcos (v. 23), que é um parênteses. Fi­camos sabendo que a multidão viu que os discípulos partiram em seu barco sem Jesus, e que não havia outro barco com o qual ele pudesse ter atravessa­do o lago; mesmo assim, de manhã ele não estava mais ali. Se o versículo 24 seguisse imediatamente ao 22, naturalmente o leitor perguntaria: “Como a multi­dão veio de barco, já que só havia aquele no qual os discípulos embarcaram?” O versículo 23 antecipa a resposta: outros barcos tinham vindo de Tiberíades para o lado oriental do lago - talvez o vento forte do oeste (veja o v. 18) os for­çara nesta direção durante a noite. A frase no dia seguinte (grego íê epau- rion), no começo do versículo 22, relaciona-se com a ação do versículo 24. O parênteses do versículo 23 tem o mesmo estilo daquele de 4.2.

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JOÃO 6.25-27

A multidão, portanto, certificou-se de que Jesus não estava nos arredo­res, e que não havia indfcios de que os discípulos tivessem voltado para apa­nhá-lo, e então voltou para o lado ocidental para procurá-lo.

25,26. Quando aquelas pessoas chegaram em Cafarnaum, encontraram Jesus, e naturalmente ficaram curiosas em saber como e quando ele atraves­sara o lago, já que sabiam que ele não embarcara no barço dos discípulos.

Jesus não lhes dá uma resposta direta para satisfazer a curiosidade de­les, mas lhes diz que a motivação deles em procurá-lo não é razoável. Eles se sentiam atraídos porque ele os alimentara, e imaginavam que tinham achado nele o líder que estavam procurando. Porém escapara-lhes o verdadeiro signifi­cado da alimentação. No versículo 14, lemos que eles viram “o sinal que Jesus fizera”, portanto, só a ação externa. Aqui fica implícito que eles deixaram de ver o que estava por trás da ação externa: os sinais agora denotam as coisas que significam. De acordo com a narrativa sinótica, mesmo os doze “não haviam compreendido o milagre dos pães, antes o seu coração estava endurecido” (Mc 6.52; veja Mc 8.14-21); por isso não é surpreendente que a multidão não tenha entendido a mensagem. A narrativa sinótica deixa-nos simplesmente com a sensação de que sob a superfície da alimentação milagrosa havia mais que coisas visíveis, mas João traz à luz o sentido oculto, registrando o discurso de Jesus sobre o pão da vida, feito na sinagoga de Cafarnaum (veja o versículo 59.

O discurso é constituído de três partes, mais um apêndice.

a) O verdadeiro maná (6.27-34)

27. O discurso começa e termina com um diálogo entre Jesus e seus ou­vintes, o que também acontece no meio. Não há nada de incomum nisto; faz parte do que já foi chamado de “ liberdade da sinagoga".242

O contraste entre alimento perecível e espiritual é semelhante ao con­traste entre água material e espiritual na conversa de Jesus com a mulher junto ao poço (4.10ss.). Assim como a água do poço de Jacó não podia dar o refrigé­rio à alma como a “água viva” faz, também o alimento que “desaparece com o uso” (veja Cl 2.22) pode sustentar a vida física mas não transmitir vida eterna. Assim como no capítulo 4 Jesus é aquele que dá a água que jorra para a vida eterna naqueles que a recebem, também aqui ele é aquele que dá o alimento cujas propriedades fazem com que aqueles que comem dele nunca mais te­nham fome.243 Jesus evita usar o termo “Messias" ou qualquer outro que fosse

242. Veja I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels, I (Cambridge, 1917), pp. 1-17.

243. Veja P. Borgen, Bread from Heaven (Leiden, 1965).

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JOÃO 6.28-31

de encontro às aspirações de militância dos seus ouvintes. O título Filho do homem prestava-se muito bem aos seus propósitos; ele não era um valor cor­rente no vocabulário religioso ou político deles e, por isso, podia ter qualquer sentido que ele quisesse lhe dar.244 Ele diz que o Filho do homem é aquele que Deus firmou com o seu selo -isto é, que Deus indicou como seu representante autêntico e autorizado para dar este alimento que dá vida. Se o tempo aoristo do verbo “selar" (grego esphragisen) indica que devemos identificar a ação com um evento em particular, provavelmente devamos pensar no batismo de nosso Senhor (veja 1.32-34).

28,29. Jesus lhes dissera para trabalharem pelo alimento imperecível; que tipo de trabalho (eles perguntaram) é este? Assim como precisavam ter seu trabalho diário comum para ganhar seu alimento do dia, também (pensavam eles) deveriam executar tarefas especialmente prescritas por Deus, para rece­ber a comida que transmitia vida eterna. Que tarefas eram estas? Jesus lhes garante que a exigência básica de Deus para aqueles que querem receber o alimento que confere vida eterna é fé - no “mensageiro da aliança” que Deus enviara em cumprimento de sua promessa (veja Ml 3.1). O povo compreendeu (corretamente) que ele estava dizendo ser este mensageiro. Por isso, pedem- lhe que confirme ser aquele que Deus enviou.

30,31. Poderíamos pensar que o sinal que eles tinham visto era uma con­firmação suficiente de que Jesus era o que dizia ser, mas eles queriam mais uma. Para muitos, a alimentação da multidão identificou-o como o segundo Moi­sés (v. 14). Agora, queriam que ele desse mais evidências de que era mesmo. Moisés tinha dado maná aos seus antepassados no deserto; que o segundo Moisés provasse sua autoridade de maneira semelhante - não com uma só alimentação, mas em uma base mais permanente. Pode ser que a narrativa da dádiva do maná (Ex 16.11-36) fizesse parte da leitura bíblica na sinagoga na­quele sábado.245 De qualquer modo, as palavras de Jesus sobre “a comida que subsiste” podem tê-los lembrado do pão do céu que seus antepassados come­ram, apesar de até o maná se enquadrar na descrição de “alimento perecível” (veja Ex 16.20). Em tempos posteriores, os rabinos ensinaram que a nova era seria marcada pela restauração do dom do maná, e há alguns indícios de que esta idéia era conhecida no primeiro século cristão (veja a referência ao “maná escondido” em Ap 2.17). Portanto, as pessoas podem ter pensado: “Na era messiânica, o dom do maná será restaurado; dá-nos maná, e saberemos que a era messiânica realmente chegou”. O texto bíblico que eles citaram sobre o

244. Veja o comentário sobre Jo 1.51.245. Veja A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship, pp.61 -65.

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JOÃO 6.32-35

maná, é o Salmo 78.24, que realmente pode ser considerado o texto do pre­sente discurso (veja também SI 105.40 e Ne 9.15). Sem dúvida, os pães e pei­xes foram uma provisão oportuna, mas eram comida terrena, não pão do céu. Alguém que lhes pudesse dar pão do céu sem dúvida alguma seria o profeta semelhante a Moisés.

32,33. Jesus faz com que eles lembrem que não foi Moisés mas Deus quem deu o maná a seus antepassados no deserto. E Deus, que alimentou seu povo com comida material naqueles dias antigos - e na verdade ainda o fa­zia246 - estava agora oferecendo-lhes pão espiritual, maná celestial, alimento que dá vida. Como os pães e peixes com que a multidão fora alimentada há pouco, o maná que Israel comeu nos dias de Moisés também era comida mate­rial, mesmo sendo pão do céu. Mas existe um outro tipo de pão que vem do céu- pão verdadeiro, real, que sustenta a vida interior e permanente das pessoas - e ele não é de natureza perecível ou material.

A expressão o pão de Deus é ocasionalmente usada no A.T. para desig­nar “pães da proposição” (veja Lv 21.6,8,17,21,22, 22.25). O maná é chamado “pão dos fortes” (BJ) ou “pão dos anjos” (heb. lehem ’abbirim) no Salmo 78.25. Mas aqui o “pão de Deus” é o pão que Deus dá: como o maná, ele vem do céu, mas difere daquele, ele dá vida - vida eterna - a toda a humanidade.

34. Como a mulher samaritana, que disse: “Senhor, dá-me dessa água”(4.15) quando ouviu Jesus falar da água viva que podia dar, a congrega­ção responde às suas palavras sobre o pão verdadeiro com um pedido ansioso de que recebam este pão para sempre. Mas eles ainda entendem seu trabalho em um sentido material; por isso ele passa a usar uma terminologia diferente, para deixar seu significado mais claro.

b) Jesus, o alimento da vida eterna (6.35-51)

35. Os ouvintes de Jesus não tinham entendido o que ele queria dizer com “o pão de Deus que desce do céu e dá vida ao mundo”. Agora ele diz cla­ramente o que isto significa. Na primeira parte do discurso, ele dissera ser

246. Isto está implícito na petição da Oração do Senhor; "O pão nosso de cada dia dá-nos hoje” (Mt 6.11, Lc 11.3 tem “de dia em dia”). A frase pode significar “ necessário à sub­sistência” ou “de amanhã” (BJ, nota em Mt 6.11), isto é, “Ajuda-nos a ganhar o sufi­ciente hoje para comprar o pão de amanhã” (como os trabalhadores na vinha de Mt 20.2,9s). É improvável que a petição significasse “ Dá-nos nosso pão para a era vin­doura” , apesar de Jerônimo ter algo assim em mente ao traduzir epioustos por super- substantiafís, dando a entender que se tratava ou do pão da Ceia ou de Cristo como o pão da vida.

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JOÃO 6.36-38

aquele que dá este pão; nesta parte ele se identifica pessoalmente com o pão. "Isto porque Jesus mesmo é o dom do qual ele é o doador".247 Ele veio para se dar, para que as pessoas vivam através dele. Para participar do pão da vida elas precisam vir a ele, precisam crer nele. Esta entrega total a Cristo, apro­priando-se dele pela fé, é o segredo da vida eterna e da satisfação perpétua da alma.

Este é o primeiro dos ditos distintivos “Eu sou” deste evangelho (em que Jesus usa egõ eimi com um predicado).248

36-38. As palavras embora me tenhais visto, não credes são um eco de 5.36-38, mas aquelas foram ditas a pessoas em Jerusalém, e estas agora a ga- lileus. No presente contexto, as palavras resumem o sentido do que foi dito no versfculo 26: eles tinham visto Jesus providenciar alimento para a multidão, mas não penetraram pela fé no verdadeiro significado do que ele fez. Eles não ti­nham vindo a ele e crido nele no único sentido que importa. Diferente do evan­gelista e seus colegas, eles não tinham “visto a sua glória” (veja 1.14); por isso ainda não podiam receber do pão da vida.

Mas Jesus tinha a certeza de que muitos acabariam vindo a ele em fé pa­ra receber o pão que dá vida, porque seu Pai queria que assim o fizessem. A cegueira humana não pode frustrar a obra salvadora de Deus. Deus age no mundo por sua graça, e aqueles que vêm a Cristo o fazem devido ao “suave constrangimento” dela. E quando vêem, descobrem que Cristo assume toda a responsabilidade por sua salvação completa e definitiva. Ele não os despede quando vêm, nem os rejeita depois. Um pouco mais adiante neste evangelho, ele afirma não ter perdido nenhum dos que o Pai lhe dera, além daquele que, deliberadamente, separou-se de Cristo (17.6-12).

Na obra de salvação, o Pai e o Filho estão perfeitamente unidos; o Pai dá a comunidade de crentes ao Filho, o Filho recebe e guarda os que vêm a ele, porque está completamente submisso à vontade do Pai. Fazer a vontade do Pai é o propósito da sua vinda ao mundo, e na realidade, sustenta sua vida na terra (veja 4.34).

Na primeira parte do versfculo 37, todo é neutro singular (grego pan), o

247. B. Lindars, Behind the Fourth Gospel, p.37.248. B. Lindars, (Behind the Fourth Gospel, p.72) pensa que a maioria das frases com “Eu

sou", como no prólogo, reflete a Cristoiogia da Sabedoria à qual o evangelista tinha chegado. Aqui, contra o pano de fundo de ditos de sabedoria como Provérbios 9.5 (“Vinde, comei do meu pão”), Jesus fala da satisfação duradoura que ele traz aos co­rações em que entra. Em Eclesiástico 24.21, a Sabedoria diz: “Os que me comem te­rão ainda fome, os que me bebem terão ainda sede” ; mas Jesus diz: “O que vem a mim, jamais terá fome; e o que crê em mim, jamais terá sede” (veja Lindars, op.cit. p.48).

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JOÃO 6.39-42

que indica o total de crentes. Na segunda parte (o que) está em vista cada indi­víduo deste total. Esta alternância entre a comunidade como um todo e seus membros individuais reaparece nos versículos 39 e 40.

39,40. No versfculo 39, todos é neutro singular (pãn) como no versículo 37a, e quando Jesus diz: Eu "o" ressuscitarei (auto) no último dia, ele está fa­lando do seu povo como um todo. No versículo 40, todo é masculino singular (pas), e quando Jesus diz: Eu “o" (auton) ressuscitarei no último dia, ele está falando de cada crente individual, como no versículo 37b.

Em sua unidade perfeita de vontade e propósito, o Pai e o Filho envolve­ram-se na salvação de todos os crentes. Isto vale tanto para os crentes como uma unidade (como no v.39) como para cada crente como indivíduo (como no v.40). Nenhum crente precisa ter medo de ser esquecido na multidão de com­panheiros na fé. A comunidade como um todo e cada membro da comunidade individualmente foram dados pelo Pai ao Filho, e serão guardados em seguran­ça pelo Filho até consumar-se a vida ressurreta no último dia. Considerar a es­catologia de João exclusivamente "realizada” significa passar por cima das passagens onde Jesus é descrito ressuscitando o seu povo no último dia (veja também os versículos 44,54, 11.24, 12.48). Não há evidências textuais para ti­rar estas passagens do evangelho, como se fossem adições editoriais pogterio- res. O último dia ê o tempo indicado em 5.28s, quando “todos os que se acham nos túmulos ouvirão a sua voz e sairão”. Aqueles que vêm a Cristo recebem a vida ressurreta em certa medida aqui e agora, mas a receberão em sua plenitu­de quando estiverem revestidos de corpos de glória.

A visão do Filho de que fala o versículo 40 é muito mais que contemplá-lo externamente, sem fé, como foi mostrado no versículo 36; trata-se da visão concedida por Deus que reconhece a glória de Deus no Verbo que se tornou carne. De acordo com C. H. Dodd, o verbo theõreõ é usado aqui, como no versículo 62, “para descrever a visão que reconhece a realidade eterna que há por trás ou dentro dos fatos fenomenais da vida e da morte de Jesus Cristo” .249 Não que o verbo theõreõ em si tenha este sentido (em 2.23 ele foi usado para o fato de ver os sinais de Jesus sem atinar corretamente ao seu significa­do); é o contexto apropriado que lhe dá este sentido pleno.250 A posse da vida eterna agora e a esperança da ressurreição “no último dia” são duas coisas que Deus juntou para aqueles que vêm a Cristo em fé.

41,42. Nesta ocasião, os judeus deve ser a congregação da sinagoga de

249. C. H. Dodd, The Interpretation ofthe Fourth Gospel, p.342.250. No N.T. há a tendência de substituir o verbo grego comum que significa “ver” (ho-

rao) por um de seus sinônimos, como theõreõ.

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JOÃO 6.43-46

Cafarnaum, ou os seus líderes. A frase tem um sentido mais geral aqui do que om 5.18, onde o sistema de ensino em Jerusalém ficou tão ofendido com a ma­neira pela qual ele falou de Deus como seu Pai. Em Jerusalém, ele era um visi­tante, mas na Galiléia ele era um cidadão; isto que chocou seus ouvintes. Como um homem, cuja família todos conheciam bem, podia dizer uma coisa destas? Como ele poderia fornecer e até ser o alimento da imortalidade? Como ele pode­ria ser o elo de ligação entre céu e terra?

Aqui, como em 1.45, Jesus é conhecido como o filho de José, enquanto em Marcos 6.3, em Nazaré ele é conhecido como o “filho de Maria” . As pala­vras e a mãe faltam em alguns manuscritos importantes, incluindo-se a primeira cópia do Sinaiticus, mas constam da grande maioria, até dos mais antigos, os Papiros 66 e 75. As palavras da audiência não significam necessariamente que José ainda estava vivo; elas significam; “Sabemos quem foram os pais deste homem; como ele poderia ter vindo do céu?” (Foi mostrado em 2.12 que a famí­lia de Jesus era conhecida em Cafarnaum). João e seus leitores compreendem que a congregação de Cafarnaum não tinha nenhuma suspeita do mistério da encarnação - do fato de que Jesus, apesar de entrar na vida humana através de um nascimento de verdade, era ao mesmo tempo o Verbo eterno.

43,44. As murmurações deles não são feitas diretamente a Jesus, mas é dele que vem a resposta. Ele lhes diz que devem parar com esta troca de críti­cas escandalizadas; não chegariam à verdade por este caminho.

A primeira parte do versículo 44 repete com outros termos o pensamento da primeira parte do versículo 37. Aqui se diz que os que vêm a Cristo são tra­zidos pelo Pai; em 12.32 é Cristo quem, ao ser “ levantado da terra”, atrai a si todos, sem distinção. De uma maneira ou outra, enfatiza-se a iniciativa divina na salvação dos crentes. Não é esquecida a responsabilidade de cada um em vir a Cristo (veja 5.40); mas ninguém viria se Deus não o persuadisse e capacitasse para tanto.

Então, pela terceira vez (mas não última) neste discurso enfatiza-se a ressurreição do crente como estágio final e culminante da obra salvadora que Cristo se propõe terminar em cada um que vem a ele.

45,46. Por profetas devemos entender a segunda divisão da Bíblia he­braica. A citação é de Isaías 54.13, onde a cidade restaurada de Jerusalém re­cebe a garantia: “Todos os teus filhos serão ensinados do Senhor". A nova era- o reino de Deus - para a qual estas palavras apontavam, raiou agora com a vinda de Jesus, a verdadeira Sabedoria de Deus. No N.T., a restauração de Sião depois do exílio babilónico, celebrada em Isaías 40-66, é encarada como uma parábola da restauração efetuada por Cristo. Com as palavras citadas aqui

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JOÃO 6.47-50

podemos comparar a promessa da nova aliança em Jeremias 31.31-34, tam­bém interpretada como a era cristã pelos escritores do N.T. (veja 2 Co 3.4-4.6, Hb 8.6-10.18): “...Na mente lhes imprimirei as minhas leis, também no coração lhas inscreverei; e... todos me conhecerão, desde o menor até o maior deles, diz o Senhor.”

Se Isafas 54 fazia parte da leitura da sinagoga indicada para este período do ano, como alguns pensam,251 então as palavras ditas por Jesus devem ter estado vivas na mente dos seus ouvintes. Ele quer que êles compreendam que chegou a hora de cumprirem-se estas palavras, e que elas mostrarão que fo­ram ensinadas por Deus - usando outra figura, que a palavra de Deus está ne­les (5.38-40) - se vierem àquele que está entre eles como o Filho de Deus. O Pai “traz” as pessoas a Cristo (v. 44) capacitando-as a entenderem quem ele é- como aconteceu com Pedro (6.68s. veja Mt 16.17). Aqueles que recebem esta iluminação divina e correspondem a ela mostram, ao ir a Cristo, que são filhos e cidadãos da nova Jerusalém, como o profeta predisse.

O versículo 46 parece ser um comentário característico do evangelista; neste caso, deve ser colocado entre parênteses. Ouvir o Pai e aprender dele não implica em vê-lo: “Ninguém jamais viu a Deus” (1.18). Somente o Filho, aquele que vem de Deus, viu o Pai, mas aqueles que vêem no Filho o que ele realmente é, vêem o Pai nele (veja 12.45, 14.9). Porém, para ver no Filho o que ele realmente é exige-se os olhos da fé; por isso as próximas palavras de Je­sus enfatizam novamente a necessidade de fé.

47. Jesus já tinha dito que é da vontade do Pai que todo aquele que crê no Filho tenha a vida eterna e seja ressuscitado no último dia (v.40); aqui ele deixa claro que todo aquele que crê no Filho tem a vida eterna aqui e agora, sem precisar esperar pelo último dia; ele já antecipa as condições da época da ressurreição futura que será inaugurada pelo último dia do tempo presente (veja 3.36a). Para o crente, o Filho concede a visão de Deus que ele mesmo tem de maneira direta e constante; e com a visão de Deus vem a vida eterna.

48*50. Jesus não é só o pão vivo em contraste com o alimento perecível (o v.35 contra o v. 27); ele é o pão que dá vida, que liberta do poder da morte os que o recebem; isto nem o maná podia fazer por aqueles que o comiam. Os is­raelitas da geração do deserto alimentaram-se do maná, e mesmo assim morre­ram. Com todas as suas propriedades milagrosas como “cereal do céu ... o pão dos anjos” (SI 78.24s), ele não podia conceder vida eterna: aqueles que o rece­biam sustentavam a vida física com ele, mas acabavam morrendo. O verdadei­ro pão celestial, por outro lado - que é o próprio Filho de Deus - concede vida

251. Veja A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship, p.63.

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JOÃO 6.51-53

ospiritual àqueles que comem dele (isto é, que se apropriam dele pela fé); e esta vida espiritual é sustentada por ele e protegida da ameaça de morte.

51. Nestas palavras é resumido e comprovado o ensino dos versfculos precedentes. E já que Cristo não é só o doador da “comida que subsiste para a vida eterna” (v.27), mas o pão vivo em pessoa, conclui-se que ele dá a si mes­mo; mas como isto é feito? Ele próprio dá a resposta: dará sua carne para que o mundo viva.

O leitor do relato de João pode reconhecer que esta linguagem é sacrifi­cial, lembrando, por exemplo, que João Batista denominou Jesus “o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo” (1.29). Dar a carne dificilmente pode signifi­car outra coisa que não seja a morte, e as palavras aqui apontam para uma morte voluntária (eu darei) e vicária (pela vida do mundo). Lembrando que este evangelho às vezes é chamado muito corretamente de "o evangelho do cum­primento” ,252 podemos pensar no auto-oferecimento voluntário e vicário do Ser­vo do Senhor em Isafas 52.13-53.12. A morte do Servo haveria de trazer bên­çãos “a muitos" (Is 53.11s.), tanto israelitas como gentios (veja Is 49.6); por is­so Jesus estende os benefícios da sua morte ao espectro mais amplo possível: ele dará sua carne pela vida do mundo. O alcance mundial da sua obra salvffica já foi enfatizado neste evangelho: o Filho de Deus foi enviado “para que o mun­do fosse salvo por ele” (3.17); como os samaritanos confessaram, ele é “o sal­vador do mundo” (4.42). Os ouvintes de Jesus em Cafarnaum estavam longe de compreender as implicações desta afirmação. A terceira parte do discurso serve para explicá-las mais.

c) A participação no Filho do homem (6.52-59)

52-55. A discussão que se levantou entre os membros da congregação foi acalorada e tumultuada: João diz que “eles lutavam” (emachonto). Eles sa­biam que Jesus não estava sendo literal; não pensaram que ele estivesse fa­lando seriamente de canibalismo. Mas este era o sentido natural das suas pala­vras. Era uma maneira ofensiva de falar, na opinião deles, mesmo em termos fi­gurados. E se ele estava mesmo falando figuradamente, não conseguiam en­tender qual era o sentido figurado das suas palavras. Uns davam uma interpre­tação, outros davam outra; uma guerra de palavras surgiu entre eles. Será que é forçado ver nesta discussão uma antecipação das controvérsias perenes nas quais os cristãos se envolveram em relação aos significado das palavras insti- tutivas do Senhor: “ Isto é o meu corpo, que é dado por vós” (1 Co 11.24)?

252. Veja R. A. Henderson, The Gospel of Fulfilment: A Study of St. John's Gospel (Londres, 1936).

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JOÃO 6.54-55

Antes de responder à pergunta deles sobre “como...?” Jesus amplia sua afirmação contenciosa. O acréscimo foi ainda mais ofensivo do que a afirmação original. A lei de Moisés previa uma maldição para quem bebesse uma gota de sangue somente (o que inclui comer carne com sangue); a idéia de beber o sangue do Filho do homem era completamente odiosa. Eles acharam o proble­ma levantado por sua linguagem estranha mais impenetrável e mais escandalo­so que antes.

Nos versículos 54ss., o verbo comer não é phagein, usado até aqui, mas trõgein, uma palavra mais grosseira: “ruminar de boca aberta” ou “mastigar ruidosamente” , usada no grego clássico para indicar animais no ato de comer. (A diferença pode ser muito bem transmitida em alemão, usando os verbos es- sen e fressen, respectivamente.) Não está claro, no entanto, se podemos ver muito significado no uso de um ou outro verbo neste contexto; pode ser só mais um exemplo da predileção do evangelista em intercalar sinônimos.

No versículo 54, a pessoa que come a carne do Filho do homem e bebe seu sangue será ressuscitada por ele no último dia; no versículo 40, a promes­sa vale para “todo homem que vir o Filho e nele crer”. Portanto, aqueles que comem sua carne e bebem seu sangue são os mesmos que o vêem e crêem nele; são estes que têm a vida eterna; são estes que ele ressuscitará no último dia. Nestas palavras estranhas, então, vemos uma metáfora poderosa e vívida para o ato de vir a ele, crer nele (veja o v. 35) e apropriar-se dele pela fé.

Agostinho de Hipona explica a linguagem do Senhor aqui como “uma figu­ra que quer nos comunicar a paixão do nosso Senhor, e entesourar de maneira secreta e proveitosa em nossas memórias o fato de que ele foi crucificado e traspassado por nós” .253 Em outra passagem, ele resume a verdade em um epigrama imortal: Crede, et manducasti (“Crê, e comeste” ).254 Mais tarde, Ber­nardo de Claraval expõe as palavras quem comer a minha carne... assim: “Aquele que medita em minha morte, e seguindo o meu exemplo, mortifica seus membros que estão sobre a terra, tem a vida eterna - em outras palavras, quem sofrer comigo, também reinará comigo” .255 A exposição de Bernardo é citada simplesmente para mostrar que um místico do século XII e um mestre da igreja (como Agostinho) não viam a necessidade de tomar as palavras em um sentido literal ou “físico"; é Agostinho quem penetra com mais exatidão em seu sentido. Apropriar-se de Cristo pela fé garante aos que são dele a vida na era vindoura, quando ele os ressuscitar no último dia; e além disso faz com que a vida na era vindoura seja uma herança que já pode ser desfrutada aqui e agora. Além do mais, esta .'!da é garantida a eles pela morte de Cristo, porque os ter-

253. Agostinho, Sobre a Doutrina Cristã, 3.16.254. Agostinho, Homilias sobre João, 26.1.255. Bernard, The Love ofGod, 4.11.

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JOÃO 6.56-58

mos com que ele descreve esta apropriação pela fé implica em que aquele de quem eles se apropriam entregou sua vida em sacrifício.

O verdadeiro sustento e refrigério da nossa vida espiritual só pode ser encontrado naquele que morreu para que nós pudéssemos viver. Em todas as maneiras pelas quais seu povo se alimenta dele pela fé - não só na Ceia, mas ao ler e ouvir a Palavra do Senhor, ou em oração solitária ou coletiva, ou em meditação (para não citar outras) - está cumprindo as condições que ele esta­belece aqui, e recebe a bênção prometida.

56. Na verdade, se bem que não claramente, aqui Jesus define o que quer dizer comer sua carne e beber seu sangue. Esta linguagem fala desta união de fé que estabelece uma presença de um no outro, uma “co-inerência”, de Jesus e seu povo. Nos escritos de João, esta experiência é expressa diver­sas vezes através do verbo meríõ, “habitar”, “permanecer” ou “morar” (veja 15.4). Paulo expressa a mesma mutualidade de permanência, sem usar este verbo, ao usar frases como “em Cristo” e “Cristo em mim”. Um bom exemplo joanino, sem a linguagem altamente figurada do discurso da sinagoga de Cafar­naum, está em 1 Jo 3.24: “Aquele que guarda os seus mandamentos permane­ce em Deus, e Deus nele". Crer em Cristo e guardar seus mandamentos são duas coisas que não podem ser separadas; não existe fé verdadeira sem obe­diência, nem obediência verdadeira sem fé. Além disso, não pode existir nem fé nem obediência verdadeiras sem amor verdadeiro, como vemos principalmente nos discursos do cenáculo, mais adiante neste evangelho (13.31-16.33), onde as implicações da permanência mútua de Cristo e os crentes são mais explici­tadas.

57. A dependência do Filho do Pai para “vida em si mesmo”, bem como para todas as tarefas que executa, foi enfatizada em 5.19-30, especialmente em5.26. Aqui isto é mencionado rapidamente. O Filho que recebe sua vida do Pai tem autoridade para dar vida aos que crêem nele, com uma distinção: O que ele recebe é “vida em si mesmo”; o que eles recebem é vida nele. “Em cada ponto a unidade de Pai e Filho é reproduzida na unidade de Cristo e os crentes.”256 Este é outro tema que será mais desenvolvido nos discursos e orações do ce­náculo (veja 15.9s., 17.18, 20.21).

58. Em contraste com o maná, o pão do céu é realmente pão. O maná alimentou os corpos das pessoas por algum tempo, mas o pão verdadeiro ali­menta suas almas para sempre. O maná era “manjar espiritual” em certo senti­do, segundo Paulo (1 Co 10.3), mas o era em razão da realidade espiritual para a qual indicava, não por causa de alguma qualidade inerente a ele.

256. C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p.195.

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JOÃO 6.59,60

Isto levanta a questão da relação entre o discurso presente e a Ceia do Senhor, na qual os comungantes participam pela fé do corpo e do sangue de Cristo (1 Co 10.16). O quarto evangelista não registra a instituição da Ceia do Senhor no cenáculo. Onde os outros evangelistas a registram, ele põe o relato do lavapés (13.2ss.). Porém, mesmo não registrando a instituição, neste dis­curso de Jesus ele nos dá elementos que preenchem a Ceia do Senhor com uma profunda riqueza de significado para o crente. É verdade que o Senhor neste discurso não está falando diretamente da Ceia, mas ele expo"e a verdade de que a Ceia fala. Ela é resumida muito bem nas palavras que acompanham a entrega do pão ao comungante no Livro Comum de Oração anglicano: “Tome e coma isto em lembrança de que Cristo morreu por você, e alimente-se dele no coração, pela fé, com gratidão”.

59. Estas coisas provavelmente abrangem o discurso dos versículos 27-58. Ele trata em três estágios do verdadeiro pão da vida - um assunto dupla­mente apropriado tendo em vista a recente alimentação da multidão e a época do ano, quando as referências do A.T. ao maná ainda estavam vivas na mente de muitas pessoas, em especial se a passagem principal do Pentateuco sobre isto fazia parte das leituras da sinagoga naquele dia.

d) Apêndice (6.60-71)

60. Os versículos restantes do capítulo 6 formam um apêndice ao discur­so, que descreve quantos ouvintes de Jesus, mesmo os que até então simpati­zavam com ele e eram contados entre seus adeptos, estavam escandalizados com seu ensino. Mesmo sabendo que ele devia estar usando termos figurados ao falar de comer sua carne e beber seu sangue, esta linguagem era insuportá­vel para eles. Isto não acontecia somente porque eles consideravam a metáfora injuriosa, mas porque todo o tom do seu argumento trazia embutida a alegação de que ele era maior do que Moisés - era, na verdade, ligado de maneira espe­cial a Deus. Seu discurso era duro não só porque era difícil de compreender, mas porque o consideraram ofensivo. A paráfrase da NEB tenta (com sucesso duvidoso) captar o sentimento: “ Isto é mais do que podemos engolir! Por que dar atenção a esta conversa fiada?”

Entretanto, será que as pessoas que reagiram desta maneira eram discí­pulos? Está implícito que elas foram discípulos até este momento, mas agora não mais. Em 8.31, Jesus diz a seus discípulos como eles podem ser verdadei­ramente seus discípulos - permanecendo em sua palavra. Isto é exatamente o que as pessoas mencionadas aqui se recusaram a fazer. Em vez de permane­cer em sua palavra, eles a rejeitaram por considerarem-na intolerável. Tinham sido discípulos de nome; estavam longe de ser discípulos de verdade.

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JOÃO 6.61-64

61-64. Como sempre, Jesus pode ler os pensamentos não pronunciados dos seus ouvintes (veja 2.24s.). Por isso, ele vai mais longe em sua tentativa de esclarecê-los, para que possam absorver a relevância espiritual do seu dis­curso.

Até aqui ele lhes falou da vinda do Filho do homem do céu (v.38). Se eles estavam chocados com as implicações destas afirmações de Jesus em relação ao que ele era, o que pensariam se um dia vissem o Filho do homem subindo de volta ao céu? Será que então creriam? Sem dúvida, isto confirmaria que suas afirmações sobre si mesmo eram verdadeiras. Ele já dissera: “ Importa que o Filho do homem seja levantado, para que todo o que nele crê tenha a vida eter­na” (3.14s.). Como já vimos, este “ser levantado” na cruz é considerado neste evangelho o primeiro estágio de subir para o lugar onde primeiro estava. O que, de uma perspectiva, é o estágio mais baixo da humilhação do Servo, de outra é o primeiro estágio de "ser exaltado e elevado, e será muito sublime” (Is 52.13). Ver Jesus ser elevado, olhar além das aparências superficiais e aprender o sig­nificado interior da exaltação do Crucificado - significa realmente crer nele; este é o caminho para a vida eterna.

Tentar tomar suas palavras em sentido literal, sem procurar penetrar em seu significado superficial, é um erro; comer a carne do Filho do homem e beber seu sangue deve ser entendido como uma atitude e uma atividade da esfera espiritual. Comer comida material não pode dar vida espiritual; isto era evidente pelo fato de que os israelitas que comeram do maná morreram mesmo assim. Aqui, a distinção entre espírito e carne é tão clara como na conversa com Nico- demos (3.5-12).

Uma maneira de alimentar-se de Cristo é receber com prazer as suas palavras e obedecê-las; elas são comida espiritual, que dá vida. Jeremias des­cobriu que as palavras de Deus têm esta propriedade: “Achadas as tuas pala­vras, logo as comi; as tuas palavras me foram gozo e alegria para o coração” (Jr 15.16). Jesus aplica às suas palavras o que Jeremias disse das palavras de Deus. Crer nas palavras de Jesus, também é crer nele mesmo. Isto fica claro em seu desafio aos líderes de Jerusalém: “Se de fato crêsseis em Moisés, tam­bém creríeis em mim... Se, porém, não credes nos seus escritos, como crereis nas minhas palavras?" (5.46s.). A história não só da era apostólica mas de toda a era cristã mostra que poder regenerador existe nas palavras daquele que fa­lou como ninguém jamais fez. Mas se suas palavras não vêm “acompanhadas pela fé, naqueles que as ouviram” (Hb 4.2), não podem fazer o bem que fariam; assim aconteceu com estes “discípulos”.

Mais uma vez o evangelista (no v. 64b) enfatiza a previsão e o entendi­mento que Jesus tinha do coração humano. Ele não se surpreendeu quando muitos se afastaram dele. Entre seus seguidores, no entanto, ninguém se afastou tanto quanto Judas, que levou sua deserção ao ponto de traição. A de­

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JOÃO 6.65-69

serção de Judas ainda estava no futuro, mas Jesus já a previa, como o versí­culo 70 deixa transparecer.

65. Estas palavras fazem eco ao que já foi dito nos versículos 37 e 44. Ninguém pode vir a Cristo em fé se não for persuadido e capacitado para tanto pelo Espírito; os que vierem serão trazidos pela graça irresistível do amor ce­lestial, e nenhum deles será rejeitado.

66. Estes discípulos já tinham se escandalizado com suas palavras “du­ras”, e o que Jesus disse não mais contribui para apaziguá-los. Antes de ele se recusar a deixar-se fazer rei por eles, tinham-no ouvido com prazer, mas quan­do se desfez deles com sua insistência na superioridade do pão da vida eterna e na identificação deste pão com sua carne, eles perderam o interesse. O que queriam ele não podia dar; o que oferecia, eles não queriam receber. Assim, muitos dos seus seguidores na Galiléia, como antes os de Jerusalém (2.23-25), não passaram pelo teste da fidelidade sem reservas. Ser atraído pelos sinais é uma coisa, entender e alegrar-se no seu sentido interior é outra coisa; e so­mente aqueles que têm esta última reação podem ser considerados seus discí­pulos verdadeiros. Os discípulos que agora o abandonaram mostraram com is­so que eram discípulos somente temporários e, por isso, não genuínos. Perse­verança é o critério da veracidade no que diz respeito ao discipulado de Jesus. Ao mencionar que eles já não andavam com ele, João não quer somente dizer que eles não o seguiam mais em seu ministério itinerante (alguns deles, prova­velmente, ainda nem o tinham feito); quer dizer que eles não estavam mais com ele em espírito. Se é que houvera neles disposição de considerá-lo seu Mestre, líder e professor â vista disto (o que também pode significar “como resultado disto”) eles abandonaram qualquer idéia neste sentido.

67. A esta altura, quase podemos concluir que os doze foram os únicos discípulos que ficaram quando todos os outros foram embora. Ou talvez Jesus só lhes tenha feito a pergunta depois de estar sozinho com os doze. Eles tam­bém tinham achado suas palavras duras demais? Será que havia mal-entendi- dos e ressentimentos em seus corações por causa das palavras que tinham ofendido tantos outros? A construção em grego da pergunta do nosso Senhor deixa evidente que ela não foi feita com um tom de desespero; quando a nega­ção grega mê é usada em uma pergunta ela indica que se espera a resposta “não”. “Vocês não querem ir embora também, não é mesmo?”

68,69. João sempre usa o nome duplo Simão Pedro em sua narrativa - nos outros evangelhos ele ocorre com menos freqüência (Mt 16.16, Lc 5.8).

A vantagem da disposição constante de Pedro de agir como porta-voz

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JOÃO 6.70

dos doze era a ausência completa de sofisticação, sua incapacidade de dizer outra coisa, a não ser aquilo que estava bem na superfície da sua mente. Ele, quando falava, dizia o que pensava. Uma outra pessoa poderia ter usado pala­vras que disfarçassem os verdadeiros pensamentos, no desejo de não ferir os sentimentos do Mestre; Pedro não. Por isso, sua resposta mostrou que ele ti­nha realmente compreendido o que seu Mestre tentara explicar a todos os seus ouvintes - que crendo nele teriam vida eterna. Não tinha Jesus acabado de di­zer: “As palavras que eu vos tenho dito, são espírito e são vida” (v. 63)? Então Pedro aceitou isto como a verdade óbvia; talvez ele já estivesse experimentado suas propriedades de doação de vida. Se as palavras de Jesus eram palavras de vida, como as de ninguém mais, como Pedro, ou alguém que pensasse co­mo ele, deixaria seu Mestre para seguir uma outra pessoa? Talvez outros te­nham se desiludido com Jesus, porque ele, em vez de cumprir o programa messiânico esperado e liderar uma guerra de libertação nacional (v.15), insistia no caráter espiritual do seu reino. Mas Pedro e seus companheiros tinham co­meçado a degustar o alimento espiritual que Jesus podia lhes dar, que trazia uma satisfação muito mais duradoura do que pão material.

Alguém que podia falar como Jesus devia ser o Messias, seja o que for que se diga sobre seu fracasso em atender à expectativa popular. “O Santo de Deus” é um título messiânico em Marcos 1.24 (na boca de uma pessoa pos­sessa por demônios, o que é significativo). O “texto recebido” tem aqui “o Cristo, o Filho do Deus vivo”, por influência de Mateus 16.16. Isto é uma con­trapartida joanina ao incidente de Cesaréia de Filipe nos relatos sinóticos (Mc 8.27-30 e paralelos). É um ponto de contato notável entre os esboços sinótico e joanino do ministério, de que o ponto de mudança de ambos é marcado por uma confissão espontânea na boca de Pedro, não muito tempo depois da alimenta­ção milagrosa da multidão.

Outras pessoas estavam dispostas a aceitar Jesus como o segundo Moisés, que providencia alimento para o seu povo, mas não tinham tempo para o pão vivo que foi oferecido pela vida do mundo. Pedro e seus companheiros recusaram-se a se deixar confundir, mas creram no que ele disse e tiraram a conclusão lógica. Ele era mais do que o profeta semelhante a Moisés; ele era o Santo de Deus. Sua primeira impressão, formada quando se encontraram pela primeira vez nas margens do Jordão, não estava errada; André pode ter tido mais razão do que sabia no momento quando encontrou seu irmão Simão e lhe disse: “Achamos o Messias” (1.41). Este era realmente “aquele de quem Moi­sés escreveu na lei, e a quem se referiram os profetas” (1.45).

70. Este episódio é a única ocasião em que João faz referência aos doze nestes termos (além da referência incidental em 20.24 a Tomé como “um dos doze”). João sabe que seus leitores estão informados de que Jesus escolheu

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JOÃO 6.71-7.1

doze em especial, mas não registra seu chamado ou indicação, como os outros evangelistas. Ele também em nenhuma ocasião os chama de “apóstolos” .257

Aqui, entretanto, é evidente que os doze formavam o cfrculo fntimo, ho­mens que Jesus tinha escolhido a dedo. A compreensão das palavras de Jesus só poderia vir de entre os doze. Mesmo assim, também neste cfrculo Jesus po­dia detectar o espfrito da deserção. Um deles era diabo - a palavra grega dia­bo/os significa “difamador” ou “caluniador” ou “acusador falso”, mas provavel­mente é usado aqui como correspondendo ao termo hebraico sãfãn, “ad­versário” . No incidente de Cesaréia de Filipe um dos doze provou ser, mesmo de forma não intencional, um “adversário” no sentido de que tentou mudar a opinião de seu Mestre para que se desviasse do caminho do sofrimento e da morte, que era o desejado pelo Pai (Mc 8.33). Aquela pessoa era o próprio Pe­dro, que momentos antes confessara que Jesus era o Messias. Porém, agora, outro membro do grupo está em vista, como João diz em seguida.

71. O conhecimento antecipado que Jesus tinha da identidade do traidor já foi mencionado no versfculo 64. Esta é a primeira ocasião em que seu nome é citado. Cada um dos evangelistas, ao mencionarem Judas pela primeira vez, identificam-no como aquele que acabaria sendo o traidor (Mt 10.4, Mc 3.19, Lc.6.16), como aqui fez João. Assim, um ano antes da última Páscoa, esta “noite escura da traição” já lança as suas sombras. Iscariotes provavelmente é a pa­lavra hebraica 'ísh qeriyyôth, “o homem de Queriote” (uma localidade da Judéia mencionada em Js 15.25).268 Esta identificação da origem aplica-se tanto a Ju­das como (aqui) a seu pai Simão.

CAPÍTULO 7

VI. O ministério em Jerusalém (7.1-10.39)

1) A Festa dos Tabernáculos (7.1-8.59)

a) Jesus e seus irmãos (7.1-9)

1. Se tomarmos a seqüência dos capftulos como está, a frase passadas estas coisas refere-se “depois da alimentação da multidão e do discurso sobre

257. A palavra apostolos, em Jo 13.16, tem o sentido bem geral de "alguém que é enviado” .258. Tentativas de relacionar a palavra com sicarius (“assassino” ) são anacrônicas e filolo-

gicamente insatisfatórias.

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JOÃO 7.2,3

o pão da vida". O verbo andava terá então toda a força do seu tempo imperfeito: “Jesus continuou andando pela Galiléia”. Alguns estudiosos levantaram argu­mentos a favor da transposição dos capítulos 5 e 6, de modo que o capitulo 7 começasse logo depois do capitulo 5. Estes argumentos, no entanto, continuam problemáticos devido à ausência completa de qualquer evidência textual. Cer­tamente, a referência à tentativa de matar Jesus lembra as conseqüências do paralítico no tanque de Betesda: Em 5.18 lemos que “os judeus ainda mais pro­curavam matá-lo, porque não somente violava o sábado, mas também dizia que Deus era o seu próprio Pai, fazendo-se igual a Deus". Mais adiante neste capi­tulo encontramos ainda outras referências à cura em Betesda e à hostilidade que produziu (vv.19-25). Por causa desta hostilidade, Jesus saiu da Judéia para a Galiléia, onde passou os doze meses seguintes - o “ano aceitável do Se­nhor” (Lc 4.19) que constituiu o ministério da Galiléia, registrado com detalhes pelos evangelistas sinóticos. Estes doze meses agora passaram.

“Habitantes da Judéia” é o sentido preferível de ioudaioi aqui, porque a Judéia é contrastada com a Galiléia; judeus é menos apropriado, porque estes viviam tanto na Galiléia como na Judéia (veja 6.41). De qualquer forma, é o sis­tema religioso em Jerusalém que está em vista (como em 5.10,15 etc).

2. A Festa dos Tabernáculos era celebrada no décimo-quinto dia de Tisri e na semana seguinte.259 Como os meses judaicos eram lunares (o primeiro dia de cada mês coincidia com a lua nova), eles não podem ser equiparados exa­tamente com nossos meses de calendário (que começam e terminam sem refe­rência às fases da lua); Tisri geralmente cobre parte de setembro e parte de outubro. Se o ano em questão era 29 d.C., então o décimo-quinto dia de Tisri caiu no dia 12 de outubro, exatamente seis meses judaicos antes da última Páscoa.

Nesta época do ano, todas as colheitas tinham sido feitas - não só as de cevada e trigo, que aconteciam entre abril e junho, mas também as de uva e oli­va. Esta “festa da colheita, à saída do ano (agrícola)" (Ex 23.16; veja Èx 34.22) era uma ocasião de muita celebração. Os hebreus a chamavam de festa das tendas (sukkôth) porque durante toda a semana que ela durava as pessoas vi­viam em barracas feitas de galhos e folhas (veja Lv 23.40-43); os moradores das cidades construíram-nas em seu quintal ou sobre o telhado plano das ca­sas. Muitos judeus de regiões distantes da Palestina e da Dispersão vinham a Jerusalém para a festa, porque ela marcava uma das três grandes peregrina­ções do ano judaico.

3,4. Os irmãos de Jesus aqui muito provavelmente são os membros da

259. Veja G. W. MacRae, “The Meaning and Evolution of the Feast of Tabernacles", CBQ 22 (I960), pp.251-276.

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JOÃO 7.3,4

sua famflia, como em outras passagens do N.T. (veja 2.12). Certamente, eles não são “irmãos” em sentido espiritual (como em 20.17), porque o versículo 5 afirma explicitamente que eles não criam nele.

Uma explicação para o conselho deles a Jesus é que havia um clima de revolta no ar, tanto na Galiléia como em Jerusalém. Os irmãos sabiam disto, e esperavam que ela irrompesse em Jerusalém durante a festa. Por isso, eles in­sistiram com Jesus para que fosse para Jerusalém, a fim de tomar conta da re­volta e transformá-la em um movimento de libertação. Se ele era realmente o Messias - aqui está o tipo de atitude que o povo esperava dele.260 Todavia, não há apoio suficiente para tal conclusão no presente contexto. Uma idéia como esta certamente estava presente na mente das pessoas que ele alimentou no deserto a leste do lago da Galiléia, mas ali ela se expressou abertamente (6.15). A idéia aqui é mais geral: “Se você é realmente o Messias, vá para Jerusalém, porque este é o lugar apropriado para você se manifestar publicamente a Israel como tal e convidá-lo que o reconheça" A crença geral era de que, quando o Messias viesse, ele se daria a conhecer publicamente de uma maneira espeta­cular. De acordo com uma tradição rabfnica, “ele virá e ficará de pé sobre o te­lhado do lugar santo; então anunciará aos israelitas: Vocês pobres, o tempo da redenção chegou."261 (Outros, entretanto, diziam que ele viria sem chamar a atenção e sem ser reconhecido, exceto por aqueles que tinham olhos para ver). Jesus realmente anunciou no fim do seu ministério que o tempo indicado agora estava cumprido e o ano da remissão tinha chegado (Mc 1.15, Lc 4.18). Mas ele rejeitava a idéia de que esta proclamação precisava ser feita de alguma maneira espetacular, que surpreendesse o povo (este foi um dos elementos da tentação que ele rejeitou nas semanas que seguiram ao seu batismo). Os discípulos mencionados pelos seus irmãos são as pessoas que estavam inclinadas a crer em suas visitas anteriores a Jerusalém (veja 2.23); certamente está implícito que sua fé incipiente precisava ser reforçada pela visão de milagres maiores do que os que Jesus fizera até então em Jerusalém - talvez como os que marca­ram seu ministério recente na Galiléia. O que estes irmãos não perceberam é que a fé destes discípulos era imperfeita exatamente porque estava baseada nos sinais externos, sem uma compreensão da verdade interior que eles que­riam transmitir; este tipo de fé não seria reforçada pela visão de milagres maio­res ou mais numerosos.

Para os irmãos parece inacreditável que alguém que tinha certeza de ser o Messias evitasse intencionalmente a publicidade. Ninguém que deseja ser um personagem público permanece na obscuridade de um lugarejo do interior, co­mo Jesus (na opinião dos irmãos) tinha feito agora já durante um ano. Sem dú­

260. Veja J. Pickl, The Messias (St. Louis, 1946), pp.64,88.261. Pesiqta Rabbati (coletânea posterior de homilias de rabinos) 162a.

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JOÃO 7.5-8

vida, ele tinha operado coisas maravilhosas na Galiléia, mas por que não repeti- las em Jerusalém, no coração do mundo judeu? Quando eles disseram: mani- festa-te ao mundo, eles queriam dizer "a todos” (usando a frase mais no sentido de “a todo mundo”). Todas as pessoas importantes em Israel, em casa ou fora de casa, provavelmente poderiam ser encontradas em Jerusalém durante as grandes celebrações da colheita e da família. João, porém, à sua maneira, pro­vavelmente vê um sentido mais profundo nas palavras dos irmãos. Indo a Jeru­salém, Jesus realmente se mostraria ao mundo no sentido mais amplo; Jerusa­lém é o lugar onde ele precisa “sér levantado", para que todos sem distinção sejam atraídos a ele (2.14s., 12.32).

5. Esta é também a impressão que temos nos evangelhos sinóticos. As pessoas que vieram a Cafarnaum para tomar conta dele, porque alguns pensa­vam que ele estava fora de si, de acordo com Mc 3.21 eram seus parentes. E parece que, quando sua mãe e seus irmãos o chamaram na mesma época (Mc 3.31), eles agiram assim porque não compreenderam a natureza e a motivação da atividade na qual ele estava engajado. Somente depois da sua ressurreição encontramos seus irmãos entre seus seguidores (At 1.14), e isto, sem dúvida, deve-se ao fato de ele ter aparecido a Tiago depois da sua ressurreição (1 Co15.7). A esta altura, entretanto, seus irmãos não criam nele porque não conse­guiam deixar seus preconceitos quanto ao tipo de pessoa que o Messias deve­ria ser e ao tipo de coisas que deveria fazer.

6-8 . Assim como Jesus dissera a sua mãe em Caná da Galiléia: “Ainda não é chegada a minha hora" (2.4), agora ele dá uma resposta semelhante a seus irmãos. (Lá o substantivo foi hüra\ aqui é kairos, “tempo oportuno”). Quando chegasse a hora indicada pelo Pai, ele iria a Jerusalém para “manifes­tar-se ao mundo” em um sentido mais profundo do que eles podiam imaginar. No entanto, para pessoas que não tinham condições de viver momento após momento em contato indagador com a vontade orientadora de Deus, uma hora é tão boa como outra; o vosso (tempo) sempre está presente.

Os irmãos tinham insistido com Jesus para que se mostrasse ao mundo\ Jesus fala agora do mundo em outro sentido - o sentido dado ao termo no pró­logo deste evangelho, onde “o mundo” não reconheceu o Verbo eterno quando ele veio ao mundo (1.10). Eles não o reconheceram nem lhe deram as boas- vindas que merecia, não por indiferença, mas por causa da antipatia conscien­te. Esta antipatia voltava-se não somente contra ele, mas contra qualquer um que cresse nele, demonstrando que não era “deste mundo" (veja 15.18-25). As pessoas que não criam nele, como seus irmãos, não experimentavam a hostili­dade do mundo. Como poderiam? Eles pertenciam ao mundo. Jesus explica a hostilidade do mundo contra ele em termos que lembram 3.19s.: O brilho da luz

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JOÃO 7.9-13

verdadeira no mundo expôs a maldade mundana, e aqueles que preferiam suas obras más à luz vivificadora, odiavam-na por que ela os expunha.

Então, que os irmãos fossem para Jerusalém; aqueles cujo tempo sem­pre está presente podem ir a qualquer hora a qualquer lugar. Mas aquele cuja vontade era determinada pela vontade do Pai não se movimentaria antes que esta vontade ficasse clara. A evidência textual está dividida entre “eu não (ou/r) subo”(BJ) e eu por enquanto não (oupõ) subo. De modo geral, é mais fácil entender por que um “não” original teria sido substituído por um “ainda não” do que vice-versa. A alternativa “eu não subo”, de qualquer forma, subentende a ressalva; “Até que o Pai me mostre sua vontade.” Até lá o tempo de Jesus ain­da não estaria cumprido.

9. Porfírio, um erudito neoplatônico do terceiro século, que escreveu uma obra Contra os Cristãos em quinze volumes, argumentou que foi uma prova de insegurança da parte de Jesus ficar na Galiléia e depois ir para Jerusalém so­mente alguns dias mais tarde.262 O evangelista quer destacar, entretanto, exa­tamente sua segurança resoluta de não correr na frente da orientação do Pai, nem de atrasar-se em cumpri-la.

b) Entusiasmo na festa (7.10-13)

10. O Pai deu o sinal depois que os irmãos tinham partido para a Judéia. A ida de Jesus para Jerusalém em oculto forma um contraste intencional com a insistência dos seus irmãos para que fosse granjear publicidade. A hora apro­priada de entrar publicamente em Jerusalém ainda não chegara; ela veio seis meses depois (veja 12.12ss.). Mas ele já estava despedindo-se da Galiléia, pa­ra não mais vê-la antes de sua morte. É muito provável que ele tenha sido acompanhado pelo menos por alguns discípulos nesta viagem secreta à Judéia, apesar de eles não serem mencionados diretamente.

11. Enquanto isso, o cenário muda para Jerusalém. Os judeus que o estavam procurando eram membros do Sinédrio, que esperavam ter uma opor­tunidade de prendê-lo se viesse à festa. Por isso perguntavam: Onde estará ele (ekeinos)? A Galiléia, onde estivera todo o ano anterior, era governada pelo te- trarca Herodes Antipas e não estava sob a jurisdição deles, mas em Jerusalém o poder executivo em relação a assuntos judeus estava nas mãos deles, mes­mo que sujeito à autoridade suprema do governador romano.

12,13. É clara a distinção entre as multidões e os judeus, dos quais as

262. De acordo com Jerônimo, Diálogos contra os pelagianos 2.17.

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JOÃO 7.14,15

primeiras tinham medo. A murmuração a seu respeito corria a pé de ouvido, com debates e discordâncias; mesmo ausente, ele era o principal assunto de conversa. O que ele fizera em sua visita anterior à capital, e talvez notícias do que ele estivera fazendo depois disto na Galiléia, eram o centro de debates acalorados. O que deveriam pensar dele? Alguns, olhando para a ajuda e bên­ção que suas ações e palavras tinham trazido a tantas pessoas, eram levados à conclusão de que ele não podia ser um inimigo público, como os líderes afir­mavam, mas um homem bom. Outros, por sua vez, afirmavam que suas ações bondosas e poderosas nada mais eram do que uma cortina de fumaça que dis­farçava suas verdadeiras intenções; na verdade ele era um impostor, dizendo ser o que não era, confundindo o povo simples. Este ponto de vista passou a predominar mais tarde nos círculos judeus ortodoxos; uma tradição antiga cita­da no Talmude diz que ele foi executado na Páscoa porque era um enganador que iludira a Israel.263 Todavia, sendo a favor ou contra ele, ninguém se arris­cava a expressar sua opinião em voz muito alta ou publicamente. As autorida­des nem queriam que se falasse sobre ele, e quem desprezasse tais desejos expunha-se ao desgosto delas.

c) Jesus na festa (7.14-8.59)

1. Moisés e Cristo (7.14-24)

14,15. Se Jesus tivesse ido com os peregrinos para o início da festa, po­deria ter havido uma tentativa de dar-lhe uma entrada triunfal como ocorreu seis meses mais tarde. Uma demonstração prematura desta natureza seria muito perigosa, caso esta ocasião tenha ocorrido pouco depois do massacre de gali- leus no pátio do templo, mencionado em Lucas 13.1. Jesus foi em silêncio, che­gando na cidade no meio da semana da festa, e as pessoas que estiveram dis­cutindo sobre ele perceberam de repente que ele estava ali, no meio deles, en­sinando no pátio exterior do templo (onde diversos rabinos tinham suas “barra­cas de ensino”).

As pessoas que ouviram seu ensino, principalmente as autoridades do templo e os líderes religiosos, ficaram surpresas. O domínio que ele tinha das Escrituras e seu poder de persuasão na exposição eram inegáveis, mesmo sem ser ele treinado em alguma das grandes escolas rabínicas da época. Co­mo um homem que não estivera sentado aos pés de nenhum dos mestres de Israel, podia enfrentar com tanta habilidade os estudiosos mais dotados da épo­ca? O Sinédrio enfrentou uma dificuldade semelhante mais ou menos um ano mais tarde, quando “homens iletrados (agrammatoi) e incultos" como Pedro e

263. Talmude Babilónico, artigo Sanhedrfh 43a.

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JOÃO 7.16-19

João, defenderam-se da acusação de terem sido companheiros de Jesus (Ati 4.13). Pedro e João falaram em nome de Jesus, mas aqui ele não invocou a' autoridade de nenhum mestre. Os escribas sempre se sentiam mais felizesi quando podiam citar um precedente de algum mestre do passado, mas Jesus,! agora em Jerusalém como antes na Galiléia, “ensinava como quem tem autori-j dade, e não como os escribas” (Mt 7.29). De onde ele recebeu sua autoridade?"

Seu conhecimento de letras não significa sua habilidade de ler e escre­ver; isto não era raro entre os judeus. Significa seu domfnio do aprendizado sa­cro. A palavra traduzida por letras (grammata) foi usada em 5.47 para indicar os “escritos” de Moisés. A pergunta dos judeus aqui, no entanto, não é uma refe­rência direta àquelas palavras de Jesus (como às vezes é sugerido), porém tem mais a ver com o conteúdo dos seus discursos no templo nesta ocasião.

16-19. Os profetas, como porta-vozes de Deus, entregaram uma mensa­gem que não era deles, mas de Deus; assim também se deu com o maior pro­feta de todos, que veio para “declarar” o Pai. Assim como as obras que ele fez provinham do Pai (5.36), também as palavras que ele disse foram-lhe dadas pelo Pai (veja 3.34). Mas os profetas diziam “Assim diz o Senhor”, enquanto Jesus, exercendo a autoridade que o Pai lhe dera, dizia “Eu vos digo” - “Em verdade, em verdade vos digo” . A forma das palavras com que ele faz distinção entre eu e aquele que me enviou também pode ser encontrada nos evangelhos sinóticos (veja Mc 9.37 com as passagens paralelas em Mt 10.40 e Lc 9.48), mas é mais freqüente neste evangelho.

Como naquele tempo, também agora não será somente a percepção in­telectual que determinará se realmente a reinvidicação de Jesus de estar transmitindo o ensino do Pai é fundamentada ou não; uma atitude de coração também é importante. Se há disposição de fazer a vontade de Deus, a capaci­dade de entender a mensagem virá em seguida. Quem estiver disposto em seu coração, reconhecerá no ensino de Jesus uma mensagem que se autentica diante de percepção espiritual e consciência. No fim das contas, a verdade pre­cisa autenticar a si mesma; ela não pode apelar a nenhuma autoridade fora de si mesma: “Grande é a verdade e poderosa sobre todas as coisas". Um men­sageiro fiel não procura créditos para si, mas para aquele que lhe confiou sua mensagem. Todo o desejo de Jesus é que aqueles que ouvem o que ele tem a dizer glorifiquem a Deus crendo na mensagem, já que foi Deus quem o chamou.

Depois de estabelecer estes princípios gerais, com sua aplicação espe­cial para seu ministério, Jesus retoma o fio da meada dos debates da sua última visita a Jerusalém.264 Naquela ocasião, as autoridades tentaram trazê-lo a jul-

264. B. Lindars considera os versículos 16-24 “uma parte do discurso do capitulo 5 que foi retida propositalmente até este ponto para formar o ponto de partida dos debates com­plexos que ocupam os capítulos 7 e 8” {Behind the Fourth Gospel, p.51).

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JOÃO 7.20-24

pmento por causa da sua atitude em relação à lei do sábado e por causa da maneira pela qual ele falava de Deus como seu Pai, e condená-lo à pena máxi­ma. Ele se defendera das acusações de estar quebrando a lei invocando Moi- Gés como testemunha contra eles. Moisés já falara dele como o profeta que vi­ria, mas eles não davam crédito ao testemunho de Moisés (5.45-47). Agora ele convoca novamente Moisés como testemunha contra eles, porque, apesar de toda a veneração pela lei mosaica que professavam, eles eram culpados de quebrá-la. A lei de Moisés dizia: “Não matarás", mas eles estavam tentando dar cabo dele.

20. Por multidão certamente devemos entender aqueles elementos que lhe eram hostis - que o acusavam de iludir o povo (v. 12). Talvez eles não per­cebessem a referência à sua visita anterior; para eles parecia claro que neste exato momento ele estava falando publicamente no pátio do templo, onde nin­guém estava tentando molestá-lo. Esta é a razão do seu comentário surpreso. Eles lhe disseram que devia estar possesso por demônios, vítima de mania de perseguição.

21-24. Jesus explica-se lembrando-os da cura do aleijado no tanque de Betesda. Eles estiveram atônitos com a cura de um homem que fora deficiente por trinta e oito anos, mas sua surpresa em grande parte estava misturada com indignação, porque a cura fora realizada num sábado. Jesus argumenta que uma ação como esta era especialmente apropriada para um dia de sábado.

Na maioria das versões constam as palavras dia touto, peio motivo de que, no começo do versículo 22, como que significando: Por causa disto Moi­sés vos deu a circuncisão - mas isto levanta a pergunta: “Por causa do quê?”, para a qual não há resposta no contexto. É melhor colocá-las no fim do versf­culo 21, onde fazem melhor sentido. O verbo deu (dedõken) está no tempo perfeito porque a circuncisão ainda tinha validade, mesmo tendo sido “dada” séculos antes.

O rito da circuncisão foi instituído no tempo de Abraão (Gn 17.10ss.) e restabelecido na lei (Ex 12.44ss). Toda criança do sexo masculino em Israel devia ser circuncidada com oito dias de idade, e se o oitavo dia coincidisse com um sábado, a lei da circuncisão tinha precedência sobre a lei do sábado: a criança precisava ser circuncidada, fosse sábado ou não.265Jesus argumenta

265. “ Eles podem fazer no sábado todas as coisas necessárias à circuncisão" (Mishna, arti­go Shabbãth 18.1, 19.2); “A circuncisão é sublime, e excede até o rigor do sábado” (Rabino José, citado na Mishna, artigo A^da/ftn 3.11). Sobre o argumento de Jesus, veja o comentário do rabino Eleazar ben Azarias (c 100 d.C.) emMekhilta (comentário rabfnico) sobre Êxodo 31.13: “Se, ao efetuar o rito da circuncisão, que afeta somente um membro do corpo, devemos deixar de lado as leis do sábado, quanto mais deve­

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JOÃO 7.25-27

que, se a lei do sábado podia ser suspensa sem problemas para remover um pequeno pedaço de tecido de uma parte do corpo, não pode ser errado curar todo o corpo de um homem num sábado. Este argumento, realmente, era usado por alguns rabinos para justificar um tratamento médico no sábado em casos urgentes; Jesus o usa para justificar uma cura, seja o caso urgente ou não.

O julgamento que o condenou por praticar uma boa ação como esta num sábado foi muito superficial. Um julgamento justo penetraria sob as aparências superficiais e julgaria de acordo com o espírito e o propósito da lei.

2 . As reivindicações messiânicas de Jesus (7.25-31)

25-27. O debate agora muda de questão da lei do sábado e concentra-se nas reivindicações messiânicas de Jesus. A multidão abriga diversas opiniões, e muitos falam sem ninguém se entender. Alguns diziam que ele estava louco por pensar que estavam tentando matá-lo; outros sabiam que sua suposição ti­nha fundamento. Mas se realmente estavam tentando tirar-lhe a vida, sua ousa­dia era ainda mais marcante, bem como a lentidão das autoridades em pren­dê-lo ou pelo menos impedi-lo de falar em público. Por que elas relutavam em intervir? Alguns pensavam que a razão fosse que as autoridades tinham rece­bido evidências desde sua última visita a Jerusalém que provavam que ele realmente era o Messias. (Esta é a primeira ocasião neste evangelho em que a id ia de ser ele o Messias é ventilada em Jerusalém.)

Mas a idéia de que ele poderia ser o Messias, e especialmente de que as autoridades tinham-se convencido de que ele o era, é imediatamente posta em dúvida. Na discussão que segue são mencionados três critérios populares so­bre como seria o Messias. O primeiro é mencionado no versículo 27, e Jesus parece não se encaixar nele. Era crença comum que o Messias, depois de vir ao mundo, permaneceria escondido em algum lugar insuspeito até que chegas­se a hora indicada por Deus para ele se manifestar.266 Mas (diziam eles) este homem, obviamente, não esteve escondido até agora; qualquer pessoa sabe de onde ele vem.267 Este é um exemplo de “ironia joanina". Eles estavam pensan­

mos fazê-lo quando todo o corpo está em perigo!” Um argumento paralelo em Mateus 12.5 apela ao fato de que os sacerdotes não incorrem em culpa por executarem no sá­bado suas tarefas sacrificiais no templo.

266. De acordo com Trifo, o interlocutor judeu de Justino, o Messias permanece desconhe­cido, até para si próprio, até que venha Elias para ungi-lo e mostrá-lo a todos (Justino, Diálogo com Triló 8.7). Uma lenda posterior retratou-o incógnito, cuidando das feridas de sofredores na porta de Roma (Talmude Babilónico, artigo Sanhedrín 98a).

267. No versfculo 27, há um exemplo da predileção de João pelo uso de sinónimos no mesmo contexto:_ “ Nós, todavia, sabemos (oidamen) donde este é... nin­guém saberá (girtoskei) donde ele é” ._Em_outras passagens pode haver uma peque­na diferença de sentido entre oida e ginosko, mas não aqui. Veja João 8.55.

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JOÃO 7.28-32

do no lar de Jesus na Galiléia; para eles, ele era “Jesus de Nazaré” . Mas o ovangelista tem uma resposta mais profunda em mente sobre a origem de Je­sus - ela é expressa nas próximas palavras de Jesus.

28,29. Jesus deu uma resposta pública à discussão, que era feita em pe­quenos grupos, ao continuar seu ensino no pátio externo do templo: Será que vocês de fato me conhecem e sabem de onde eu sou? (BLH). “Vocês acham que sabem, mas na verdade não sabem. Eu não vim por iniciativa própria; mas fui enviado por Deus. Eu vim daquele que é totalmente verdade, a própria fonte da verdade; quando eu falo as palavras que ele me disse para falar, falo a ver­dade. Mas vocês não o conhecem, e por isso realmente não sabem de onde eu venho.” Assim Jesus confronta sua vinda com a questão do verdadeiro conhe­cimento de Deus. Ninguém pode conhecê-lo sem receber aquele que é o seu Verbo.

Esta afirmação de Jesus é um eco de outra, preservada pelo relato sinó­tico: “Ninguém conhece o Pai senão o Filho” (Mt 11.27; veja também Lc 10.22). Jesus foi enviado pelo Pai, ele vem do Pai; ele conhece o Pai. A linguagem é simples e não dá margem a outras interpretações; a reinvidicação é altiva. Je­sus reafirma a relação especial que tem com o Pai, e seus ouvintes não podem deixar de captar as implicações das suas palavras.

30,31. A tentativa de prender Jesus pode ser a mesma descrita com mais detalhes nos versículos 32, 45 e 46. Ela não deu em nada, porque no plano de Deus a hora da prisão e do sofrimento de Jesus ainda não chegara (veja 8.20, 12.23,27,13.1,17.1).

Já que os profetas dos tempos antigos tinham provado que eram mensa­geiros de Deus pelos sinais que faziam, era natural esperar que o Messias teria como credenciais sinais ainda maiores, que trariam evidência conclusiva de seu ofício e missão. Mas será que os sinais que se esperavam que o Messias fizesse seriam maiores do que estes que Jesus estava executando diante de­les? Pensamentos como este levaram muitos dos ouvintes a crer; entre estes talvez possamos incluir peregrinos galileus que tinham testemunhado a alimen­tação da multidão seis meses antes, bem como moradores de Jerusalém que se lembravam da cura do aleijado no tanque de Betesda.

3. Interlúdio: a tentativa de prender Jesus (7.32-36)

32. As pessoas na multidão que se perguntavam se o Messias, quando viesse, faria sinais maiores do que estes que Jesus estava fazendo, não arris­cavam expressar seus pensamentos em voz alta, mas trocavam idéias entre si a meia voz. As autoridades religiosas, todavia, sabiam o que eles estavam pen­

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JOÃO 7.33-36

sando e murmurando. As autoridades recusavam-se a reconhecer Jesus como um mestre enviado por Deus, e muitas pessoas começavam a convencer-se de que ele não era somente um instrutor, mas o Messias em pessoa; então passos mais drásticos precisavam ser dados. O Sinédrio (é neste sentido que devemos entender os principais sacerdotes e os fariseus) enviou membros da polícia do templo para prendê-lo. Os principais sacerdotes (archiereis, em gre­go) eram membros das famílias sacerdotais mais ricas e poderosas, entre as quais normalmente era escolhido o sumo sacerdote. Eles eram os elementos dominantes no partido dos saduceus, que era majoritário no Sinédrio. A polícia do templo era responsável por manter a lei e a ordem dentro do recinto sagrado. Eles eram levitas escolhidos a dedo, e seu comandante (“o capitão do templo”) era um oficial que gozava de grande autoridade, abaixo apenas do sumo sacer­dote, e geralmente também era escolhido de uma das famílias sacerdotais de destaque.268

33,34. Depois de serem informados que a polícia foi enviada para prender Jesus, os leitores são mantidos em suspense sobre o resultado desta missão. Antes de João contar qual sucesso os guardas tiveram, ele registra outras pa­lavras ditas por Jesus durante a festa. Estas se referem claramente ao fato de que restava somente pouco tempo até Jesus terminar sua missão terrena e voltar para o Pai. Mas também estas palavras (como tantas outras) são mal entendidas pelos seus ouvintes. Naturalmente nós as compreendemos melhor porque conhecemos a continuação da história, o que a multidão no pátio do templo obviamente não podia. As pessoas que procuravam por Jesus antes de ele chegar no meio da festa de uma semana tiveram muita dificuldade em achá-lo, e para seus adversários também não era fácil prendê-lo antes de sua “hora” chegar; eles teriam muito menos chance de encontrá-lo depois que ele tivesse voltado para o Pai.

35,36. Os ouvintes de Jesus, especialmente os líderes (os judeus), não compreenderam o que ele queria dizer, e falavam (até com zombaria) que ele sairia da Judéia para ir a regiões da dispersão a norte e oeste, onde havia colô­nias judaicas inseridas em ambiente grego. Será que ele estava planejando um período de ministério entre os judeus dispersos nestas terras? Ou será que estava considerando uma missão entre os próprios gregos pagãos? Ao regis­trar esta observação, provavelmente o evangelista antecipa deliberadamente o convite que os gregos, que vieram para as celebrações da Páscoa em Jerusa­lém seis meses mais tarde, fizeram a Jesus (12.20ss.). Quem falava não sabia

268. Veja E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, II (Edim­burgo, 1979), pp. 277s.

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JOÃO 7.36-38

que Jesus não iria pessoalmente aos gregos, mas que seus seguidores seriam milhares em terras gregas, poucos anos mais tarde. Certamente descobrimos aqui mais um exemplo de “ironia joanina”.

Seus ouvintes repetem suas palavras e perguntam o que elas significam, e isto pode ser uma indicação da implicação que está mais evidente em 8.21 ss. de que é o pecado (especialmente o pecado de recusar-se a crer nele) que lhes tornará impossível ir para onde ele vai. Em relação àqueles que creram, ele dis­se mais tarde: “Onde eu estou, ali estará também o meu servo” (12.26).

4. A água viva: continuação do debate messiânico (7.37-44)

37-39. A festa durou oito dias, e no oitavo dia havia “santa convocação... reunião solene” (Lv 23.36; veja Nm 29.35ss. e Ne 8.18). Quando o povo agra­decia a Deus na celebração dos Tabernáculos por todos os frutos do ano que passara - tanto vinho e olivas como cevada e trigo - eles não esqueciam da chuva que recebiam, sem a qual nada teria crescido. Uma associação desta festa com chuva adequada está implícita em Zc 14.16s. A cerimônia de derra­mamento de água, usada na Festa dos Tabernáculos nos dois séculos antes de 70 d.C., não é mencionada no A.T. (com a exceção duvidosa de 1 Sm 7.6), mas é provável que ela fosse bastante antiga. Esta cerimônia, que tinha a intenção de reconhecer a bondade de Deus em enviar chuva e garantir um suprimento abundante para o período seguinte, era realizada no alvorecer dos primeiros sete dias da festa. Uma procissão liderada por um sacerdote descia ao tanque de Siloé, onde um jarro de ouro era enchido de água, e levado ao templo na ho­ra da oferta do sacrifício matinal. Então a água era derramada em um funil no la­do ocidental do altar, e o coro do templo começava a cantar o Grande Hallel (Salmos 113-118).269

Parece que a cerimônia não era realizada no oitavo dia, no qual somente uma oração pedindo chuva era realizada. Se isto é verídico, então a afirmação de João, de que no oitavo dia Jesus fez sua proclamação, é ainda mais signifi­cativa. Se neste dia não era derramada água material, em lugar dela havia água espiritual, vivificante, à disposição de todos que quisessem recebê-la dele. A oferta desta água fora feita séculos antes pelo profeta: “Ah! todos vós os que tendes sede, vinde às águas” (Is 55.1); mas agora ela é repetida com uma refe­rência pessoal: Se alguém tem sede, venha a mim.

Há boas razões para se revisar a pontuação tradicional do convite de Je­sus, para que fique assim:

269. Mishna, artigo Sukka h 4.9.

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JOÃO 7.39

Se alguém tem sede, que ele venha a mim e que ele beba, aquele que crê em mim! (BJ)

O ritmo e a rima do paralelo resultante ecoam com fidelidade notável os correspondentes da exclamação aramaica original, até onde ela pode ser re­construída a partir do texto grego. Jesus já falara à mulher samaritana sobre as propriedades superiores da água viva: “Aquele, porém, que beber da água que eu lhe der, nunca mais terá sede, para sempre; pelo contrário, a água que eu lhe der será nele uma fonte a jorrar para a vida eterna” (4.14). Jesus agora es­clarece que esta fonte refresca não só a própria alma mas transborda para re­frigerar as vidas de outras pessoas. Como diz a Escritura, do seu interior fluirão rios de água viva. Mas onde exatamente a Escritura diz isto? No contexto do li­vro de Zacarias, ao qual foi feito referência há pouco, ficamos sabendo que “correrão de Jerusalém águas vivas" (Zc 14.8).270 Ezequiel, que dá mais deta­lhes sobre estas águas, acrescenta que “tudo viverá por onde quer que passe este rio” (Ez 47.9). O cumprimento desta profecia e de outras semelhantes (veja Jl 3.18, Is 33.21) não deve ser procurado nos planos do século vinte de construir-se um canal através do território de Israel para competir com o Canal de Suez ou outra coisa deste tipo; para todos os que lêem a descrição de João está claro que ele está falando “rio da água da vida, brilhante como cristal, q,ue sai do trono de Deus e do Cordeiro” (Ap 22.1). As águas vivas saem de Jeru­salém terrena; elas saem da morada de Deus em vidas que lhe são consagra­das, em corações crentes onde Cristo habita. E para que ninguém entenda mal o que Jesus quer dizer, o evangelista acrescenta uma observação explícita, pa­ra orientar seus leitores: Isto ele disse com respeito ao Espírito.

É interessante observar que alguns mestres judeus vinculavam a ceri­mônia de derramamento de água com o prometido derramamento do Espírito. De acordo com uma interpretação rabínica, a cerimônia era chamada de “tirar água", e por quê? “Porque dali eles tiram a inspiração do Espírito Santo, como está escrito: Com alegria tirareis águas das fontes da salvação” (Is 12.3).271 Aqui fica claro que a água viva prometida por Jesus era o dom do Espírito - que não podia ser concedido plenamente enquanto ele não fosse glorificado. Esta é a primeira de diversas referências à glorificação de Jesus neste evangelho; em alguns casos posteriores transparece que sua glorificação equivale à sua cru­cificação - “ser levantado", para usar outra expressão característica deste

270. Zacarias 14 era a leitura dos profetas prescrita para o primeiro dia da Festa dos Taber- náculos (Talmude Babilónico, artigo Mrgillãh 31a).

271. Talmude de Jerusalém, artigo Sukkãh 5.1, 55a; Ruth Rabba (comentário rabfnico) 4.8 (sobre Rute 2.9). Por causa do verbo shã'ab (“tirar") em Isaías 12.3, o pátio do templo onde a cerimônia era realizada ãs vezes era chamado de bêth ha-she'úbãh, “a casa de tirar água" (veja a nota 276).

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JOÃO 7.40-42

ovangelista. Nos discursos do cenáculo, Jesus enfatiza que o Parácleto não (X)de vir para seus discfpulos enquanto ele mesmo não partir: “Se eu for, eu vo-lo enviarei” (16.7). O primeiro cumprimento desta promessa é registrado em 20.22.

A melhor versão da penúltima oração do versfculo 39 é simplesmente: o Espírito ainda não era. Isto não quer dizer que o Espírito não existia ainda; já o vimos agindo (p.ex. em 1.32). Significa que o Espírito ainda não estava presente da mesma maneira como Jesus prometera, ou que o Espírito até este momento não fora dado aos seguidores de Jesus.

40-42. Assim como a alimentação da multidão feita por Jesus no deserto levou o povo a concluir que ele era o segundo Moisés, o profeta vindouro de Deuteronômio 18.15 (veja 6.14), também agora sua oferta de água viva levou à mesma conclusão, porque muitos se lembraram de como Moisés fizera sair água da rocha para que seus antepassados pudessem beber (Ex 17.6, Nm20.11). O rabino citado em nossa nota sobre 6.14, que disse: “Como o primeiro redentor fez descer o maná... também o último redentor fará descer o maná", continuou: “Assim como o primeiro redentor fez a água jorrar, também, o último redentor trará água” .272

Como transparece nas tentativas de identificar João Batista com algum personagem da esperança escatológica (1.20s), também aqui o Messias que está na mente do povo é distinto do profeta semelhante a Moisés. Na esperan­ça da comunidade de Qumrã, eles eram claramente duas pessoas diferentes: esperavam que no fim desta era surgisse um profeta semelhante a Moisés além de um Messias leigo e outro sacerdotal. Os primeiros cristãos podem ter sido também os primeiros a identificar o profeta semelhante a Moisés com o Messias da linhagem de Davi, e isto porque viram em Jesus aquele que cumpria o que estava escrito sobre estes dois personagens. Entretanto, os moradores de Je­rusalém que na presente ocasião identificaram Jesus com o Messias eram dife­rentes dos que o identificavam com o profeta vindouro. Outros, por sua vez, não conseguiam absorver a idéia de que o Messias pudesse ser um galileu; esta idéia era revolucionária, flagrantemente contrária a tudo o que lhes foi ensi­nado. Era comumente aceito que o Rei messiânico que todos esperavam seria descendente de Davi. Isto fazia parte da promessa de Deus transmitida a Davi por Natã em 2 Samuel 7.12-16, e foi confirmado por oráculos proféticos como Is. 9.7. As “fiéis misericórdias prometidas a Davi" (Is 55.3) não faziam sentido a não ser em um príncipe da família de Davi. Além disso, havia a declaração ex­pressa em Miquéias 5.2 de que Belém em Judá seria o lugar de nascimento “do que há de reinar em Israel”; era por demais apropriado que o maior Filho do

272. Ecclesiastes Rabba 1.9.1 sobre Ec 1.9 (veja o comentário sobre Jo 6.15).

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JOÃO 7.43-49

grande Davi nascesse na cidade natal de Davi. Aqui temos um exemplo típico da ironia de João. Ele e muitos dos seus leitores sabiam muito bem que Jesus realmente, "segundo a carne, veio da descendência de Davi” (Rm 1.3), e que sua cidade natal era Belém na Judéia e não Nazaré na Galiléia. A falácia ine­rente nesta objeção à possibilidade de ele ser o Messias era óbvia; nem era preciso expô-la com tantas palavras. Se concluímos desta passagem que o quarto evangelista não conhecia ou não aceitava a descendência davídica e seu nascimento em Belém, estamos expondo nossa própria capacidade de captar o cuidado com que ele lida com esta situação.

43,44. De agora em diante a dissensão (schisma) na multidão com res­peito a Jesus é um aspecto que se repete na narrativa (como em 9.16 e 10.19); era inevitável que as pessoas se colocassem de um lado ou outro, de acordo com seu conceito dele. Como no versículo 30, a tentativa de prendê-lo ou ca- lá-lo novamente é frustrada.

5. Descrença em alto nível (7.45-52)

45,46. A tentativa de prender Jesus, mencionada no versículo 44, lembra os leitores de que um destacamento da polícia do templo já fora enviado pelo Sinédrio para tirá-lo de circulação (v.32). João sabe como usar com eficiência os recursos do suspense; agora ele volta a falar destes guardas e conta como voltaram para as autoridades de mãos vazias. Estas, naturalmente, exigiram uma explicação.

A terminologia normal de testemunho não é usada aqui, mas na verdade os superiores dos policiais acrescentam sua contribuição ao testemunho cu­mulativo sobre Jesus, registrado neste evangelho. As palavras que eles o ouvi­ram dizer tiveram um impacto tal que não conseguiram executar sua tarefa e prendê-lo. Jamais alguém falou como este homem. Eles ainda não tinham visto tal autoridade (veja Mt 7.29) e tal graça (veja Lc 4.22) em nenhum outro orador. Seu testemunho foi expresso em poucas e simples palavras, mas tem resistido já há dezenove séculos.

47-49. A gente comum do povo podia ser persuadida pelo discurso de Jesus, diziam os fariseus, mas era surpreendente que oficiais disciplinados, cuja tarefa era simplesmente executar ordens, também sucumbissem à per­suasão das suas. palavras.

A pergunta: Porventura creu nele alguém dentre as autoridades, ou algum dos fariseus? deveria ser um argumento de peso. Como a pergunta anterior, ela é feita de modo a só aceitar um "não” como resposta. Se Jesus fosse real­mente o Messias, ou pelo menos um genuíno profeta de Deus, certamente al­

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JOÃO 7.50-52

guns Ifderes do povo o reconheceriam como tal, alguns especialistas religiosos Identificariam seu verdadeiro caráter. O argumento deles era que até agora so­mente pessoas ignorantes tinham dado crédito ao que ele dizia. O argumento não era tão impecável como pensavam: por um lado, Nicodemos estava ali para confirmar que pelo menos um dos Ifderes, e ainda fariseu, tinha simpatia por Je­sus; por outro lado, o próprio Jesus declarara que a verdade sobre sua pessoa e missão fora oculta dos sábios e entendidos e revelada às crianças (Mt 11.25, Lc 10.21). Deus costuma usar os fracos e ignorantes para confundir os sábios e poderosos.

O julgamento pejorativo que os líderes fizeram da multidão manifesta uma atitude característica de muitos fariseus em relação ao povo comum. Eles o chamavam de “povo da terra” e simplesmente não esperavam que fossem ca­pazes de guardar os detalhes da lei oral, a “tradição dos antigos” e, por isso, estavam constantemente a ponto de transgredi-la.' Mesmo o rabino liberal Hillel, da geração anterior a Cristo, resumiu esta atitude quando disse: “Nenhum membro do povo comum é piedoso” .273 Do ponto de vista dos fariseus, o povo comum podia ser facilmente iludido por qualquer mestre que o impressionasse, por causa da sua ignorância chocante sobre a interpretação verdadeira da lei.

50-52. Nicodemos, apresentado em 3.1 (quando veio a Jesus, de noite) como “um fariseu, um dos principais dos judeus", agora se levanta e protesta contra a condenação de Jesus em sua ausência. A ignorância do povo comum não podia ser levada em conta, pois ali estava um homem que conhecia a lei e podia citá-la com autoridade, como convinha a um “mestre de Israel”.

A regra à qual Nicodemos apela é assim formulada na literatura rabínica: “Carne e sangue podem julgar um homem depois de ouvir suas palavras; sem ouvi-las, não podem pronunciar julgamento” .274 A lei romana coincidia com a lei judaica neste aspecto, como fica evidente nas palavras de Festo em Atos25.16. Em ambos os códigos legais, o acusado devia ter a oportunidade de falar em sua própria defesa, antes de a corte chegar a um veredito.

Mas até o protesto de Nicodemos só conseguiu da maioria irada a su­gestão desdenhosa de que ele mesmo também se tornara galileu. Eles argu­mentaram que nenhum profeta podia ser esperado da Galiléia, porque jamais viera algum de lá. Mesmo estando certos do ponto de vista histórico, eles po­diam estar agora diante de uma exceção à regra. Todavia, já houvera antes uma exceção: Elias viera de Gileade (a Galiléia além do Jordão). Porém os do sul geralmente achavam que a religião pura só podia ser achada na Judéia -

273. Pirqê 'Abõth 2.6.274. Rabino Eieazar ben Pedath (c 300 d.C.), citado em Exodus Rabba (comentário rabfni-

co) 21.3 (sobre Ex 14.15).

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JOÃO 8.12

um sentimento herdado dos primeiros dias do retorno do exflio babilónico. O fato de que Jesus na verdade nascera na Judéia (veja os vv. 41 e 42) pode ter sida desconhecido para eles.

A primeira versão do Papiro 66 tem: “O profeta não vem da Galiléia’ Quer dizer, não seria da Galiléia que viria o profeta semelhante a Moisés, d l Deuteronômio 18.15. Não que houvesse alguma indicação especifica de ondg ele devesse vir, mas eles se sentiam certos de que, qualquer que fosse a re« gião de seu nascimento, ela não seria a Galiléia.275

CAPÍTULO 8

6. A luz do mundo (8.12-20)

12. Assim como a cerimônia de derramamento de água é um excelente contexto para as declarações de Jesus a respeito da água viva, nos versículos 37 e 38, também o contexto para a declaração de que ele é a luz do mundo po-r de ser extraído de outro detalhe da Festa dos Tabernáculos: os recintos do templo eram muito bem iluminados.276

No A.T., Deus é a luz do seu povo (SI 27.1); na luz da sua presença eles têm graça e paz (Nm 6.24-26). O Servo do Senhor é nomeado luz das nações, para que a salvação de Deus alcance até os limites da terra (Is 49.6). A palavra ou lei de Deus também é chamada de luz que orienta o caminho dos obedientes (SI 119.105; Pv 6.23). Desta forma, Jesus, o Filho do Pai, o Servo do Senhor e o Verbo encarnado, personifica esta linguagem do A.T. Mesmo antes de o Ver­bo encarnar-se, João diz que a vida que ele possuía eternamente “era a luz dos homens" (1.4); agora, com a encarnação, a verdadeira luz veio ao mundo, para iluminar a todos (1.9, 3.19).

As duas esferas de escuridão e luz são claramente diferenciadas. Já foi mostrado como é inevitável que os filhos da luz e os da escuridão se identifi­quem como tais com a vinda da luz verdadeira (3.19,21). Os filhos da luz vêm à luz e a seguem; os que não querem fazer isto precisam permanecer na escuri­dão, porque não existe outra luz além da luz do mundo. A luz que ele irradia é a luz da vida, porque é vivificadora. “Em ti está o manancial da vida”, diz o sal­mista a Deus; “na tua luz vemos a luz” (SI 36.9). Nas Regras da Comunidade

275. Quanto a João 7.53-8.11 (o incidente da mulher adúltera) e comentário, veja o Apêndi­ce.

276. “ NSo havia pátio em Jerusalém que não refletisse a luz da ‘casa de tirar água' ” (Mish- na, artigo Sukkãh 5.3).

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JOÃO 8.13-18

de Qumrã consta que “o espírito do verdadeiro conselho de Deus providencia expiação dos caminhos do ser humano, e até de todos os seus pecados, de modo que ele possa contemplar a luz da vida".277 Nosso evangelista concorda­ria com isto, mas insistiria em que a linguagem quanto à luz do mundo viva e vi- vificadora, para que tenha um sentido válido, deve ser estendida em termos pessoais.

13. A objeção dos fariseus volta às palavras do próprio Jesus em 5.31: “Se eu testifico a respeito de mim mesmo, o meu testemunho não é verdadeiro". Parece que aqui o argumento deles tem base.

14-16. Quando Jesus afirma algo a respeito de si mesmo, como “eu sou a luz do mundo", tal afirmação não é feita necessariamente sem base. Uma evi­dência dada em um tribunal deve ser confirmada por mais de uma pessoa, mas o Filho do Pai sempre fala devido à autoridade conferida pelo Pai, seja esta in­vocada expressamente ou não. Jesus sabe de onde veio - do Pai (veja 5.36s., 16.28) - e para onde está indo - para o Pai (veja 13.1, 16.28). Enquanto isso, por causa de uma “coinerência” eterna, ele está no Pai e o Pai nele (veja14.11). Apesar de, pela letra formal da lei, seu testemunho não poder ser aceito porque parece que ele fala por si mesmo, na verdade ele sempre recebe apoio do Pai e por isso deve ser admitido - e aceito. Para os fariseus, ele é, na me­lhor das hipóteses, um “mestre vindo da parte de Deus” (3.2), sem o direito de falar em seu próprio nome. Eles não sabiam sua verdadeira origem e meta; po­diam julgar somente “segundo a carne" - a aparência externa (7.24) - o que resultava em um juízo enganoso. Na verdade, a ele todo julgamento havia sido conferido pelo Pai (5.22), mesmo se no presente ele não exercia tal prerrogati­va; ele viera para trazer salvação, não para pronunciar sentenças (3.17,12.47).

O verbo julgar (kriríõ) é usado aqui em dois sentidos - o sentido judicial (eu a ninguém julgo) e o sentido de chegar a uma conclusão bem fundamenta­da. Neste último sentido, o julgamento deles estava errado, por ser superficial (veja 1 Sm 16.7); o julgamento de Jesus era correto, porque ele decidia em co­munhão com o Pai. Há aqui a implicação de que, enquanto eles se reuniam para julgá-lo com suas afirmações e chegar a um veredito adverso, na verdade era ele quem os estava julgando, e sem margem de erro, por concordar completa­mente com aquele que o enviou.

17,18. Jesus volta ao argumento de 5.37. O princípio legal que ele invoca está em Deuteronômio 19.15: “Pelo depoimento de duas ou três testemunhas se estabelecerá o fato” (veja Dt 17.6). A lei é chamada de vossa lei porque eles

277. 1QS3.6S.

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JOÃO 8.19-21

reconheciam sua autoridade e eram obrigados a admitir a força de um argu­mento baseado nela. Na verdade, foi com base no princípio agora usado por Jesus que eles tinham se negado a aceitar seu testemunho quando ele (diziam eles) deu testemunho de si mesmo (v. 13). Mas Jesus insiste em que há uma segunda testemunha que confirma a verdade do que ele diz de si mesmo, que é o Pai que o enviou: e o testemunho do Pai goza de autoridade absoluta.

19. Na primeira ocasião em Jerusalém em que Jesus apelou ao testemu­nho de seu Pai, disse aos que estavam debatendo com ele que nunca tinham ouvido a voz do Pai nem visto sua forma (5.37). Agora, em resposta à pergunta Onde está teu Pai? ele faz uma afirmação semelhante. Eles podiam até pensar que sabiam de onde Jesus vinha, em termos terrenos (7.27), mas eram incapa­zes de imaginar sua origem eterna. Se eles o conhecessem como realmente era, conheceria também seu Pai, porque ele viera para revelá-lo (veja 14.9).

20. O lugar do gazofilácio ficava no pátio das mulheres, onde hàvia treze recipientes em forma de trombeta para receber as várias ofertas, seis deles pa­ra ofertas voluntárias.278 Perto deste lugar, “diante do gazofilácio", onde Jesus estava sentado durante a Semana Santa, ele viu a viúva pôr suas duas moedas em um dos recipientes (Mc 12.41-44).

João não diz se foi feita ou não uma tentativa de prendê-lo nesta ocasião, como acontecera pouco tempo antes (7.32,45s.). Ele diz somente que ninguémo prendeu porque (como em 7.30) não era ainda chegada a sua hora - não simplesmente a hora de ele ser preso, julgado e executado, mas “a hora de passar deste mundo para o Pai” (13.1). Prisão, julgamento e execução, quando viessem, seriam apenas estágios em sua viagem de volta para aquele que o enviara ao mundo.

7. “Eu sou” (8.21-30)

21. Jesus novamente fez uma afirmação que seus ouvintes não compre­enderam muito bem. A reação deles mostrou isto, dando-lhe uma oportunidade de explicá-la e aplicá-la à condição deles. O Verbo encarnado estará na terra, de forma visível, por tempo limitado. Este perfodo é a chance deles; se o aceita­rem pelo que ele é, receberão o direito de se tornarem filhos de Deus; terão vida eterna. Mas se perderem a oportunidade, não haverá outra. O tempo desta pre­sença visível terá passado, e então o procurarão em vão. Em vez de gozarem da vida eterna através da fé nele, morrerão em seu pecado - sem que ele tenha sido tirado. O pecado (no singular) é antes de tudo sua recusa em crer nele (veja 16.9) e em vir à luz enquanto é possível (veja 3.19-21).

278. Mishna, artigo Sheqattm 6.5.

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JOÃO 8.22-24

A linguagem aqui é em grande parte uma repetição de 7.33s.; ela também antecipa em certa medida as palavras de Jesus aos discfpulos, em 13.33-14.4. A eles Jesus também diz que os deixará; eles o procurarão mas não o poderão achar - pelo menos por enquanto, porque na verdade ele está indo preparar- lhes um lugar, para que estejam com ele depois.

22-24. Na primeira vez em que Jesus usou desta linguagem, seus ouvin­tes perguntaram se por acaso ele estava considerando trabalhar entre os gre­gos, nas terras da dispersão (7.35). Desta vez, alguns perguntam se ele não ostá pensando em algo mais drástico - quem sabe suicfdio. Os leitores de João podem saborear a ironia disto, porque sabem que Jesus realmente teve uma morte violenta, só que pela mão dos seus inimigos, não pelas próprias.

Mais uma vez Jesus interfere no debate deles com uma declaração cate­górica. Eles e Jesus pertencem a nfveis distintos, como é visível dos diferentes pressupostos e perspectivas de pensamento e linguagem. Ele disse que eles eram dos de baixo (ek fõn kafõ), e ele dos de cima (e/c fõn aríõ). O genitivo plural fõn pode ser masculino ou neutro; qual o caso aqui? Será que ele está relacionando seus ouvintes com “as pessoas de baixo" (hoi kafõ), ou com “as coisas debaixo” (ta kafõ)? E está relacionando-se com “aqueles de cima" (hoi aríõ) ou com “as coisas de cima” (ta aríõ)? Em outras pas­sagens deste evangelho, quando se fala da origem de Jesus usando-se as pre­posições ek ou apo seguidas de um substantivo pessoal, este último está sem­pre no singular, indicando Deus ou o Pai (veja 13.3, 16.28). Portanto, é mais provável que ele esteja falando que veio “das coisas de cima” - o reino supe­rior. Se é este o caso, seus adversários vêm “das coisas de baixo” - o reino inferior. Na verdade, isto é confirmado pelas palavras seguintes, onde cá de baixo é substituído por este mundo e ià de cima equivale a deste mundo não sou (antes, do mundo celestial). Este mundo é o kosmos de 1.10, que não deu crédito ao Verbo divino quando ele veio, o kosmos do qual Jesus disse aos seus irmãos: “Ele me odeia, porque eu dou testemunho a seu respeito de que as suas obras são más" (7.7). Jesus dissera ser “a luz do kosmos", mas so­mente aqueles que o seguem têm a “ luz da vida” e não andam nas trevas (v.12). Seguindo-o, provam que, como ele, não são deste mundo. Os demais decidem-se pelas trevas e, de acordo com isto, morrem em seus pecados. O plural pecados é usado no versículo 24, diferente do singular do versículo 21; o singular expressa a idéia de que a descrença é a raiz do pecado e o plural aponta para as atitudes, ações e palavras específicas que são o seu fruto.

As pessoas que pertencem ao reino inferior não podem por vontade pró­pria chegar ao reino superior; não podem nem entender a linguagem daquele reino. “O que é nascido da carne, é carne; e o que é nascido do Espírito, é espí­rito” (3.6). A única maneira de alguém na esfera inferior subir para a superior é

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JOÃO 8.22-24

através de outra pessoa que desee desta esfera superior e depois “sobe para ca lugar onde primeiro estava” (6.62), abrindo um caminho - na verdade, sendo ei« mesmo o caminho - através do qual outras pessoas também podem subifl (14.6).

Mas será que alguém já desceu de maneira que outros possam subir com ele? A resposta deste evangelho é que Jesus, “o Filho do homem [que está no céu]” (3.13) fez isto. Mas somente aqueles que o reconhecem como tal e se entregam a ele pela fé, podem subir à vida através dele. Os outros continuam vivendo no nfvel inferior, onde, no devido tempo, morrem. Como é traduzido na BLH: “Vocês morrerão em seus pecados, se não crerem que Eu Sou Quem Sou”

As palavras egõ eimi, que a BLH traduz por “Eu Sou Quem Sou”,i abrangem um amplo espectro de significados neste evangelho. No nfvel mais

comum, significam “sou eu”, como quando Jesus se identifica aos discípulos sobre o lago (6.20).279 Mas quando Jesus usa estas palavras neste evangelhoj pergunta-se sempre se, por acaso, o pensamento do evangelista está se mo­vendo em dois planos ao mesmo tempo. No presente contexto, de qualquec forma, uma simples identificação pessoal está fora de cogitação; Jesus está dh zendo algo importante sobre sua pessoa.

A tradução da BLH lembra a revelação a Moisés, na sarça ardente quando Deus lhe deu a missão de voltar ao Egito para dizer ao seu povo que ú Deus dos seus pais iria libertá-los, Moisés disse: “Quando eles me pergunta-« rem: Qual é o seu nome? Que lhes direi?” E Deus respondeu: “Eu Sou o quá Sou. Assim dirás aos filhos de Israel: Eu Sou me enviou a vós outros” (Ex 3.13s.). Na Septuaginta, a resposta de Deus a Moisés em Ex 3.14 é: “Egõ eimi ho õn (eu sou aquele que é); assim dirás aos filhos de Israel: ho' õn (aquele que é) me enviou até vós” (veja BJ). Se na presente passagem houvesse a intenção de se fazer uma referência direta a Ex 3.14, esperaríamos ho õn, em vez de egõ eimi. É mais provável que aqui egõ eimi esteja li­gado a “sou eu mesmo” (’ant hü), usado diversas vezes por Deus em Is 40-55 e traduzido por egõ eimi na LXX (p. ex. Is 41.4, 43.10,13,25, 46.4, 48.12). Esta afirmação, 'aní hü, pode ser a origem do nome divino incomum 'aní mfihü (literalmente “Eu e Ele”) que começou a ser usado em substituição ao nome inefável Javê, especialmente no canto da procissão do S1118.25 na Festa dos Tabernáculos.280 A conjunção vP (“e”) foi usada para transmitir a idéia do vín­culo estreito, que vai quase até a identificação completa, que há entre o Deus

279. Vejaocomentáriosobre6.19-21,9.9e18.5-8.280. Mishna, artigo Sukkãh 4.5. Uma opinião ê que 'ant vfi-hú ê uma modificação das

palavras 'ãnriã YHWH, “oramos ati, Senhor!” no Salmo 118.25.

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JOÃO 8.25,26

de Israel e seu povo. Bem pode ser que ego eimi, aqui e no versículo 28 abaixo, dê a idéia de que Jesus é o vínculo que une Deus e seu povo.281

25,26. A pergunta Quem? é a reação natural à afirmação “Eu sou Ele", quando não se entende o significado da afirmação. E já vimos que egõ eimi é uma declaração ambígua de si mesma.

A resposta de Jesus à pergunta Quem és tu? possivelmente é a frase mais difícil de traduzir em todo este evangelho. A tradução “Por que vos falaria eu?" (BJ, nota) mostra o sentido dado pela maioria dos escritores gregos que se ocuparam destas palavras nos primeiros séculos, e espera-se que eles co­nhecessem sua própria língua. No original em grego, a frase começa com fên archên, que em frases negativas geralmente tem o sentido de “por que moti­vo?’’; porém o sentido negativo pode ser inerente ao versículo (“por que vos fa­laria eu” é equivalente a “eu nem deveria falar-vos”). A expressão tên ar- chên literalmente significa “o princípio”, no caso acusativo. O acusativo não pode aqui ser o objeto da frase; deve ser tomado como acusativo adverbial. Neste sentido ele também é usado pelas traduções que trazem “desde o princí­pio (“Quem és tu? O que vos digo desde o começo”, BJ). O acusativo dificil­mente é o caso que expressa "desde o princípio” (que no grego de João é ap' archês, como em 1 Jo 1.1); pode significar “na primeira vez”, como se a res­posta de Jesus à pergunta “Quem és tu?" fosse: “Exatamente o que eu disse (ou estive dizendo) no começo. As versões latinas traduzem como se Jesus dissesse ser “o princípio” (veja Cl 1.18). Em latim isto é possível, pois a palavra “princípio" {principium) é neutra e, portanto, não faz distinção entre nominativo e acusativo; não se pode torcer o grego para chegar-se a este sentido. Uma cor­reção no Papiro 66 insere antes de fên archên as palavras eipon hymin, de modo que o sentido é: “Eu lhes disse no começo a mesma coisa que estou lhes dizendo (agora)”. É muito provável que isto dê o sentido original, mesmo que a frase tenha sido aumentada para tornar a construção mais clara. Com certe­za, neste evangelho Jesus fatou claramente da sua relação com o Pai, desde a controvérsia causada por sua ação no tanque de Betesda.

A dificuldade com a tradução preferida pelos pais gregos (“Por que vos falaria eu?”) é que ela não cabe no contexto. Longe de relutar em falar-lhes, Je­sus enfatiza que ele tem muito a lhes dizer, inclusive sobre eles - dizer através do julgamento. Aqui o julgamento consiste em que ele diga a verdade, que, com sua luz, expõe as deficiências das crenças e práticas deles. A verdade que ele declara não é algo que produziu com seu raciocínio; ela lhe foi confiada por aquele que o enviou. Assim como o Filho não pode fazer nada por sua própria iniciativa, mas somente o que vê o Pai fazer (5.19), também não pode ensinar

281. Veja C. H. Dodd, ThelnterpretationoftheFourthGospel, p.178.

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JOÃO 8.27-29

nada de si mesmo, mas somente o que o Pai lhe diz. O próprio evangelista já deu testemunho disto: “O enviado de Deus fala as palavras dele" (3.34). Já que Deus é verdadeiro, a mensagem que ele transmite ao mundo através de seu Filho é a verdade, independente de ser considerada aceitável ou não pelos que a ouvem.

27-29. É estranho que os ouvintes de Jesus não tenham entendido que ele estava referindo-se ao Pai quando falava daquele que o enviara. Pode-se pensar que isto ficara bem claro nas palavras que ele lhes dissera em sua visita anterior à capital, por exemplo quando lhes disse: “O Pai que me enviou, esse mesmo é que tem dado testemunho de mim” (5.37). Pode ser que João queira destacar que o entendimento deles foi se embotando porque não queriam acei­tar a validade do que ele dizia. A primeira cópia do Codex Sinaiticus e alguns manuscritos ocidentais têm um acréscimo de palavras, fornecendo o seguinte sentido: “Eles não entenderam que ele estava dizendo que Deus era seu Pai” . Esta afirmação despertara ira na ocasião anterior (5.18); talvez sua reivindica­ção desta vez não foi tão explícita, por ele ter usado a perffrase aquele que me enviou, em vez de dizer meu Pai. Mas a esta altura os leitores de João já aprenderam o suficiente para saber muito bem o que Jesus está querendo di­zer.

Não haverá resposta adequada à pergunta “Quem és tu?” até que o Filho do homem seja levantado; isto será a resposta definitiva. A cruz é a revelação completa da glória divina manifesta no Filho. Jesus falara aos primeiros discí­pulos a respeito do tempo em que eles veriam o céu aberto e os anjos de Deus subindo e descendo sobre o Filho do homem; não teriam visão maior do que esta (1.50s.). “ Importa que o Filho do homem seja levantado” , Jesus dissera a Nicodemos, "para que todo o que nele crê tenha a vida eterna” (3.14s.). Como já vimos, o fato de ele ser “ levantado” na cruz é descrito não só como seu pri­meiro estágio na viagem de volta para o Pai; isto em si é sua exaltação, a oca­sião em que ele é glorificado (veja 12.23,31-33). Marcos, o primeiro evangelista, expressa a mesma verdade ao contar como a cortina do templo, que escondia a glória divina, foi rasgada “em dois pedaços de alto a baixo, no momento em que Jesus morreu, enquanto o centurião responsável pela execução confessa­va: “Verdadeiramente este homem era Filho de Deus” (Mc 15.38s.).

Jesus veio ao mundo para revelar o Pai, e a maneira mais completa de fazê-lo foi morrer na cruz. Só há um lugar onde as escamas caem dos olhos e é obrigatório reconhecer: “Eis que este é o nosso Deus, em quem esperávamos; ...na sua salvação exultaremos e nos alegraremos” (Is 25.9). É verdade que nem cruz e ressurreição convenceriam todos de que aquele homem na cruz estava revelando o Pai; mas se isto não os convencia, nada poderia fazê-lo.

O fato de ele ser levantado confirmaria suas afirmações; então ficaria

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JOÃO 8.30-33

manifesto que ele falara e agira baseado na autoridade do Pai. Falo como o Pai me ensinou... eu faço sempre o que lhe agrada. Mesmo agora, a certeza sem­pre presente de que suas afirmações seriam comprovadas dava-lhe confiança; mais que isto, ele tinha a garantia de que o Pai estava com ele aprovando-o em tudo o que ele fazia, o Pai estava com ele: “Não sou eu só (que julgo)”, éle dis­sera há pouco, "porém eu e aquele que me enviou” (v.16). Por isso, já perto da cruz, com a perspectiva iminente de ser abandonado por seus companheiros, ele conservava esta certeza: "Deixar-me-eis só; contudo não estou só, porque o Pai está comigo" (16.32).

30. O poder com que ele falava era tal que muitos dos seus ouvintes fo­ram convencidos pelas suas palavras, sem esperar pela evidência final de ele “ser levantado”. Na ocasião anterior em que ele esteve em Jerusalém, muitos tinham crido por causa dos sinais que ele fazia (2.23); a fé produzida por suas palavras pode bem ter tido um alicerce mais firme do que aquela baseada nos sinais.

8 . Os filhos de Abraão (8.31-59)

31,32. Permanecer nas palavras de Jesus significa aderir ao seu ensino- orientar a vida por ele. O poder com que ele falava já levara alguns dos seus ouvintes a crer nele, mas ser discípulo é algo constante; é um estilo de vida.282 Um discípulo verdadeiro está em sintonia com a instrução do seu mestre, e a aceita, não cegamente, mas com inteligência. A instrução do mestre torna-se regra de fé e prática do discípulo. O que Jesus ensinava era a verdade; seus discípulos, prestando-lhe atenção, estavam recebendo a verdade. Uma crença falsa mantém a mente das pessoas em escravidão; a verdade a liberta. A ver­dade, por sua própria natureza, não pode ser imposta de fora, nem pode ser autenticada por algo fora dela. Ou vemos a verdade pelo que ela é, ou não. Se lembrarmos qual é o significado de verdade neste evangelho, onde o conceito é personificado no próprio Jesus, concluiremos que, para que seus discípulos co­nheçam a verdade, “eles precisam não só ouvir suas palavras, mas de alguma forma estar unidos com aquele que é a verdade” .283

33. O tom polêmico do debate que ocorre entre Jesus e seus ouvintes torna difícil imaginar que ele envolve somente aqueles ouvintes que momentos antes creram nele. Em algum ponto no começo do debate o círculo de interlo­cutores aumenta; no versículo 37 Jesus já está falando a judeus descrentes. A

282. Veja João 6.60 e comentário.283. C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p. 178.

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JOÃO 8.34-36

presente pergunta busca o esclarecimento das últimas palavras de Jesus: “A verdade vos libertará”. Pessoas que precisam ser libertadas estão escraviza­das ou presas, mas estes ouvintes de Jesus não têm consciência de estar em tal condição. Eles rejeitam a sugestão; eles são descendentes de Abraão, nas­ceram livres e nunca foram escravos. É verdade que seus ancestrais tinham sido obrigados a trabalhos forçados no Egito e (mais tarde) foram cativos para Babilônia; mas estas experiências eram castigos temporários.284 A antiga bên­ção prometida a Abraão e seu descendente (Gn 12.3, 22.18, etc) não teria sen­tido se a descendência de Abraão fosse uma raça de escravos. A promessa a Abraão falava de bênçãos aos seus descendentes, e a liberdade era um ele­mento essencial desta bênção.285

34-36. Jesus os faz ver que existe outro tipo de escravidão, além da su­jeição social ou econômica. O pecado é um senhor de escravos, e é possível até que pessoas que se consideram livres sejam escravas do pecado. As pala­vras do pecado podem não ser parte do texto original,286 mas o contexto torna claro que Jesus está falando de escravos do pecado. O ensino aqui é bem pa­recido com o de Paulo, em Romanos 6.12-23.

O versículo 35 provavelmente é uma parábola entre parênteses.287 Um escravo, não importa a quem ele pertença, não fica para sempre na casa do seu senhor. Com muita facilidade ele pode ser vendido a uma outra pessoa; ele passa, então, a ser escravo desta outra pessoa. Com um filho, a coisa é dife­rente. Ele tem um lugar de direito na casa de seu pai; quem é filho, sempre será filho. O versículo 36 tem uma relação mais pró'xima com o 34: O pecador está escravizado, mas pode ser libertado. Quem o liberta é o Filho - não o filho do seu dono que o escraviza, mas o Filho no sentido em que este título é usado em todo o evangelho de João. Em uma famdia livre, o filho, quando atinge a idade

284. Mesmo que o país estivesse ocupado pelos romanos, a situação dificilmente era de su­jeição; no tempo do ministério de Jesus, eles conservavam sua autonomia interna, e mesmo quando este evangelho foi escrito (depois da dispersão da comunidade em 70 d.C.), eles ainda tinham independência religiosa.

285. Sobre a sugestão de que João tem em mente cristãos judeus que continuavam alegan­do privilégios especiais como descendentes de Abraão e que, por isso, consideravam- se membros da comunidade messiânica "por direito de nascença” , em distinção dos crentes gentios, veja C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, p.379; tam­bém R. E. Brown, The Gospel according to John (Garden City, Nova lorque, 1966), pp.362s.

286. Estão omitidos no Códex de Beza, no Códex Siriaco Sinaftico e no Códex Veronense da Antiga Versão Latina.

287. Veja C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, pp.379-382; J. Jeremias, The Parables of Jesus (Londres, 1954), pp.69 e 148; B. Lindars, Behind the Fourth Gospel, p. 44.

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JOÃO 8.37-41 a

íiorta, pode agir com autoridade por causa da sua posição na família; o Filho de Deus age com autoridade suprema, porque "o Pai ama ao Filho, e todas as coi- aas tem confiado às suas mãos” (3.35). Se o Filho emancipa um escravo, agin­do com a autoridade com que o Pai o investiu, este escravo, dali em diante, se­rá verdadeiramente livre.

37,38. Jesus concorda com o fato de eles serem descendentes de Abra- 5o em sentido natural. Mas ele continua dizendo que o relacionamento moral é mais importante do que o natural, e, por isso, os verdadeiros filhos de Abraão são aqueles que seguem o seu exemplo. A acusação de que as pessoas com quem Jesus está falando ainda estão procurando uma oportunidade para ma- tá-lo exclui a possibilidade de eles serem os judeus que tinham crido nele. Tra- ta-se, antes, daqueles que, em 5.18, estavam planejando matá-lo, logo depois do incidente no tanque de Betesda. Nestes, seu ensino não encontrou espaço nem aceitação; aqueles que creram nele, por outro lado, foram incentivados a “permanecer" em sua palavra (v. 31).

A afirmação de Jesus de que ele fala as coisas que viu na presença do Pai (v.38) repete sua linguagem de 6.46: “Aquele que vem de Deus: este o tem visto”. A verdade que ele ensina é celestial, mesmo sendo apresentada à acei­tação de homens e mulheres na terra. Mas ninguém pode falar de realidades celestiais, a não ser alguém que veio do céu e que compartilha com seus ou­vintes na terra o que viu e ouviu na esfera transcendental (veja 3.11-13).

É possível traduzir o verbo fazer na segunda metade do versículo 38 co­mo imperativo: “Vós, porém, fazei o que vistes no Pai” (o pronome possessivo “vosso” está ausente em diversos manuscritos gregos, inclusive o Papiro 66 e o Códex Vaticanus). Neste caso, as coisas que eles tinham ouvido do Pai in­cluiriam aquilo que Jesus ensinara com a autoridade do Pai. Entretanto, eles não entenderam que Jesus estava dizendo isto. Isto não prova que não era o que ele estava dizendo; neste evangelho Jesus é mal entendido com bastante freqüência. Em termos gerais, porém, parece mais provável que ele queria dizer que as suas próprias ações estavam de acordo com o caráter de seu Pai, e que as ações deles eram segundo o caráter do pai deles.

39-41a. Pode ser que eles não tenham entendido imediatamente o que Jesus queria dizer com a referência ao pai deles; no entanto, eles afirmam, co­mo qualquer judeu faria, que Abraão é seu pai por excelência. “Nosso pai Abra­ão” é a maneira comum de um judeu referir-se a Abraão (compare com "Moisés nosso mestre" e “nosso rei Davi”). Mas, agora, Jesus insiste abertamente na verdade de que o parentesco moral é o que interessa: acalentar intenções cri­minosas contra alguém que lhes transmitiu a verdade de Deus não é caracte­rístico de filhos de Abraão. Abraão recebeu a palavra de Deus com alegria e

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JOÃO 8.41 b-43

obedeceu as suas ordens. O próprio Deus confirmou isto: “Abraão obedeceu ij minha palavra, e guardou os meus mandamentos, os meus preceitos, os meul estatutos e as minhas leis” (Gn 26.5). De forma alguma; o pai deles, aquele qu< serve de modelo para as suas ações, é alguém muito diferente de Abraão.

41b. Mesmo se Jesus não aceitasse a alegação de que eles eram filhos de Abraão, certamente não negaria que eles eram filhos do Pai celestial. O pró­prio Deus tinha dito: "Israel é meu filho, meu primogênito” (Ex 4.22); “Sou pa) para Israel” (Jr 31.9). Por isso, eles protestaram contra a negação de Jesus de que eram verdadeiros filhos de Abraão; isto era uma acusação de que a linha­gem deles não era legitima, e eles eram muito sensíveis a qualquer sugestão de serem “bastardos”.

Podemos entender melhor esta defesa com a acusação posterior contra Jesus de que ele era “samaritano” (v. 48). Judeus e samaritanos disputavam entre si o direito de serem considerados israelitas genuínos. Os judeus lhes ne­gavam este direito, por causa da origem mista deles. Não sabemos com certe­za por que os samaritanos negavam aos judeus o direito de considerarem-se israelitas genuínos. Mas há vestígios de uma lenda que apresentava Caim co­mo fruto da sedução de Eva pelo diabo, e se alguns samaritanos acusavam os judeus de serem descendentes de Caim e não de Sete (o único filho de Adão que este “gerou à sua semelhança”, de acordo com Gn 5.3), isto explicaria di­versas alusões no presente debate entre Jesus e os moradores descrentes de Jerusalém. O protesto deles de que não eram “bastardos”, por exemplo, pode vir de uma suspeita de que Jesus estava se referindo a uma calúnia corrente entre os samaritanos; esta na verdade, nunca foi a intenção de Jesus.288

42,43. Jesus insiste em usar os termos “pai” e “filhos" em um sentido éti­co: filhos são aqueles que apresentam as qualidades do pai. As pessoas com quem ele estava discutindo diziam ser filhas de Abraão (no sentido físico) e de Deus (por adoção). Jesus já lhes disse que de filhos de Abraão espera-se que façam o que o pai fazia; agora ele não concorda que eles sejam filhos de Deus, porque não se pode ver o caráter do Pai neles. Em sentido restrito, ele é o Filho especial de Deus; as pessoas que se consideram filhas de Deus deveriam re­conhecê-lo, até amá-lo, porque haveria dé uni-los um sentimento de afeição fa­miliar. “Quem ama um pai também ama os filhos desse pai” , diz João em outra passagem (I Jo 5.1, BLH), independente de se “filhos” refere-se ao Filho por excelência ou a qualquer outro membro da família de Deus. Jesus, ao dizer eu vim de Deus e aqui estou, pode estar pensando em “eu vim {exêlthon, aoris- to) de Deus (ao encarnar-me no mundo) e aqui estou (hSkõ, forma pre­

288. Veja J. Bowman “Samaritan Studies" BJRL 40 (1957-58), pp,306-8.

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JOÃO 8.44,45

sente com sentido perfeito) de Deus para ser seu mensageiro a vocês aqui e agora”. Westcott, porém, seguido por Dodd, vê nas palavras eu vim de Deus mais do que uma simples referência à encarnação. Lembrando que a preposi­ção traduzida por de é ek (“para fora de”), ele conclui que “estas palavras po­dem referir-se somente à verdadeira divindade do Filho, da qual o Pai é fònte e origem”. Ele vê o mesmo sentido em 16.28, onde Jesus diz: "Vim do Pai e entrei no mundo” (onde "de” traduz o grego para com o genitivo), e contrasta 13.3 com 16.30, onde sua vinda de Deus é expressa com a preposição apo, referin­do-se à encarnação. Não podemos mais tratar a teologia das preposições gre­gas como ciência exata, como Westcott fazia; mesmo assim o sentido da ora­ção que estamos considerando poderia bem ser, como Dodd diz, que “ele tinha sua origem no ser do pai” .289 Isto não quer dizer que houve um momento em que ele começou a existir;290 o aoristo aqui se refere à eternidade, não ao tem­po. Seja sua geração eterna ou sua encarnação o que está em vista aqui, é como enviado pelo Pai que ele veio àqueles com quem está falando.

Como enviado pelo Pai ele transmite a mensagem do Pai. Os verdadeiros filhos de Deus reconheceriam a mensagem de seu Pai nos lábios de Jesus. Mas estas pessoas claramente eram incapazes de reconhecê-la; isto mostrava que eles não conheciam aquele que diziam ser seu Pai (veja 7.28). “Eles não conseguiam entender o sentido ou a origem do seu discurso", diz Westcott, “ ...porque não podiam compreender o objetivo do Seu Verbo, esta revelação do Filho encarnado em que tudo o mais estava inclufdo”. Eles não entendiam seu discurso verbal (lalia), que podiam ouvir, porque não captavam o Verbo (logos), a mensagem transmitida, que podia ser somente assimilada por uma mente ilu­minada.

44,45. Em termos gramaticais, a primeira frase poderia ser traduzida vós sois do pai do diabo, o que levaria a discussões sem proveito em estilo gnósti- co,291 o que certamente ocorreu em outras épocas. Por isso, dois manuscritos (O Códice K e Sinaltico Sirfaco) o evitam omitindo as palavras vosso pai, dei­xando simplesmente: vós sois do diabo. Mas não há motivos para encurtar o texto; “pai” e "diabo” estão em oposição um ao outro.

Como no versículo anterior, o relacionamento em vista é ético. Os inimi­gos de Jesus tinham tentado matá-lo; demonstraram ser incapazes de aceitar a

289. C. H. Dodd, The Interpretation ofthe Fourth Gospel, p.259.290. Veja a citação de Ârio no comentário sobre João 1.1.291. De acordo com a seita gnóstica de Ofites, laldabaoth, que os judeus supostamente

adoravam, era o pai da Mente (nous), que tinha a forma de uma serpente (ophis), ve­nerada pelos ofites (Irineu, Contra Heresias 1.30.5) - mas esta fantasia não tem nada a ver com João 8.44. Veja antes 1 João 3.8: “Aquele que pratica o pecado procede (é fi­lho) do diabo” .

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JOÃO 8.46-48

verdade que ele trazia. Nos dois aspectos eles deixaram claro que não eram fi­lhos de Deus mas do diabo. Deus é quem dá a vida e é a fonte da verdade; o diabo destrói a vida e é o pai da mentira.

O que quer dizer a frase ele foi homicida (antrõpoktonos) desde o prin­cípio? Provavelmente que, quando ele enganou nossos primeiros pais, “ele trouxe a morte ao mundo, e todas as nossas tristezas”. “Por inveja do diabo a morte entrou no mundo, experimentam-na quantos são de seu partido!” (Sab 2.24). Quanto a ele ser o arquétipo do mentiroso, a primeira frase dele registra­da não só põe em dúvida, mas contradiz abertamente o que Deus dissera. Deus tinha dito: “Certamente morrerás” (Gn 2.17); a serpente disse: “É certo que não morrereis” (Gn 3.4), e ela é vista no N.T., e também antes, como porta- voz do diabo. O que Deus diz é “a verdade”; o que o diabo diz é “a mentira”, porque contradiz “a verdade” . Neste sentido Paulo diz que os idólatras “troca­ram a verdade de Deus pela mentira” (BJ, Rm 1.25); em outra passagem ele diz que àqueles que se recusaram a receber “o amor da verdade” Deus envia “a operação do erro, para darem crédito à mentira” (2 Ts 2.11). O diabo diz falsi­dades de maneira tão natural e espontânea como Deus diz a verdade: se “é im­possível que Deus minta” (Hb 6.18), também é impossível que o diabo diga a verdade - mesmo quando decida “citar a Escritura segundo seus propósitos”. Os filhos de Deus, portanto, serão caracterizados por seu amor à verdade; os filhos do diabo, por sua recusa em aceitar a verdade. Jesus não diz "apesar de eu dizer a verdade, não me credes”, mas porque eu digo a verdade, não me credes. Por causa da ascendência espiritual dos seus adversários, o fato-de ele dizer a verdade era razão suficiente para eles o rejeitarem.

46,47. Eles tinham pensado que Jesus era culpado de um pecado duplo: profanação do sábado e blasfêmia (5.18). Mas será que esta acusação levaria a uma condenação no tribunal que realmente importava - o tribunal celestial? Quando ele se defendeu contra esta acusação dupla, somente jogou mais combustível na fogueira da hostilidade, mas ele tinha certeza de ser admitido na presença de Deus.

Novamente Jesus lhes diz que a razão da recusa deles em aceitarem a verdade que ele proclama é que eles não são filhos do Deus da verdade. Se “o enviado de Deus fala as palavras dele” (3.34), então quem for filho de Deus demonstrará isto ouvindo - e reconhecendo - as palavras de Deus. Aqui, as palavras de Jesus antecipam o que ele dirá mais tarde a Pilatos: “Quem é da verdade escuta a minha voz” (18.37, BJ).

48. Como foi indicado no comentário sobre o versículo 41, a afirmação de Jesus de que eles não eram filhos de Deus trouxe à lembrança calúnias lança­das pelos samaritanos sobre os judeus e suas origens. Todavia, ao usar pala­

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JOÃO 8.49-53

vras como estas, Jesus não tinha nem a desculpa de ser samaritano por raça; Gle era judeu, e falar assim sobre seus concidadãos era um sinal de loucura, de possessão demoníaca {veja 7.20).

49-51. As palavras de Jesus estão longe de provirem de possessão de­moníaca; foi o Pai quem o mandou proferi-las (veja 3.34,17.8,14), e tanto Jesus glorifica seu Pai ao dizê-las quanto seus ouvintes desonram a Jesus rejeitando- as, e a Deus também (veja 5.32). Jesus concentra-se em promover a glória do seu Pai, ao transmitir obedientemente a mensagem dele; ele não está preocu­pado com a sua reputação própria. Ele pode confiar em que seu Pai cuidará disto, e realmente ele, antes de qualquer outro, recebe “a glória que vem do Deus único” (5.44). Ele não precisa se abalar com o julgamento adverso da­queles que não podem julgar com justiça porque julgam “segundo a aparência" (7.24); enquanto ele goza da aprovação do Pai, ele está muito contente.

Na sinagoga de Cafarnaum, na manhã da alimentação da multidão, Jesus afirmou que as palavras que ele diz “são espírito e são vida” (6.63). Agora ele novamente dá ênfase, com seu duplo amém, ao poder vivificante do que ele diz: Quem obedecer a minha palavra nunca morrerá (BLH).292 Ver a morte, como “ver o Reino de Deus" (3.3), significa entrar nela, experimentá-la. Pedro já con­fessara que Jesus tinha “as palavras da vida eterna" (6 .68). A mensagem que ele traz livra da morte eterna os que a ouvem e guardam.

52,53. Os adversários de Jesus na discussão continuam tendo o que os leitores são levados a reconhecer como mente literalmente radical. Os leitores sabem que a morte do corpo (algo de pouca importância no pensamento joani­no) não é o que está em vista, mas os adversários acham que sim. Abraão ou­viu e obedeceu à voz de Deus; mas ele morreu. A palavra de Deus vinha aos profetas de Israel, e eles a passaram fielmente aos seus concidadãos, mas eles também morreram. Se a palavra de Deus não protegia da morte os que a ouviam e guardavam, como a palavra deste homem podia servir de remédio contra a morte? Se ele cria nisto, eies raciocinaram, ele estava sendo vftima de uma ilusão, neste caso demoníaca.

Provar a morte (veja Mc 9.1, Hb 2.9), como "ver a morte” no versículo 51, significa “experimentar a morte".

292. O conteúdo do versículo 51 entrou de diversas formas na tradição oral de gerações posteriores. O Evangelho de Tomê, por exemplo (uma coletânea de 114 ditos atribuí­dos a Jesus), inicia com estas palavras: “Estas são as palavras secretas que Jesus, aquele que vive, falou, e Dfdimo Judas Tomé registrou; ele disse: Quem encontrar a interpretação destas palavras jamais provará a morte”. (Sobre “ provar a morte, veja o versículo 52).

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JOÃO 8.54-56

54-56. Assim como testemunho de si mesmo não é testemunho (5.31 )jf também auto-iouvor não é louvor, e mesmo em uma comunidade de admirador res mútuos surge a dúvida de se a admiração é realmente sem preconceito^(5.44). A única glória que importa aos olhos de Jesus é “a glória que vem da Deus único". Os adversários de Jesus nesta discussão acatam este Deus„ porque o vêem como sendo deles - por acaso ele não é o Deus de Israel? Mas,) talvez, ele seja de maneira mais especial o Deus daqueles em Israel que, comei Natanael, eram Israelitas de verdade (veja 1.47). Para Jesus, na verdade, ele ái mais do que somente o Deus de Israel; Jesus o conhece como meu Pai - uma; designação contra a qual seus adversários protestavam, especialmente pon causa das implicações que ela tinha (veja 5.17,18). O maior protesto contra ela está no presente debate, porque negou-lhes o direito de fazer uso de tal formal de tratamento. Quando eles disseram: ‘Temos um pai que é Deus", ele lhe» disse que as suas ações negavam esta afirmação (8.41,42). I

Jesus, ao dizer-lhes: "...meu Pai, o qual vós dizeis que é vosso Deus; entretanto, não o tendes conhecido, está repelindo a insistência dos grandes? profetas dos tempos passados, que falavam que a convicção dos seus conci*» dadãos de serem povo de Deus, até filhos de Deus, era ilusória, porque tinham rejeitado o conhecimento de Deus (veja Os 4.1, 6.6). Provavelmente não há distinção entre o sentido dos dois verbos conhecer no versículo 55: vós não o tendes conhecido (egnükate, perfeito de giriOskO)-, eu, porém, o co-, nheço (o/da)(veja 7.27).

A base da afirmação de Jesus de que ele conhece a Deus não é somente que desde a eternidade ele é o Filho do Pai, mas também sua obediência per­feita à vontade do Pai. A desobediência é uma barreira ao conhecimento de Deus, “no conhecimento de quem está nossa vida eterna". Eu o conheço e guardo a sua palavra são duas frases correlativas, mas há a implicação sub­jacente: Eu o conheço porque guardo a sua palavra. Se a vida eterna é conhe­cer Deus (17.3), aqui fica igualmente claro que guardar a sua palavra (do modo como ela é comunicada por seu Filho) é o caminho para a vida eterna. O que Jesus deixa transparecer de si próprio? Exatamente o que ele é em essência: o Verbo vivo e vivificante.

Vosso pai Abraão alegrou-se por ver o meu dia parece apontar para uma experiência especffica na vida de Abraão. Que experiência teria sido esta?

Vários rabinos, olhando a afirmação em Gênesis 24.1 de que Abraão era “bem avançado em anos" - literalmente "entrado nos dias” - sugeriram que Abraão previu dias de destaque na história de Israel, como a passagem pelo mar Vermelho, a promulgação da lei, etc.293 Com isto, a idéia de que ele previu a era messiânica não seria inaceitável para os judeus. Mas quando ele alegrou-

293. Veja Genesis Rabba (comentário rabfnico) 59.6, sobre Gn 24.1.

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JOÃO 8.57,58

se (aoristo de agalliaomai) por ver o dia de Cristo? Talvez quando disse a Isa- que, a caminho do lugar do sacriffcio: “Deus proverá para si o cordeiro para o holocausto" (Gn 22.8).294 O incidente em que “ Isaque foi amarrado” tinha um papel importante no pensamento religioso dos judeus, em especial tendo a dou­trina da expiação em vista. Mas Jesus não disse que Abraão viu “o dia de Cristo” ou “a era messiânica”; ele disse que Abraão viu “meu dia” , e foi esta maneira pessoal de dizê-lo o que ofendeu seus ouvintes e provocou zombaria.

57,58. Eles decidiram entender as palavras de Jesus como se ele qui­sesse dizer que era contemporâneo de Abraão. Uma afirmação destas era ab­surda demais para ser levada a sério. Ele não tinha dito ter visto Abraão, mas que Abraão vira seu dia antecipadamente, e que isto o enchera de alegria. Os adversários de Jesus, porém, disseram que ele nascera ontem (por assim di­zer), ele era mais jovem que muitos deles; como poderia Abraão tê-lo visto, ou ele a Abraão?295 (Alguns manuscritos, entre eles o Papiro'75 e o Sinaftico, realmente têm “Abraão te viu?”)

Os cinqüenta anos estimam sua idade em termos gerais. Sem dúvida, ele tinha bem menos de cinqüenta anos, mas em comparação com a antigüidade de Abraão a diferença entre cinqüenta e trinta era desprezível. No comentário sobre os “quarenta e seis anos” , de 2 .20 , já foi mencionada a idéia comum de que a vida de Cristo na terra abrangeu quarenta e nove anos; neste caso ainda não tens cinqüenta anos pode significar “menos de cinqüenta anos” .296

A resposta de Jesus aos protestos repete a afirmação eu sou (egõ ei­mi), usada já duas vezes neste capítulo (vv. 24 e 28), e de uma maneira que destaca a magnitude da reivindicação que expressa. Jesus usa a mesma lin­guagem do Deus de Israel, que é sempre o mesmo: “Eu, o Senhor, o primeiro, e com os últimos eu mesmo” (Is 41.4). Como pode um homem que “ainda não tem cinqüenta anos” dizer uma coisa destas? Somente se ele falar como o Ver­bo que estivera com Deus no princípio e agora estava encarnado na terra. Abraão olhara com expectativa para o dia desta encarnação, mas Jesus já existia antes da sua encarnação, antes de Abraão ter nascido (genesthai), an­tes de serem feitos os mundos. O Verbo do Deus eterno só pode ser eterno. As palavras egõ eimi transmitem todas estas coisas neste contexto. E se Jesus

294. No Testamento de Levi 18.6, Levi prediz a vinda de um “novo sacerdote” para quem “os céus serão abertos, e do templo da glória virá santificação sobre ele, com a voz do Pai como de Abraão a Isaque” (presumivelmente uma referência a Gn 22.8, as únicas palavras de Abraão a Isaque registradas na Bíblia).

295. As dez referências a Abraão (mencionado somente neste capítulo deste evangelho) dão unidades ao diálogo dos versículos 31-58; sobre isto, veja C. H. Dodd, “Behind a Jo- hannine Dialogue” em More New Testament Studies (Manchester, 1968), pp.41 -57.

296. Vejaocomentáriosobre2.19-21.

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JOÃO 8.59-9.1

estava conversando em aramaico, ou até mesmo em hebraico, então ele podt ter pronunciado as próprias palavras ’aní hü,aplicando-as a si mesmo.297

59. Se as palavras de Jesus não tivessem uma boa base, elas seriam abertamente blasfemas; ele estava usando palavras que somente Deus podli usar. Seus ouvintes estavam horrorizados; a reação natural deles foi aplicar fl ele, sumariamente (mesmo que de modo informal), a pena prescrita para 9 blasfemador: “Toda a congregação o apedrejará” (Lv 24.16). A expressão s t ocultou literalmente é “foi oculto” (ekrybê, voz passiva), como em 12.36. O passivo de krypfõ repetidas vezes é usada em sentido reflexivo, como em Gn 3.8 LXX, onde Adão e sua esposa “esconderam-se” [ekrybêsan). Uma variante diz que Jesus “passou no meio deles e foi embora (parêgen)" - o que prepara o leitor para as primeiras palavras do capftulo 9: "Caminhando Je­sus” [kai paragõn).

CAPÍTULO 9

2) A cura do cego (9.1-41)

a) O Tanque de Siloé (9.1-12)

1-5. Assim como a cura do aleijado no tanque de Betesda, no capitulo 5, apresenta Jesus como aquele que executa jufzo e dá vida, a cura do cego no tanque de Siloé ilustra a afirmação de Jesus (já feita em 8 .12) de que ele é a luz do mundo. No cativante relato desta cura (em constraste com a outra) o homem que foi curado tem um papel ativo. O calor do debate neste capitulo, precedido e seguido pelos monólogos dos capítulos 8 e 10, demonstra a versatilidade de estilo do evangelista.

Não é dito como os discípulos sabiam que a cegueira do homem era de nascença, mas o conhecimento deste fato determinou a forma da pergunta feita por eles. Em sua reflexão sobre a retribuição divina, eles não tinham avançado muito em relação à opinião dos amigos de Jó. Eles imaginaram que a cegueira era um castigo por algum pecado - mas de quem? Será que Deus estava cas­tigando os pais por algum pecado que cometeram antes, fazendo seu filho nas­cer cego? A própria idéia já é uma afronta ao caráter de Deus, mas antes de

297. Veja o comentário sobre o versículo 24. B. Lindars (Behind the Fourth Gospel, p.46) pensa antes na “auto-proclamação da Sabedoria de Deus” - p. ex. em Provérbios 8.27: “Quando ele preparava os céus, af estava eu" (heb. shãm 'ant, "af sou eu”).

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JOÃO 9.1-5

condenarmos os discípulos não esqueçamos que mesmo hoje encontramos muitos cristãos cujos conceitos de Deus são muito semelhantes aos deles.298

Ou, se a cegueira do homem não foi causada por algum pecado de seus pais, será que o culpado era ele mesmo? Pode acontecer que uma pessoa seja responsável em parte por males físicos que a atingem; pode ser concluído de 6.14 que o aleijado tinha algo a ver com a condição em que se encontrava. Mas geralmente este não é o caso, e parece muito inadequado pensar que cegueira de nascença podia ser creditada a algum pecado da própria criança. Entretanto, parece que alguns rabinos levavam em conta a possibilidade de uma criança pecar ainda estando no ventre da mãe, e os discípulos devem ter considerado Isto possível.299 (É menos provável que pensassem que ele pecou em uma existência anterior.)

A frase para que nascesse cego tem no grego a forma de uma oração de propósito (hina com o subjuntivo), mas o sentido exige que a tomemos como oração de resultado. Por outro lado, a sentença da resposta de Jesus, para que se manifestem nete as obras de Deus" (novamente hina com o subjuntivo), é uma oração de propósito, tanto no sentido como na forma. Jesus discorda da idéia dos seus discípulos de que a cegueira do homem foi causada pelo pecado de alguma pessoa. O propósito da sua cegueira era que uma obra divina pu­desse ser feita nele, que revelasse a glória de Deus (como ocorre com todos os “sinais” neste evangelho). Isto não quer dizer que Deus intencionalmente fez a criança nascer cega para, depois de muitos anos, revelar sua glória tirando a cegueira; pensar assim também seria uma afronta ao caráter de Deus. O senti­do é que Deus é soberano sobre a infelicidade da cegueira da criança e, quan­do ela se tornou adulta, fez com que recuperasse a vista, a fim de que visse a glória de Deus na face de Cristo, e para que também outros, vendo esta obra, pudessem se voltar para a verdadeira luz do Mundo.

É necessário que façamos as obras daquele que me enviou, Jesus disse, pensando em primeiro lugar em si mesmo. Na ocasião da primeira cura, ele dis­se: “Meu Pai trabalha até agora, e eu também trabalho" (5.17) - ele fazia as coisas que via o Pai fazer. “Eu desci do céu”, ele disse na Galiléia, “não para fazer a minha própria vontade; e, sim, a vontade daquele que me enviou” (6.38).

298. Apesar da opinião que âs vezes prevaleceu em tempos mais recentes, aqui não há in­dícios de que a cegueira do filho tenha sido causada por uma doença venérea contraída por um dos pais; insistir nisso seria creditar aos discípulos um grau de conhecimento de medicina que eles não devem ter tido.

299. No comentário rabínico Genesis Rabba 63.6, há um debate interessante sobre o com­portamento de Esaú e Jacó antes de nascerem (Gn 25.22), onde o Salmo 58.3 ("Des­viam-se os ímpios desde a sua concepção") é interpretado de diversas maneiras, a fim de mostrar que a tendência de Esaú para o pecado se manifestou enquanto ele ainda estava no ventre de sua mãe.

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JOÃO 9.6,7

Se seus discípulos quisessem ser discípulos verdadeiros, fariam também obras como esta, em união com seu Mestre (veja também 14.12).

Além disso, as obras do Pai precisam ser feitas enquanto é dia - o que significava, pelo menos no tocante a Jesus, enquanto estou no mundo (v.5). A noite iminente é o período em que ele não estará no mundo; assim ocorre em 13.30, quando Judas saiu para "a noite”, enquanto os outros discípulos perma­neciam no âmbito da luz verdadeira, enquanto ela estava com eles (veja 12.35s.). Com o mesmo sentido, Jesus disse, pouco antes de ressuscitar Láza­ro (outro “sinal” que mostrou a glória de Deus): “Não são doze as horas do dia? Se alguém andar de dia, não tropeça, porque vê a luz deste mundo” (11.9), dei­xando implícita a verdade análoga com relação à luz do mundo celestial.

A luz verdadeira não foi tirada totalmente quando chegou a hora de Jesus “passar deste mundo para o Pai” (13.1), porque passou a ser irradiada por ou­tros agentes; mas Jesus está aqui preocupado com a situação presente, que não duraria mais do que alguns meses. A frase eu sou a luz do mundo reflete a afirmação de 8 .12, mas aqui não tem a mesma ênfase. O pronome indepen­dente egü aqui está ausente, de modo que esta frase não faz parte (como em8 .12) das afirmações “eu sou” do quarto evangelho. O incidente introduzido nestes primeiros versículos do capítulo 9 é uma parábola encenada que apre­senta o ministério de Jesus como a luz do mundo.

6,7. O uso de saliva para curar consta também do relato de Marcos sobre a cura do surdo-mudo em Decápolis (Mc 7.33) e do cego em Betsaida (Mc 8.23), mas nestes casos não se diz nada quanto à formação de uma pasta ou cataplasma, como aqui. Depois que os olhos do cego foram cobertos com a pasta, Jesus mandou que ele fosse lavá-la no tanque de Siloé. Pode ser que este fosse o lugar com água mais próximo, mas o evangelista indica um outro significado. Ele diz que Siloé tem o sentido de Enviado - shilôah em hebraico (como em “as águas de Siloé que correm brandamente”, de Is 8 .6), claramente derivado do verbo shãlah, “enviar” e se refere a Jesus, o enviado (gr. apes- talmenos) de Deus, o único com autoridade para proporcionar iluminação espi­ritual. Sem dúvida, o homem fez o que lhe foi dito: foi e lavou a pasta dos seus olhos no tanque de Siloé, e descobriu que pela primeira vez em sua vida podia ver.

O tanque de Siloé, a sudoeste de Ofel (a cidade de Davi), perto de onde se juntam os vales Tiropeom e Hinom, recebia a água trazida ou “enviada” por um canal da fonte de Giom (mais tarde chamada Fonte da Virgem), no vale de Cedrom. Em Neemias 3.15 o tanque é chamado “açude de Hasselá” , e prova­velmente deve ser identificado com o “açude inferior” ou “açude velho” (Is

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JOÃO 9.8-13

22.9,11), atualmente Birket el-Hamra, localizado um pouco a sudeste do que, nos dias de hoje, é chamado Tanque de Siloé.300

8,9. O cego era conhecido na vizinhança. O único meio de uma pessoa deficiente como ele obter dinheiro ou alguma coisa era através da mendicância; as pessoas estavam acostumadas a vê-lo pedindo (o particfpio presente theõrountes no versículo 8 tem a força do imperfeito). O homem que agora andava pela rua vendo era muito parecido com o cego tão conhecido; mas não podia ser o mesmo, não é? João, segundo sua característica, registra opiniões desinformadas (como fez em 7.12,25-27,31 ao descrever as diversas opiniões sobre Jesus na festa dos Tabernáculos); elas são esvaziadas pela afirmação do homem de que ele e o ex-cego são a mesma pessoa.

10-12. Naturalmente todos quiseram saber o que lhe acontecera. Ele fez um relato breve dos fatos. Pode-se traçar um aumento da sua estima por Jesus na seqüência das referências a ele na narrativa. No começo ele é o homem chamado Jesus; no fim, ele é o objeto da sua fé e adoração (v. 38). Diferente do aleijado do tanque de Betesda (5.13), o ex-cego sabe quem é seu benfeitor e dá crédito a quem merece. A pergunta onde está ele? sugere que as pessoas que estavam interrogando o homem queriam fazer o mesmo com Jesus, para com­parar as respostas. Mas Jesus não estava por perto.

b) O interrogatório feito pelos fariseus (9.13-17)

13. Por que o levaram aos fariseus? Porque tinham a impressão de que havia uma questão religiosa envolvida, e todos respeitavam os fariseus como autoridades da lei e da sua interpretação. Diferente dos evangelistas sinóticos, João não menciona explicitamente os escribas. No tempo de Jesus, alguns de­les faziam parte do partido dos fariseus (Mc 2.16), outros não, se bem que nos evangelhos normalmente aparecem os escribas fariseus. Os escribas eram os peritos da lei, e ensinavam a interpretação dela ao povo, nas sinagogas e em outros lugares. No tempo em que o evangelho de João foi escrito só restavam os escribas da tradição dos fariseus; por isso ele pode referir-se a todos os es­cribas como fariseus sem medo de causar confusão. Havia poucos aspectos

300. O que agora é conhecido como o Tanque de Siloé (assim tem sido chamado desde o tempo de Constantino) ocupa o lugar do “açude superior” (Is 7.3,36.2) e rece­be a água de Giom através do túnel construído pelos engenheiros de Ezequias, pouco antes de 701 a.C. (veja is 22.11, 2 Rs 20.20, 2 Cr 32.4,30). Antes de ser escavado este túnel, a água corria para o tanque inferior através de um canal aberto ao longo dos la­dos leste e sul do monte Ofel. Veja J. Wilkinson, Jerusalem as Jesus knew it, pp.104-108; "O Tanque de Siloé", Levant 10 (1978), pp.116-125.

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JOÃO 9.14-16

da vida sem significação religiosa, e era mais natural consultar peritos na lei dei que médicos sobre este estranho caso de cura. Além disso, pela primeira vez transparece agora um fator na situação que a transformava muito mais em questão de investigação legal.

14. Acontece que Jesus tinha repetido a ofensa que causou tantos transtornos em sua visita anterior a Jerusalém: operara uma cura num sábado, Não que um ato de cura em si infringisse a lei do sábado, mas era muito prová­vel que ele envolvesse alguma outra coisa que a infringia. Na ocasião anterior, Jesus ordenara a um homem carregar algo pesado pela rua no sábado; agora ele fez uma pasta de terra e saliva. O que havia de errado neste ato? Simples­mente isto: um dos tipos de trabalho especificamente proibido no sábado pela interpretação tradicional da lei era amassar pão ou algo parecido,301 o que in- clufa fazer uma massa com terra e saliva.

15. Pode ser que o homem tenha contado a história com mais detalhes, mas agora, os leitores precisam somente de um esboço; já sabem o que acon­teceu. Os fariseus iniciam um inquérito formal, no qual o homem é a primeira testemunha, à qual são acrescentadas outras (v.18), por ela ser considerada inconcludente (do ponto de vista deles).

16. Surgem dois pontos de vista opostos, que levam a conclusões dife­rentes. Um ponto de vista baseia-se na premissa de que “um homem que que­bra a lei do sábado não pode ser de Deus”. Haveria rarfssimas pessoas a dis­cordar desta premissa. A premissa secundária era que “Jesus quebrou a lei do sábado”. (A lei do sábado proibia fazer qualquer obra no sétimo dia e Jesus, de acordo com a interpretação da lei aceita, tinha “trabalhado” ao fazer uma massa de terra e saliva para passar nos olhos do homem). A conclusão parecia ser inevitável: “Jesus não é de Deus”. A expressão para theou (de Deus) não tem significado metaffsico; ela tem o mesmo sentido de 1.6 em relação a João Ba­tista. João, como homem “enviado por Deus”, anunciava a palavra de Deus; era um profeta. Muitos consideravam Jesus um profeta, mas (de acordo com este argumento) isto não podia ser verdade.

O outro ponto de vista baseia-se na premissa de que “qualquer pessoa que cura um cego - especialmente um cego de nascença - ê de Deus”. Esta premissa não teria aceitação geral: Em Deuteronômio 13.1-5 está em vista um "profeta” que, com sinais e milagres, tenta reunir adeptos e afastar pessoas da

301. Mishna, artigo Shabbath 7.2. No Talmude Babilónico, artigo 'Abôdãh Zãrah 28b, há uma discussão sobre se, ou até que ponto, é permitido ungir olhos feridos no sábado.

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JOÃO 9.17-19

fidelidade a Deus. Alguns podem ter argumentado (e de maneira convincente) que Jesus não fizera um sinal ou milagre por acaso; este sinal era um ato de compaixão, de cura, algo tão de acordo com o caráter de Deus que a pessoa que o executa deve estar no caminho de Deus. A esta premissa junta-se uma outra: "Jesus curou um cego - ainda mais, um cego de nascença". A conclu­são é automática: “Jesus é um homem de Deus - ele não pode ser um peca­dor". (A partir daf, poderia ser extraída uma outra conclusão: a interpretação vi­gente sobre a lei do sábado precisava ser revista.)

Assim como em 7.43 a multidão se dividiu, os fariseus agora se dividem quanto às credenciais de Jesus. Adolf Schlatter, que foi uma autoridade signifi- cante em erudição rabfnica, pensou que a divisão seguiu as tendências atribuí­das respectivamente ás escolas de Shammai e Hillel.302 A escola de Shammai tendia a argumentar a partir de princípios (quem quebra a lei é pecador); a es­cola de Hillel tendia a considerar os fatos (Jesus fez uma boa ação). Em um caso como este, as duas conclusões os levaram a um conflito.

17. O cego - recém-curado - não era autoridade em lei ou religião. No entanto, ele tivera contato direto com Jesus; seria interessante saber sua opi­nião sobre ele. Como eles estavam divididos em seu julgamento, não era má idéia apelar a uma terceira opinião. O ex-cego disse o que pensava: ele é um profeta.

A mulher samaritana percebera que Jesus era um profeta porque para ela a história da vida dela era um livro aberto. A multidão fora alimentada com pães e peixes, e os habitantes de Jerusalém que ele convidara a receber “água viva” identificaram-no com “o profeta” porque, com suas ações e palavras, parecia ser o segundo Moisés esperado. O homem curado da cegueira pode ter visto em Jesus um sucessor de Elias e Eliseu. O que o Jordão fizera com a lepra de Naamã o tanque de Siloé fez com sua cegueira. Mas pode ser que ele sim­plesmente tenha usado o termo “profeta” como sinônimo de “homem de Deus” . Em todo caso, sua afirmação é muito mais positiva do que “o homem chamado Jesus” (v.11).

c) Os pais são interrogados (9.18-23)

18,19. Podemos presumir que os judeus do versículo 18 sejam os fari­seus do versículo 13, A alegação de que o homem nascera cego era um ele­mento decisivo no incidente que eles estavam investigando; mas é óbvio que isto era algo sobre o que ele não podia testemunhar. Mesmo se ele não pudes­se se lembrar de alguma vez ter visto, poderia ser que ele tivesse perdido a vi­

302. A. Schlatter, Der Evangelist Johannes (Stuttgart, 1930), p.227.

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JOÃO 9.20-23

são por alguma doença ou acidente durante sua primeira infância. As pessoas! indicadas para confirmar se ele nascera cego ou não eram seus pais; por isso- foram chamados. Eles obedeceram à convocação, mas não se sentiam nada! bem. Era evidente que as autoridades estavam irritadas com o que ocorrera; naturalmente os pais estavam felizes por seu filho não estar mais cego, mas não estavam à vontade com a possibilidade de ele estar envolvido com alguém de quem as autoridades não gostavam. Neste momento, porém, eles estavam diante desta primeira instância de inquérito, e tinham de dar informação. Com sabedoria, eles limitaram sua contribuição àquilo que realmente sabiam; respon­deram com clareza a primeira parte da pergunta - é este o vosso filho, de quem dizeis que nasceu cego? - mas recusaram-se a especular sobre sua cura.

20,21. “Sim, é nosso filho” - eles responderam (disto não tinham dúvida). “Sim, ele nasceu cego" (disto também tinham certeza). “Os senhores pergun­tam como ele vê agora? Não sabemos. Também não sabemos quem lhe res­taurou a visão. Os senhores precisam perguntar a ele mesmo: ele tem idade suficiente para dar um testemunho válido no tribunal.” (Para ser admitida como testemunha em um tribunal a pessoa devia ter pelo menos treze anos; certa­mente este homem tinha mais que isto.) O testemunho dos pais limitou-se a fa­tos conhecidos, mas os interrogadores não gostaram de ouvi-lo, pois confirma­va que o homem tinha nascido cego e, já que ele inegavelmente recuperara a visão, era difícil fugir à conclusão de que ocorrera um milagre.

22,23. A presença e a atividade de Jesus, desde que ele chegara no meio da semana dos Tabernáculos, eram bem conhecidas em toda a cidade; os pais do ex-cego bem sabiam que a cura do seu filho devia ser creditada a Jesus. Mas qualquer coisa que dissessem sobre Jesus desagradaria as autoridades; por isso preferiram não dizer nada sobre ele. Afinal de contas, eles não esta­vam presentes quando Jesus falou com seu filho e o enviou ao tanque de Siloé; por isso podiam alegar ignorância da causa e do meio da'cura.

Hoje, muitas pessoas pensam que João, escrevendo perto do fim da dé­cada de 90, foi influenciado por uma decisão tomada pelo Sinédrio reconstituído alguns anos antes. O Sinédrio que foi reconstituído com permissão dos roma­nos no período posterior a 70 d.C. consistia exclusivamente de doutores da lei. Um destes, Samuel, o Menor, reformulou uma das bênçãos recitadas todos os dias nas sinagogas para impossibilitar aos “nazarenos” (cristãos judeus) a par­ticipação no culto da sinagoga. Esta bênção, que tradicionalmente incluía uma maldição dos inimigos de Deus ("que toda maldade pereça de repente”), teve sua maldição reformulada assim: “ Que nazarenos e hereges pereçam de re­pente; que sejam apagados do livro da vida e não relacionados com os jus­

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JOÃO 9.24,25

tos” .303 Esta revisão foi aprovada pelo Sinédrio e adotada nas sinagogas, de modo que os nazarenos, que tinham de ficar em silêncio enquanto a congrega­ção recitava a nova fórmula, foram obrigados a se retirar. É provável que João tenha se referido a esta situação quando registra o que Jesus disse aos discí- pulos no cenáculo: “Eles vos expulsarão das sinagogas” (16.2). Aqui, como em9.22, ele usa o adjetivo aposynagõgos (que significa “excluído da sinagoga"). Mas aqui (como em 12.42) a referência é a uma situação no contexto do minis­tério de Jesus, talvez restrita a Jerusalém. Não está claro se aqui devemos pensar em expulsão temporária ou excomunhão permanente. A forma mais so­lene de excomunhão era colocar a pessoa sob maldição (heb. hêrem, gr. anathema); parece que isto fazia parte da nova fórmula de 90 d.C., mas prova­velmente é anacrônico subentendê-lo neste estágio. Mesmo assim, os pais do homem estavam suficientemente intimidados para ficarem de boca fechada e não dizerem sobre Jesus, nem bem nem mal.

d) O segundo interrogatório (9.24-34)

24,25. Não havia como fugir da evidência de que o homem nascera cego. Também não era possível contornar a evidência dos seus próprios sentidos, porque agora ele podia ver. A conclusão natural era que fora operado um mila­gre de cura, mas como a evidência também apontava claramente para Jesus como responsável por ela, a conclusão seguinte seria que o poder de Deus se manifestara por meio de Jesus de maneira excepcional - que ele era realmente, como dissera o homem, um profeta. Mas esta conclusão final era inadmissível; aos olhos deles, ele não era profeta, mas pecador, porque quebrara a lei do sá­bado. Portanto, algum elemento da situação lhes escapava; talvez lhes estives­se sendo oculto deliberadamente. Por isso, eles pressionaram o homem, depois de chamá-lo de volta: “Não esconda nada; diga a verdade". Dá glória a Deus tem aqui a mesma força do caso na história de Acã: Quando a sorte indicou Acã como o responsável pelo desastre de Israel, Josué lhe disse: “Dá glória ao Senhor Deus de Israel” - isto é, “não esconda nada; diga a verdade” (Js 7.19).

303. O texto hebraico com esta mudança de palavras foi descoberto entre os fragmentos da genizah do Cairo; veja S. Schechter, “ Geniza Specimens: Liturgy” , JOB 10(1898-99), p.657. Ele está confirmado também em um manuscrito antigo de Bodleia, do século quinze. Mas esta mudança foi usada para lidar com uma situação temporária, e permi­tiu-se deixá-la de lado quando não havia mais necessidade. Veja também K. L. Carroll, “The Fourth Gospel and the Exclusion of Christians from Synagogue” , BJRL 40 (1957- 58), pp. 19-32 e (sobre um ponto de vista diferente) Ft. Kimelman, "Birkat Ha-Minim and the Lack of Evidence for an anti-Christian Jewish Prayer in Late Antiquity” , em Jewish and Christian Self-Definition, ed E. P. Sanders II (Londres, 1981), pp.226-244. Veja também W. Horbury, “The Benediction of the Minin and the Early Jewish - Christian Controversy” , JTS n.s. 33 (1982), pp.19-61.

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JOÃO 9.26-29

(È provável que João esteja, como de costume, pensando em um sentido duplo das palavras - a cura do cego realmente revelou a glória de Deus - mas nós estamos nos concentrando no que os interrogadores tinham em mente.) "Seja sincero”, queriam eles dizer; “não importa o que você diga, nós sabemos que este Jesus é um pecador, e por isso não pode ter operado um milagre de cura como este que você diz. Diga a verdade; o que você está escondendo?”

Em sua primeira resposta o homem foi tão prudente como seus pais; ele se limitou estritamente ao que sabia, como compete a uma testemunha. “Vocês sabem que ele é um pecador; bem, vocês são as autoridades a quem compete saber este tipo de coisas. Vocês não podem esperar que eu saiba algo sobre isto. Mas uma coisa eu sei: eu era cego, e agora vejo." Para seus interrogado­res era frustrante não poder refutar nenhuma das afirmações: a primeira delas foi confirmada pelo testemunho dos pais; a segunda era verdade, e eles podiam vê-la com os próprios olhos. Por quê não admitir a conclusão para a qual estes dois fatos apontavam?

O testemunho deste homem tem sido repetido incontáveis vezes por pessoas que encontraram nestas palavras a maneira de descrever sua expe­riência de libertação de cegueira espiritual, depois que a luz do mundo brilhou em seus corações: Uma coisa sei: Eu era cego, e agora vejo.

26,27. Até aqui o homem se limitou aos fatos, ao responder as perguntas das autoridades. Porém, agora que eles repetem a mesma pergunta, ele perce­be que eles não querem a pura verdade; estão tentando enredá-lo, para anular seu testemunho favorável a Jesus. Então ele manifesta uma capacidade de dar respostas irônicas, até aqui insuspeitada. Alguns manuscritos importantes (pa­rece que inclusive Papiro 66) omitem a forma negativa da frase não atendestes, como se ele dissesse: “Vocês me ouviram da primeira vez; porque devo dizê-lo de novo?” Ele sabe muito bem que seus interrogadores não têm a mfnima in­tenção de se tornarem discípulos de Jesus, mas sua resposta irônica é um meio de o evangelista levantar a questão de como ser um discípulo verdadeiro, já abordada em 8.31.

28,29. É óbvio que eles não gostaram da ironia do homem, está muito evidente que ele percebeu o plano deles de manipulá-lo. Por isso, eles recorrem à injúria. Quem quereria ser discípulo de alguém de origem desconhecida e de­sautorizada pelos que têm condições de julgar coisas desta natureza? Um igno­rante como o homem que estava diante deles poderia não conhecer coisa me­lhor do que levar esta pessoa a sério; eles estavam melhor informados. O mes­tre deles era Moisés; eles eram seus discípulos.304 Dizia-se que a tradição da

304. Já que Moisés foi o ensinador original da lei (sendo chamado até hoje de Mõsheh

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JOÃO 9.30-33

lei oral ensinada nas escolas rabfnicas provinha de Moisés, que (criam eles) a tinha recebido no Sinai juntamente com a lei escrita.305 Ninguém podia duvidar de que Deus falara com Moisés; o próprio Deus tinha dito dele: “Boca a boca falo com ele, claramente, e não por enigmas” (Nm 12.8). Moisés era o profeta do Senhor por excelência; valia a pena dizer-se discípulo dele. Os seguidores deste joão-ninguém de Nazaré eram dignos daquele que tinham escolhido como mestre. No fundo, o evangelista coloca a sua ironia em todas estas coisas; ele e seus leitores conheciam a verdadeira origem de Jesus; eles sabiam, também, que “a lei foi dada por intermédio de Moisés", mas a revelação plena de Deus veio na pessoa de Jesus Cristo (1.17).

30-33. O homem continua usando a linguagem do bom-senso. Anterior­mente as autoridades tinham discutido entre si mesmas; um grupo tinha dito: “Este homem é um pecador, e por isso Deus não pode ter feito um milagre atra­vés dele", outro grupo tinha dito: ‘‘Este homem operou um milagre que não pode ter sido feito sem ajuda divina; por isso ele não é um pecador". O homem repete e enfatiza a segunda linha de pensamento. Ele encarou a questão sem precon­ceitos (a não ser no sentido de que seus olhos foram abertos, o que o predis­pôs a favor de Jesus). A cura de cegos não era algo inusitado; Tobias voltou a ver, no livro apócrifo que recebe seu nome, mas ele não nasceu cego.306 Até onde a memória e a experiência podem avaliar, a cegueira congênita era inva­riavelmente incurável. Mas agora, pela primeira vez, ela foi curada. Nos evan­gelhos sinóticos, a cura de cegos é uma prova de que a nova era raiou, de um modo predito pelos profetas (Is 35.5,42.7); aqui a ênfase está mais na autorida­de e no caráter daquele que efetua a cura. Sem o saber, o homem antecipou um ditado rabínico mais tarde formulado assim: “As palavras de todos aqueles em quem está o temor dos céus são ouvidas".307 Um milagre desta magnitude pre­cisa ser reconhecido como resposta de oração; o homem que recebeu esta resposta não pode ser um homem comum. É de admirar que as autoridades neguem qualquer conhecimento dele. O homem já havia formado sua opinião; ele concluíra que Jesus devia ser um ‘‘profeta" (v. 7), e agora reafirma sua con­vicção dizendo que ele deve ter vindo de Deus. Isto não expressa necessaria­

rabbênõ, "Moisés, nosso mestre”), os rabinos, como classe, são conhecidos na tra­dição por taMdãw shel Mosheh, “alunos" ou “discípulos de Moisés" (p. ex. no Talmu- de Babilónico, artigo Yõma 4a, onde os saduceus são expressamente excluídos dos que são assim chamados).

305. Veja Pirqê ’Abôth 1.1 “ Moisés recebeu a lei (oral) do Sinai e a passou a Josué, e Josué aos anciãos, e os anciãos aos profetas, e os profetas a passaram aos homens da gran­de sinagoga“ - e assim ela foi transferida aos mestres, de geração em geração.

306. Tobias 2.10,11.10-13.307. Talmude Babilónico, artigo Berakhõth 6b, citando o rabino Huni (falecido 297 d.C.).

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JOÃO 9.34-38

mente uma fé na origem divina de Jesus no sentido com que é ensinado pelo evangelista; significa, no mínimo, que Jesus é reconhecido como “um homem enviado por Deus (para theou), como fora João (1.6). Neste sentido, Jesus de­ve ter vindo de Deus; caso contrário, jamais poderia ter efetuado um milagre destes. Foi perguntado a um rabino: “O Todo-misericordioso faz milagres a pe­dido de mentirosos?” A resposta foi um “não” enfático.308

34. A reação irada deles mostra que perceberam que estavam em des­vantagem na discussão. De acordo com os seus próprios princípios, não havia resposta para este argumento. O contexto sugere que eles não só o empurra­ram para fora do lugar em que se realizava o interrogatório, mas também o ex­pulsaram do rol de membros da sinagoga, como seus pais temeram que lhes acontecesse (v. 22). Tu és nascido todo em pecado sugere que (como os dis­cípulos de Jesus tinham pensado) a sua cegueira congênita fora causada ou pelos pecados dos seus pais ou pelos dele mesmo. Em todo o caso, era muita impertinência por parte de uma pessoa iletrada, que fazia parte do populacho, discutir com os reconhecidos intérpretes da lei.

e) A confissão de fé (9.35-38)

35-38. Agora o ex-cego torna-se um exemplo daqueles que, como as primeiras palavras do capitulo 10 passam a indicar, são chamados para fora do povo judeu para se tornarem membros do rebanho do bom pastor. Expulso da sinagoga, ele é achado por Jesus (que não vira desde que fora lavar-se no tan­que de Siloé) e incluído no rol dos discípulos. Os manuscritos de que dispomos não concordam quanto ao titulo que Jesus aplica a si mesmo em sua pergunta: “Filho do homem" (como consta dos manuscritos mais antigos, inclusive os pa­piros 66 e 75), ou “Filho de Deus". O fato de que este último título é mais co­mum neste evangelho torna mais provável que ele tenha substituído o “Filho do homem” original do que vice-versa. “Filho do homem”, como mostra 5.27, é um titulo que lembra o papel de juiz que o Pai conferiu ao Filho, e prepara o leitor para os comentários sobre o julgamento nos versículos 39-41. Pode também haver aqui um vínculo com o papel de advogado creditado ao Filho do homem na tradição dos sinóticos, onde aqueles que confessam Jesus aqui na terra se­rão reconhecidos pelo Filho do homem na presença dos anjos (Lc 12.8). Nesta ocasião, Jesus reconhece seu fiel confessor no mesmo instante.

Naturalmente, o ex-cego não sabe quem é o Filho do homem, mas está muito ansioso por conhecê-lo, e por isso pergunta. Jesus dá uma resposta se­melhante àquela dada à mulher samaritana: "Eu o sou, eu que falo contigo”

308. Berãkhôth 58a, em um debate com o rabino Shila (do princípio do terceiro século).

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JOÃO 9.39-41

(4.26). O homem não hesita. Em quem ele estaria pronto para crer a não ser naquele que lhe restaurou a visão? Ele já o chamara de profeta; agora ele o confessa como maior do que um profeta. Mesmo que no versículo 36 o vocativo kyrie tenha o sentido cortês de "senhor", no versículo 38 ele é mais do que isto; é uma indicação de que Jesus é uma pessoa digna de receber adoração: Creio, Senhor, ele disse, e se inclinou reverente diante dele. Com esta rapidez, um co­ração honesto e bom progrediu ao reconhecer seu benfeitor como “o homem chamado Jesus” (v.11) para confessá-lo como Senhor.

f) A cegueira judiciai (9.39-41)

39-41. Há um contraste imediato entre esta passagem e aquelas onde Jesus diz que não veio para julgar o mundo (3.17,12.47).309 Mas a discrepância não é real. Jesus não está dizendo aqui que veio para executar juízo; sua pró­pria presença e atividade no mundo constituem um julgamento, pois obrigam as pessoas a se posicionarem a favor ou contra ele. Os que se colocam contra ele “já estão julgados" (3.18), não porque ele os julgasse, mas porque eles mes­mos se condenaram. O julgamento (krima) aqui praticamente equivale à “divi­são’ (schisma) que, mais de uma vez formou-se entre seus ouvintes, à medida que tomavam partido contra ou a favor do que ele dizia ser.

A cura do cego é apresentada como uma parábola de iluminação espiri­tual. Graças à vinda da luz verdadeira ao mundo, muitos que antes estavam às escuras estão agora iluminados. Isto não é somente conseqüência, mas o pro­pósito da sua vinda. Por outro lado, aqueles que pensavam não precisar da ilu­minação que ele proporcionou, porque já podiam ver muito bem, voltavam-lhe as costas e, sem percebê-lo, aprofundavam-se na escuridão. Neles fica exem­plificada a lição de 3.19-21. Se tivessem reconhecido sua cegueira espiritual e deixado que ele a removesse, teriam sido abençoados. Se tivessem vivido nas trevas sem encontrar uma saída para a luz, sua situação seria lamentável, mas eles não teriam culpa. Culpados eram aqueles que viviam em trevas mas di­ziam estar vendo, como os líderes religiosos que ouviram o que Jesus disse aqui sobre as conseqüências da sua vinda. A auto-ilusão que chega ao ponto de fechar os olhos para a luz é um estado sem esperanças: a luz está aí, mas se as pessoas se recusam a apropriar-se dela, pelo contrário, a rejeitam delibe­radamente, como poderão ser iluminadas? Como disse Jesus, o pecado delas permanece.

309. Veja também 5.22,30, 8.15s. e comentário.

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JOÃO 10.1-5

3) O pastor e o rebanho (10.1-39)

a) A parábola do bom pastor (10.1-21)

1,2. Estas palavras estão diretamente ligadas à narrativa precedente. O duplo “amém” (em verdade) do primeiro versfculo marca a transição do diálogo para o monólogo. Da parábola transparece que o ex-cego faz parte do rebanho do bom pastor; o que se aplica a ele, aplica-se também a todo o rebanho.

Quem são os pastores do rebanho de Deus? Os líderes religiosos de Is­rael, sem dúvida, teriam requisitado o título para si. Entretanto, eles eram os mais ferrenhos opositores de Jesus e de sua mensagem. O homem curado de sua cegueira esperou em vão o cuidado que pastores deveriam lhe dar; na ver­dade eles o expulsaram do rebanho pelo qual eram responsáveis. Porém, de­pois disto, ele encontrou em Jesus um pastor de verdade. Neste contexto, é di­fícil deixar de identificar os outros com ladrões e salteadores, pastores falsos, que "se esgueiram, se insinuam e se intrometem no rebanho”.

Esta parábola deve ser lida contra o pano de fundo de Ezequiel 34. Ali o Deus de Israel fala como principal pastor do seu povo, que nomeia pastores subordinados para cuidar deles. Mas estes pastores (como o “pastor inútil” de Zc 11.17) são denunciados por estarem mais preocupados em se alimentar do que em fornecer alimento para as ovelhas confiadas ao seu cuidado. Em vez-de tomar conta das ovelhas, eles se omitiram, e sacrificavam as mais gordas para se deliciar da sua carne e se vestir com sua lã. Por isso, estes pastores indig­nos devem ser expulsos; o próprio Deus procurará suas ovelhas dispersas e as reunirá num só rebanho, trazendo-as dos lugares para os quais tinham se desviado. Àquelas que precisarem será dada a atenção especial, e ele entrega­rá todas a alguém digno da confiança nele depositada: “Suscitarei para elas um só pastor, e ele as apascentará; o meu servo Davi é que as apascentará; ele lhes servirá de pastor” (Ez 34.23). “O meu servo Davi”, como em outros tre­chos desta seção do livro de Ezequiel (37.24,25), é claramente o Messias da li­nhagem de Davi. Uma pessoa que fala como Jesus nesta parábola do bom pastor está dizendo, indiretamente, ser o Messias davídico.

3-5. Muitos ouvintes de Jesus estavam familiarizados com estes deta­lhes; mesmo hoje, um pastor com suas ovelhas na Terra Santa serve muito bem de ilustração. O curral deve ter sido um cercado de pedras, mais ou me­nos quadrado, com uma entrada de um lado, Esta entrada era guardada por um porteiro ou guarda cuja tarefa era deixar entrar pessoas autorizadas e manter os intrusos do lado de fora. Se alguém fosse visto escalando o muro por algum

CAPÍTULO 10

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JOÃO 10.6,7

dos outros lados, não havia erro em considerá-lo um intruso, com más inten­ções. Para desestimular estas pessoas, o muro às vezes era coberto de espi­nhos.

Mais de um rebanho podia ser abrigado em um destes cercados; o pastor precisava somente chamar da entrada, e suas ovelhas reconheciam sua voz e se aproximavam. Além disso, os rebanhos não eram grandes demais, e ele po­dia conhecer cada ovelha individualmente e saber seu nome. O nome podia ser derivado de alguma marca ou traço singular. Quando eu era jovem, alguns pastores nas Terras Altas da Escócia sabiam o nome de cada ovelha, e diziam que cada uma delas conhecia seu nome e atendia quando este era chamado. No quadro aqui pintado por Jesus, o vínculo pessoal entre o pastor e suas ove­lhas os mantém unidos, enquanto elas o seguem. O pastor dos tempos bíblicos não contava com a ajuda de um cão, como em nossos dias.

6 . A palavra parábola não traduz parabolê (o termo usado para desig­nar as parábolas dos sinóticos), mas paroimia, o que significa provérbio (como no livro dos Provérbios, no A.T.), ou enigma.310 Para os ouvintes de Jesus, ele continuou sendo um enigma; nós podemos entendê-lo um pouco melhor do que eles, à luz do contexto.

O pastor é o próprio Jesus; ele vem para o curral judaico e chama seus discípulos para fora. Na verdade, um deles tinha saído um pouco antes; outros já tinham atendido ao chamado anteriormente, e ainda outros não demorariam a sair. Os integrantes do sistema religioso não conseguiam comunicar-se com o homem que fora cego; para ele a voz deles era voz de estranhos. Mas quando o verdadeiro pastor de Israel o encontrou e lhe falou, ele respondeu imediata­mente.

No cercado, as ovelhas eram protegidas pelos muros. Mas depois que o pastor chamava suas ovelhas para fora, que proteção lhes restava? Nenhuma, exceto o próprio pastor. Enquanto elas ficassem perto dele, tudo estaria bem; a característica de um bom pastor é que ele defende suas ovelhas, mesmo com sua vida correndo perigo. Este bom pastor acaba se revelando o verdadeiro Rei de Israel e o Servo do Senhor obediente, cumprindo a primeira parte da sua missão - “tornar a trazer a Jacó, e reunir Israel” (Is 49.5).

7-9. Há um problema evidente nestas palavras, do modo como estão em seu contexto. Nos versículos precedentes e subseqüentes, Jesus diz ser o pastor que chama suas ovelhas e as guia para fora do cercado, para campos onde podem pastar em segurança; aqui ele diz ser a porta através da qual elas

310. Em nenhuma passagem deste evangelho se encontra o termo parabolê; sobre pa­roimia, veja 16.25,29.

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JOÃO 10.8-10

entram e saem do curral. Não adianta levantar a possibilidade de que o pastor talvez se deitasse na entrada durante a noite, como se fosse uma porta viva, de modo que ninguém pudesse entrar ou sair sem que ele o percebesse; a pará­bola fala de um porteiro ou guarda cuja tarefa era controlar a entrada e impedir que qualquer pessoa não autorizada entrasse (v. 3). Também não podemos le­var a sério a sugestão de C. C. Torrey de que a palavra aramaica para designar “pastor” foi mal-entendida e confundida com a palavra “porta”, sendo traduzida incorretamente para o grego.311

Parece que temos aqui uma parábola curta, onde Jesus é comparado à porta, inserida na parábola mais longa em que ele é comparado ao pastor.312 Eu sou a porta não é muito diferente de “eu sou o caminho” (14.6); é natural cha­mar Jesus de porta ou caminho para a salvação. O fato de que ele realmente se chamava de porta é indicado pela história do martírio do seu irmão Tiago, pre­servada pelo escritor palestino Egesipo, do segundo século. Ele conta que a Tiago foi perguntado: “Qual é a porta de Jesus?” (quer dizer, “a porta de que Jesus falou” ou, talvez, “a porta da salvação”), e depois foi morto porque sua resposta foi interpretada como blasfêmia.313

Jesus chama-se de porta nos versículos 7 e 9, mas no versículo 8 é mais provável que esteja falando como pastor. Nos versículos 1 e 2, o pastor correto é contrastado com o ladrão e salteador, sendo que o mesmo contraste é feito claramente no versículo 8. Os ladrões e salteadores podem ser os integrantes do sistema, que tinham se mostrado péssimos pastores dos membros neces­sitados do rebanho de Israel, como era o homem que foi curado da sua ceguei­ra. Podemos pensar também em falsos messias, líderes de revoltas e outras pessoas deste tipo, que reuniam adeptos ao seu redor para levá-los ao desas­tre, como Teudas e Judas o galileu (At 5.36,37). Aqui se encaixa a advertência de 5.43, “se outro vier em seu próprio nome, certamente o recebereis,” mesmo que este venha no futuro e os “ladrões e salteadores” mencionados aqui te­nham vindo antes de Jesus. (Há algumas dúvidas textuais quanto à frase antes de mim, mas o sentido está implícito, mesmo que não tenha sido expressado.314

10-13. As intenções de um ladrão diante das ovelhas são inteiramente

311. C. C. Torrey, Our Translated Gospels (Londres, 1936), pp.108,111-113. OPapiro75, do segundo século, e alguns manuscritos cépticos têm “pastor" em vez de “porta” no versículo 7, mas isto é uma tentativa clara de atenuar a mudança abrupta de metáfora.

312. Veja J. A. T. Robinson, “The Parable of the Shepherd (John 10.1 -5)“, em Twelve New Testament Studies (Londres, 1962), pp.67-75, sobre algumas sugestões quanto a es­trutura e contexto desta parábola.

313. Eusébio, Hist Ec. 2.23.12.314. Entre os manuscritos que omitem a frase estão os papiros 45 (aparentemente) e 75, e a

primeira cópia do Sinaltico.

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JOÃO 10.11-16

más; os planos do bom pastor são totalmente bons. Ele deseja e providencia o bem-estar das ovelhas; ele não se contenta com que elas tenham uma existên­cia de privações e miséria; ele quer que elas vivam plenamente a sua vida, te­nham bastante pasto bom e gozem de boa saúde. (É diffcil traduzir kalos de kalos poimên por qualquer outro adjetivo a não ser bom ele forma um con­traste bastante óbvio com o “pastor inútil, que abandona o rebanho”, de Zc11.17). O pastor prova ser bom porque se preocupa em primeiro lugar com o bem-estar das ovelhas, não com o seu. Ele até arrisca a sua vida para salvar a delas; provavelmente é este o sentido do verbo tithêsin ("expor”) substituído pela variante didõsin (dá).315 Afinal, elas são suas ovelhas; ele as trata vi­sando o bem delas.

O mercenário não tem más intenções, como o ladrão ou salteador, mas não tem interesse pessoal pelas ovelhas do pastor verdadeiro. Ele toma conta delas em troca do seu salário; ele faz sua obrigação muito bem em tempos normais, mas quando há perigo ele está mais preocupado com a sua segurança do que com a das ovelhas. Ele não se disporá a arriscar sua vida para defendê- las do lobo que as espreita, como o pastor de verdade. Não podemos dizer com certeza se o mercenário ou o lobo correspondem a personagens da situação da qual Jesus está falando; talvez os ouvintes tenham tirado suas próprias conclu­sões em relação a isto. Mas não há dúvidas quanto a quem é o bom pastor.

14-16. É característico do pastor verdadeiro que ele conheça suas ove­lhas. O verbo conhecer ocorre quatro vezes nos versículos 14 e 15, e em todas as vezes usa-se o presente gnômico de ginüskü, com sentido geral, des­vinculado do tempo. O conhecimento especial que Pai e Filho têm um do outro na ordem eterna (veja Mt 11.27 e Lc 10.22) é ampliado para incluir aqueles a quem o Filho chama seus (veja o amor mútuo e inclusivo de 14.21,23,15.9). Na parábola, o gênero de minhas (ta êma) é neutro, referindo-se a ovelhas (pro- bata)\ na verdade a referência é àqueles que em outras passagens são chama­dos “seus” (hoi idioi; p. ex. 13.1). Pode haver aqui um reflexo das palavras de Números 16.5 LXX: “O Senhor sabe quem é dele” (citadas verbatim em 2 Tm 2.19). A disposição do bom pastor em expor-se a perigos de morte em prol de suas ovelhas agora é anunciada diretamente por Jesus (novamente existe a va­riante didõmi, dou para tith&mi, “deponho” ).316 Os leitores do evangelho sabiam que Jesus não somente se expôs a perigos de morte em prol de seu povo, mas acabou mesmo “colocando-se entre ele e seu inimigo, voluntaria­

315. Os principais manuscritos que têm didõsin (“dá” ) são o Papiro 45, a primeira cópia do Sinaltico e o Códice de Beza.

316. A favor de didõmi (“eu dou”) os principais são os papiros 45 e 66, a primeira cópia do Sinaltico e os códices de Beza e Washington.

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JOÃO 10.17,18

mente morrendo em seu lugar". Na verdade, é isto que as palavras de Jesus nos versículos 17 e 18 indicam.

Suas ovelhas, que pertenciam a este aprisco, eram de linhagem judaica, mas ele tinha outras ovelhas, que precisavam ser buscadas, que nunca tinham pertencido a este rebanho e, na verdade, nem podiam ser encaixadas nele. Mais tarde, no evangelho, elas são chamadas filhos de Deus que andam dis­persos, que precisam ser reunidos por Jesus em um só corpo, juntos com os que pertenciam à “nação Israel” (11.51,52). A Versão Autorizada inglesa tem “um redil” em vez de um rebanho, no fim do versículo 16, um erro que se origi­nou da Vulgata (unum ovile), e os revisores do rei Tiago não tinham desculpas porque William Tyndale traduzira corretamente em 1526 e 1534 (algumas ver­sões latinas anteriores à Vulgata também foram mais corretas do que Jerônimo, de modo que também ele não tem desculpas).

Estas palavras de Jesus, então, apontam para a missão entre os gentios e a formação da comunidade constituída de judeus e gentios crentes, onde não há “judeu nem grego” (Gl 3.28, Cl 3.11). As ovelhas judias precisavam ser tira­das primeiro do aprisco (aulê), antes de serem reunidas às outras ovelhas para formarem um novo rebanho ipoimriê). O que haveria de manter unido este rebanho maior e dar-lhe a necessária proteção contra inimigos externos? Não muros em redor, mas a pessoa e o poder do pastor. Unidade e segurança do povo de Cristo dependem da sua proximidade dele. Sempre que seu povo se esquece disto e tenta garantir unidade e segurança construindo muros ao redor de si, os resultados não são animadores. Ou os muros têm sido tão amplos a ponto de incluir diversos lobos entre as ovelhas (com conseqüências desastro­sas para estas), ou tão restritos a ponto de haver mais ovelhas excluídas do que recolhidas.

17. O Pai ama o Filho (veja 3.35, 5.20) porque este se concentra na von­tade do Pai, mesmo que isto inclua oferecer a própria vida. Sem dúvida, o Pai iria glorificá-lo com a glória que tinham antes que o mundo existisse (17.5), mas desistir da vida não era só a precondição necessária para receber esta glória, era também o primeiro estágio da glorificação (12.23). Se o alvo era transmitir vida ressurreta a outras pessoas, primeiro ele mesmo precisaria recebê-la e, para isto, teria antes de passar pela morte. O grão de trigo só “produz muito fruto” depois de cair na terra e morrer (12.24). Somente entregando sua vida e recebendo-a de volta o pastor poderia reunir suas "outras ovelhas" àquelas do primeiro aprisco, formando “um só rebanho”.

18. Neste evangelho, um lado de uma verdade complexa é sempre enfa­tizado a ponto de parecer ser toda a verdade - exatamente o aspecto da ver­dade que o evangelista quer ensinar. Em outras passagens do N.T., consta que

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JOÃO 10.19-23

os inimigos do Senhor o “mataram” - e eles realmente o fizeram. Mas, ao mesmo tempo, ele se submeteu a ser preso e morto com violência; na hora da morte a iniciativa foi dele, e ele se ofereceu como sacrifício voluntário a Deus. A nível das aparências, seus inimigos o mataram, mas num nível mais profundo ele entregou sua vida por vontade própria. Ele aceitou isto como vontade do Pai, reconheceu-o, obediente, como ordem do Pai - e, junto com a ordem do Pai, recebeu poder para cumpri-la, ao morrer (veja 19.11) e ressuscitar. De mo­do semelhante, em outras passagens do N.T., freqüentemente é dito que o Pai o ressuscitou (veja At 2.32, Rm 6.4, Hb 13.20. 1Pe 1.21, etc.). mas aqui ele ressuscita por vontade própria. João não está contradizendo os outros escrito­res do N.T.; a diferença está somente na ênfase. Jesus, ao retomar a vida que entregou, age assim (neste aspecto como em todos os outros) porque esta é a vontade do Paí, e seu objetivo é obedecer às ordens dele. É pela autoridade do Pai que o Filho age com independência (5.19-30). Sem dúvida isto é um para­doxo, mas ele faz parte do relacionamento sem par que existe entre o Pai e o Filho.

19-21. Como antes, durante a semana da Festa dos Tabernáculos (7.43), as palavras ocasionam uma divisão entre seus ouvintes, e estes se posicionam a favor ou contra ele. (Suas palavras são chamadas logoí no versículo 19 e rhsmata no versículo 21, mas provavelmente João está somente dando lu­gar à sua predileção por sinônimos).

A acusação de possessão demoníaca é novamente levantada, como em 7.20 e 8.48. Mas ela é rebatida com facilidade; não é possível praticar uma ação de misericórdia, como restaurar a visão do cego, pelo poder de um demônio. A ação em si já causara divisão entre aqueles que achavam que quem despreza­va as restrições do sábado tinha de ser pecador e os que diziam que um peca­dor não poderia fazer um cego ver (9.16). Agora os ouvintes de Jesus que não possuíam preconceitos argumentam que palavras tão sensatas e benevolentes não combinam com a acusação de possessão demoníaca.

b) O encontro no templo (10.22-30)

22,23. A festa da dedicação era uma instituição relativamente recente. Depois de o templo ter sido profanado durante três anos (167-164 a.C.) com a in tituição de um culto pagão por Antfoco Epifânio, erigindo um altar idólatra, a “abominação da desolação” (um trocadilho zombeteiro com o nome da divinda­de pagã),317 em cima do altar do Deus de Israel, o lugar sagrado foi reconquis­

317. Na verdade, do nome aramaico da divindade, Ba'al Shãrriên (“senhor do céu” ), o correspondente sfrio da divindade grega Zeus Olímpico, de quem Antfoco alegava ser a manifestação terrena (daí seu cognome Epifânio, "manifesto").

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JOÃO 10.24

tado por Judas Macabeu e o templo foi reconsagrado ao seu uso apropriado no dia 25 do mês quisleu (= 14 de dezembro) de 164 a.C. A festa da dedicação (Hanukkah), que comemora este evento, pode, originalmente, ter sido a festa do solstfcio de inverno, mas desta data em diante recebeu um lugar no calendário religioso de Israel, e até hoje é comemorada como festa das luzes (porque os judeus comemoravam a data acendendo lâmpadas ou candeeiros em suas ca­sas).

É evidente que Jesus passou em Jerusalém ou arredores os dois meses seguintes à festa dos tabernáculos (o evangelista não diz que ele "subiu” para Jerusalém para a festa). A observação de que era inverno pode ter o objetivo de explicar a razão pela qual ele estava em uma parte coberta dos recintos do templo. Pórtico de Salomão era o nome dado ao alpendre sustentado por colu­nas que acompanhava o lado oriental do pátio exterior do templo de Herodes. Ele é mencionado em Atos como o lugar onde Pedro falou à multidão que se reuniu para ver o homem que fora curado da sua paralisia congênita, junto à porta Formosa, e também como o lugar onde os crentes de Jerusalém se reu­niam regularmente para dar testemunho público de que Jesus era o Cristo (At3.11,5.12).

24. Até este momento, Jesus ainda não dissera francamente em Jerusa­lém que ele era o Messias. A descrição que ele fez de si mesmo como o bom pastor estava tão próxima disto que fazia pouca diferença, mas ele ainda não usara diretamente a expressão “Messias”. Dizer à mulher no poço de Sicar quem ele era, traria outros efeitos (4.26); para ela o termo Messias (ou seu equivalente samaritano) tinha conotações puramente religiosas. Mas entre os judeus este termo tinha implicações políticas e militares, as quais Jesus teve o cuidado de evitar. Realmente, neste evangelho ele nunca afirma explicitamente ser o Messias diante das autoridades judaicas - nem ao ser julgado (ao contrá­rio dos sinóticos; Mc 14.62 e paralelos).

O advérbio francamente traduz o grego parrhêsia, usado três vezes no capitulo 7 para dizer que Jesus estava falando em público (vv. 4,13,26). Porém, mesmo se ele dissesse “francamente” ser o Messias, nem por isto as autorida­des estariam mais inclinadas a crer nele. Se suas ações e seu ensino não transmitiam a mensagem, palavras não seriam mais convincentes. O evange­lista reconhece que, deixando de lado qualquer coisa que Jesus pudesse ter dito, o simples relato do seu ministério deveria ser suficiente para levar os leito­res a crer nele como “o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo tenham vida em seu nome” (20.31). Se era esperado que leitores fossem levados à fé pelo relato escrito, muito mais poderia se esperar das pessoas que viam as suas obras e ouviam o seu ensino, no sentido de que o reconhecessem muito mais prontamente; mas muitos estavam com seus olhos vendados (12.40).

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JOÃO 10.25-30

25. Jesus apelara ao testemunho das suas obras depois de curar o alei­jado no tanque de Betesda (5.36). Agora ele faz o mesmo apelo, depois de res­taurar a visão ao cego. O Pai ordenara que ele assim agisse; ele as fazia em nome do Pai (isto é, através da autoridade do Pai), e elas deveriam ser sufi­cientes para provar aos que as viam que o Pai o enviara. A restauração da saúde, da visão e da vida (a seguir, no caso de Lázaro) eram feitos que mos­travam o caráter e o poder de Deus àqueles cujos corações não estavam com­pletamente insensíveis. No caso dos corações insensíveis, cada sinal que Je­sus fazia os endurecia ainda mais porque depois da ressurreição de Lázaro os inimigos de Jesus decidiram de uma vez por todas dar cabo dele (11.53).

26-28. No prólogo ao evangelho, quando o Verbo eterno veio à sua casa, seu povo (ou aqueles que poderia esperar que o fossem) não lhe deu as boas- vindas. Alguns, porém, o receberam, e assim provaram que eram seu povo, por ações e não só por palavras. Através da fé nele, tornaram-se membros da famí­lia de Deus, filhos do segundo nascimento (1.11-13). Aqui, eles são descritos como as ovelhas que pertencem ao bom pastor, que reconhecem sua voz ins­tintivamente e o seguem. Aqueles que não crêem nem o seguem mostram atra­vés desta atitude, que não fazem parte do seu rebanho. As suas ovelhas reco­nhecem a sua voz, e ele as conhece - individualmente; ele chama cada uma pelo nome (v.3).

Jesus já dissera que viera para dar vida em abundância às suas ovelhas, em contraste com os ladrões e salteadores, que tentam destruí-las (apollymi, ativo); agora esta vida abundante é chamada vida eterna (zõê aiõnios), já prometida neste evangelho àqueles que crêem no Filho (3.15,16,36, 6.40,47). Ter vida eterna significa viver para sempre (6.51,58); dito em termos negativos, aqueles que a têm “não verão a morte” (8.51), “não provarão a morte” (8.52), “não morrerão" (11.26) ou, como aqui Jamais perecerão (apollymi, passivo). A vida física pode ser destruída, mas aqueles que estão unidos ao Filho de Deus pela fé, que fazem parte do rebanho do pastor verdadeiro, de forma alguma per­derão a vida real, porque ele a garante. Ele diz: Ninguém as arrebatará da mi­nha mão.

29,30. A tradução da ARA traz aquilo que meu Pai me deu é maior do que tudo, no versículo 29. A tradução mais antiga da ARC tem meu Pai, que mas deu, é maior do que todos, e foi deixada de lado pela última revisão do texto grego de Nestle. Ela segue o texto bizantino, e agora sabe-se que tem o apoio antigo do Papiro 66. Esta tradução da ARC faz um sentido tão bom que o único argumento em favor da outra tradução é que nenhum escriba a teria mudado se tivesse lido “meu Pai, que mas deu, é maior do que todos” no seu original. Em que sentido poderia ser dito que “aquilo que meu Pai me deu é maior do que tu­

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JOÃO 10.31,32

do” ? “Significaria ou (a) que o rebanho de Cristo é maior do que todas as forças que se lhe opõem ... - acho que João nunca teria dito tal coisa - ou (b) que a autoridade dada por Deus a Cristo é suprema (veja 13.3), o que é um pensa­mento joanino, mas não é obviamente apropriado aqui." Assim C. H. Dodd co­menta este versículo; e ele acrescenta que a versão meu Pai, que mas deu... “tem um apoio mais amplo porém de menos peso, mas provavelmente deve ser adotada” .318

Paulo expressa nestes termos a segurança dos que morreram e foram ressuscitados com Cristo: “A vossa vida está oculta juntamente com Cristo, em Deus” (Cl 3.3). O sentido da presente passagem é bem parecido: Deus e Cristo estão juntos empenhados em proteger os crentes. Deus protege aqueles que Cristo protege; Deus segura em suas mãos aqueles que Cristo tem nas mãos, e mesmo se (erroneamente) fosse possível subtrair das suas mãos um dos que são de Cristo é evidente que não existe alguém com poder suficiente para tirar alguém ou alguma coisa (não há definição do objeto) das mãos de Deus.

Esta “afirmação atordoante”319 no versículo 30, eu e o Pai somos um, tomada isoladamente, poderia ter um significado mais amplo do que tem nò pre­sente contexto, e bem consistente com o ensino geral deste evangelho. Aqui temos uma aplicação específica das afirmações de 5.19-23. O Filho é tão sus­cetível ao Pai que tem os mesmos objetivos, propósitos e ações que este. No que concerne ao bem-estar eterno dos verdadeiros crentes, a determinação e garantia do Filho de protegê-los de qualquer mal é endossada pela palavra do Pai e confirmada pela ação todo-poderosa do Pai. Jesus já tinha dito: “A vonta­de de quem me enviou é esta: Que nenhum eu perca de todos os que me deu; pelo contrário, eu o ressuscitarei no último dia” (6.39; veja 17.12). Ao guardar os seus, o Filho é obediente à vontade do Pai; por que admirar-se, então, se eles são ao mesmo tempo protegidos pelo próprio Pai?

c) Mais conflitos (10.31-39)

31,32. A ocasião anterior em que seus inimigos tentaram apedrejá-lo nos recintos do templo foi aquela em que ele declarou que “antes que Abraão exis­tisse, eu sou” (8.58). O que estava implícito naquela declaração é expresso

318. The Interpretation of the Fourth Gospel, p.433 (É bem possível que a Versão “aquilo que meu Pai me deu” ... traga uma má compreensão de um estágio aramaico no curso da transmissão). Veja também J. Whittaker, “A Hellenistic Context for John 10.29” , Vi- giliae Christianae_24 (1970), pp.241-260, onde também é dito que a frase "maior do que tudo" (meizõn pan fõn) parece ter sido comum como fórmula helenfstica de in­vocação.

319. B. Lindars, Behind the Fourth Gospel, p.52. Esta afirmação forma o clímax para este discurso, assim como “antes que Abraão existisse, eu sou” (8.58) forma o clímax em um discurso anterior.

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JOÃO 10.33,34

com mais clareza agora: “Eu e o Pai somos um”. Na opinião deles, esta afirma­ção merecia a pena prescrita na Lei para aqueles que blasfemavam contra o nome divino. Ele o tinha dito “francamente” (veja o v. 24), mas esta franqueza era intolerável. Eles consideraram as palavras de Jesus ainda mais atrevidas do que seus atos. Já havia suficiente mal em mandar um aleijado carregar sua esteira ou passar argila nos olhos de um cego em um sábado, transgredindo tecnicamente a lei do sábado ou instigando para tal, mas eles consideraram muito piores os argumentos com que ele justificou estes atos. A tentativa de ti­rar-lhe a vida depois do incidente no tanque de Betesda (podemos presumir que também com apedrejamento, mesmo que não seja explicitamente afirmado) foi causada pelo fato de que ele “não somente violava o sábado, mas também dizia que Deus era seu próprio Pai, fazendo-se igual a Deus” (5.18).

Jesus, todavia, pergunta por qual das suas boas ações queriam apedrejá- lo. Tudo ele fizera por ordem do Pai (5.19); eram obras boas (erga kala, “obras belas”) não só por serem atos de obediência ao Pai, mas também por repre­sentarem bênçãos para as pessoas. Suas ações davam testemunho da sua missão divina (5.36); suas palavras estavam em harmonia perfeita com seus atos.

33. Às suas ações isoladas eles podiam ter dado uma interpretação dife­rente, mas suas palavras não deixavam margem para dúvidas. Ao mesmo tem­po que se subordinava a Deus, como o Filho ao Pai, também dizia ser um com o Pai, colocando-se do outro lado do abismo que separa Deus das pessoas - o Criador e a criatura. Para eles, a lógica do seu argumento era irrefutável; isto era blasfêmia, uma ofensa que envolvia toda a comunidade em culpa séria, a não ser que o transgressor fosse tirado do meio do povo, “cortado de Israel”. Os leitores do evangelho, entretanto, conhecem melhor as coisas; eles podem seguir o registro das afirmações e ações de Jesus à luz do prólogo, onde já fo­ram informados de que Jesus é o Verbo encarnado, o mesmo que no princípio estava com Deus e era Deus. Também já sabem que Jesus é o Filho singular que existe no seio do Pai e que veio de Deus para torná-lo conhecido ao mun­do. Portanto, por mais elevadas que sejam suas afirmações, elas estão basea­das na verdade da sua existência e da sua missão; suas ações e palavras são as de Deus. Ele não está “se fazendo Deus”; ele não está “se fazendo” nada, mas mostrando com palavra e ação o que na verdade é - o Filho que o Pai en­viou para trazer luz e vida à humanidade.

34-36. Jesus rebate a acusação de blasfêmia argumentando a partir da Escritura, com um texto que lhes era bem familiar. No Salmo 82, o Deus su­premo levanta-se no conselho divino para pronunciar julgamento sobre seres

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JOÃO 10.34-36

chamados “deuses” (’<elõhím).320 Sua acusação contra eles é que adminis­tram a justiça com injustiça, favorecendo os maus em vez de garantir o direito dos desamparados e oprimidos; a sentença que ele lhes pronuncia é a morte:

Eu disse: Sois deuses, sois todos filhos do Altíssimo.Todavia, como homens, morrereise, como qualquer dos príncipes, haveis de sucumbir.

Os intérpretes judeus dividiam-se (como acontece com os intérpretes até hoje) sobre se aqueles a quem Deus se dirige nestes termos são seres celes­tiais ou juizes humanos. Visando o nosso propósito presente, esta questão não tem importância primordial; relevante é o fato de que declaradamente são seres inferiores ao Deus supremo, que ele, mesmo assim, chama de “deuses” (v.6) - theoi em grego. Se o próprio Deus os chama de “deuses” (e até de “filhos do Altíssimo”), por que deve ser considerado ofensa capital por parte do enviado pelo Pai se ele se chama de Filho de Deus? Até aqui a discussão é mantida a nfvel dos opositores de Jesus; sua pergunta formaria uma questão interessante para o debate dos rabinos. Eles podem ter contra-argumentado que o fato de os seres mencionados no salmo serem chamados “deuses” não provava que ele tinha o direito de denominar-se Filho de Deus; simplesmente provava que al­guns seres criados podiam ser chamados “deuses” .321

Todavia, deve-se dizer mais do que isto; os seres recriminados no salmo eram juizes injustos, fossem de ordem humana ou angélica, que Deus senten­ciou à morte. Jesus, por sua vez, era aquele a quem o Pai santificou e enviou ao mundo. Ele foi santificado, isto é, separado para sua missão especial no mundo, antes de vir. Podemos comparar com isto a primeira palavra que o Se­nhor disse a Jeremias: “Antes que saísses da madre, te consagrei (na LXX o verbo é hagiazü, como em João) e te constituí profeta às nações” (Jr 1.5). “O enviado de Deus fala as palavras dele"(3.34); se ele diz: “Eu sou o Filho de Deus”, suas palavras devem ser levadas a sério. No contexto imediatamente precedente, ele não usara exatamente estas palavras, mas elas logicamente faziam parte do que dissera sobre seu Pai (vv.29 e 30), assim como estavam envolvidas no que ele disse sobre o Pai e o Filho depois do incidente em Betes- da (5.17-27).

Vossa lei (v.34) é aqui um termo abrangente para designar a Bíblia he­

320. Em um documento notável da caverna 11 de Qumrã (11Q Melquisedeque) a palavra 'elohím (“ Deus” ), no início do Salmo 82, na verdade é aplicada a Melquisedeque, or­denado por Deus como juiz celestial.

321. Veja E. D. Freed, Old Testament Quotations in the Gospel of John (Leiden, 1965), pp.60-65.

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JOÃO 10.37-42

braica. Eles reconheciam sua autoridade, e por isso deviam aceitar as implica­ções do que estava escrito nela. A Escritura não pode falhar ou “ser invalidada” (Mc 7.13); não pode ser colocada de lado quando seu ensino não convém. O que está escrito permanece escrito.

37-39. Novamente Jesus apela à evidência das suas ações (como fará mais tarde no cenáculo, em 14.1 Os). As coisas que o Pai o mandou fazer testi­ficam que ele é o Filho que nada faz por iniciativa própria, mas somente o que vê o Pai fazer (5.19), e dizem mais do que isto. No discurso sobre o bom pas­tor, ele falou do conhecimento mútuo que há entre ele e o Pai, e o ampliou a ponto de incluir o conhecimento mútuo entre o pastor e suas ovelhas (vv. 14 e 15). Agora ele diz que este conhecimento mútuo provém da verdade de que um está no outro. Em 14.10, ele repete a afirmação e diz que este “fazer parte um do outro" consiste no amor, que é ampliado para abranger o amor recíproco en­tre ele e os seus (14.20-24). O discurso no cenáculo realmente mostra que a unidade de Jesus com o Pai é tal que aqueles que o amam são trazidos à esfe­ra da vida de Deus, que é a vida do amor perfeito.

Este ensino era comida e bebida para aqueles que o ouviam no cenáculo, mas era anátema para os que o ouviam naquela ocasião. Sua convicção de que Jesus era um blasfemador foi reforçada, e novamente eles tentaram prendê-lo, como ocorreu na festa dos Tabernáculos (7.30), mas eles fracassaram outra vez. O fato de que “sua hora ainda não tinha chegado” não é mencionado aqui como razão explícita do fracasso deles, como ocorreu em 7.30, mas sem dúvi­da está subentendido.

VII. A fase final do ministério de Jesus no mundo (10.40-12.50)

1) Do outro lado do Jordão (10.40-42)

40-42. Depois disto, Jesus saiu de Jerusalém, para não voltar antes do domingo de Ramos, uns três ou quatro meses mais tarde. Ele se dirigiu para Betânia dalém do Jordão, onde João tinha falado sobre ele nos primeiros tem­pos, antes do início do ministério público de Jesus. A frase no princfpio pode referir-se à primeira parte da narrativa do evangelista, onde ele relata o teste­munho de João Batista (1.19-36), ou pode significar o primeiro local onde João Batista exerceu seu ministério de batismos, antes de ir para Enom, perto de Sa- lim (3.23).

As pessoas que viviam ali se lembraram dele, e vieram para ouvi-lo. À medida que prestavam atenção no que dizia e observavam o que fazia, lembra- ram-se do testemunho de João a respeito dele e foram obrigados a reconhecer

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JOÃO 11.1,2

que tudo era verdade. João não fez nenhum sinal (diferente de Jesus), diziam eles (repetidas vezes), porém tudo quanto disse a respeito deste era verdade. Este é um aspecto em que João não manifestou o poder de Elias; em nenhuma das nossas fontes de informação são creditadas obras de poder a ele. Na ver­dade, elas não eram necessárias. Neste evangelho, João é apresentado do começo ao fim como a testemunha ideal, especialmente aqui. Ele já havia sido aprisionado e assassinado tempos atrás, mas suas palavras não tinham sido esquecidas. Ninguém chamado para ser testemunha poderia desejar um elogio maior do que o de todas as coisas que ele disse serem verdadeiras. Se os dis­cípulos de João ao sepultá-lo (Mc 6.29) tivessem procurado um epitáfio ade­quado para ele, não poderiam ter pensado em palavras melhores do que o tes­temunho destes seus antigos ouvintes em Betânia dalém do Jordão. Na verda­de algumas das coisas que João dissera sobre Jesus ainda não tinham se tor­nado realidade; ele ainda não tirara o pecado do mundo nem começara a batizar com o Espírito Santo, porque ainda “não fora glorificado” (7.39). Mas o testemu­nho de João foi confirmado de maneira tão completa pela evidência que viam e ouviam, durante o breve período de tempo que Jesus passou entre eles, que muitos creram em Jesus. Assim, o testemunho de João permaneceu eficaz de­pois de ele mesmo sair de cena.

Tem sido dito que, do primeiro capítulo até aqui, as referências sucessi­vas a João vão se abreviando - uma ilustração interessante das palavras do próprio João sobre Jesus: “Convém que ele cresça e eu diminua” (3.30).

CAPÍTULO 11

2) A ressurreição de Lázaro (11.1-46)

a) Lázaro adoece (11.1-5)

1,2. O sinal para que Jesus deixasse seu retiro na Transjordânia e vol­tasse para o palco de ação principal na Judéia não demorou a chegar. Ele veio sob a forma de uma mensagem de Betânia, dizendo-lhe que Lázaro, um amigo dele, adoecera.

É esta a primeira vez em que a família de Betânia é mencionada neste evangelho, mas o evangelista sabe que alguns dos seus leitores já ouviram fa­lar de pelo menos um membro da família. Maria, uma das duas irmãs de Lázaro, numa ocasião memorável derramara mirra sobre os pés de Jesus e os enxuga­ra com seu cabelo. Aquilo fora uma coisa tão fora do comum que as pessoas que foram informadas sobre o fato provavelmente nunca o esqueceriam. O

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JOÃO 11.3-5

evangelista, que registra o incidente mais adiante (12.3), provavelmente já tinha contado a história (sem dúvida, junto com outras histórias que vieram a ser in­cluídas em seu evangelho) ao grupo de cristãos com quem ele tinha contatos. Portanto, ao mencionar Lázaro pela primeira vez, na verdade ele está dizendo: “Vocês saberão de quem estou falando se eu disser que ele era irmão daquela Maria que ungiu o Senhor”.

É a primeira vez que esta Betânia, perto de Jerusalém, do outro lado do monte das Oliveiras, a três quilômetros pela estrada para Jericó, é mencionada no relato de João.

3-5. É evidente que Jesus conhecia bem aquela família de Betânia e a amava muito, apesar de ainda não ter sido mencionada neste evangelho. Por isso, é natural que as irmãs de Lázaro tenham tentado entrar em contato com Jesus assim que ele ficou doente.

O vocativo kyrie (“Senhor") era tão comum como tratamento de cortesia que chega a ser questionável se ele deve ser traduzido por algum termo mais forte que “senhor”. Se as irmãs falavam aramaico (o que é provável), então a maneira natural de se dirigir a Jesus seria “Rabi” (veja o comentário ao v. 28)

O leitor deve achar estranha a reação de Jesus à notícia, mas a explica­ção para tal, se é que ela existe, no máximo pode ser vislumbrada nas entreli­nhas do relato de João. Este é o último sinal antes da paixão de Jesus em que a glória divina foi manifesta através dele, e é este aspecto do incidente que rece­be destaque em todo o relato do evangelista. O fato de Jesus dizer que a doen­ça não é para morte, quando na verdade Lázaro deve ter morrido logo depois que a mensagem foi enviada, e Jesus sabia disto, deve fazer o leitor parar e pensar. Os discípulos, no momento, só podiam entender as palavras ao pé da letra, mas o leitor está melhor informado. Nós podemos entender a frase assim: “O fim desta doença não é tanto a morte mas a demonstração da glória de Deus”. Existem evidências numerosas onde a expressão bíblica “não... mas" significa “não só... mas também”. Porém, as palavras significam mais do que isto; a glória de Deus seria manifesta na ressurreição de Lázaro, de modo que a doença por um lado resultou em morte temporária, por outro causou mais im­pressão, trazendo ressurreição e vida.

A afirmação entre parênteses de que Jesus amava os três membros da família tem a intenção de mostrar que não foi falta de amor ou ausência de inte­resse por eles que o fez reagir assim à notícia. (O verbo traduzido amava no versículo 5 é agapaõ, enquanto no versículo 3 é phileõ - evidência sufi­ciente de que, como já vimos, João não faz distinção entre os dois verbos).

É uma coincidência interessante, apesar de não passar disto, que os três

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JOÃO 11.6-10

nomes (Maria, Marta e Lázaro) foram encontrados em 1873, inscritos em um túmulo perto de Betânia.322

b) A volta para a Judéia (11.6-16)

6,7. O fato de Jesus permanecer onde estava, ainda durante dois dias, depois de receber a notícia da doença de Lázaro representa outro problema. Ambas irmãs sentiram isso, pois as primeiras palavras das duas ao se encon­trarem com Jesus foram: “Senhor, se estiveras aqui, não teria morrido meu ir­mão”. Pode ser dito que o registro desta demora trouxe consolo aos cristãos de uma geração posterior, desapontados por terem de passar pela morte antes de experimentar a entrada na vida ressurreta; mas isto não justifica a demora na situação histórica. Se a questão fosse levantada para o evangelista, ele poderia ter respondido (com palavras que ele já usou): “Ele bem sabia o que estava pa­ra fazer” (6.6). Passados os dois dias Jesus propôs, para espanto dos discípu­los, que voltassem para a Judéia.

8. A menção da tentativa de apedrejamento refere-se ao incidente na festa da Dedicação, registrado em 10.31, quando a afirmação de Jesus, “eu e o Pai somos um", provocou esta reação hostil por parte dos judeus. (A menção da Judéia no v. 7 indica que aqui estão em vista os habitantes da Judéia, como em 7.1, não importa a qual povo pertençam.) Os discípulos perguntam a razão pela qual ele se atreveria a entrar novamente na cova dos leões. Será que não poderia curar Lázaro a distância?

9,10. É marcante como a resposta de Jesus é parecida com suas pala­vras em 9.4, em relação ao cego e sua cura iminente: “É necessário que faça­mos as obras daquele que me enviou, enquanto é dia; a noite vem, quando nin­guém pode trabalhar” . A cegueira, no primeiro caso, e aqui a doença eram meios de Deus manifestar a sua glória. Aqui, as palavras têm um sentido su­perficial óbvio: as pessoas que andam durante o dia não tropeçam em obstá­culos porque a luz do sol lhes mostra onde estão andando; as pessoas que saem à noite estão sujeitas a tropeçar porque não podem ver os obstáculos que talvez haja em seu caminho. Há, porém, um sentido mais profundo, relacionado com a verdadeira luz do mundo e não com a luz deste mundo: não há luz na­quele que fecha seus olhos à luz verdadeira. A luz do sol brilha no céu; a luz

322. Simão também (veja Mc 14.3). Veja C. S. Clermont-Ganneau, “Sarcophagi” , PEQ 6 (1874), pp. 7-10; C. H. Kraeling, “Christian Burial Urns”, Biblical Archaeologist 9 (1946), p. 18. A implicação destas inscrições para a narrativa do evangelho é simples­mente que elas eram bastante comuns naquele período.

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JOÃO 11.11-19

verdadeira brilha dentro da pessoa (veja 1 Jo 2.8). No presente contexto, Jesus precisa andar no caminho da vontade do Pai enquanto está vivo; pode ser a úl­tima hora com a luz do dia, mas assim mesmo não há razão para se ficar re­pousando.

11-13. O sono veio a ser uma metáfora tão comum da morte entre os cristãos, que até achamos que os discípulos foram obtusos por não entenderem o que Jesus queria dizer. Mas pode ser que eles não estivessem tão familiari­zados com esta expressão; podemos nos lembrar da ironia incrédula das pes­soas quando Jesus disse que a filha de Jairo “não está morta, mas dorme” (Mc 5.39; não faz diferença o fato de que lá a palavra para indicar “dormir” é dife­rente daqui).323 O fato de o homem que estava doente ter adormecido pareceu aos discípulos um sinal promissor.

14-16. Jesus deixa implícito que Lázaro não teria morrido se ele estivesse em Betânia. Porém, não sendo assim, os discípulos verão uma grande mani­festação da glória de Deus, que avivará a fé que eles tinham. Jesus está feliz com esta perspectiva e, por isso, ele diz: Vamos ter com ele.

As palavras de Tomé aos demais expressam sua concordância e lealda­de. Tomé é a palavra aramaica (fõmz) que significa “gêmeo"; Dídimo ê a palavra grega (veja 20.24, 21.2).324 A linguagem nesta passagem e em outras, dá a entender que em grupos de fala grega Tomé era chamado Didimos (Dídi- mo), assim como Cefas era chamado Petros (Pedro).325 A Judéia é o lugar on­de a manifestação final da glória divina no Verbo encarnado iria ocorrer; justa­mente por isso é o lugar da morte de Jesus. Do local onde se retirou do mundo, Jesus volta para manifestar-se, de maneira ainda mais completa do que quando subiu para Jerusalém para a festa dos Tabernáculos (7.4). Tomé mostra um pressentimento deste fato, mas se seu Mestre está para morrer, ele também não quer viver.

c) A chegada em Betânia (11.17-27)

17-19.Talvez nesta ocasião Jesus também tenha esperado até sua “ho­ra” chegar (veja 2.4, 7.6) - neste caso a “hora" em que os que estavam no tú­mulo iriam ouvir sua voz e sair (5.28s.). A rabinos de uma época posterior é' atribuída a crença de que a alma das pessoas falecidas visitava o túmulo du­

323. O verbo aqui é koimaomai (no tempo perfeito); em Marcos 5.39 é katheudõ (no pre­sente). Os dois verbos podem ser usados figuradamente para indicar a morte.

324. Naturalmente surge a pergunta: De quem ele era gêmeo? Não temos uma resposta; entretanto, veja o comentário sobre 14.22, “Judas, não o Iscariotes” .

325. Veja o comentário sobre 1.42.

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JOÃO 11.20-26

rante os primeiros três dias, mas o deixava definitivamente do quarto dia em diante; a morte então era irreversível.326 É possível que uma crença como esta esteja implícita na segunda referência aos quatro dias de sepultamento de Láza­ro, no versículo 39.

Um estádio era uma medida grega de distância equivalente a 200 metros; quinze estádios, portanto, equivalem a três quilômetros. Esta é exatamente a distância entre Betânia e Jerusalém. Se Jesus subiu a estrada de Jericó depois de sair do retiro que fizera na Transjordânia, ele chegou em Betânia pouco an­tes de a estrada terminar em Jerusalém.

Os judeus que tinham vindo visitar as irmãs de Lázaro e transmitir-lhes seus pêsames eram seus vizinhos e amigos na Judéia; a palavra é usada aqui sem conotação teológica.

20. A descrição do caráter e temperamento das duas irmãs neste evan­gelho concorda em termos gerais com a de Lucas, onde Maria está sentada aos pés de Jesus enquanto Marta está sempre ocupada com o trabalho da ca­sa (Lc 10.38-42).327

21,22. Marta fala como alguém que tem fé. Se Jesus estivera ali a tempo, Lázaro não teria morrido. Isto não é uma lamentação, mas uma expressão de sua fé no poder de Jesus. É a mesma fé que se manifesta na certeza que ela tem de que Deus atende a qualquer pedido de Jesus. Ela não disse: “Se o se­nhor pedir a Deus que ele devolva a vida a meu irmão, ele o fará”, mas fica im­plícito que este pensamento estava em sua mente. A certeza dela quanto a isto tem sido comparada com a confiança subjacente à ordem que a mãe de Jesus deu aos empregados em Caná: “Fazei tudo o que ele vos disser” (2.5).

23-26. Marta recebe a garantia de Jesus, teu irmão há de ressurgir, como uma palavra convencional de conforto e esperança, comum entre judeus que criam na ressurreição. Graças à influência dos fariseus e daqueles que se­guiam sua maneira de pensar, esta crença a esta altura era generalizada entre os judeus, a despeito da resistência dos saduceus, e permanece como um arti­go de fé ortodoxa dos judeus até hoje. Naturalmente, Jesus tinha a mesma fé na ressurreição e a pregava, como mostra o relato sinótico do seu encontro com os saduceus nos recintos do templo (Mc 12.18-27). Marta tinha a mesma espe­

326. Veja Leviticus Rabba (comentário rabfnico) 18.1 (sobre Lv 15.1), onde se diz que a alma paira sobre o corpo por três dias depois da morte, partindo no quarto, quan­do a decomposição se torna evidente.

327. Um estudo muito bem feito de como João caracteriza as duas irmãs (diferente de Lucas) foi realizado por T. E. Pollard, “The Raising of Lazarus (John XI)", Studia Evangélica 6 = Texte und Untersuchungen 102 (Berlim, 1973), pp.434-443.

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JOÃO 11.27

rança na ressurreição, de acordo com sua resposta: Eu sei que ele há de res­surgir na ressurreição, no último dia. A ressurreição no último dia foi menciona­da repetidas vezes por Jesus nos primeiros discursos neste evangelho, com este acréscimo: Ele mesmo é quem ressuscitará os mortos, porque recebera autorização do Pai para tanto (5.21,25-29, 6.39s.). A resposta de Marta é ao mesmo tempo inteligente e cheia de fé, e levou Jesus a dar-lhe uma segunda garantia, que ia além da crença comum na ressurreição.

A morte de Lázaro e sua ressurreição subseqüente deve ser um para­digma, um modelo da certeza da vida eterna que todos os crentes em Jesus podem ter. No discurso que seguiu à cura do aleijado no tanque de Betesda, Jesus afirma que o Pai lhe dera autoridade, não só para um dia ressuscitar os que já morreram, mas para dar, aqui e agora, vida “aos que ouvirem a voz do Filho de Deus” (5.25). Portanto, temos aqui mais um exemplo do significado du­plo da ressurreição. Aqui, porém, Jesus não é somente aquele que ressuscita e dá vida; ele é pessoalmente a ressurreição e a vida.328 Da mesma forma, no discurso em Cafarnaum, depois de ter alimentado a multidão, Jesus não so­mente dá pão do céu; ele mesmo é o pão vivo (6.27,35).

Parece que as duas afirmações de Jesus, depois de dizer que é a ressur­reição e a vida, apesar de paralelas, não são sinônimas. Além disso, C, H. Dodd deu a sugestão atraente de que a primeira esclarece a afirmação eu sou a ressurreição, e a segunda o faz em relação às palavras eu sou a vida. Tería­mos então: “Eu sou a ressurreição; quem crê em mim, ainda que morra, viverá. Eu sou a vida; todo o que vive e crê em mim, não morrerá".329 Quem crê em Jesus e passa pela morte física mesmo assim não morre. Isto é mais do que um anúncio da ressurreição geral do último dia; é uma previsão da ressurreição do próprio Jesus e a certeza de que os que nele crêem, estando unidos a ele pela fé, participarão da sua vida ressurreta mesmo experimentando a morte do corpo. E mais do que isto, no que se refere a esta participação na sua vida res­surreta e à posse da vida eterna, tal vida não conhece a morte. Jesus já tinha dito: “Se alguém guardar a minha palavra, não verá a morte, eternamente“ (8 .51). A vida mortal chegará ao fim; a vida verdadeira dura para sempre. Te­mos aqui uma antecipação da promessa que será feita no cenáculo: “Porque eu vivo, vós também vivereis" (14.19).

27. Será que Marta creu no que ele lhe disse? Pela fé, ela podia aceitá-lo, mas não compreendê-lo, da mesma forma que os seus discípulos não o com­preenderam antes da sua ressurreição. No entanto, questionada sobre sua fé,

328. As palavras e a vida estão ausentes do Papiro 45, do Sinaftico Siríaco e da citação que Cipriano faz do texto em seu artigo Sobre a Mortalidade (21).

329. C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p.365.

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JOÃO 11.28-37

ela a confessou na pessoa que estava lhe falando. Como André, ela o confes­sou como o Messias (1.41); como Natanael, ela o confessou como o Filho de Deus (1.49). Ele era aquele cuja vinda Moisés e os profetas tinham predito(1.45); agora ele já havia chegado. O tempo perfeito (pepísteuka) tem pouca di­ferença do presente (pisteüõ) quanto à força; ela quer dizer: “Cheguei a crer e agora creio com convicção no coração”.

d) A caminho do túmulo (11.28-37)

28-31. É evidente que a chegada de Jesus ainda não era do conheci­mento de todos, e Marta não queria que a multidão de visitantes amigos sou­bessem que ele chegara. Esta é a razão da discrição com que ela disse a Maria que ele tinha chegado e queria falar com ela. (O Mestre, isto é, “o Rabino”, mestre da lei, era a maneira normal de referir-se e dirigir-se a ele; veja a obser­vação sobre o v.3). Entretanto, a tentativa de manter a chegada de Jesus em segredo fracassou, porque os visitantes conclufram que Maria saía para ir ao túmulo e a acompanharam, sem dúvida na intenção de continuar consolandò-a.

32. Maria repete a frase que Marta dissera pouco antes. Podemos até imaginar uma dizendo isto à outra diversas vezes depois da morte de Lázaro: “Se o Mestre estivera aqui, nosso irmão não teria morrido”. Marta acrescenta uma declaração de fé ainda mais positiva; Maria não diz mais nada, mas isto não é base suficiente para tirar conclusões sobre o diferente estado de espírito das duas irmãs. Nas duas ocasiões em que Maria de Betânia aparece nos evangelhos, ela está aos pés de Jesus (veja Lc 10.39,12.3).

33-37. O verbo embrimaomai, traduzido aqui por agitou-se, literalmente significa “bufou (de indignação)” e normalmente expressa algum tipo de des­prazer. (Em Mc 14.4 ele expressa a indignação dos expectadores com o “des­perdício” do perfume precioso na casa do leproso Simão, em Betânia). Aqui o verbo descreve a reação interior de Jesus (no espírito)', mas qual teria sido a causa do seu descontentamento? A mais provável é a presença de doença e morte e o dano que causavam à vida humana.330 Sem dúvida, desta vez seu efeito seria revertido por Deus, para a sua glória (veja os vv. 4 e 40); mas os danos podiam ser vistos claramente na tristeza de Maria e dos seus amigos. A reação emocional de Jesus diante das pessoas foi tão impetuosa que ele co­

330. Em uma fase mais primitiva da transmissão “ pode ter expresso a energia necessária para se fazer um milagre” (B. Lindars, Behind the Fourth Gospel, p. 59, com uma refe­rência a C. Bonner, "Traces of Thaumaturgic Technique in the Miracles” , HTR 20, 1927, pp. 171-180).

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JOÃO 11.38-42

moveu-se (BJ “ficou conturbado”); ele estava tremendo. E quando lhe mostra­ram onde o corpo de Lázaro fora colocado (depois de ter perguntado), ele “ ir­rompeu em lágrimas” (este parece ser o sentido “ ingressivo” do aoristo).

Alguns comentaristas têm tido dificuldades em aceitar que aquele que é apresentado neste evangelho como o Verbo encarnado, sabendo o que iria fa­zer, pudesse realmente sentir tristeza e simpatia (como outras pessoas ao lado de um túmulo), e creditaram suas lágrimas a outras causas - ira e frustração, talvez, diante da cegueira e falta de fé que via nas pessoas que naquela hora estavam ao redor. Porém, os amigos e vizinhos que ali estavam não tiveram dúvidas quanto à causa das suas lágrimas: ele estava chorando por um amigo muito amado. Eles disseram: Vede quanto o amava! Realmente alguns pensa­ram, o que é compreensível, que alguém com poderes de cura como ele poderia ter feito algo para evitar que seu amigo morresse. Na verdade, o leitor pode surpreender-se um pouco com o fato de Jesus, que tinha a situação completa­mente em suas mãos e sabia que a glória de Deus seria manifesta de maneira visível, mesmo assim derramar lágrimas de tristeza por um amigo falecido e seus parentes enlutados, como qualquer pessoa faria. Todavia, nele o Verbo eterno verdadeiramente se encarnou e partilhou da sorte comum da humanida­de; nosso evangelista estaria completamente de acordo com o escritor aos He­breus ao dizer que Jesus pode condoer-se das fraquezas do seu povo, pois ele mesmo foi provado na escola do sofrimento. Ele chorou por identificação com os que choravam. Ele não é um autômato, mas um ser humano real.

e) O chamado vivificante (11.38-44)

38. O túmulo era uma pequena caverna na rocha, cuja entrada fora blo­queada com um pedra que nela se encaixava mais ou menos como uma rolha. A descrição é muito semelhante à do túmulo onde o corpo do próprio Jesus foi colocado mais tarde. No quarto século, uma igreja foi construída sobre a cripta que se supunha ter sido o túmulo de Lázaro; ela foi chamada de “Lazareion” (de onde deriva o nome muçulmano do povoado, El-Azariyeh). A abertura na en­costa da colina que hoje é mostrada aos visitantes como sendo o túmulo pode ou não ser a verdadeira, mas mesmo que seja, a condição atual nos diz pouco sobre sua aparência ou arranjo no ano 30 d.C.331

39-42. Marta, sempre prática, indica que o ato de tirar a pedra, como Je­sus pedira, seria desagradável. Jesus, então, lhe lembra sua promessa. As pa­lavras que ele agora usa são mais parecidas com as que ele dissera aos discf-

331. Veja J. Wilkinson, Jerusalém as Jesus knew it, p. 110, sobre um desenho do esquema original do túmulo.

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JOÃO 11.43-46

pulos antes (v. 4), mas elas resumem o conteúdo da garantia que ele dera a Marta (vv. 23-36). Naturalmente, agora Marta concorda com que a pedra seja ti­rada, o que é feito.

Jesus não ora a fim de que Lázaro ressuscite por ordem de sua palavra; está implícito que ele já orou por isto, e que tem certeza de que será atendido. Ele não precisa orar a Deus em voz alta; ele o faz em benefício dos presentes, para que creiam que tu me enviaste (veja 17.21). Alguns comentaristas consi­deraram esta oração um tanto artificial; entretanto, "se a oração é uma maneira de estar unido a Deus, então o Jesus joanino está sempre orando, porque ele e o Pai são um” .332 Ressuscitar os mortos é uma prerrogativa divina que o Pai compartilha com o Filho (veja 5.21,25-29), e é importante que os presentes compreendam isto. Portanto, eles o ouvem agradecer a Deus por tê-lo atendido.

43,44. O chamado que traz Lázaro de volta para a vida é uma alegoria daquele dia quando todos os que estão nos túmulos ouvirão o mesmo chamado vivificante e sairão. Trata-se somente de uma comparação, porque Lázaro é trazido para uma renovação e continuação da vida mortal, enquanto aqueles que ouvirem o chamado no último dia receberão a vida da ressurreição. Toda­via, antes que tal vida pudesse ser concedida às pessoas, o próprio Jesus tinha de ser ressuscitado. A diferença pode estar indicada no fato de Jesus deixar os lençóis no túmulo ao ressurgir (20.5-7). O corpo de Lázaro, como o de Jesus mais tarde, tinha sido envolto em ataduras (Keiriai em grego, usado somente aqui no N.T.) e um lenço (sóudarion, uma palavra que vem do latim sudarium -"pano para enxugar o suor”) fora enrolado em sua cabeça. Estes panos atra- palhavam-no enquanto ele tateava em seu caminho para fora da caverna, em direção à voz que o tinha chamado. Por isso, era necessário que alguém o aju­dasse desvencilhando-o das mortalhas, para que ele pudesse ver e andar li­vremente. (Este ato tem sido usado como parábola da libertação moral e espi­ritual, o que não é errado, mesmo que o evangelista não fale disto).

f) A reação dos expectadores (11.45,46)

45,46. O relato da ressurreição de Lázaro levanta diversas questões para as quais não são dadas respostas. Algumas destas perguntas receberam uma expressão memorável por um poeta do nosso tempo:

Depois que Lázaro voltouDo túmulo para seu lar,

332. R. E, Brown, The Gospel Acoording to John, p.436.

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JOÃO 11.47,48

O povo pôs-se a perguntar:Ouviste quem por ti chorou?

Onde estiveste desde então?Pois a resposta, que não deu,De como foi quando morreu,Aliviaria o coração.

Amigos juntos vêm encher A vila de alegre som;Até a flor solene tom De festa e paz parece ter.

Cristo este homem ressurgiu!O resto não se revelou;Ou ele mesmo não contou,Ou Deus a João o proibiu.333

A ressurreição de Lázaro é o clímax da série de “sinais” que caracteri­zam o relato joanino sobre o ministério público de Jesus, servindo de manifes­tação da glória divina que reside no Verbo encarnado. Ao mesmo tempo, ela precipita a série de acontecimentos que culminam na narrativa da paixão.

Com uma revelação da glória de Deus de tal magnitude (veja os vv. 4 e 40), não é surpreendente que muitos tenham crido em Jesus. Quaisquer que tenham sido as dúvidas que tiveram antes, agora estava claro que ele era o Enviado de Deus. Os judeus que tinham vindo visitar Maria provavelmente eram os mesmos que saíram da casa e a seguiram, “supondo que ela ia ao tú­mulo para chorar" (v.31). Mesmo se aceitarmos a redação de outros manuscri­tos, “os judeus que tinham vindo com Maria", as mesmas pessoas estarão em vista. Entretanto, alguns foram embora e contaram aos fariseus o que Jesus fi­zera; fica implícito que eles agiram com intenções inamistosas (também porque são contrastados com os muitos que creram).

3) A reunião decisiva (11.47-53)

47,48. O Sinédrio, a corte suprema da nação judaica, era composto de setenta e cinco pessoas, incluindo o sumo sacerdote, que o presidia por força do cargo. Os principais sacerdotes (o sumo sacerdote, o capitão do templo e os integrantes das principais famílias sacerdotais), ao lado do partido dos sadu-

333. A. Tennyson, In Memoriam, canto 31.

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JOÃO 11.49,50

ceus, ao qual a maioria deles pertencia, formavam a maioria na corte; os fari­seus constituíam uma minoria influente.

Fica claro que os membros da corte tinham muito medo de que a presen­ça e a atividade de Jesus, em Jerusalém e nos arredores, pudessem atrair um grande número de adeptos e, com ou sem sua aprovação, detonassem um le­vante popular. Isto, sem dúvida, atrairia sobre todos a mão pesada de Roma e poderia levar à abolição da autonomia interna e da constituição religiosa de que a Judéia gozava. O nosso lugar, que eles temiam lhes fosse tirado, era o templo (“o lugar santo” , At 6.13s., 21.28). Quando este evangelho foi escrito, a catás­trofe que eles receavam já tinha ocorrido, porém não por causa da presença e atividade de Jesus.

49,50. Caifâs, cujo primeiro nome era José, fora sumo sacerdote desde o ano 18 d.C., quando foi nomeado para o cargo pelo prefeito romano Valério Grato.334 Ele era genro de Anás (veja 18.13), que fora sumo sacerdote entre 6 e 15 d.C. e que por muitos anos depois desta data conservou uma autoridade considerável como a força oculta por trás do trono. Mateus é o único evange­lista que menciona Caifás como sumo sacerdote na narrativa da paixão (Mt 26.57); Lucas o menciona duas vezes, mas em outros contextos (Lc 3.2, At 4.6). Da frase sumo sacerdote naquele ano (veja os vv. 51 e 18.13) tem sido concluído que o evangelista, mal informado sobre o sumo-sacerdócio judeu, imaginava que este cargo era preenchido anualmente, como alguns outros car­gos importantes no mundo greco-romano.335 Entretanto, o que o evangelista quer dizer (indicado pela repetição das palavras) é que naquele ano Caifás era o sumo sacerdote. (Seu sumo sacerdócio, por sinal, durou um período incomu- mente longo de dezoito anos).

Assim como a maioria dos sacerdotes do grupo principal, Caifás era do partido dos saduceus. De acordo com Josefo,336 os saduceus tinham a fama de serem rudes, mesmo entre si, e podemos ver uma evidência disto na aspereza com que Caifás interrompeu a discussão acalorada dos seus colegas: Vós na­da sabeis (ou, numa tradução mais livre, “Vocês não sabem do que estão fa­lando”). E deveriam levar em conta, ele continua, que é melhor que morra um homem e não seja destruída toda a nação. Se a segurança da nação poderia ser garantida pela morte de um homem, então a necessidade de que tal pessoa morresse era resultado de um raciocínio prudente. Neste caso, ele morreria pelo povo. (Nesta frase, a comunidade judaica é chamada tanto de laos, povo, como de ethnos, nação). A justiça vem em segundo lugar, depois da prudência;

334. Josefo, Antigüidades 18.35,95.335. Veja R. Bultmann, The GospelofJohn (Oxford, 1971), p.410.336. Josefo, Guerra Judaica 2.166.

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JOÃO 11.51-54

era uma pena que um homem tivesse de morrer injustamente, mas se as únicas alternativas eram a morte de um e a destruição da nação, o Sinédrio não deve­ria ter dúvidas quanto a que decisão tomar. Pode ser que o sumo sacerdote não tivesse a intenção de usar uma terminologia que pudesse ser interpretada em termos sacrificiais, mas suas palavras poderiam muito bem ter o sentido de que Jesus deveria ser “consagrado” à morte como bode expiatório, como foi “boi de piranha”, para afastar o desastre do povo.

51,52. Qualquer que tenha sido a intenção do sumo sacerdote, João en­tende que as suas palavras expressam um sentido mais elevado do que o que ele tinha em mente. Ele praticamente afirma que Caifás profetizou involuntaria­mente, em virtude do seu cargo. Em tempos remotos, o sumo sacerdote de Is­rael pronunciava a vontade de Deus por intermédio do urim e tumim; e há algu­mas evidências que mesmo mais tarde entendia-se que o dom ocasional da profecia fazia parte do cargo. Deste modo, João encara as palavras de Caifás como uma profecia do caráter vicário da morte de Jesus, acrescentando algo que não está no que o sumo sacerdote disse - que Jesus suportaria a morte não só a favor da nação judaica, mas de toda a humanidade (veja 6.51, “pela vida do mundo”). Especificamente, a morte de Jesus causaria a reunião em um conjunto, em uma comunidade, dos filhos de Deus que estavam dispersos. Estes (de acordo com 1.12) são os que crêem no nome de Jesus, filhos pelo novo nascimento; João está aqui repetindo com palavras diferentes o que Jesus disse em seu discurso sobre o bom pastor: Ele haveria de trazer “suas ove­lhas" que não pertenciam ao rebanho judaico para reuni-las (com seus compa­nheiros crentes de origem judaica) em “um só rebanho”, liderado por um só pastor (10.16). Mais uma vez, vislumbramos a missão aos gentios (veja tam­bém 12.32).

53. Portanto, a morte de Jesus foi decidida nesta sessão da corte supre­ma; a única coisa que faltava era executar a decisão, com discrição, assim que isto fosse possível.

4) O retiro de Jesus no deserto (11.54)

54. Jesus não ficou desinformado da decisão do Sinédrio. Ele se retirou da vizinhança de Jerusalém e levou seus discípulos a um lugar insuspeito. Efraim é mencionada por Josefo como uma cidade pequena (polichnion) perto de Betei;337 é provável que seja o lugar chamado Efrom em 2 Crónicas 13.19.

337. Guerra Judaica 4.551.

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JOÃO 11.55,56

Comumente é identificado com a atual et-Tayibeh, cerca de 7 quilômetros a nordeste de Betei.

5) Os últimos dias em Jerusalém (11.55-12.50)

a) Os peregrinos vêm para a Páscoa (11.55-57)

55. Esta é a terceira páscoa mencionada no evangelho de João. A primei­ra (2.13ss.) foi bem no princípio do ministério de Jesus, antes da prisão de João Batista (veja 3.24). Foi a primeira visita que Jesus fez a Jerusalém depois do seu batismo, e nesta ocasião ele realizou alguns “sinais” que despertaram uma medida limitada de fé em muitas pessoas, e levaram Nicodemos a fazer-lhe sua famosa visita noturna. A segunda páscoa registrada por João (6.4) aconteceu no meio do ministério de Jesus na Galiléia; ele não subiu a Jerusalém nesta ocasião, mas seu discurso sobre o pão da vida, registrado neste contexto (6.26ss.), é baseado em temas do Antigo Testamento que recebiam destaque na sinagoga nos cultos desta época do ano. Agora estamos na terceira páscoa. Nos dias que a antecederam não mais encontramos Jesus na Galiléia, mas de volta à Judéia, onde estivera desde a festa dos Tabernáculos do outono ante­rior. Durante estes seis meses, ele participara de duas festas em Jerusalém - dos Tabernáculos em outubro (7.1 ss.) e da Dedicação em dezembro (10.22ss.). No restante do tempo ele permaneceu em lugares mais remotos - primeiro no vale do Jordão (10.40), de onde foi para Betânia para ressuscitar Lázaro, e agora em Efraim.

Se a primeira das tres páscoas caiu no ano 28 d.C., “quarenta e seis anos” depois que Herodes começou a reconstrução do templo de Jerusalém (2.20), então esta terceira páscoa é a de 30 d.C. O fato de João, repetidas ve­zes, chamar a páscoa de páscoa dos judeus - da mesma maneira como outras festas - dá a entender que ele supunha que uma parte substancial do seu pú­blico leitor seria de gentios.

A necessidade de purificação cerimonial (depois de tocar um cadáver, por exemplo) antes de guardar a páscoa está estabelecida em Números 9.6ss. Josefo confirma que os peregrinos subiam mais ou menos uma semana antes da páscoa338 e indica que gastavam os dias em Jerusalém, antes da festa, se­guindo os rituais de purificação apropriados.339

56. Como antes, na festa dos Tabernáculos no outono (7.11), também agora as pessoas estavam curiosas para saber se Jesus viria a Jerusalém.

338. Guerra Judaica 6.290.339. Guerra Judaica 1.229.

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JOÃO 11.57-12.3

Desta vez o perigo era maior; todos sabiam que as autoridades tinham decidido prendê-lo.

57. A publicação destas ordens era suficiente para dar a entender aos habitantes de Jerusalém qual era a intenção do Sinédrio - os principais sacer­dotes e os fariseus.340 Todavia, a intenção ulterior dos líderes, de tentar matá-lo uma vez que o tivessem em seu poder, provavelmente não era de conheci­mento geral.

CAPÍTULO 12

b) O jantar e a unção em Betânia (12.1-11)

1. No domingo anterior à páscoa, Jesus e seus discípulos deixaram sua residência temporária perto do deserto da Judéia e foram para Betânia, ao pé do monte das Oliveiras, a três quilômetros de Jerusalém pela estrada de Jericó. Neste lugar ele tinha chamado Lázaro para fora do túmulo algumas semanas antes - um “sinal" tão extraordinário que o seu número de simpatizantes au­mentou muito na região de Jerusalém o que precipitou a decisão das autorida­des de adotarem medidas drásticas para livrarem-se dele. Em Betânia, e em especial na casa de Lázaro e suas irmãs, há muito tempo ele era um hóspede bem-vindo e honrado; nesta ocasião, naturalmente, mais do que nunca, ele foi bem-vindo e honrado.

2. Parte do motivo da refeição festiva pode bem ter sido o desejo de cele­brar a recente recuperação de Lázaro da morte, tanto que ele foi tratado como um dos hóspedes de honra, ao lado do Senhor a quem ele devia sua nova vida. A descrição das irmãs de Lázaro - Marta servindo e Maria cultuando - nova­mente chama a atenção por sua semelhança com o retrato que Lucas traça no único trecho em que as menciona (Lc 10.38-42).

3. A libra (litra em grego) equivale a pouco mais de 300 g - um gasto pró­digo de perfume para um objetivo como este, ainda mais tendo em vista o preço do perfume. João o chama de nardo puro - provavelmente um termo técnico (também usado em Mc 14.3). É incerto o significado de puro (pistikos em gre­go), neste contexto. O sentido “fiel”, que o termo recebeu mais tarde no grego, dificilmente é apropriado aqui, e “potável” , outro sentido sugerido, é ainda me­

340. Veja 7.32 e comentário.

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JOÃO 12.4,5

nos apropriado. O nardo, um perfume orientai, é mencionado em Cantares (1.12, 4.13s.), e o adjetivo pistikos pode ser uma palavra oriunda do Oriente; podemos pensar, por exemplo, na piçita indiana, a planta que os botânicos co­nhecem como Nardostachys jatamansi. Encheu-se toda a casa com o perfume do bálsamo bem pode ser uma lembrança de uma testemunha ocular. A atitude de Maria parece duplamente extravagante. O gasto de todo este perfume caro de uma só vez já era bastante exagerado, mas o fato de uma mulher soltar seus cabelos e com eles enxugar os pés de um homem seria, aos olhos da­quele grupo, pelo menos tão extravagante como aos nossos em ocasião se­melhante, ou talvez ainda mais.341 O choque causado pelo que viram deve ter produzido um momento de silêncio e embaraço, quebrado por uma voz que ex­pressou o que muitos sentiam.

4,5. Entre os discípulos presentes ao jantar estava Judas Iscariotes, mencionado agora pela segunda vez neste evangelho (veja 6.71 ).342 Depois que Judas traiu Jesus, seu caráter de traidor ficou tão gravado na mente dos seus antigos companheiros que estes não podiam lembrar-se de nada que ele tivesse feito ou dito nos primeiros tempos do seu discipulado sem ao mesmo tempo citar que ele acabou sendo o traidor; todas as suas ações e palavras anteriores são vistas à luz deste fato. Por isso, cada vez que ele é mencionado no começo dos evangelhos, ele é sempre identificado como o traidor.

Nesta ocasião, ele expressou em voz alta o que eram, provavelmente, os sentimentos de muitos que viam estupefatos o que Maria fazia. “ Isto não pode­ria ter sido bem vendido e dado aos pobres?” é um sentimento expressado não raramente por pessoas que acham que estão citando a Escritura Sagrada, quando na verdade estão repetindo algo que foi criticado por nosso Senhor. A devoção não é algo que pode ser medido em quilos e cruzados, mesmo que al­guns achem o contrário. Mesmo assim, é fácil simpatizar com o ponto de vista

341. Em Marcos 14.3 (seguido por Mt 26.6), o ungüento é derramado sobre a cabeça de Je­sus. No incidente registrado em Lucas 7.36-50, a mulher arrependida, em uma cidade não identificada, unge seus pés com ungüento e os seca com seus cabelos - dois de­talhes em comum com esta narrativa joanina. (A narrativa de Lucas, assim como a de Marcos, menciona que o ungüento foi trazido em um recipiente de alabastro.) O rela­cionamento literário ou pré-literário entre as diferentes narrativas forma material para um estudo interessante sobre tradição e redação. Veja I. H. Marshall, The Gospel of Luke (Exeter, 1978), pp.304-307 (ele acha “ aparente” que a história de Lucas "é origi­nalmente bem separada” da história da unção em Betânia).

342. Se este apelido realmente indica uma ligação ahtiga com a Queriote de Josué 15.25, então ele era provavelmente o único originário da Judéia entre os doze. A tentativa de J. N. Sanders de transformá-lo em outro irmão da família de Betânia (“Those whom Je­sus loved: John 11.5” , NTS 1, 1954-55, pp.29-41) pertence mais â ficção histórica do que à realidade, como na verdade o próprio Sanders reconhece.

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JOÃO 12.6-8

de Judas. A julgar pela parábola dos trabalhadores na vinha, em Mateus, onde diaristas são contratados por um denàrio por dia, 300 denários manteriam em nfvel de sobrevivência um operário e sua famflia durante um ano (não recebe­riam pagamento, naturalmente, em sábados e feriados).343 E todo este dinheiro tinha sido aparentemente desperdiçado em um único gesto impulsivo!

6. João nos informa que por trás das palavras de Judas havia um espfrito mercenário e não um interesse altruísta pelos pobres. Este é o único lugar no Novo Testamento onde é dito algo negativo sobre Judas, além do registro da sua traição, no fim. A bolsa (glõssokomon em grego) recebia as ofertas da­das a Jesus e aos discfpulos por pessoas que queriam ajudá-los, como as mu­lheres de Lucas 8.2,3, “as quais lhe prestavam assistência com os seus bens”. A palavra grega originalmente foi usada para indicar a caixa em que o bocal de junco de uma flauta era guardado, e mais tarde para indicar o recipiente onde era colocado qualquer objeto. O verbo bastazõ é usado principalmente para denotar a ação de levantar ou carregar algo (por exemplo pedras em 10.31, a cruz em 19.17, o corpo do Senhor em 20.15), mas também pode ter um sentido mais sinistro quando o contexto o indica. Aqui somos informados de que Judas não só carregava a bolsa, mas também se apropriava do seu conteúdo. Dife­rente de Marcos, João não vincula diretamente a traição de Judas à sua reação ao “desperdício" de perfume que Jesus aceita, mas o que ele diz sobre Judas neste contexto prepara o leitor de alguma maneira para o que segue.

7,8. A resposta de Jesus dá a entender que o uso do perfume deveria ser considerado uma antecipação do que estava para ser feito quando do seu en­terro. Gastos incomuns em um sepultamento não eram considerados impró­prios; por que alguém levantaria objeções se o perfume que seria usado para ungir seu corpo morto, mais tarde, era derramado sobre ele enquanto ainda es­tava vivo e podia comprazer-se com o amor que ocasionara a ação? A cons­trução aqui não é tão clara como em Marcos 14.8, que expressa a mesma idéia, mas o sentido geral está claro: “Deixem-na receber o crédito de ter feito por mim o cerimonial final, aqui e agora, em vez de no dia do meu enterro".344 A preocupação com os pobres era boa e louvável, mas eles sempre estariam presentes (veja Dt 15.11) por muito tempo depois que Jesus se ausentasse345 e poderiam receber as dádivas de caridade.

343. A BLH e BJ mencionam em suas notas de rodapé que um denário equivalia a um dia de trabalho.

344. É improvável que G. Bertram tenha razão com sua sugestão de que “Maria iria guardar o recipiente quebrado para colocá-lo junto de Jesus por ocasião do seu enterro" (TDNT 7, p.925, nota 41, artigo syntribõ). João, de modo diferente de Marcos (14.3), não menciona o recipiente nem que ele é quebrado.

345. O versículo 8 não consta do Texto Ocidental, e a última frase ("a mim nem sempre me

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JOÃO 12.9-13

9. O grande número de judeus provavelmente veio de Jerusalém, a três quilômetros de distância. Jesus não ficara em Betânia quando veio do vale do Jordão para ressuscitar Lázaro, mas retirou-se imediatamente para o deserto. Além dos enlutados, poucas pessoas o tinham visto naquela oportunidade. En­tretanto, a notfcia da ressurreição de Lázaro espalhou-se rapidamente e causou muita agitação, de modo que na outra ocasião em que ele se apresentou em Betânia, uma grande multidão veio vê-lo e aproveitou a oportunidade para ver Lázaro também. Talvez Lázaro, depois de ter sido restaurado às suas irmãs, tenha recebido delas proteção contra a popularidade vulgar, mas este jantar festivo deve ter sido uma reunião mais ou menos pública.

10,11. Os principais sacerdotes, liderados por Caifás, já tinham feito pla­nos para promover a morte de Jesus, "para evitar a destruição de toda a nação” (11.50-53). Agora, parecia que também era necessário tirar Lázaro do caminho, porque era uma testemunha viva do poder de Jesus; enquanto ele estivesse em circulação, as pessoas lembrar-se-iam do “sinal” que tinha sido operado com ele e reconheceriam Jesus como a ressurreição e a vida. A expressão volta­vam crendo em Jesus (BLH “estavam abandonando os seus líderes e crendo em Jesus”) pode ser uma maneira semítica de expressar que eles “estavam crendo cada vez mais em Jesus”.

c) A entrada em Jerusalém (12.12-19)

12,13. A multidão consistia de peregrinos que tinham vindo mais cedo pa­ra a festa, como vimos em 11.55, para se purificarem e poderem celebrá-la. Al­guns eram galileus, que se entusiasmaram com a chegada do profeta da sua terra; outros aproveitaram a oportunidade, que não tiveram antes, de dar uma saudação adequada àquele que há pouco tempo atrás ressuscitara Lázaro.

Os ramos de palmeiras que eles levavam deram seu nome à recordação deste evento no calendário cristão: o Domingo de Ramos (mesmo que o-dia não pareça ter sido um domingo no calendário de João). Os ramos em si levantam uma ou duas perguntas.346 Não havia dificuldades em achá-los; havia tamarei­ras (e ainda há) em Jerusalém e na vizinhança, apesar de as tâmaras não se­rem tão numerosas como em Jericó. Mas o que eles significavam? Ramos de palmeiras não tinham nenhum papel prescrito na páscoa; na Festa dos Taber­náculos é que o povo devia alegrar-se diante do Senhor durante sete dias com “ramos de palmeiras” (Lv 23.40). Por causa disso, tem sido sugerido que a en­

tendes” ) também não aparece em alguns outros manuscritos: mas o grande peso da evidência favorece a manutenção de todo o versículo.

346. Veja W. R. Farmer, “The Palm Branches in John 12.13”, JTS, número 3 (1952), pp.62-66.

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JOÃO 12.14,15

trada triunfal foi transferida de um contexto original de festa dos Tabernáculos para este de Páscoa.347 Mas não há necessidade de adotar tal hipótese. Desde o tempo dos macabeus, as palmeiras ou os ramos delas eram usados como símbolo nacional. Ramos de palmeiras constavam da procissão que marcou a rededicação do templo em 164 a.C. (2 Mac 10.7), e quando a conquista da ple­na independência política foi celebrada, sob o domínio de Simão em 141 a.C. (1 Mac 13.51). Mais tarde, as palmeiras aparecem como símbolo nacional nas moedas cunhadas pelos rebeldes da Judéia durante as duas revoltas contra Roma (66-70 e 132-135 d.C.) O uso da palmeira ou dos ramos de palmeiras como símbolo da nação judaica estava tão bem aceito que os romanos, por sua vez, os usaram nas moedas que cunharam para celebrar o esmagamento das revoltas dos judeus.348 Nesta ocasião, portanto, os ramos de palmeira podem ter significado a expectativa do povo diante da libertação nacional iminente, o que é confirmado pelas palavras com que saudaram nosso Senhor.

As palavras de saudação desenvolveram-se a partir do Salmo 118.25s., um salmo de ação de graças ao Deus de Israel que deu a vitória ao seu po­vo.349 Hosana é o termo hebraico hôshí"ãh-nnâ, “dá salvação agora” ou “dá a vitória agora”. Bendito o que vem (bãrúkh habbâ, em hebraico) é a expressão de boas-vindas dos judeus: “Seja bem-vindo em nome do Senhor” é o que eles estão dizendo. Porém, a pessoa aqui saudada é aclamada como rei de Israel. No salmo, as boas-vindas e as congratulações pela vitória podem ter sido ditas a um príncipe da casa de Davi, mas isto não é claramente expresso. A multi­dão, todavia, manifestou diretamente o que o salmista e ela queriam dizer.350 Eles tinham suas próprias idéias bem estabelecidas sobre o que o rei de Israel iria fazer. Jesus não rejeitou o titulo que lhe davam, mas, com sua ação se­guinte, repudiou as idéias militares e políticas relacionadas ao ato.

14,15. A ação de Jesus entrar em Jerusalém montado em um jumento foi uma parábola encenada, que tinha o propósito de corrigir as expectativas erra­das da multidão de peregrinos e mostrar à cidade o verdadeiro caminho da paz. O substantivo grego que João usa para indicar jumentinho está na forma dimi­nutiva (onarion, diminutivo de onos, a palavra traduzida por jumenta, na citação

347. Veja T. W. Manson, “The Cleansing of the Temple” , BJRL 33 (1950-51), pp.271-282.348. Veja H. St J. Hart, “Judaea and Rome - The Official Commentary” , JTS, número 3

(1952), pp. 172-198.349. O caráter de procissão do Salmo 118 encontra expressão no versículo 27b: “Adornai

a festa com ramos atá às pontas do altar” . Quanto à ligação deste salmo (a parte final do Grande Hallel) com a festa dos Tabernáculos, veja o comentário sobre 7.37; ele de­sempenhava um papel importante também na páscoa (veja a Mishna, artigo Pesãhtfn 5.7, 9.3, 10.7.

350. Veja E. D. Freed, Old Testament Quotations in the Gospel of John (Leiden, 1965), pp. 66-81.

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JOÃO 12.14,15

abreviada de Zc 9.9); a forma diminutiva, porém, não implica necessariamente em um sentido diminutivo. Mateus e João citam expressamente o pronuncia­mento de Zacarias 9.9 como sendo cumprido neste incidente, e Marcos e Lucas provavelmente tinham o pronunciamento em mente, mesmo sem citá-lo. Além disso, é praticamente certo que nosso Senhor tinha o texto em mente e, de mo­do intencional, procurou cumpri-lo. Como outros textos do A.T. usados como “prova” no N.T., este também traz seu contexto consigo - que não inclui so­mente o texto completo do pronunciamento que Mateus e João abreviam, cada um a seu modo,351

Exulta muito, filha de Sião!Grita de alegria, filha de Jerusalém!Eis que o teu rei vem a ti: ele ê justo e vitorioso, humilde, montado sobre um jumento, sobre um jumentinho, filho da jumenta,

mas também a promessa divina que segue (Zc 9.10, BJ):

Ele eliminará os carros de Efraim , .e os cavalos de Jerusalém; o arco de guerra será eliminado.Ele anunciará a paz às nações.O seu domínio irá de mar a mar e do Rio às extremidades da terra.

Estas últimas palavras, anunciando soberania mundial para o rei de Sião, são emprestadas do Salmo 72.8, onde se referem ao filho de Davi. Seu governo estabelece a paz na terra; ele é iniciado com um programa de desarmamento. A escolha de um jumento como montaria real, tanto no pronunciamento como em seu cumprimento histórico, destaca as intenções pacificas deste rei. Se ele ti­vesse escolhido um cavalo de batalha, estaria demonstrando uma atitude mili­tante de maneira igualmente clara, mas neste caso ninguém teria pensado em citar Zacarias 9.9s., onde o cavalo de batalha é “cortado” de Jerusalém. O es­tabelecimento de paz e independência depois de uma resistência bemsucedida teria sido uma perspectiva atraente para muitos, e agora em Jerusalém, como antes perto do lago da Galiléia (6.15), Jesus poderia ter comandado um séquito

351. Na abreviação que João faz de Zacarias 9.9, as palavras “ não temas" podem ter sido tiradas de Isafas 40.9, onde são ditas ao que traz boas novas a Sião. Veja F. F. Bruce, This is That (Exeter, 1968), pp.106s.

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JOÃO 12.16-19

disposto a tudo, se quisesse seguir esta linha de ação. No entanto, ele ofereceu a Jerusalém a submissão silenciosa e paciente como atitude correta, e a cidade não compreendeu o que era necessário para ter paz, o que trouxe conseqüên­cias desastrosas. Não podemos ter certeza se os peregrinos compreenderam o significado do seu ato; até mesmo o entendimento dos discípulos demorou-se a despertar. E as autoridades acharam que entendiam bem demais o que tudo isto significava.

16. Uma observação semelhante a esta é feita em 2.22, depois da narra­tiva da purificação do templo e das palavras subseqüentes de Jesus, de que ele reconstruiria o templo em três dias: “Quando, pois, Jesus ressuscitou dentre os mortos, lembraram-se os seus discípulos de que ele dissera isto; e creram na Escritura e na palavra de Jesus” .352 Nas duas ocasiões, a observação do evangelista provavelmente deve ser entendida à luz da promessa de Jesus, em14.26, de que o Espírito, quando viesse, faria com que se lembrassem de tudo o que tinham ouvido de sua boca - o que significa não somente que lhes traria as palavras do Senhor à memória mas que os capacitaria a compreendê-las como não ocorreu na primeira ocasião. Embora na presente passagem a referência não seja a palavras de Jesus mas à sua entrada em Jerusalém em cumpri­mento da Escritura, aqui também o Espírito capacitou os discípulos a relembra­rem e compreenderem tudo isto, “depois que Jesus foi glorificado" - porque, como já foi dito em 7.39, o Espírito ainda não estava com eles “porque Jesus não havia sido ainda glorificado”. Esta “glorificação” não se limita à sua ressur­reição; trata-se de um movimento contínuo do qual a crucificação, ressurreição e ascensão são as frases principais.

17,18. Há duas multidões distintas aqui: aqueles que tinham testemunha­do a ressurreição de Lázaro (11.45) e os peregrinos que tinham vindo a Jeru­salém com antecedência e agora saíam com ramos de palmeiras para encon­trar Jesus e escoltá-lo no restante do seu caminho até a cidade (12.12). A pri­meira multidão deu testemunho em alta voz do que tinha visto e ouvido, e a ou­tra respondia no mesmo tom, com satisfação. O homem que podia ressuscitar alguém certamente seria capaz de libertar toda a cidade do jugo de César.

19. Os fariseus não estão reunidos oficialmente como membros do Siné­drio, mas somente observam e comentam a procissão entusiasmada, e tinham razão com o que disseram. Se Jesus quisesse, poderia a qualquer momento li­derar um bando de combatentes voluntários contra a cidadela romana. Como o entusiasmo deles teria tido sucesso contra o exército romano é outra pergunta.

352. Veja o comentário sobre 2.22.

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JOÃO 12.20-22

Mas o desgosto dos fariseus era infundado; Jesus não tinha nenhuma intenção de causar uma revolução como eles pensavam. Muitos fariseus tinha a opinião de que a ocupação romana, por mais opressiva que fosse, era a vontade de Deus e precisava ser suportada até que ele a retirasse. Os zelotes, que em termos gerais seguiam os mesmos princípios teológicos dos fariseus, diferiam deles nisto: a ocupação da terra de Israel por parte dos pagãos era um in­sulto ao Deus de Israel, e qualquer concessão feita ao poder de ocupação constituía alta traição contra Deus (esta doutrina era nova, e não tinha surgido em ocupações anteriores da terra santa por gentios); eles afirmavam que não se deveria suportar a ocupação mas resistir-lhe com violência. O sistema sa- duceu, por sua vez, achava que o caminho da sabedoria estava em cooperar com o poder de ocupação.

Com a expressão o mundo (kosmos) os fariseus queriam dizer “todos” (veja 7.4), isto é, todas as pessoas em Jerusalém - o que naturalmente é um exagero. João, porém, vê um sentido mais profundo e pleno nas palavras deles; para ele o kosmos ê o mundo da humanidade que Deus amou e que Jesus veio salvar (3.16,17). A multidão que aclama Jesus como rei prenuncia toda a huma­nidade que será unida sob seu governo.353

d) Os gregos na festa (12.20-33)

20-22. Estes gregos podem ter vindo de qualquer parte do mundo de fala grega, possivelmente de uma cidade grega da própria Palestina. Como em ou­tras partes do N.T., o termo é usado para indicar gentios de língua grega. Sem dúvida, estes eram gentios tementes a Deus, como Cornélio de Cesaréia (At 10) ou aquele outro centurião de Cafarnaum que amava o povo judeu e lhes construiu uma sinagoga (Lc 7.5); em outras palavras, eles pertenciam àqueles gentios que se adaptavam ao estilo de vida judeu e ao culto na sinagoga, sem se tornarem completamente prosélitos ou convertidos ao judaísmo. Estas pes­soas ocasionalmente subiam para Jerusalém para adorar nas festas (como o eunuco etíope em At 8.27); eles podiam entrar no pátio exterior do templo que, por isso, era chamado de “pátio dos gentios". A passagem para os pátios inte­riores era proibida aos gentios, sob pena de morte, e havia placas de advertên­cia afixadas na mureta - “o muro da separação" - que separava os pátios inte­riores do pátio exterior, para que não esquecessem de guardar distância. Sete anos mais tarde, um gentio muito importante veio para Jerusalém em companhia de Herodes Antipas para “sacrificar a Deus”, durante a época-da páscoa. Era Vitélio, o governador romano da Síria. Josefo menciona este incidente por aca­so, porque no meio da semana da festa chegaram as notícias de que o impera­

353. Veja C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p.371.

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JOÃO 12.23,24

dor Tibério tinha falecido (no dia 16 de março de 37 d.C.).354 Até mesmo Vitélio teve de contentar-se em adorar no pátio exterior.

Nesta ocasião, a curiosidade dos gregos em relação a Jesus pode ter si­do atiçada simplesmente porque todo mundo estava falando dele. Mas também pode ter havido uma outra razão maior. Entre os versículos 19 e 20, passaram- se um ou dois dias; Jesus não estava mais na estrada para Jerusalém, mas ensinando todos os dias nos recintos do templo. E, de acordo com Marcos11,15-17, neste ínterim ele tinha expulso os comerciantes e cambistas daquele local - mais especificamente do pátio exterior - para que o lugar servisse ao propósito para o qual Deus o designara, isto é, ser uma “casa de oração para todos os povos” (ls 56.7)355 Será que estes gregos consideraram tal atitude de Jesus como sendo do interesse de gentios como eles, que tinham de limitar-se ao pátio exterior quando vinham adorar o Deus verdadeiro? O local atravancado pelo comércio e tráfego das pessoas, diminuía os seus privilégios.

Seja como for, eles procuraram Filipe (que, como André tinha um nome grego mas era judeu) e lhe pediram que obtivesse um encontro com Jesus. Tal­vez tenham falado com ele porque sabia grego, ou porque fosse da mesma re­gião que eles.356 Filipe não sabia qual reação seu Mestre teria d ánte deste pe­dido incomum, e encaminhou a solicitação a André, que era mais desembara­çado, e ambos foram a Jesus.

23,24. A resposta de Jesus a André e Filipe leva às observações gerais dos versículos 25 e 26, seguidas da expressão de aflição interior e suas con­seqüências em 27-31, sendo retomada no versículo 32. A essência desta res­posta é que está se aproximando rapidamente o tempo em que não somente estes gregos, mas muitos outros virão para gozar esta vida nova, mas primeiro ele precisa morrer. Se aqueles gregos tiveram a oportunidade de vê-lo não é registrado; o pedido deles é usado pelo evangelista como forma de introduzir a promessa de bênçãos generalizadas que resultariam da morte de Jesus.

Nos versículos 23 e 24 fala-se da sua morte de duas maneiras; em pri­meiro lugar como glorificação do Filho do Homem, depois na figura da semente que é colocada na terra para produzir uma colheita abundante.

Como no relato sinótico, também neste evangelho o titulo Filho do homem é usado por Jesus tanto em relação ao sofrimento como à sua vinda em glória. Entretanto, no relato sinótico o sofrimento e a glória são contrastados; João os aproxima tanto que o sofrimento do Filho do homem passa a ser o primeiro es­

354. Josefo, Antigüidades, 18.122.355. Veja 2.14-22 para uma localização (programática) diferente deste incidente.356. Veja 1.44.

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JOÃO 12.25,26

tágio da glória que ele recebe (veja o v.16) e pode até ser (como aqui) chamado concretamente de sua glorificação (veja 13.31 ).357

Em outras ocasiões neste evangelho sua hora (hõra) ou “tempo opor­tuno” (kairos) ainda não tinha chegado (veja 2.4, 7.30, 8.20 para o primeiro; 7.6,8 para o segundo); isto aconteceu agora, estando ele em Jerusalém para a última páscoa.

A glorificação de Jesus está intimamente relacionada com sua recusa em buscar a própria glória (8.50,54); longe de querer isto, ele está disposto a ser sacrificado para que o plano de Deus se cumpra, ao desaparecer de vista de maneira tão completa como o grão de trigo quando a terra o cobre, morrendo para que a vida nova possa brotar. Uma certa idéia deste princípio, visível na seqüência normal de semeadura e colheita, está por trás dos cultos de fertilida­de do deus que morre e renasce, tão comuns no Oriente Médio e em outros lu­gares. Entretanto, há mais contrastes do que semelhanças entre o processo que se repete na natureza, mitificado e encenado todos os anos em um ritual que garanta a sua perpetuação, a auto-entrega histórica do Filho do homem, feita uma vez por todas e com eficácia eterna.

O pronunciamento sobre o grao de trigo é destacado pelo “amém” duplo que o precede. Em um discurso anterior, Jesus disse ser o pão da vida que desce do céu para dar vida à humanidade, indicando de maneira clara, apesar de figurada, que sua vida haveria primeiro de ser sacrificada antes de poder dar vida nova a outros (6.33-58); aqui ele muda um pouco a figura e diz ser a se­mente que precisa primeiro ser semeada para que haja colheita de trigo e provi­são de pão:

O grão que forma o santo pão Que alimenta o coração - Ninguém o poderá comprar;É graça que só Cristo dá.358

25,26. O princípio estabelecido no versículo 24 tem aplicação ampla; es­pecificamente, se ele se aplica a Jesus, deve ter validade também para seus seguidores. Eles também precisam estar preparados para renunciar a interes­ses presentes em favor da herança futura. Isto é uma contrapartida joanina para o ensino sinótico sobre a obrigação de cada discípulo tomar sobre si a sua cruz e seguir seu mestre (veja Mc 8.34-38). Amar a própria vida significa dar-lhe

357. Desta maneira, na primeira ocorrência do titulo “ Filho do Homem” neste evangelho sua cruz é a escada de exaltação tanto para ele como (pela fé) para seus seguidores; a re­ferência a anjos servidores descreve a glória com que sua paixão está investida (1.51).

358. J. Masefield, The Everlasting Mercy.

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JOÃO 12.27,28

prioridade em relação aos interesses do reino de Deus. O reino de Deus e vida eterna são termos praticamente equivalentes, pois a vida eterna é a vida da era vindoura, quando o reino de Deus for estabelecido na terra. Entretanto, espe­cialmente neste evangelho a vida eterna é algo que pode ser recebido e gozado aqui e agora, através da união com Cristo pela fé. Mesmo assim, a expressão judaica deste pensamento está melhor preservada em 12.25 do que nas passa­gens paralelas dos sinóticos: Aqui a antítese entre este mundo e o vindouro está melhor expressa. Para o servo, seguir o mestre significa participar dos so­frimentos deste, mas também da sua glória; o Pai, que glorifica o Filho (8.54), honrará os que servem o Filho e os fará participar da glória dele (veja 14.3).

27,28. Até certo ponto, esta passagem pode ser considerada a contra­partida de João para a narrativa sinótica da agonia do Getsêmani (veja também18.11). O Jesus joanino não é um ator docético em uma peça de teatro, desem­penhando um papel que ele pode encarar sem sentimentos porque no fundo não o afeta. É verdade que “é chegada a hora de ser glorificado o Filho do homem”, mas para ele isto significa ser preso, amarrado, esbofeteado, chicoteado, ridi­cularizado, crucificado e morto - e tudo isto é terrivelmente sério. Por isso, ele está intranqüilo no íntimo e ora de repente para ser preservado desta hora', mas a oração mal deixou seus lábios e logo foi retirada. Todas as coisas pelas quais ele tem de passar constituem a razão da sua vinda; ele precisa enfrentá-las to­das. A ARA coloca um ponto de interrogação depois de Pai, salva-me desta ho­ra? - como se o sentido fosse: “Que direi eu? Direi: Pai, salva-me desta hora? Não; precisamente com este propósito vim para esta hora”. Esta construção, entretanto, dá às palavras de Jesus um tom estudado e artificial, para não dizer teatral. Colocar um ponto de exclamação é mais natural. A oração de ser pre­servado “desta hora” é retirada, mas imediatamente substituída por outra: que o nome do Pai seja glorificado em tudo o que o Filho tem de passar “nesta hora”. O nome de Deus é glorificado ou, nos termos da Oração Dominical, “santifica­do" quando se faz a sua vontade, e isto jamais aconteceu de maneira tão com­pleta como nesta auto-entrega do Filho em obediência ao Pai.

A sua oração foi autenticada por uma voz celestial - o fenômeno que os rabinos conheciam como bath qôl, “filha (ou eco) da voz” de Deus.359 Para ele, esta voz era articulada e compreensível; os outros ouviram o som, mas não po­diam entender nada. A voz declarou que Deus já tinha glorificado seu nome - provavelmente no ministério que o Verbo encarnado desempenhara até então e nos sinais que manifestaram a glória divina àqueles que tinham olhos para ver além do que se via na superfície. E ele glorificaria seu nome novamente - po­demos presumir que ele o faria ao glorificar o Filho, na sua paixão iminente.

359. De acordo com o pensamento rabfnico, esta forma de comunicação divina direta foi in­troduzida depois que o Espfrito de profecia foi retirado de Israel.

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JOÃO 12.29-33

29-33. As pessoas que estavam com ele no pátio do templo não sabiam o que dizer sobre o som que tinham ouvido. O registro das diversas tentativas de explicá-lo pode ser mais um exemplo da “ironia joanina”. Mesmo assim, Jesus afirma que o que tinham ouvido fora para benefício deles, não seu. Ele não pre­cisava de confirmação audível do plano do Pai, mas para eles isto servia de si­nal de que o ponto de referência de todos os tempos estava diante deles, o jul­gamento (krisis) do atual sistema no mundo. Repetidas vezes no transcurso do ministério de Jesus na área do templo, houve divisões por causa dele (veja7.43, 10.19); agora a divisão decisiva era iminente. Em sua reação final contra ele, o mundo condenaria a si mesmo e revelaria seu verdadeiro caráter; e en­tão, quem estaria a favor dele e quem se colocaria contra? Mesmo assim, o jul­gamento de Jesus por parte do mundo, dirigido pelo sinistro espírito governador (archon) do atual sistema, afinal haveria de ser derrotado em uma instância su­perior; este próprio governante seria destronado, porque a autoridade universal e o poder de julgar foram conferidos pelo Pai ao Filho (3.35, 5.19-29), e o siste­ma atual em breve seria substituído pelo domínio eterno da vida e da verdade (17.2, 18.37s.). A luz verdadeira brilha mais intensamente da cruz de Jesus; as pessoas identificam a si mesmas como filhas da luz ou filhas da escuridão, de­pendendo se vêm a esta luz ou a evitam, e esta é a krisis (veja 3.19-21, 12.45s.). O archün deste mundo é o adversário do Filho, mas não consegue trazer nenhuma acusação contra ele (veja 14.30). Ele também é o adversário daqueles que crêem no Filho, mas estes receberão a ajuda poderosa do Pará- cleto para defender-se das suas acusações, cuja presença será para eles evi­dência de que “o príncipe deste mundo já está julgado" (16.11). Portanto, a de­posição deste governante é operada pela morte e ressurreição do Filho e con­firmada pela vinda do Espfrito. Ela é expressa em linguagem apocalíptica em Apocalipse 12.9; na coletânea antiga de pensamentos cristãos chamada Odes de Salomão (que deve ser datada não muito depois do evangelho de João) Cristo fala do Pai como “aquele que derrotou através das minhas mãos o dra­gão de sete cabeças, e me colocou sobre suas raízes para que eu destruísse sua semente” .360

Através da sua vitória iminente, Jesus traria bênçãos a muito mais pes­soas do que as que tinham sido abençoadas por ele até agora. O ato de ser le­vantado (hypsõthênai) do Filho do homem é antes de tudo sua crucifica­ção; a expressão já foi usada com este sentido em 3.14 e 8.28. Mas'foi escolhi­do deliberadamente um verbo de sentido duplo; ele pode ter o sentido de ergui-

360. Ode 22.5. Sobre o titulo “o príncipe deste mundo” , veja A. F. Segal, “ Ruler of this World: Attitudes About Mediator Figures and the Importance of Sociology for Self-Defi­nition” , em Jewish and Christian Self-Definition, ed E. P. Sanders II (Londres, 1981), pp.245-268.

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JOÃO 12.34

mento literal (como em uma cruz) e de exaltação (em posição ou honra).361 Neste último sentido, ele é usado na Septuaginta em Is 52.13, onde (o meu Ser­vo) “será exaltado” é traduzido por hypsõthêsetai em grego. (Paulo usa o mesmo verbo em Fp 2.9 com o prefixo superlativo hyper quando diz que “Deus o exaltou sobremaneira”). A observação acrescentada no versfcuio 33 deixa claro que, antes de tudo, a morte de Jesus na cruz está em vista aqui (e é evi­dente que seus ouvintes entenderam as suas palavras em um sentido seme­lhante a este, a julgar da reação deles no versfcuio 34). Todavia, como antes, o ato de ser levantado na cruz é o primeiro estágio de seu retorno à glória que ele tinha com o Pai antes da fundação do mundo (veja 17.5,24). A sua glorificação não é um prêmio ou recompensa por sua crucificação; ela faz parte da crucifi­cação. E, quando ele tiver sido levantado, exaltado e glorificado, ele (como um imã espiritual) atrairá para si gentios e judeus, sem distinção. Já foi feito alusão a isto quando Jesus falou das “outras ovelhas” que serão reunidas com as que o Pastor de Israel chamar do rebanho judaico (10.16), e dos “filhos de Deus, que andam dispersos” que Jesus irá "reunir em um só corpo” com sua morte (11.52). Portanto, esta é a sua resposta à pergunta dos gregos: Dentro de pou­co tempo eles poderão achegar-se a ele com a mesma liberdade dos (no mo­mento) seus discfpulos judeus. Sua morte eliminará todas as barreiras raciais e religiosas. Para usar a linguagem de Lucas 12.50, ele estava limitado até pas­sar pelo batismo que lhe estava ordenado; vencido isto, todas as limitações ha­veriam de desaparecer.

e) O Filho do homem e os filhos da luz (12.34-36a)

34. No contexto imediato, Jesus não tinha falado expressamente que o Filho do homem seria levantado (pelo menos quanto ao que o evangelista es­creveu). Em sua resposta a André e Filipe, ele tinha falado da “glorificação” do Filho do homem (12.23); depois, à multidão, ele disse: “Quando eu for levantado da terra” (12.32). Mas as duas maneiras de se expressar são praticamente si­nônimas; a multidão não tinha deixado de entender o significado. Antes no evangelho ele já tinha dito a Nicodemos: “ Importa que o Filho do homem seja levantado" (3.14) e falando aos seus ouvintes no pátio do templo, no fim da festa dos Tabernáculos, disse: “Quando levantardes o Filho do homem, então sabereis que eu sou" (8.28). Aqui a multidão entendeu que com o titulo Filho do homem ele estava falando de si mesmo, e que “ser levantado" referia-se à sua saída desta terra de alguma maneira, mas continuava confusa. A esta altura é

361. M Black vê por trás dd^grego hypsõthênai o aramaico 'iztfiqêph, “ser elevado", que em contextos apropriados pode significar "ser enforcado" {An Aramaic Approach to the Gospels and Ads, Oxford, 1967, p.141).

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JOÃO 12.35,36a

evidente que eles tinham concluído que o fato de ele se entitular Filho do homem indicava uma reivindicação messiânica. Esta conclusão não era inevitável; ele sempre se chamou de Filho do homem, e ainda quatro meses atrás, na festa da Dedicação, as autoridades insistiram com ele para que dissesse claramente se era ou não o Messias (10.24). O público em geral, por sua vez, não fazia distin­ção clara entre isto e o personagem da expectativa escatológica (veja 6.14s., onde profeta e rei parecem ser a mesma pessoa na mente do povo, em con­traste com 7.40s., onde parece que são distintos).

Aqui a lei da qual eles tinham ouvido que o Messias, quando viesse, per­maneceria para sempre, é toda a Bíblia hebraica, e não só o Pentateuco, a Torá no sentido mais estrito do termo (veja 10.34, onde Jesus diz que uma passa­gem do Salmo 82 “está escrita na vossa lei”). Aqui podemos pensar em passa­gens como Isaías 9.7, onde o reino do príncipe prometido da casa de Davi será estabelecido para sempre; Ezequiel 37.35, onde “Davi, meu servo”, como Deus o chama, será o príncipe de Israel para sempre; e Salmo 72.17, onde o nome do Messias permanece para sempre. Os que interrogavam Jesus tinham razão em aceitar o que fora ensinado da lei, e também acertaram na conclusão que tira­ram das palavras de Jesus; mas estavam errados em entender que as palavras dele, como as compreenderam, contradiziam o ensino da Escritura, laborando em erro porque não captaram que o momento de o Filho do homem “ser levan­tado” haveria de ser o verdadeiro início do reino sem fim do Messias. O fato de eles usarem o título Filho do homem não forma uma exceção à regra de que nos evangelhos encontramos esta expressão somente nos lábios de Jesus; é evi­dente que eles estão citando as palavras dele. A pergunta: Quem é esse Filho do homem? ainda é feita com freqüência (serve de título para muitas palestras e teses e de questão em muitos exames); o mistério que cercava o titulo como Jesus usava ainda não foi completamente dissipado.362

35,36a. A antítese luz-trevas não é confinada aos escritos joaninos no N.T. (veja Rm 13.12, Ef 5.8s., Cl 1.12s., 1 Ts 5.4ss.), mas é uma das suas figu­ras de linguagem e pensamento mais características. No prólogo do evangelho, o Logos é a luz que, vinda ao mundo, fornece iluminação para todos, a luz que brilha no meio das trevas e não é derrotada por elas (1.4-9). Mais adiante no evangelho, Jesus é “a luz do mundo” ; seguindo-o as pessoas terão “a luz da vida”, para não mais andarem na escuridão (8.12, 9.1 ss.); com sua atitude em relação à luz, dando-lhe boas-vindas ou fugindo dela, as pessoas evidenciam a

362. Veja as notas 127, 129, 130, 131. Estudos recentes sobre o assunto incluem M. Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7 (Londres, 1979); A. J. B. Higgins, The Son of Man in the Teaching of Jesus (Cambridge, 1980); B. Lindars, Jesus Son of Man (Londres, 1983).

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JOÃO 12.36b-38

qualidade de suas vidas e ações (3.19-21). De modo semelhante, na primeira carta de João, Deus é a luz, e aqueles que realmente são seus filhos “andarão na luz” (1 Jo 1.5ss.). Em outras palavras, Deus é a fonte de toda santidade e retidão, bondade e verdade, e as vidas dos seus filhos são identificadas por tais qualidades.

Aqui o ministério de Jesus no mundo está quase no fim, e Jesus adverte seus ouvintes, para que se valham da luz enquanto têm oportunidade. À luz do dia, podemos ver claramente e andar com segurança; quando a escuridão so­brevem, tropeçamos e perdemos o caminho. Para eles, a oportunidade de crer na verdadeira luz é agora; fazendo-o, eles se tornarão filhos da luz - um exem­plo da característica hebraica de chamar de “filho" a pessoa que tem as quali­dades éticas descritas. A mesma expressão ocorre em 1 Ts 5.5 (hyioi phõtos)', em Ef 5.8 outra palavra é usada para “filhos” (tekna phütos), mas não há diferença no sentido. Aqueles que rejeitam a luz, enquanto ela está pre­sente, podem descobrir tarde demais que ela já se retirou.

f) Resumo do ministério no mundo (12.36b-50)

36b-38. Entre a revelação de Jesus ao mundo (que começou no capítulo2) e sua revelação “aos seus” (que começa no capítulo 13) João insere este epílogo, onde ele resume os principais temas do ministério antecedente (vv. 44- 50) e medita sobre a carência de resposta positiva que teve. Jesus agora deixa os recintos do templo e se esconde na multidão, mas ele não vai muito longe - provavelmente não ultrapassa as encostas do monte das Oliveiras - mas se oculta da vista do público para dedicar o pouco tempo que resta antes da sua paixão ao círculo mais íntimo daqueles que creram nele. Quanto à maioria, o evangelista nos preparou para a sua incredulidade nas palavras do prólogo, on­de o Logos divino, a luz verdadeira, “veio para o que era seu, e os seus não o receberam” (1.11). Desde “o princípio dos seus sinais” , em Caná (2 .11), até a manifestação aberta da glória de Deus, na ressurreição de Lázaro (11.4,40), ele tinha revelado o Pai em uma série de ações significativas (para não falar dos discursos que interpretam os sinais); entretanto, ele não recebeu crédito gene­ralizado. Esta relutância em vir à luz, apresentada pelas pessoas que tinham sido preparadas durante séculos para a vinda da luz, é um problema que requer uma explicação. João, como Paulo (Rm 10.16), acha uma resposta na profecia do A.T. A incredulidade do povo tinha sido prevista. Talvez não devamos forçar a conjunção hina a ponto de conferir-lhe todo o seu sentido clássico de propó­sito (para que se cumprisse a profecia de Isaías); o sentido aqui pode ser que a incredulidade deles cumpriu o que o profeta disse. As palavras de Isaías 53.1, do quarto cântico do Servo, são citadas na LXX (como em Rm 10.16), onde o vocativo Senhor é colocado antes da pergunta, e esta é vista como um apelo

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JOÃO 12.39-41

atônito a Deus, por parte do profeta, diante da rejeição da sua mensagem. João (de modo diferente de Paulo) cita as duas perguntas paralelas; o braço do Se­nhor é seu poder manifesto, o que ocorreu nos tantos sinais que Jesus fez. Realmente o “braço do Senhor” tinha se revelado nestes sinais, mas de modo eficaz somente para aqueles que tinham olhos para ver.

39-41. Estas palavras de Isaías 6.10 são um dos “testemunhos" cristãos mais primitivos do A.T., achado logo no início como explicação do problema que era a insensibilidade dos judeus em relação ao evangelho. Em Marcos 4.12 e nos dois paralelos sinóticos, a passagem é vinculada à escolha da parte do nosso Senhor do método de ensino por parábolas; em At 28.26s., ela é citada por Paulo para os líderes dos judeus que moravam em Roma, e sua linha de pensamento (possivelmente também as palavras) está por trás da exposição de Romanos-11.7-25, onde Paulo fala do “endurecimento” que acometeu Israel. (Ali Paulo usa a palavra que traduz por “endurecimento" ou “mente bloqueada” - põrOO em grego - a mesma que João usa aqui para traduzir o hebraico hashnríên, literalmente “engordar", traduzido mais literalmente na LXX).

Quando Isaías recebeu a missão de profeta, ele foi advertido de antemão de que as pessoas às quais ele era enviado não lhe dariam atenção - exata­mente todas as suas palavras seriam contraproducentes e fariam com que eles fechassem seus ouvidos com ainda maior determinação. Este seria o resultado do seu ministério, mas não era seu propósito (o propósito era “que se conver­tam e seja curados"); no entanto, a tarefa é expressa como se Deus realmente o estivesse enviando para que seus ouvintes não lhe dessem ouvidos. Esta maneira hebraica de expressar o resultado como se fosse propósito influenciou a linguagem de João - tanto na frase inicial no versículo 38, “para se cumprir a palavra do profeta Isaías”, como nas palavras por isso não podiam crer, no ver­sículo 39. Nenhum deles fora incapacitado de crer pelo destino; mais adiante (no v.42), fica claro que na verdade alguns creram. Mas a predição do A.T. pre­cisava-se cumprir, e o foi naqueles que, de fato, não creram. Do ponto de vista dos escritores do N.T., os ouvidos fechados do povo não foram prometidos somente à audiência de Isaías, mas também foram experimentados por um profeta após outro e tiveram seu cumprimento culminante quando veio aquele de quem os profetas falaram. Assim como em Isaías 6.10 o profeta recebe a or­dem de fechar as mentes dos ouvintes, dessensibilizar os seus ouvidos e tor­nar incapazes os seus olhos, aqui, como se a ordem tivesse sido transferida para Jesus para que ele a executasse em seu ministério, é dito que ele fez isto; o versfcuio 41 dá a entender que Jesus cegou-lhes os olhos e endureceu-lhes o coração.363 João diz que Isaías estava falando dele naquela ocasião, porque viu

363. Entretanto, de acordo com J. Painter (“ Eschatologicai Faith in the Gospel of John”, em

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JOÃO 12.42,43

a sua glória. A referência é a Isaías 6.1, onde o profeta diz “eu vi o Senhor". No Targum aramaico dos profetas (o “Targum de Jônatas”), isto é parafraseado assim: “Eu vi a glória do Senhor"; o Targum, como o temos, é bem posterior ao tempo de João, mas ele preserva muitas interpretações tradicionais, que re­montavam a várias gerações. A glória ou "a glória de Deus" é uma perffrase do nome de Deus, usada pelos Targuns, mas João dá à palavra toda a sua força e diz que o Senhor, cuja “glória” Isaías viu, era Jesus: Isaías, como Abraão antes dele, alegrou-se por ver o dia de Cristo (8.56), porque, como a João e seus co­legas na plenitude do tempo, também a ele foi permitido contemplar a glória dele (veja 1.14). (É interessante observar que, quando Marcos 4.12 faz alusão a Isaías 6.10, também reflete a linguagem do Targum.)364

42,43. Em diversas passagens do evangelho, João fala de crer em Jesus ou em seu nome num sentido que não chega a um compromisso pleno. Um dos primeiros exemplos é 2.23-25, onde os “sinais" que Jesus fez durante a primei­ra visita a Jerusalém, na páscoa, levou muitos a crerem nele, mas ele percebeu que aquela fé era superficial e não confiável; um outro exemplo é 8.31 ss., onde “os judeus que creram nele” são informados sobre como poderiam se tornar “verdadeiramente” seus discípulos. Entre as autoridades que, segundo este trecho, creram nele, devem ser contados José de Arimatéia e Nicodemos (veja 19.38s.); a fé secreta deles manifestou-se em palavras e ações de boa vonta­de, mas não em confissão aberta. Por isso, eles não são incluídos no círculo mais íntimo dos “seus” a quem Jesus se revelou de maneira especial em 13.1 ss. Provavelmente, na época em que seu evangelho foi escrito, João co­nhecia pessoas que gostavam do ensino de Cristo e tinham simpatia por sua causa, talvez chegando ao ponto de exigir aos seguidores dele um tratamento justo nos tribunais de justiça ou, quando isto falhava, garantir-lhes um sepulta­mento digno. Mas, aos olhos de João, estas atitudes não são suficientes, e ele quer que seus leitores compreendam claramente que a fé que concede o direito de nascimento dos filhos de Deus (1.12) é aquela que se mostra em público num compromisso irrevogável com Jesus, reconhecendo-o como Messias e Filho de Deus. O temor dos crentes secretos, mencionado aqui, não era devido à possibilidade de procedimentos judiciais, que os principais sacerdotes sadu- ceus poderiam promover, mas foi causado porque poderiam ser excluídos do culto e da comunhão na sinagoga, onde a influência dos fariseus era dominante. O homem que Jesus curou da cegueira já tinha experimentado esta excomu-

Reconclllation and Hope, ed Ft. Banks, Exeter, 1974, p.46), aquele que lhes cegou os olhos é o diabo (conforme 2 Co 4.4) e não Jesus, que veio para curá-los.

364. As palavras “e haja perdão para eles", em Marcos 4.12, seguem o Targum e não o Texto Massorético ou a LXX.

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JOÃO 12.44-46

nhão (9.22,34).365 Os crentes secretos entre os membros do Sinédrio demons­traram menos coragem do que ele. No entanto, eles estavam expostos a tenta­ções que não o afetavam; ele não tinha reputação a perder, enquanto eles ti­nham aprendido a valorizar a glória ou o louvor que os outros lhes tributavam por sua piedade e erudição, e estavam relutantes em trocá-la pelo tratamento degradante que a confissão aberta lhes teria acarretado. Assim, eles se junta­ram aos homens que Jesus censurou, em 5.44, como “os que aceitais glória uns dos outros, e contudo não procurais a glória que vem do Deus único” , e que se auto-excluíam da bênção que ele prometeu em 12.26: “Se alguém me servir, o Pai o honrará".

44,45. O último parágrafo de João 12 (vv. 44-50) resume os temas mais importantes do ministério de Jesus no mundo. Ele insiste em que durante todo o seu ministério a iniciativa não foi sua. Ele se desincumbiu do que o Pai o encar­regara e passou adiante o ensino que ele lhe dera; em ações e palavras ele re­velara o Pai. Por isso, a resposta das pessoas não é tanto dada a ele, mas ao Pai que o comissionou. As palavras aqui pertencem tanto ao vocabulário dos sinóticos como ao joanino: “Quem me recebe, recebe aquele que me enviou” foram palavras que Jesus já tinha dirigido aos seus discípulos (Mt 10.40, Lc 9.48); “Quem me rejeitar, rejeita aquele que me enviou” (Lc 10.16). (Os tiois verbos que indicam enviar, apostellõ e pempõ, são sinônimos neste tipo de cotexto). Crer no Filho, portanto, é a mesma coisa que crer no Pai que o enviou; ver o Filho significa ver o Pai (veja 14.9). Esta ênfase ainda não foi colocada exatamente nestes termos no evangelho, se bem que irá ocorrer com algumas variações nos discursos do cenáculo; seu conteúdo, no entanto, já foi deixado implícito diversas vezes.

46. Sobre o resumo do conteúdo dos discursos precedentes que estes versículos trazem, C. H. Dodd diz o seguinte: “Não se apresenta nenhum as­sunto novo; entretanto, a passagem não é um simples acúmulo de frases dos- capítulos anteriores. Ela tenta, mais uma vez, enfocar os temas da luz, da vida e do julgamento, reafirmando o objetivo principal do que já foi dito sobre eles, numa série de proposições concisas, em forma de máximas.”366 Portanto, o primeiro tema a ser ventilado novamente é o da luz. Já falamos dela acima, na exposição dos versículos 35 e 36, e não precisamos mais descer a detalhes. A luz que veio ao mundo é a luz para todo o mundo; enquanto ela brilha, ninguém precisa ficar às escuras. Crer em Jesus significa vir até a luz. Já foi dito que as pessoas condenam a si mesmas com sua atitude em relação à luz verdadeira;

365. Veja o comentário sobre 9.22-25, 34-38.366. C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p.380.

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JOÃO 12.47-50

por isso o tema da luz é seguido aqui, de maneira natural, pelo tema do julga­mento.

47,48. Se Jesus não veio para julgar o mundo, isto quer dizer que ele não veio para ser juiz e pronunciar sentença sobre as pessoas. Antes, já nos foi dito que “Deus enviou o seu Filho ao mundo não para que julgasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele” (3.17). Mesmo assim, seu ministério no mundo consistiu em julgamento (veja o v.31), no sentido das suas palavras em 9.39: “Eu vim a este mundo para jufzo, a fim de que os que não vêem vejam, e os que vêem se tornem cegos”. (Também nesta passagem a correlação entre luz e julgamento recebe expressão: as pessoas que expulsaram da sua socie­dade o discípulo mais recente de Jesus, o homem cuja visão fora restaurada, com este mesmo ato estavam demonstrando sua cegueira e conjurando sobre si a sentença de expulsão da sociedade do Filho do homem). O julgamento ad­verso no qual as pessoas incorrem aqui e agora, ao rejeitarem-no, aguarda sua promulgação escatológica, e neste sentido o Pai conferiu ao Filho “autoridade para julgar, porque é o Filho do homem” (5.22,27). Agora é explicitado como o julgamento será executado. Anteriormente, Moisés foi mencionado como aquele que acusaria os opositores de Jesus diante do Pai - “Moisés, em quem tendes firmado a vossa confiança. Se de fato crêsseis em Moisés, também creríeis em mim; porquanto ele escreveu a meu respeito. Se, porém, não credes nos seus escritos, como crereis nas minhas palavras?” (5.45-47).367 As palavras (rhêmata) de Jesus são condensadas em sua palavra (logos), e nela estão a suma e a substância da verdade eterna, a palavra final de julgamento.

Novamente, o que é dito não é peculiar ao quarto evangelho; o Sermão do Monte termina com a afirmação de que aqueles que ouvem as palavras de Je­sus e as põem em prática estabelecem um fundamento firme para a vida, ao passo que aqueles que as ouvem sem transformá-las em ação expõem-se à catástrofe inevitável (Mt 7.24ss., Lc 6.47ss,). “Se alguém guardar a minha pala­vra (logos)", Jesus já havia dito neste evangelho, “não verá a morte, eterna­mente" (8.51); o corolário é que aqueles que se recusam a obedecer à sua pa­lavra jamais terão a vida (veja 3.36). A palavra de julgamento no último dia, portanto, não é diferente da palavra de vida já anunciada. A mensagem que proclama vida para o crente é a mesma que proclama condenação para o de­sobediente. O Filho veio ao mundo com o propósito de dar vida, não de execu­tar juízo; mesmo assim, o julgamento é a conseqüência inevitável da sua vinda para aqueles que voltam as costas à vida.

49,50. A subord nação do Filho ao Pai, desenvolvida no discurso de 5.19-

367. Veja o comentário sobre estes versículos.

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JO ÃO 13.1

30, agora é expressa diretamente. A mensagem que o Filho traz não vem dele, mas do Pai; ele é o logos, a auto-expressão de Deus. A mensagem do Filho está de acordo com o mandamento do Pai; já que o mandamento do Pai é a vi­da eterna, a mensagem do Filho é de vida eterna. Obedecer ao mandamento do Pai, crer na mensagem do Filho, leva à vida eterna; na ordem inversa, desobe­decer ao mandamento do Pai, recusar-se a dar crédito à mensagem do Filho, significa jogar fora a vida e ser levado a julgamento. A luz da vida tem como contrapartida a escuridão do julgamento.

Na literatura da comunidade de Qumrã, como já foi dito acima, toda a raça humana é dividida em dois reinos - o do príncipe da luz e o do anjo das trevas - e é este último que controla a grande maioria. Nestes textos de Qumrã, a divi­são em grande parte independe da escolha das pessoas envolvidas, determi­nada antes que elas viessem a existir, mas, no evangelho de João, a divisão, apesar de refletir uma determinação divina, está condicionada no tempo à re­ceptividade livre e responsável dada ao Filho por parte daqueles aos quais ele veio com sua mensagem de vida. Se ele, quando “veio para o que era seu”, não foi bem recebido pelos “seus” , como diz o prólogo (1.11), isto não foi porque eles não tiveram a oportunidade de recebê-lo condignamente. Tiveram todas as chances e até incentivos; eles pesquisavam as Escrituras que davam testemu­nho dele, mas não vieram a ele para buscar a vida que só ele podia dar (5.39s); “embora tivesse feito tantos sinais na sua presença, não creram nele” (12.37).

Este parágrafo, portanto, que resume a mensagem de Jesus pregada em muitos discursos na primeira parte do evangelho, constitui uma transiçãoade- quada para a divisão seguinte, onde Jesus deixa o mundo descrente para re­velar o amor do Pai ao círculo mais íntimo dos que abrem seus corações para ele e para sua revelação.

CAPÍTULO 13

C. JESUS REVELA O PAI AOS SEUS DISCÍPULOS (13.1-17.26)

I. A Última Ceia (13.1-30)

1) O lavapés (13.1-17)

1- O ministério do cenáculo, nos capítulos 13-17, concentra-se no círculo mais íntimo dos discípulos; nos primeiros capítulos, tinha-se enfocado o povo em geral de Jerusalém ou da Galiléia - o “mundo” como um todo. Já que os “seus" do Senhor não lhe deram a recepção e o reconhecimento que se pode­

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JOÃO 13.2

riam esperar deles, nas poucas horas que lhe restavam ele haveria de dedicar- se àqueles que o reconheceram e receberam; de agora em diante, eles passam a ser chamados os seus (hoi idioí). Neles, ele tinha concentrado seu amor de uma maneira especial, e no ministério do cenáculo este amor foi derramado em ações e palavras, assim como depois o foi em sofrimento e morte. “Ninguém tem maior amor do que este", ele disse, “de dar alguém a sua própria vida em favor dos seus amigos" (15.13); ele chama de amigos seus companheiros no cenáculo. Ele os amou até ao fim (eis telos) - uma frase que reune os sentidos “até o fim” e “de modo absoluto”. O amor mais amplo de Deus pelo “mundo” (3.16) não é substituído por este amor mais concentrado de Jesus por seus amigos, mas são eles que o experimentam em sua plenitude:

O amor de Jesus, como ele é.Só seus amados conhecem.

Dentro de pouco tempo, a presença visível na terra do Verbo que se tor­nou carne chegaria ao fim; aquele que o Pai tinha enviado ao mundo iria com­pletar sua missão e retornar para junto do Paí. Em ocasiões anteriores, ele tinha falado desta “hora” como algo ainda por vir; agora ela havia chegado. O cami­nho de volta para o Pai passava pela cruz; andando por esta vereda ele cumpri­ria o proposito do Pai em mandá-lo ao mundo e comprovaria seu amor pelos seus que estavam no mundo.

A indicação inicial de tempo, antes da festa da páscoa, aplica-se não so­mente às palavras imediatamente seguintes, mas a toda a narrativa do cená­culo e até ao relato da crucificação que lhe segue, como fica claro em 18.28. Para relacionar a cronologia da paixão de João com a dos sinóticos, que des­crevem a última Ceia claramente como uma refeição de páscoa, seria necessá­rio um artigo à parte. Aqui é suficiente dizer que João relaciona sua narrativa da paixão com a data oficial do templo para a páscoa, mas nosso Senhor e seus discípulos, seguindo (talvez) um outro calendário, observaram-na antes. Nossa preocupação presente é com a exegese do que João diz, e ela, de vez em quando, mostrará pontos relevantes desta questão tão antiga,

2. Durante a ceia (deipnou ginomenou) é uma tradução preferível à va- “acabada a ceia” (deipnou genomenou, ARC), principalmente porque a conti­nuação (vv.12 e 30) deixa claro que o jantar ainda não terminara.368 É dito que a ceia já tinha começado quando Jesus se levantou e começou a lavar os pés

368. No que tange às evidências textuais, há equilíbrio entre as duas variantes; deipnou ge­nomenou consta de um grande número de manuscritos, incluindo o Papiro 66 e a maio­ria dos manuscritos medievais. Mas o contexto é decisivo em favorecer deipnou gino­menou.

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JOÃO 13.3-5

dos discípulos. Antes, todavia, é mencionado que o plano traiçoeiro de Judas Iscariotes já fora concebido. Entretanto, concebido por quem? A construção é interessante: “Tendo já o diabo posto no coração que Judas Iscariotes, filho de Simão, trairia Jesus” - mas no coração de quem? À primeira vista, pensamos no coração de Judas; os manuscritos ocidentais e bizantinos, além de alguns outros, explicitam isto colocando Judas Iscariotes no genitivo (este é o caso da ARA). No entanto, esta, certamente, é uma ocasião em que o texto mais difícil deve receber preferência.369 Com o texto mais difícil, é natural (C. K. Barrett chega ao ponto de dizer que é obrigatório) concluir que o coração é o do diabo: “O diabo já tinha decidido que Judas Iscariotes, o filho de Simão, deveria traí-lo” (a execução do plano do diabo, então, é relatada no versículo 27a). João não coloca a decisão traiçoeira de Judas imediatamente após a unção em Betânia, como Marcos (Mc 14.10), mas já que (como nos outros evangelistas) Judas expressa a objeção à unção (12.4), pode estar implícita alguma ligação entre este fato e as demais atitudes dele.

3-5. A linguagem solene do versfcuio 3 prepara-nos para um ato de ma­jestade divina. Jesus, consciente da soberania universal que o Pai lhe conferiu, plenamente ciente da sua origem e destino celestiais, faz algo que deixará no coração dos discípulos um sinal indelével desta soberania, origem e destino. Ele se veste como um empregado da casa e pratica a tarefa de um emprègado. Qualquer um dos discípulos teria realizado com prazer este ser,v ço para ele, mas o ato de fazê-lo para os outros discípulos seria considerado uma admissão de inferioridade, intolerável diante da intensa competição que havia entre eles pelo lugar principal no reino do seu Mestre. Lucas acrescenta um elemento inte­ressante, descrevendo como a disputa deles sobre este assunto provocou em Jesus algumas palavras sobre os verdadeiros padrões de grandeza e um apelo para que olhassem para seu próprio exemplo: “ ...no meio de vós, eu sou como quem serve" (Lc 22.24-27).370

A descrição viva de João ilustra a afirmação de Filipenses 2.6s„ de que aquele que subsistia “em forma de Deus” assumiu a “forma de servo” - e com esta atitude manifestou Deus na terra da maneira mais perfeita possível. A for­

369. Os manuscritos, inclusive os códices de Beza e Korideth e a maioria dos bizantinos, que têm louda (genitivo) em vez de loudas (nominativo), evitam o que para muitos co­mentaristas e tradutores tem sido uma dificuldade e dão o sentido: “Tendo já o diabo posto no coração de Judas...1'.

370. Veja J. A. T. Robinson, “The Significance of the Foot-Washing” , em Neotestamentica et Patrística, ed W. C. van Unnik (Leiden, 1962), pp. 144-147, sobre o ponto de vista de que este incidente é ‘‘o equivalente joanino àquele de Marcos 10.32-45” . Como lá Je­sus disse a Tiago e João que eles beberiam seu cálice e participariam do seu batismo, aqui as palavras dirigidas a Pedro podem expressar “ um pedido de ... solidariedade para com ele a caminho da morte”.

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JOÃO 13.6-9

ma de Deus não foi trocada pela forma de servo; ela foi revelada na forma de um servo. No lavapés, os discípulos, apesar de não entenderem no momento, viram uma manifestação rara da autoridade e da glória do Verbo encarnado, e uma declaração incomum do caráter do próprio Pai. Gordon Rupp descreve a degradação de Thomas Cranmer, no exercício de seu cargo sagrado, nestes termos:

E quando ele, finalmente, estava ali parado sem batina, vestido com as roupas de um indigente - in servitutem et ignominiam habitus - Bonner exclamou: “Agora não és mais Lorde". Cranmer logo res­pondeu que “nunca dera mais importância a algum título, nome ou estilo de escrita, do que ao ato de descascar uma maçã", mas ele dever ter sentido profundamente sua humilhação... E nós podemos ter certeza de que os quacres em tempo algum puseram um ponto de interrogação mais irônico atrás de um clérigo do que o fato de que, quando todos os advogados tinham sido afastados, um arce­bispo acabou sendo descoberto “na forma de um servo" - isto ê, as únicas vestes sagradas adotadas pelo Senhor e Autor da Igre-

Certamente, nenhuma veste combina tão bem com um ministro cristão como o “avental da humildade” (1 Pe 5.5) - expressão em que podemos de­tectar uma lembrança viva de uma ocasião inesquecível.372

6,7. Provavelmente, os outros discípulos ficaram tão embaraçados como Pedro com o fato de seu Mestre fazer este serviço tão humilhante por eles, mas ele (sem dúvida por sua natureza) expressou o que os outros sentiam. Já era bastante constrangedor ver o Mestre lavando os pés dos outros, mas ele não podia permitir que lavasse os seus. Jesus, porém, deu a entender que havia um significado mais profundo no que ele estava fazendo - um significado que Pe­dro não podia entender ali e naquele momento, mas que ficaria claro para ele, mais tarde. Depois quer dizer “depois da minha morte e ressurreição”; somente após a sua morte e ressurreição Pedro e seus companheiros compreenderam que fora isto o que ele queria dizer.

8,9. Pedro sentia intensamente que esta situação não era cabível e ex­pressou seus sentimentos em termos resolutos, recusando-se a deixar seu

371. E. G. Rupp, Six Makers of English Religion (Londres, 1964), p.49.372. Este não é o único ponto de contato entre 1 Pedro 5.1 -5 e o quarto evangelho (compare

por exemplo 1 Pe 5.2, “ pastoreai o rebanho de Deus", com Jo 21.15-17).

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JOÃO 13.10,11

Mestre lavar-lhe os pés. Mas, assim que fica sabendo que será grandemente prejudicado se não deixar seu Mestre fazer este serviço, ele muda de tom: “Neste caso, não lave só meus pés, mas também minhas mãos e minha cabe­ça!"

Preposições não devem ser substituídas. Quando Jesus diz a Pedro: “Não tens parte comigo” (v. 8), é usada a preposição que indica vida em Cristo, mas o sentido é de comunhão com ele em seu ministério: “Você não pode ser meu companheiro” (BV). Com sua resposta impetuosa, Pedro demonstra que não compreendeu a importância mais profunda da ação do seu Mestre; a purifi­cação externa simboliza algo interior, e a ação de lavar somente os pés pode simbolizar isto tão bem como o lavar também as mãos e o rosto. O significado mais profundo é vislumbrado na continuação do que Jesus diz (v. 10), mas a interpretação do seu conteúdo é dificultada por uma variante do texto, que faz uma diferença substancial no sentido.

10,11. A frase senão os pés consta de alguns dos manuscritos mais anti­gos e importantes, e na maioria dos mais recentes; está ausente do Códice Si- naítico, de alguns textos da Antiga Versão Latina e da Vulgata, e do texto grego que Orfgenes conhecia. O Códice de Beza, nosso principal manuscrito ociden­tal, é confuso: “Quem já se banhou não necessita lavar a cabeça, somente os pés.” Este texto não deve nos deter; importante é decidir se a frase senão os pês deve ser mantida ou não, o que não depende tanto da evidência textual (que não pesa a favor nem de uma nem de outra possibilidade), mas da com­preensão de toda a passagem.

Se a frase deve ser mantida (o que é provável), então ela significa que, depois de uma purificação geral (banhar-se), os pés devem ser repetidamente lavados. Num sentido literal, isto é bem compreensível; alguém que tomou ba­nho de manhã, depois de sair precisa somente lavar os pés ao entrar nova­mente em casa. Mas qual é o significado espiritual disso? Uma interpretação popular centenária tem tido um aspecto sacramental: O banho é o batismo ini­cial (que inclui a graça espiritual interior e o sinal exterior visível), que não pode ser repetido;373 a lavagem repetida dos pés é outro sacramento - a penitência, de acordo com alguns expositores; a Ceia do Senhor, de acordo com outros. Esta última sugestão tem sido vista com bastante simpatia, já que João não faz nenhuma outra referência à instituição da Ceia do Senhor no cenáculo. Mesmo assim, é uma interpretação forçada. Outros preferem uma maneira não sacra­mental de interpretar o banho, como cancelamento inicial do pecado e purifica­ção da culpa, que é recebida na regeneração, enquanto a repetida lavagem dos

373. Parece-me ser impossfvel que o lavapês em si deva representar o batismo, como al­guns teólogos de destaque têm afirmado.

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JOÃO 13.12

pés corresponderia à remoção regular de impureza incidental da consciência, pela confissão dos pecados a Deus e por uma vida de acordo com sua palavra (veja S1119.9).

Se as palavras senão os pês são um acréscimo ao texto original (BJ só as menciona em nota de rodapé), então ele deve ter sido feito em data bem an­tiga, pois já está presente no Papiro 66 (numa forma mais longa: “senão so­mente seus pés"). Qual seria o significado do texto sem estas palavras? Não haveria diferença entre os dois verbos que indicam lavar, touB (banhar-se) e niptõ. João gosta de variar usando sinônimos, como quando usa oida e gi- nüskü para referir-se ao verbo conhecer, e phileõ ou agapõ para o verbo amar. O significado seria: Depois que alguém recebeu os benefícios puri­ficadores da paixão de Cristo, não pode recebê-los de novo. A salvação opera­da por sua morte é completa, e nenhum complemento é necessário ou possível. Os discípulos já tinham recebido a salvação e a bênção da purificação, pela fé (uma projeção do futuro?), com exceção daquele cuja traição demonstraria sua falta de fé. Neste sentido, o lavapés é uma parábola encenada que aponta para o sacrifício na cruz. Na crença popular, a crucificação e a natureza messiânica eram absolutamente incompatíveis, mas as palavras de Jesus a Pedro mostram que sua crucificação, simbolizada pelo ministério servil do lavapés, não era so­mente seu ato único de salvação mas exatamente o sinal comprovador do seu caráter messiânico.

Com ou sem a presença de senão os pês, este sentido está no texto. Mas parece que Jesus resolve o dilema insistindo (v.8) na verdade de que é in­dispensável lavar os pés para ter comunhão com ele.

12. De acordo com João, o Senhor deu aos discípulos duas razões pelas quais ele tinha lhes lavado os pés - uma enquanto os estava lavando, a outra depois de retomar seu lugar com eles à mesa. A primeira, como vimos, é de ca­ráter teológico; o lavapés simboliza a auto-humilhação de Jesus em suportar a morte na cruz e o poder de purificação que sua morte é para o crente. A outra, desenvolvida nos versículos 12-17, é de caráter prático; Jesus lavou os pés deles para que aprendessem do seu exemplo, e prestassem serviços seme­lhantes aos outros. Não há incompatibilidade entre as duas explicações; é completamente desnecessário supor que elas devem provir de autores dife­rentes.374 A segunda explicação está muito próxima do relato de Lucas sobre o diálogo que ocorreu entre o Senhor e os discípulos, na Última Ceia (Lc 22.24-27), em que ele lhe§ chamou a atenção para o seu exemplo; na versão de Marcos deste diálogo, no entanto, constando num contexto anterior (Mc

374. Assim é argumentado por G. Richter, Die Fusswaschung im Johannesevangelium (Re­gensburg, 1967), pp.314-320.

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JOÃO 13.13-15

10.35-45), o exemplo do serviço humilde prestado por Jesus é vinculado es­treitamente ao sacrifício na cruz: "Quem quiser ser o primeiro, seja escravo de todos” (BLH) - “pois o próprio Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a sua vida em resgate de muitos”. Portanto, a ligação estreita dos dois assuntos neste contexto joanino é perfeitamente natural; é uma de di­versas “coincidências não intencionais" entre a tradição sinótica e o relato in­dependente do quarto evangelho.

13-15. Jesus responde à sua própria pergunta e chama a atenção deles para as implicações dos títulos que eles lhe dão. Mestre (didaskalos, em grego) equivale a “ rabino”, o termo hebraico e aramaico com o qual os aprendizes ju­deus costumavam dirigir-se a seus orientadores (veja os discípulos de João em 3.26), como acontece freqüentemente neste evangelho com Jesus, por parte dos seus discípulos e de outras pessoas (veja 1.39,50, 3.2, 4.31, 6.25, 9.2, 11.8). Senhor (Kyrios, em grego) muito provavelmente equivale a mar, um título que crentes de língua aramaica continuaram dando a Jesus depois da sua res­surreição, como na invocação Marana tha (“Vem, Senhor!”), que foi até incorpo­rada em contextos gregos, como o N.T. (1 Co 16.22) e o Didaquê (10.6).375 Du­rante o ministério de Jesus, este título lhe era dado em sinal de respeito, porém mais tarde foi elevado a um nível mais alto, como “o nome que está acima de todo nome”, identificando-o como Aquele que Deus exaltou acima do universo (Veja Fp 2.9-11, At 2.36).

Jesus baseia um argumento pessoal no uso destes dois títulos por parte deles. Já que o reconheciam como Mestre e Senhor deles, então que também aceitassem sua orientação e seguissem seu exemplo; sua instrução é transmi­tida tanto por preceito quanto por prática. O tom de repreensão no relato sinóti- co, “por que me chamais, Senhor, Senhor, e não fazeis o que vos mando?” (Lc 6.46) pode ter como contrapartida aqui: “Por que me chamais Mestre e Senhor e não fazeis o que vos mostro?" Ao lavar os pés deles, Jesus não çebaixou sua dignidade, por mais embaraçoso que isto pudesse ter parecido a eles. William Temple disse: “Quando alguém faz questão de destacar sua dignidade, geral­mente consegue acabar com ela”; o Senhor foi a única pessoa na terra a não fazer questão da sua dignidade, mesmo que seus seguidores tantas vezes os­tentassem a deles. Seu ato serviçal conscientemente não-egoísta reforçou de modo involuntário sua dignidade - foi mais uma manifestação da glória divina que residia no Verbo que se fez carne (veja 1.14). A formalidade do pedilavium, na quinta-feira santa, quando bispos, abades e párocos tradicionalmente lavam os pés de pessoas pobres, pode celebrar a ação do nosso Senhor mas dificil­mente pode cumprir o espfrito dela. Pode surgir a pergunta: O mesmo raciocínio

375. Veja o comentário sobre 20.19,20.

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JOÃO 13.13-15

se aplica às comunidades cristãs que regularmente têm lavado os pés uns dos outros quando se encontram, como um sacramento de comunhão?

Como acontece com outros sacramentos, também este alcança seu ob­jetivo quando promove a graça interior e invisível da qual é o sinal exterior e vi­sível; mas dizer que as palavras de Jesus, nos versículos 14 e 15, devem ser entendidas como instituição de um ato sacramental repetível é (no mínimo) du­vidoso. Alguns expositores376 realmente têm argumentado com base na pre­sente passagem que deve ter existido um sacramento assim no grupo de igre­jas em que este evangelho foi produzido, e que o evangelista registrou o inci­dente para lhe dar autoridade do Senhor; todavia, não existe nenhuma evidência independente disto, nesta época e lugar. Nas regras para inscrição na lista das viúvas em 1 Tm 5.10, uma das qualificações das candidatas é ter “ lavado os pés aos santos”, mas isto é citado junto com hospitalidade e ajuda aos neces­sitados como um dos diversos aspectos do ato de se viver “na prática zelosa de toda boa obra". Talvez o parágrafo abaixo, da biografia de Robert Cleaver Chapman, seja um bom comentário sobre a nossa passagem:

Não havia tarefa humilde demais para Chapman. Os visitantes fi­cavam especialmente impressionados com seu hábito de limparas botas e sapatos dos seus hóspedes. Realmente, foi em fazer isto que ele encarou a maior resistência, porque as pessoas que vi­nham passar um tempo com ele sabiam que, apesar da aparência pobre da sua casa, ele era um homem de boas maneiras; e depois que o ouviam ministrar a Palavra com autoridade divina, tinham muitas dificuldades em deixá-lo fazer uma tarefa tão servil por elas. Mas não havia como impedi-lo. Certa feita, um cavalheiro, sem dú­vida sabedor de que seu hospedeiro era de boa família e de eleva­da estatura espiritual, inicialmente recusou-se a deixar que carre­gasse suas botas. “Eu insisto", foi a resposta firme. “Antigamente o costume era lavar os pés dos santos. Hoje, este costume não existe mais, então eu faço o que mais se aproxima disso, e limpo os seus sapatos.” 377

Um amigo meu, que certa vez limpou os sapatos de um missionário ido­so, o agora falecido A. F. Eoll, hospedado em sua casa, gostava de encarar isto como se estivesse seguindo os passos de R. C. Chapman, porque o senhor Eoll, quando jovem, estivera na casa de Chapman e tivera seus sapatos limpa­

376. Eles são alistados por G. Richter, Die Fusswaschung im Johannesevangelium, pp.269s.

377. F. Holmes, Brother Indeed (Londres, 1956), p.39.

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JOÃO 13.16-19

dos pelo patriarca de Barnstapie. Isto certamente foi um exemplo valioso de su­cessão apostólica.

16. Esta frase, ou algo semelhante, ocorre em outros contextos dos evangelhos (veja Mt 10.24s., Lc 6.40); em cada ocasião sua importância espe­cífica é condicionada pelo contexto. Aqui, o objetivo está claro como cristal; se o Senhor deles não havia considerado estar abaixo da sua dignidade executar uma tarefa servil por eles, por que eles considerariam ser abaixo da deles fazer a mesma coisa uns pelos outros? Mais tarde, os discípulos são lembrados da mesma frase (15.20), mas então o objetivo é outro: eles não deveriam surpre- ender-se se o mundo lhes fosse hostil; por que esperariam um tratamento mais suave do que aquele que o Senhor deles recebera?

A ocorrência do substantivo traduzido por enviado (aposto/os, em grego) é a única neste evangelho, e ele não é usado em algum sentido oficial. João não se refere aos doze especificamente como “apóstolos” .378 Alguém que é envia­do tem sua autoridade da parte daquele que o enviou (apostellõ, em grego), a quem, portanto, ele é subordinado. Neste evangelho, os discípulos são “envia­dos” ao mundo por Jesus, assim como o Pai o enviara a este mundo, somente mais tarde (17.18, 20.21; veja o v.20 , abaixo).

17. Esta bem-aventurança está relacionada com um aspecto especial de um princípio que Jesus enfatiza repetidas vezes em seu ministério: Não é sufi­ciente ouvir, compreender e concordar com o que é certo; é preciso praticá-lo. “Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor! Entrará no reino dos céus, mas aquele que faz a vontade de meu Pai que está nos céus” (Mt 7.21). A pessoa que “ouve estas minhas palavras e as pratica” é comparada ao sábio que construiu sua casa sobre um fundamento durável (Mt 7.24; veja Lc 6.47s.). Os que fazem a vontade de Deus são considerados, pelo Senhor, membros de sua família (Mc 3.35); aqueles que permanecem em sua palavra são verdadeira­mente seus discípulos (8.31). Esta ênfase do ministério de Jesus é amplamente confirmada pelos quatro evangelistas.

2) O traidor é indicado (13.18-30)

18,19. O ensino sobre o serviço humilde muda, de maneira quase imper­ceptível, para uma advertência de que havia um entre eles para quem este tipo de ensino já não possuía qualquer significado. Esta advertência tomou os discí­pulos de surpresa. João preparou seus leitores mais de uma vez para a traição de Judas (veja 6.71,12.4,13.2), e Jesus já apontara para isso na presente oca­

378. Somente em 6.67,70 e 20.24 Jesus se refere a eles como “os doze” .

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JOÃO 13.18,19

sião, dizendo: “Vós estais limpos, mas não todos” (vv. 10s.); agora ele se toma mais explícito. Ele podia fazer isto porque conhecia os homens que tinha esco­lhido, podia ler em seus corações e distinguir o homem que estava acalentando pensamentos de traição entre aqueles que lhe eram integral e inegavelmente leais, apesar da sua lentidão de raciocínio. Será difícil supor que Judas aqui está excluído do número dos eleitos, se recordarmos as palavras de Jesus em 6.70: “Não vos escolhi eu em número de doze? Contudo um de vós é diabo”.

Diversos escritores do N.T. afirmam que a traição de Judas foi prevista nas profecias do A.T. Em Atos 1.16ss., Pedro expressa sua convicção de que “convinha que se cumprisse a Escritura que o Espfrito Santo proferiu anterior­mente por boca de Davi, acerca de Judas” , e ele cita duas passagens dos sal­mos (69.25 e 109.8), para confirmar suas palavras. Mateus (26.15, 27.3-10) vê no pagamento e devolução das “trinta moedas de prata” (uma soma exata do dinheiro especificada somente por ele entre os evangelistas) a interpretação de Zacarias 11.12s.379 Aqui é o próprio Senhor quem afirma que a Escritura tinha de se cumprir na ação de Judas.380 Isto não significa que Judas foi especifica­mente levado a este ato de traição por um decreto do destino contra o qual teria sido impossível lutar. Mesmo estando prevista a traição de Jesus por um dos seus companheiros mais chegados, foi por escolha pessoal de Judas que ele e não outro acabou desempenhando este papel. A passagem do Salmo 41.9, ci­tada aqui, provém de um texto em que um homem de Deus é atacado e ridicula­rizado por seus inimigos, mas isto é até suportável em comparação com a pior experiência de todas:

Até o meu amigo íntimo, em quem eu confiava,que comia do meu pão, levantou contra mim o calcanhar.

A expressão hebraica significa literalmente: “Fez seu calcanhar grande contra mim” - isto é, “fez-me sofrer uma grande queda” ou “cruelmente tirou vantagem de mim” .381 O contexto presente da mesa da ceia torna a citação es­pecialmente apropriada. É evidente que citações como esta nem sempre tra­zem consigo todo o seu contexto com suas implicações, considerando como não são apropriadas na presente ocasião as palavras imediatamente seguintes do Salmo 41.10 (“Levanta-me, para que eu lhes pague segundo merecem!”).

Jesus diz isto agora para que, quando acontecer, eles não só estejam preparados, mas possam reconhecer melhor quem é seu Mestre. As palavras

379. Este assunto é debatido com mais detalhes por F. F. Bruce em This is That (Exeter, 1968), pp. 108-110.

380. Veja também 17.12381. Ou “desertou-me" (A. R. Millard).

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JOÃO 13.20-23

gregas egü eimi (eu sou), traduzidas “ Eu Sou Quem Sou” pela BLH, são às vezes usadas de maneira bem comum, “sou eu” (como em 6.20,9.9), mas es­pecialmente neste evangelho (veja 8.24,28) elas com freqüência têm o sentido oculto do Nome Inefável, de Êxodo 3.14, ou até da afirmação “Sou Eu Mesmo" (“Eu Sou Ele”), de Isafas 41.4, 43.10,13, etc. (’aní hü, traduzido egü eimi na LXX), de uma maneira que dá a entender que aquele que fala é um com o Pai.382

20. Esta é outra frase comum sob diversas formas e em vários contextos a todos os níveis da história dos evangelhos. Seu paralelo mais próximo é Ma­teus 10.40 (veja também Mc 9.37, Lc 10.16). Aqui, ela aponta para a missão que será conferida aos discípulos em 20.21 (veja o comentário sobre o v. 16, acima). Devemos prestar atenção especial ao fato de o Pai novamente ser chamado aquele que me enviou. As palavras dão confiança não só aos discí­pulos, que se lembram de quem são embaixadores, mas também aos que lhe dão as boas-vindas (veja Mt 25.40, sobre o princípio geral). Neste versículo, o verbo que indica enviar é pempü, mas uma comparação com passagens pa­ralelas mostrará que para João pempü e apostellü são plenamente inter- cambiáveis, sem distinção de significado.

21,22. Os discípulos ainda não tinham captado a gravidade da situação a partir do que Jesus tinha dito até então. Era evidente que seu Mestre não esta­

va completamente feliz com todos eles; o fato de que um membro do grupo atual tornar-se-ia um traidor sobreveio-lhes como um choque quando Jesus o disse de modo tão direto.383 Quem seria? Será que algum deles, por alguma ação ou palavra impensada, tinha posto em perigo a sua segurança, ou será que Jesus estava falando de algo ainda mais sério - um plano deliberado de entregá-lo às mãos dos seus inimigos? Eles devem ter olhado uns para os ou­tros em um silêncio assustador.

23-26. Esta é a primeira vez em que nos é apresentado o discípulo que o evangelista destaca como aquele a quem ele amava. Ele aparece em quatro ocasiões nos últimos capítulos deste evangelho: 1) Aqui, no cenáculo; 2) Ao pé da cruz de Jesus (19.26s.); 3) Diante do túmulo vazio (20.2ss.); 4.) No lago de Tiberíades, quando o Senhor ressurreto apareceu a sete discípulos (21.20ss.). Depois do relato daquele encontro, uma observação é acrescentada indicando este discípulo como a autoridade responsável pela narrativa. Na presente pas­

382. Veja as notas 280 e 281.383. Veja M. Wilcox, “A Composição de João 13.21-30” em Neotestamentica et Semítica,

ed E. E. Ellis e M. Wilcox (Edimburgo, 1969), pp. 143-156.

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JOÃO 13.24-26

sagem, se realmente ninguém além dos doze, estava com Jesus no cenáculo, um processo de eliminação aponta para João, filho de Zebedeu, como o discí­pulo a quem Jesus amava. (Pode ser acrescentado que quando este discípulo é mencionado, os verbos agapaõ e phileõ parecem ter sido usados indistin­tamente - o último no capítulo 20, o primeiro nas outras passagens). Alguns ex­positores, com base em 11.3,5,36 (onde agapaõ e phileõ também são usados indiscriminadamente), identificaram o discípulo amado com Lázaro, mas nas referências ao discípulo amado há, evidentemente, a intenção do anonima­to, o que não acontece com Lázaro.

Os verbos usados para indicar o ato de reclinar-se (anakeimai no v.23, e anapipfõ, no v.25 e antes do v.12) dão a entender que, apesar de esta re­feição estar ocorrendo “antes da festa (oficial) da páscoa" (v.1), ela é conside­rada pelos participantes uma refeição pascal.384 A postura normal à mesa era a de sentar-se, como fontes rabínicas indicam muito bem; reclinar-se era uma postura reservada a refeições especiais, como festas, casamentos e outras - exceto aquelas tomadas ao ar livre, onde não havia lugares para se sentar (veja 6.1 Os., onde ocorre tanto anakeimai como anapiptõ). A ceia da páscoa era uma refeição especial, onde reclinar-se era obrigatório. A refeição deveria ser tomada de maneira descontraída e sem pressa, em contraste deliberado com a pressa com que seus antepassados a tomaram no Egito, com o cajado na mão e prontos para marchar (Ex 12.11). Os participantes reclinavam-se sobre seu lado esquerdo, deixando o braço direito livre. Por isso, o discípulo amado deve ter estado ao lado de Jesus, à direita, de modo que ele pôde sussurrar-lhe sua pergunta ao ouvido, reclinado sobre o seu pe/fo.385 É evidente que Pedro esta­va a certa distância, de modo que precisou comunicar-se com o discípulo ama­do com um gesto. Então, este discípulo reclinou-se para perguntar a Jesus de quem ele estava falando, dirigindo-se a ele com um dos dois títulos menciona­dos nos versículos 13 e 14. Jesus respondeu num tom de voz que somente o discípulo amado podia ouvir; a narrativa continua deixando claro que mesmo quando Judas fugiu da sala os outros não perceberam que era ele o traidor. A palavra traduzida pedaço de pão (“bocado”) é psõmion, em grego, e não apa­rece em outra passagem do N.T. (é um diminutivo de psõmos, usado na LXX, em Rt 2.14, onde Boaz convida Rute a “molhar no vinho o seu bocado"). Receber do hospedeiro ou dirigente da festa (papel que cabia a Jesus nesta ocasião) um bocado especialmente apetitoso era um sinal de favor especial pa­ra o conviva. O “prato” ou bacia (mencionado especificamente em Mc 14.20 e

384. Veja J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (Oxford, 1955), pp.1-60, para uma discussão a fundo sobre a questão “Was the Last Supper a Passover Meai?”

385. As duas palavras que indicam “ peito” (kolpos no versfcuio 23 e stethos no versfcuio 25) ilustram a dileção de João por sinônimos.

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JOÃO 13.27-30

subentendido em João) pode ter contido o harõseth, o molho de tâmaras, uvas passas e vinho azedo que eram alimentos comuns na refeição pascal. Je­sus, então, imergindo nele um pedaço de pão, deu-o a Judas, que, podemos presumir, estava sentado perto dele - talvez à sua esquerda. Aqui, o apelido Iscariotes é dado ao pai de Judas, Simão (como em 6.71).

27-30.0 ato de Jesus ao escolher Judas para lhe dispensar um sinal de favor especial pode ser entendido como um apelo final para que ele abandonas­se seu plano de traição e agisse como um discípulo de verdade. Até este mo­mento, a sorte ainda não tinha sido lançada de modo definitivo. Mas se Judas hesitou por alguns instantes, foi somente para encher-se de coragem para exe­cutar sua decisão fatal, tornando-se o instrumento obediente de Satanás quan­do podia ter sido seguidor e mensageiro livre do seu Mestre. Satanás não pode­ria ter entrado nele se não lhe desse permissão. Se tivesse estado disposto a dizer “não” ao adversário, todo o poder intercessor do seu Mestre estaria a seu dispor no mesmo momento para fortalecê-lo. Mas quando um discípulo decide trair, quando recusa a ajuda espiritual de Cristo, a condição desta pessoa é realmente desesperadora.

Vendo que Judas tinha tomado sua “decisão infame”, Jesus lhe disse que a pusesse logo em prática. Nenhum dos outros entendeu o que ele estava fa­lando; nem mesmo o discípulo amado, a quem o sinal secreto foi dado, perce­beu que Jesus e Judas estavam falando da traição. A festa, para a qual alguns pensaram que Judas fora fazer compras, seria a hagigah, a festa dos pães as- mos, que começava na noite da páscoa e durava sete dias.

Nos últimos anos, vários escritores tentaram ler as entrelinhas destas poucas frases, mas o que descobriram geralmente eram reflexos de pressupo­sições que já defendiam antes de ir ao texto. Um deles, por exemplo, supondo que Judas suspeitava de que Jesus tinha adotado a política do ativismo revolu­cionário, argumenta que ele pensou ter sido mandado embora do cenáculo para que Jesus e os outros discípulos tivessem a oportunidade de terminar seus pla­nos de uma revolta sem a sua presença indesejada.386 Outros, considerando que a celebração da páscoa em outra data ,que não a oficial, seria encarada pelas autoridades do sumo sacerdote como uma transgressão séria, sugeriram que Judas levou até eles o bocado saboroso que acabara de receber, como evidência da ofensa ocorrida.387 Sugestões como estas, todavia, não encon­tram apoio no contexto. Nossos registros lançam tão pouca luz sobre as moti­vações interiores de Judas que as teorias bastante opostas têm sido apresen­

386. J. Pickl, The Messias (StLouis, 1946), pp. 114s; veja D. L. Sayers, The Man Born to be King (Londres, 1943), pp.30s., 228-231, 239s, 247-49.

387. M. Black, The Scrolls and Christian Origins (Londres, 1961), p.201.

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JOÃO 13.27-30

tadas com convicção. O evangelista, no entanto, ao observar que era noite quando Judas saiu, não está somente reproduzindo a lembrança clara de uma testemunha ocular, mas provavelmente deixa transparecer que a escuridão lite­ral na qual ele desapareceu ao sair do cenáculo era símbolo das trevas espiri­tuais que nele se criaram quando deixou os demais para executar seu plano de levar os inimigos de Jesus ao lugar onde este poderia ser encontrado (veja 18.2).

II. Os discursos no cenáculo (13.31-16.33)

Mais de uma vez na primeira parte deste evangelho a narrativa de um “sinal” operado por Jesus é seguido de um discurso onde o sentido do sinal é bem explicado. Podemos pensar no discurso sobre a luz e julgamento que vem após a cura no tanque de Betesda no capítulo 5, ou no discurso do pão do céu que segue a alimentação da multidão no capítulo 6. Nesta próxima parte do evangelho, os discursos no cenáculo (13.31-16.33), resumidos e concluídos na oração da consagração (capitulo 17), dão o significado do último sinal ao qual precedem - o sinal da cruz e ressurreição, consideradas partes de uma única ação de glorificação. Jesus já tinha falado (12.23) de sua paixão, como “a hora de ser glorificado o Filho do homem” . Agora, falando sem reservas e confiden­cialmente aos “seus” , na intimidade do cenáculo, ele mostra melhor o que tudo isto envolve. A paixão de Jesus é uma revelação da glória de Deus tão verda­deira como qualquer um dos sinais relatados antes; na verdade, ela é a revela­ção culminante da sua glória. Deus jamais foi tão glorificado, sua glória nunca foi desvendada de maneira tão completa como no auto-sacrifício de Cristo.

Na graça que nos resgatou Foi que a glória mais brilhou;Com traços claros a mostrou,Na cruz com sangue a desenhou.

E desta perspectiva João quer que seus leitores encarem a narrativa da paixão.Parece que os discursos no cenáculo enquadram-se em duas divisões

principais: 13.31-14.31 e 15.1-16.33. A primeira é um diálogo sobre a ação de Jesus ao ausentar-se de seus discípulos para reunir-se com eles depois, e a segunda é um diálogo sobre o relacionamento de amor que há entre Cristo e seu povo. Um escritor recente descobriu uma afinidade estreita entre o primeiro diálogo e a interpretação do lavapés, dada em 13.8-11, e entre o segundo diálo­go e a interpretação do lavapés, em 13.12-17.388 Diversos expositores sugeri­

388. G. Richter, Die Fusswaschung im Johannesevangelium, p.312.

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JOÃO 13.31,32

ram que houve um deslocamento do texto no curso da transmissão, e afirmam que 15.1-16.33 deveria vir logo depois de “Quando ele saiu, disse Jesus" (13.31a), e que o restante do capitulo 13 e todo o capitulo 14 devem ser coloca­dos depois do capítulo 16. Moffatt adotou este reajuste em sua tradução. Isto traz diversas vantagens - por exemplo a afirmação de nosso Senhor, “Nenhum de vós me pergunta: Para onde vais?" (16.5) não está mais depois de 13.36, onde Pedro faz a mesma pergunta; e os discursos terminam de maneira apro­priada com as palavras “Levantai-vos, vamo-nos daqui" (14.31). Entretanto, não existe evidência textual objetiva para esta redisposição, e não precisamos supor que o evangelista estava muito preocupado com estes princípios de se­qüência lógica que se recomendam a nós.

1) Partida e reunião (13.31-14.31)

a) A glorificação do Filho do homem (13.31,32)

31,32. Poucos dias antes, enquanto ensinava nos recintos do templo, Je­sus tinha dito: “É chegada a hora de ser glorificado o Filho do homem" (12.23). Vimos que naquela passagem ele estava falando da sua paixão iminente. Ago­ra, depois que Judas saiu do cenáculo, empenhado em levar avante sua trai­ção, a narrativa da paixão é colocada em andamento, e com ela, da perspectiva deste evangelho, o clímax da glória revelada no Filho do homem.

Assim como Judas tomou a decisão, o Senhor também já tomou a dele. Ele aceitou o sofrimento e a morte que o esperam (se assim não fosse, mesmo nesta última hora ele poderia tomar outro rumo), e por isso, pode referir-se à paixão e à glorificação no tempo passado; elas praticamente já aconteceram. Agora foi glorificado o Filho do Homem, e Deus foi glorificado nele (edoxas- ths, aoristo passivo, nas duas orações). Deus é glorificado quando o Filho faz a vontade do Pai; veja 17.4: “Eu te glorifiquei na terra, consumando a obra que me confiaste para fazer” (onde se usa edoxasa, aoristo ativo).

A primeira frase do versfcuio 32 (se Deus foi glorificado nele) é omitida pelo Papiro 66 e diversos manuscritos antigos e confiáveis; mas mesmo que não esteja expressa, ela está implícita. (Mesmo assim, é mais provável que a frase tenha sido omitida inadvertidamente, e não acrescentada intencionalmen­te).

A frase Deus o glorificará nele mesmo parece ter o mesmo sentido do pedido de Jesus “ E agora, glorifica-me, 6 Pai, contigo mesmo...” ,389 em 17.5. Isto quer dizer que nele mesmo, aqui, significa “em Deus Pai”; assim como o

389. B. F. Westcott faz uma distinção entre as duas preposições: nele mesmo indica unidade do ser, e “consigo mesmo” indica simplesmente unidade de posição.

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JOÃO 13.33-35

Pai é glorificado no Filho, o Filho será glorificado no Pai. A alternativa é conside­rar nele mesmo como sendo “no Filho", mas isto não parece natural. Westcott vê aqui a afirmação de que “Deus irá glorificar o Filho do homem... convocando sua parte humana glorificada para a comunhão com ele mesmo” . Mas ele o fará imediatamente; o curso dos acontecimentos já tinha sido posto em movimento e seria completado rapidamente.

b) O novo mandamento (13.33-35)

33. Este ê o único lugar no evangelho onde se usa o diminutivo teknia (fi- íhinhos ou "meus queridos filhos”); na primeira carta de João, o autor se dirige assim sete vezes aos seus leitores (a única outra ocorrência no N.T. ê em Gl4.19, onde Paulo faz um apelo especialmente temo aos gálatas convertidos). Especialmente na Última Ceia, Jesus desempenhou o papel de chefe de uma famflia, onde os discípulos eram os “filhos” a quem cabia fazer perguntas, parâ destacar o significado desta ocasião.

Agora Jesus começa a preparar os discípulos para sua partida. O curto espaço de tempo em que ainda estaria com eles iria acabar em poucas horas. Depois, como ele já havia dito aos líderes judeus (7.33,34), eles o procurarão e não conseguirão achá-lo. (Como os discípulos também eram judeus, fica claro que os judeus aqui, como em outras ocasiões neste evangelho, são um grupo específico).

34,35. Em breve Jesus irá deixá-los, mas antes quer lhes legar tesouros espirituais: seu amor, sua alegria (15.11) e sua paz (14.27). O novo manda­mento (mandatum novum na Vulgata), junto com a instituição da Ceia (que João não menciona explicitamente) é comemorado na quinta-feira santa na introdu­ção ao Credo Niceno na liturgia grega: “Amemo-nos uns aos outros, para que de mente unida possamos confessar Pai, Filho e Espírito Santo, Trindade de uma essência e indivisa.”

O padrão do amor que os discípulos devem ter uns pelos outros é o da­quele que o Senhor derramou em abundância sobre eles: “Ele sempre amou os seus que estavam neste mundo, e os amou até o fim" (v.1, BLH). O manda­mento do amor não era totalmente novo; toda a lei e os profetas foram resumi­dos no mandamento duplo: “Amarás o Senhor teu Deus...” e “amarás o teu pró­ximo como a ti mesmo” (Dt 6.5, Lv 19.18, Mc 12.28-33; veja Gl 5.14); mas, com seu ensino e ainda mais com seu exemplo (veja os vv.14 e 15, acima) Jesus lhe deu uma nova profundidade de significado. Quando o mandamento é reto­mado e repetido em 1 João 2.7,8, ele não é “mandamento novo, senão manda­mento antigo, o qual desde o princípio tivestes” , mas é ao mesmo tempo “novo

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JOÃO 13.36-38

mandamento, aquilo que é verdadeiro nele e em vós, porque as trevas se vão dissipando e a verdadeira luz já brilha”.

Se a comunhão cristã for caracterizada por este tipo de amor {amor uns aos outros), então ela será reconhecida como comunhão dos seguidores de Cristo; apresentará a marca inconfundível do seu amor. Neste sentido, Tertulia- no relata que em seu tempo (um século depois que este evangelho foi publica­do) os pagãos diziam aos cristãos: “Vejam como eles se amam!” E eles não estavam falando de mero amor superficial, porque ele continua: “Como estão prontos a morrer uns pelos outros!”390 (veja Jo 15.13,1 Jo 3.16).

c) A confiança de Pedro e a advertência do Senhor (13.36-38)

36-38. Esta parte dos discursos do cenáculo (13.31 b-14.31) contém mais diálogo do que a segunda parte (15.1-16.33). Quatro discípulos identificados pelo nome irrompem nas palavras de despedida de Jesus: Pedro (aqui), Tomé (14.5), Filipe (14.8) e Judas (14.22). Mas seria forçado comparar os apartes deies com as perguntas tradicionalmente feitas na véspera da páscoa por qua­tro filhos - o sábio, o tolo, o simples, e um último que não satíé o que pergun­tar.391

A pergunta de Pedro e a resposta subseqüente estão totalmente de acor­do com seu caráter. Aonde quer que seu Mestre esteja indo, precisará de com­panhia e ajuda; Pedro se propõe a ir com ele e dar-lhe toda assistência e ajuda necessárias. Pedro, naturalmente, não tem idéia do que espera por seu Mestre. Ele também ainda não atingiu o estágio de maturidade em que pode tomar sobre si sua cruz e segui-lo. Um dia, as coisas serão diferentes. Não me podes seguir agora, o Senhor lhe disse; mais tarde, porém, me seguirás. Em breve começa­ria uma nova fase no discipulado, e então, restaurado e novamente convocado, Pedro seguiria seu Mestre, até coroar seu discipulado imitando-o na morte (veja 21.15-19).

Pedro haveria de compreender estas palavras depois da morte' e ressur­reição de Jesus; no momento, seu significado lhe ficou oculto. Para onde quer que seu Mestre esteja indo agora, ele insiste, ele está preparado para segui-lo. Ele está completamente consagrado ao seu Mestre; pode até morrer por ele, se for necessário. Pelo menos foi o que disse, e com sinceridade. Ali, no cenáculo, não era muito difícil crer-se preparado para morrer pelo Mestre; mais tarde, no ambiente impróprio e intimidador do palácio do sumo sacerdote, sua firmeza acabaria fraquejando. Naquela mesma noite, antes do cantar do galo, ele iria negar seu Mestre três vezes. (O cantar do galo era a terceira das quatro vigílias da noite dos romanos, entre a meia-noite e o amanhecer; veja Mc 13.35.)

390. Tertuliano, Apologia 39.7.391. Service for the First Nights of Passover, ed A. P. Mendes (Londres, 1878), p.9.

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JOÃO 14.1-4

d) A casa do Pai e o caminho para ela (14.1-7)

1. Não era surpreendente que os discípulos estivessem preocupados. Pouco tempo antes, enquanto estavam reclinados à mesa, o próprio Jesus "an­gustiou-se em Espfrito” ao falar da presença do traidor entre eles (13.21). Isto foi suficiente para deixá-los intranqüilos, além de estarem confusos por ele ter dito que não poderiam segui-lo para onde estava indo (13.33,36). Agora ele lhes pede que não estejam mais preocupados: “Não fiquem tristes e preocupados” (BLH). Deveriam descansar em Deus e continuar crendo firmemente nele, e da mesma forma em Jesus.392 Ele nunca os tinha abandonado à própria sorte; também agora não o faria, não importa o que as aparências indicassem.

2-4. O substantivo moriS (ligado a menõ, “ficar”) ocorre duas vezes no N.T. - aqui e no versfcuio 23. Ele tem o sentido de “um lugar para ficar”, e quando há diversos lugares assim numa casa, “quartos” é a tradução mais na­tural.

A casa do Pai já foi mencionada por Jesus em outro sentido, em 2.16 “a casa de meu Pai” é o templo de Jerusalém. Aqui, todavia, a casa (oikia) de meu Pai obviamente não é na terra; é o lar celestial para onde Jesus está indo e on­de sua gente também tem um lugar prometido. Antes, durante a mesma sema­na, Jesus havia dito: “Onde eu estou, ali estará também o meu servo” (12.26); agora ele amplia esta promessa dizendo que levará seus seguidores pessoal­mente para lá. Eles tinham ficado desanimados quando ele falou de ir embora; agora recebem a garantia de que terão vantagens com isso. Ele está indo para preparar um lugar para eles e, depois de feito isto, voltará para levá-los até lá.

João não aborda a dimensão cósmica da volta do Senhor; ela é apresen­tada aqui como a consumação da comunhão entre ele e os discípulos. Nos es­critos paulinos, podemos comparar a nota pessoal de 1 Tessalonicenses 4.13-18, onde os crentes são confortados com a certeza de que “estaremos pa­ra sempre com o Senhor” ,393 com o contexto “histórico-mundial” onde este evento é colocado em 2 Tessalonicenses 2.3-8. De fato, seria interessante ex­plorar a relação que há entre a “palavra do Senhor” de 1 Tessalonicenses 4.15- 17 e a palavra do Senhor, registrada aqui por João.

392. É impossível ter certeza se a primeira ocorrência de pisteufê está no indicativo, cre­des, ou imperativo, “crede” ; mas é mais provável que seja imperativo, como certamente é o caso na segunda ocorrência, crede também em mim.

393. Compare também o tom pessoal das palavras de Paulo quanto a “habitar com o Se­nhor" (2 Co 5.8), “estar com Cristo, o que é incomparavelmente melhor" (Fp 1.23), on­de a morte de Paulo, e não a vinda do Senhor, está em vista.

CAPÍTULO 14

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JOÃO 14.5-7

Também, nestes discursos do cenáculo usa-se uma linguagem muito semelhante em relação a) à vinda do Parácleto (v. 18, abaixo) e b) à aparição de Jesus aos seus discfpulos depois de ressuscitar (vv. 19 abaixo e 16.22). A diferença entre a predição de Jesus acerca de sua ressurreição e sua predição sobre seu retorno, bem visível nos evangelhos sinóticos, “é quase inexistente em João” .394

As palavras de Jesus no versfcuio 4, Vós sabeis o caminho para onde eu vou, são ampliadas em muitos manuscritos para “mesmo vós sabeis para onde vou, e conheceis o caminho" (ARC). Os manuscritos que trazem este texto mais longo (que pode representar uma tentativa de preparar melhor o caminho para a pergunta de Tomé no v.5) incluem a maioria dos. manuscritos mais re­centes, mas também a primeira cópia do Papiro 66 (a segunda versão deste papiro foi corrigida para o texto mais curto).

5-7. A pergunta confusa de Tomé, como muitas outras perguntas no quarto evangelho, dá a Jesus a oportunidade de expandir e explicar o que dis­se. Jesus vai para junto do Pai, e os discfpulos irão segui-lo; para eles, ele pró­prio é o caminho até o Pai.395 Este é, realmente, o único caminho através do qual alguém pode chegar ao Pai; não existe outro. Se esta exclusividade é cho­cante, devemos ter em mente que quem afirma isto é o Verbo encarnado, o re­velador do Pai. Se Deus não tem outro meio de comunicação com a raça hu­mana exceto o seu Verbo (encarnado ou não), então a raça humana não tem outro meio de achegar-se a Deus exceto por este mesmo Verbo, que se tornou carne e habitou entre nós para abrir esta via de acesso. A afirmação de Jesus, vista à luz do prólogo do evangelho, é inclusiva, não exclusiva. Toda a verdade é de Deus, assim como toda a vida é de Deus. E a verdade e a vida de Deus estão encarnadas em Jesus.

Já foi sugerido que na língua semítica que Jesus falava os substantivos verdade e vida são governados por caminho, como se ele dissesse: “Eu sou o caminho da verdade e da vida” - “Eu sou o caminho vivo e verdadeiro.” Sem dúvida, esta sugestão é atraente (veja em Hb 10.20 a menção ao “novo e vivo caminho que ele nos consagrou (abriu) ...pela sua carne”); mas não era assim que nosso evangelista entendia as palavras. Para ele, os três substantivos são coordenados, e a melhor maneira de entendê-los é esta: Eu sou o caminho, e a verdade, e a vida. Jesus não é somente o caminho até Deus; ele é a verdade de Deus - como poderia ser diferente, já que ele é a corporificação da auto-re-

394. C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p.395.395. “O que Jesus está dizendo é: Vocês conhecem o caminho; não precisam saber para

onde ele leva. Tomé objeta: Se não conhecemos o destino, como podemos conhecer o caminho? expressando bom senso. Jesus respondeu; Eu sou o caminho” (C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p.412, nota 1).

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JOÃO 14.8-11

velação de Deus? - e ele é a vida de Deus, “o verdadeiro Deus e a vida eterna" (1 Jo 5.20), manifestada na terra para dar sua carne “pela vida do mundo” (6.51).

Não precisamos fazer outro comentário sobre a afirmação de Jesus além deste de Tomás à Kempis:

Sigam-me. Eu sou o caminho e a verdade e a vida. Não ê possfvel andar fora do caminho, não é possfvel conhecer fora da verdade, não é possfvel viver fora da vida. Eu sou o caminho pelo qual vo­cês devem andar; a verdade em que vocês devem crer; a vida na qual vocês devem pôr sua esperança. Eu sou o caminho inerrante, a verdade infalível, a vida infindável. Eu sou o caminho reto, a ver­dade absoluta, a vida verdadeira, bendita, não-criada. Se vocês permanecerem no meu caminho conhecerão a verdade, e a verda­de os libertará, e tomarão posse da vida eterna.396

Vir a Deus através desse caminho permite-nos conhecê-lo. Os discfpulos já começaram a conhecer o Pai porque chegaram a conhecer o Filho - Agora que vocês me conhecem, conhecerão também meu Pai (BLH);397 na verdade, no Filho eles já viram o Pai (apesar de não o terem entendido).

e) Vendo o Pai no Filho (14.8-11)

8-11.398 O pedido de Filipe mostrou ignorância do fato de que o Filho veio ao mundo para revelar o Pai, o que esteve fazendo em todo o seu ministério. Conhecer o Filho significa conhecer o Pai; ver o Filho significa ver nele o Deus de outra forma invisfvel. Como consta do prólogo ao evangelho: “ Ninguém ja­mais viu a Deus: O Deus unigénito, que está no seio do Pai, é quem o revelou” (1.18).

Jesus agora afirma novamente que o Pai e o Filho estão um no outro (veja 10.38); ele diz que o Pai lhe mostrou o que falar (veja 12.49) e o que fazer (veja 5.19s.). A oscilação entre palavras e obras, no versfcuio 10, já ocorreu em 8.28: “Nada faço por mim mesmo; mas falo como o Pai me ensinou”. O apelo para o testemunho das obras já foi feito em 5.36 e 10.37s. Naquelas ocasiões, estas coisas foram ditas ao “mundo” incrédulo, mas agora são repetidas aos

398. Imitação de Cristo 56.1.397. A ARA tem uma variante do versfcuio 7 com boa comprovação: Se vós me tivésseis co­

nhecido, conheceríeis também a meu Pai.398. No versfcuio 9, convosco está no plural e tens e dizes no singular, bem como crês, no

versfcuio 10, referindo-se a Fiiipe. Depois volta-se ao plural: As palavras que eu vos digo... Crede-me...

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JOÃO 14.12-15

discfpulos que, por mais tardios que sejam em compreender as coisas, estão muito dispostos a crer.

f) Trabalhar e orar (14.12-14)

12. Quando, depois da cura no tanque de Betesda, Jesus afirmou que fa­zia o que o Pai lhe mostrara, ele acrescentou: “ E maiores obras do que estas lhe mostrará, para que vos maravilheis” (5.20). Agora ele diz aos seus discfpu­los que eles também fariam as obras que ele fez. Isto deve ter causado uma grande surpresa. E o que eles devem ter pensado quando ele continuou d zen- do que, já que estava indo para junto do Pai, eles fariam coisas até maiores do que as que o viram fazer? Sua promessa acabou se concretizando: Nos primei­ros meses depois da sua morte e ressurreição, mais pessoas tornaram-se suas seguidoras, através do testemunho deles sobre o que ocorrera durante o seu ministério pessoal na Galiléia e na Judéia. Os discfpulos sabiam muito bem que em si eles eram completamente incapazes de realizar algo deste feitio, mas ele passou a lhes falar da vinda do Parácleto, que os capacitaria e tornaria seu testemunho eficaz. As obras maiores das quais ele lhes falou continuariam sendo as obras dele, não mais feitas por sua presença visfvel entre eles mas pelo Espfrito dentro deles. E o Parácleto só viria após sua ida para o Pai (16.7).

13,14. Quando algo é pedido em nome de Jesus, provavelmente supõe- se que o pedido esteja sendo feito ao Pai. O Pai não nega nada ao Filho, e um pedido feito em nome do Filho é como se este o fizesse. No versfcuio 14 a evi­dência textual é equilibrada entre manter ou omitir me\ mas a lógica e o pensa­mento aqui favorecem sua omissão, que realmente parece ser exigida pelo sentido claro de 16.23a. A existência mútua do Pai e do Filho é tão real, no en­tanto, que um pedido feito a qualquer um dos dois no nome do Filho tem res­posta garantida no mesmo nome (veja 15.16, 16.23b). Esta promessa é uma contrapartida joanina à promessa sinótica de Mateus 18.19.

g) A primeira declaração sobre o Parácleto: O Espírito como ajudador (14.15-17)

15. Até aqui Jesus falou do seu amor pelos discfpulos e da obrigação de­les de se amarem uns aos outros; agora, pela primeira vez neste evangelho, ele fala do amor deles por ele.399 O vfnculo vital entre este amor e a obediência de­les (veja os vv. 21, 23 e 15.14) é um tema que aparece diversas vezes nos es­critos joaninos. “Este é o amor de Deus: que guardemos os seus mandamen­

399 Em 8.42, ele fala da ausência de amor nos seus ouvintes.

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JOÃO 14.16,17

tos” (1 Jo 5.3), e o principal destes mandamentos é que os seguidores de Jesus devem se amar uns aos outros; na verdade, “nisto conhecemos que amamos os filhos de Deus, quando amamos a Deus e praticamos os seus mandamen­tos” (1 Jo 5.2). Amar o Pai implica em amar seus filhos; amar o Filho implica em amar seus seguidores; entre estes, o amor mútuo implica em amar o Pai e o Filho. Neste amor, a obediência aos mandamentos divinos alcança sua perfei­ção. E neste contexto de amor é feita a primeira promessa sobre o Parácleto.

16,17.400 A palavra paraklêtos401 é melhor entendida como adjetivo verbal passivo, indicando alguém que é “chamado ao lado” como ajudador ou defensor, um amigo no tribunal. Já que Jesus menciona outro Parácleto fica su­bentendido que eles já tinham um, que só pode ter sido ele mesmo. Em 1 João2.1, de fato, Jesus é chamado de nosso “Parácleto junto ao Pai”; a palavra ali é traduzida apropriadamente “Advogado” , que vem do latim advocatus, o equiva­lente exato do grego paraklõtos. Em 1 João 2.1, todavia, a advocacia de Je­sus é exercida no tribunal celestial; na nossa presente passagem está implícito que ele foi o advogado ou parácleto dos discfpulos aqui na terra. Ele tinha com­batido por eles, ajudando-os; eles puderam contar com sua orientação e apoio; só que agora ele estava prestes a deixá-los. Ele estivera com eles por um pe­ríodo curto de tempo, mas o "outro parácleto", seu alter egõ, haveria de estar permanentemente com eles, e não só com eles, mas neles.

As implicações do fato de o Parácleto ser chamado de Espírito da verda­de ficarão evidentes nas outras declarações sobre ele (especialmente 16.12-15). Como alter ego de Jesus, ele irá ajudar especificamente os discípu­los, para compensá-los pela perda da presença visível de Jesus. Nesta posi­ção, ele não terá nada a oferecer ao mundo - todo o conjunto de incrédulos, que não são capazes de lhe dar valor ou reconhecê-lo. Na verdade, ele terá um ministério em relação ao mundo, como transparece em 16.8-11, mas bem dife­rente.

O Espírito já foi mencionado ocasionalmente na primeira parte do evan­gelho - em especial quando desceu sobre Jesus “como pomba”, identificando-o como aquele que iria batizar com o Espfrito Santo (1.32s.), no ensino a Nicode-

400. No versículo 17, o tempo presente habita pressupõe a acentuação mênef, a acentua­ção meneí indicaria tempo futuro: "habitará".

401. O termo grego paraklêtos foi incorporado ao hebraico e aramaico como estrangeiris­mo (peraqllt), junto com seu sinônimo synêgoros (sanêgôr) e seu antônimo ka- (egoros (qatêgôr). A palavra kafêgoros (“acusador” , "promotor” ) não é usada neste evangelho, mas a atividade que descreve é atribuída ao Espfrito, em 16.8. Em comentários rabfnicos posteriores, a função de um sanêgôr (“ advogado", “ interces­sor” ). em especial a favor de Israel, é atribuída ao Espírito Santo (p.ex. Leviticus Rabba 6.1 sobre Lv 5.1, onde o Espfrito Santo fala a favor de Israel no tribunal divino). Veja a nota 420, abaixo.

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JOÃO 14.18,19

mos sobre nascer do Espfrito (3.5-8), nas palavras à mulher samaritana sobre adorar “em espfrito” (4.23s.), na referência em Cafarnaum ao poder vivificador do Espfrito (6.63), e na explicação do evangelista da proclamação de Jesus no pátio do templo na festa dos Tabernáculos: “ Isto ele disse com respeito ao Es­pfrito que haviam de receber os que nele cressem; pois o Espfrito até esse mo­mento não fora dado, porque Jesus não havia sido ainda glorificado” (7.39). En­tretanto, o ensino mais completo sobre o Espfrito e seu ministério é dado em cinco passagens nestes discursos no cenáculo: 1) 14.15-17, 2) 14.25s., 3) 15.26s., 4) 16.4b-11, 5) 16.12-15. Nelas, o Espfrito é apresentado sucessiva­mente como ajudador, intérprete, testemunha, promotor e revelador.

Algumas pessoas têm tentado tirar estas cinco passagens do seu con­texto. Realmente, elas formam uma unidade coerente quando somadas; mas também combinam com outras referências ao Espfrito neste evangelho, e com referências a ele nos evangelhos sinóticos, não por último com a referência à ajuda que dará aos discfpulos quando estiverem testemunhando de Jesus e defendendo-se no tribunal (veja Mt 10.20, Mc 13.11).402

h) A promessa do reaparecimento de Jesus aos discípulos (14.18-24)

18,19. Órfãos (orphanoi) estão privados do seu provedor natural. Assim é que os discfpulos haveriam de se sentir quando Jesus não estivesse mais com eles na forma como tinham se acostumado. Mas eles não precisam sentir-se assim; ele promete voltar.

Entretanto, de que aspecto de seu retorno ele está falando aqui? Suas aparições depois da ressurreição foram rápidas e temporárias - mesmo tra­zendo a grata certeza de que ele não estava morto, mas vivo para sempre. Se a referência, por outro lado, é à concretização da sua presença na pessoa do Espfrito, ela combina bem com a promessa de que eles não ficariam órfãos de ajuda, porque o Espfrito haveria de ser o ajudador deles, o paraklStos. No entanto, devemos ver a referência também em relação às suas palavras no versfcuio 3: “Voltarei e os levarei comigo” (BLH). De fato, suas palavras pre­sentes ilustram o que foi dito no comentário ao versfcuio 3, que neste evangelho a distinção entre as várias fases da prometida vinda de Jesus aos seus discf­pulos é “quase inexistente”. Cada fase da sua vinda prometida está abrangida nesta promessa: Voltarei para vós outros.

Quanto ao mundo, ele o tinha visto durante o seu ministério público e o veria mais uma vez por pouco tempo durante seu julgamento e crucificação,

402. Veja H. Windisch, “The Five Johannine Paraclete Sayings” (1927) em The Spirit-Para- clete in the Fourth Gospel (Filadélfia, 1968), pp. 1-26; W. F. Howard, Christianity ac­cording to St John (Londres, 1943), pp. 71-80.

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JOÃO 14.20-24

mas não mais depois disto. Depois, ele será visível somente à fé. Os seus dis­cfpulos continuarão a vê-lo pela fé (o tempo presente me vedes tem o sentido de continuidade que se estende indefinidamente para o futuro). E mais que isto: sua vida ressurreta garante-lhes vida sem fim, porque nela pela fé eles estão unidos Àquele que vive e recebem dele a sua vida. O Espfrito não é menciona­do especificamente aqui, mas através dele, como Senhor e doador da vida, eles receberão sua vida do Cristo que vive para sempre.

20,21. Naquele dia é o dia em que Jesus terá retornado ao Pai e enviado o Espfrito para estar com e em seus discfpulos. Então eles aprenderão de ma­neira nova a verdade desta unidade mútua com o Pai sobre a qual eles tantas vezes o tinham ouvido falar. Eles ficarão sabendo por experiência própria que, assim como ele está no Pai, eles estão no Senhor vivo deles, e o seu Senhor vivo neles. Esta unidade trfplice é uma unidade de amor; são admitidos a ela aqueles que amam seu Senhor vivo, e demonstram seu amor com sua obe­diência. O Pai que ama o Filho (3.35, 5.20) ama os que estão unidos ao Filho, e estes, amados assim pelo Pai, têm a certeza de que o Filho também os ama e se revelará a eles.

Agostinho levou este pensamento um pouco mais longe ligando o ensino das passagens sobre o Parácleto com o do seu contexto. De acordo com ele, o Espfrito é o vfnculo do amor (vinculum caritatis) que une Pai e Filho, e é a ex­pressão plena do amor que flui entre o que ama e o Amado.403 Os discfpulos são amados pelo Pai e pelo Filho, e agora recebem o mesmo Espfrito, sendo introduzidos por ele no círculo do amor divino, e capacitados a corresponder a este amor e a evidenciá-lo uns pelos outros e por toda a humanidade (veja Rm 5.5,15.30, Cl 1.8).

22-24. Este Judas404 provavelmente é o mesmo Judas, filho de Tiago,

403. Agostinho, Sobre a Trindade 15.27. O caminho tinha sido preparado para Agostinho, uma ou duas gerações antes, por Mário Vitorino, o primeiro teólogo a falar do Espfrito como princípio de unidade da divindade, a copula da Trindade eterna, completando o círculo perfeito do Ser Divino (Contra Ário 1.60; Hinos Sobre a Trindade 1, linhas 3 e 74; 3, linhas 17 e 18).

404. O Sirfaco Curetoniano tem "Judas Tomé” em lugar de Judas, não o iscariotes (o Sirfaco Sinaftico tem simplesmente “Tomé"). Parece que os cristãos sirfacos costumavam cha­mar o apóstolo Tomé de “Judas Tomé” ; ele também é chamado assim nos Atos de To­mé, gnóstico, e na Doutrina de Addai (na HistEc. de Eusébio ele é apresentado como “Judas que também é Tomé", 1.13.11), e Efrém, o sírio, cita Jo 20.24 assim: “ Ora, Ju­das Tomé...". (A variante “Judas, o cananeu", em vez de “Judas, não o Iscariotes" em algumas versões cópticas, deve-se à confusão com Simão, o cananeu, que é relacio­nado como o décimo primeiro apóstolo em Mc 3.18 e Mt 10.4; a ARA traz “ Simão o Ze- lote” ).

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JOÃO 14.25-27

relacionado como décimo primeiro apóstolo em Lucas 6.16 e Atos 1.13. Mas a pergunta que ele faz (sem dúvida como porta-voz dos seus companheiros) de­ve ter surgido na mente de muitas pessoas que ouviram ou leram estas pala­vras de Jesus do modo como o evangelista as registra. Se “todos os povos da terra... verão o Filho do homem vindo sobre as nuvens do céu com poder e muita glória” (Mt 24.30), de que tipo de revelação particular Jesus está falando?

Não é uma revelação de fora que aterroriza os expectadores; é uma re­velação dentro da família de amor. A presença de Deus e de Cristo concretiza- se onde amor e obediência são mostrados; Pai e Filho, juntos, vêm habitar em cada filho. (A palavra traduzida morada, moriS, é a mesma traduzida por “lu­gar", no v.2). Esta revelação não é possfvel quando amor e obediência estão ausentes. (Há uma semelhança marcante entre esta promessa e aquela feita aos laodicenses em Ap 3.20).

i) A segunda declaração sobre o Parácleto: o Espírito como intérprete(14.25,26)

25,26. Neste evangelho (e não somente nele) é dito diversas vezes que os discfpulos não conseguiram entender muitas coisas que Jesus disse e fez durante seu ministério terreno (veja 2.22, 12.16). Agora, eles recebem a pro­messa de que, quando o Parácleto vier, ele os capacitará a lembrar e compre­ender o que Jesus tinha ensinado; em outras palavras, ele lhes servirá de me­mória e expositor. A quem o Pai enviará em meu nome quer dizer que o Pai o enviará em resposta ao pedido de Jesus (v.16); veja também o comentário so­bre 15.26).

j) O legado de paz de Jesus (14.27-31)

27. “Paz (shWôm) seja contigo” era (e é) o cumprimento dos judeus quando amigos se encontravam e se despediam. A palavra de paz que Jesus estava desejando ao partir era diferente da que era comum no mundo.405 O que ele chamou de minha paz era algo mais profundo e duradouro, paz no coração que expulsa ansiedade e medo. Paulo fala no mesmo sentido da “paz de Cris­to” , que serve de árbitro no coração dos cristãos, mantendo a harmonia entre eles (Cl 3.15), e da “paz de Deus” que guarda seus corações e mentes, impe­dindo que a ansiedade entre (Fp 4.7). Nestes discursos de despedida, Jesus, além de dar a sua paz aos discfpulos, dá também o seu “amor” (15.9,10) e sua “alegria” (15.11). Quando lembramos que amor, alegria e paz são as primeiras três virtudes no fruto do Espfrito em Gl 5.22, podemos perguntar se, talvez, es­

405. Alguns comentadores destacam que o mundo só pode desejar paz; Jesus a dá.

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JOÃO 14.28-31

tes três elementos não formavam uma tríade no pensamento dos primeiros cristãos, comparável a fé, esperança e amor.

28,29. Quando Jesus falou pela primeira vez que iria partir (13.33s.) eles ficaram tristes, e nem mesmo sua promessa de voltar (14.3) aliviou a sensação de desamparo deles. Agora ele lhes diz que está indo para junto do Pai, e que estariam alegres se soubessem o que isto significa, e não pesarosos. As pala­vras se me amásseis, neste contexto, dão a entender que o amor implica em certa visão e compreensão dos sentimentos e pensamentos da pessoa amada, e alguma identificação com ela em suas esperanças e objetivos. É óbvio que a autoridade do Pai é maior que a do Filho, mesmo se o Filho é um com o Pai (10.20); o enviado não é maior do que aquele que o enviou (13.16).406 Mas ago­ra o objetivo com que o Filho foi enviado está quase alcançado. Os discfpulos são informados sobre a iminência deste fato para que, quando ocorrer, possam reconhecer nele o cumprimento das palavras de Jesus e crer que ele é a pes­soa que disse ser (veja 13.19).

30,31. O prfncipe do mundo (BLH) está para ser destronado, como Jesus tinha dito alguns dias antes (12.31). Ele não sabe disto; seu plano é derrotar o enviado de Deus. Mas não há nada em Jesus que ele possa usar como pre­texto para obter vantagem sobre ele. O resultado do conflito espiritual iminente será a comprovação da autoridade de Jesus, que exibiu seu amor pelo Pai em obediência perfeita à sua vontade. Faz parte do plano do Pai que o Filho seja engrandecido diante de todo o universo; todo o curso dos acontecimentos é controlado com este objetivo. A exaltação dele implica no rebaixamento do “prfncipe deste mundo” (16.11). Portanto, Jesus se entrega com confiança à boa vontade do Pai.

Seria fácil crer que as palavras levantai-vos, vamo-nos daqui formam o fim dos discursos do cenáculo, como acontece no texto de Moffatt, se houves­se algum apoio textual para esta possibilidade.

406. Tanto “eu e o Pai somos um” (10.30) como "o Pai é maior do que eu” tem sido tirado do seu contexto e mal usado como texto-prova no arsenal da controvérsia cristológica. No seu contexto, as duas declarações são apropriadas e facilmente compreensíveis. A conjunção pois antes de “o Pai é maior do que eu” liga a frase â precedente: Jesus está voltando para o Pai que o enviou, depois de executar a tarefa que lhe foi confiada, por­que “o enviado não é maior do que aquele que o enviou” (13.16) e, por isso, deve lhe fazer um relatório da sua missão. Veja C. K. Barrett “The Father is greaterthan I” , John 14.28: Subordinationist Christology in the N.T.” , Essays on John (Londres, 1982), pp. 19-36.

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JOÃO 15.1-3

2) O Senhor e seu povo (15.1-16.33)

a) A videira e os ramos (15.1 -11)

1-3. 407 A videira é uma das figuras usadas no A.T. como ilustração do povo de Israel. No Salmo 80.8-19, Israel é a videira que Deus trouxe do Egito e plantou no solo que tinha preparado especialmente para ela. O salmista lamen­ta-se porque ela não floresce mais, seus muros de proteção estão destruídos e ela está sendo saqueada por ladrões. Ele ora:

Olha do céu, e vê e visita esta vinha; protege o que tua mão direita plantou!Seja a tua mão sobre o povo da tua destra, sobre o filho do homem que fortaleceste para ti!

Jesus é aqui apresentado como o verdadeiro Israel, a videira genuína, o homem à direita de Deus. Como no salmo, Deus é tanto aquele que planta co­mo o que cultiva a videira. O substantivo traduzido agricultor é a palavra grega comum para indicar a pessoa que trabalha na lavoura (gêorgos). Viticultor seria o termo específico.

A idéia da inerência mútua e da habitação recíproca de Cristo e seu povo recebeu expressão repetida no capítulo 14; aqui ela aparece na parábola da vi­deira e dos ramos. Jesus é a videira; seus discípulos, os ramos, que tiram dele sua vida e a força para produzir fruto. O Pai cuida da videira com atenção amo­rosa, tornando-a tão produtiva quanto possfvel; ele remove ramos infrutíferos e poda os que dão fruto, tirando os galhos desnecessários para que o fruto possa se desenvolver melhor. No grego, há jogos de palavras que não são fáceis de traduzir: corta é airei e limpa é kathairei (“poda”), que também está ligado a lim­pos (“puros”, BJ) no versfcuio 3 (vós já estais katharoi). Temos aqui um eco de 13.10: “Vós estais limpos (katharoi), mas não todos.” Lá Judas era a exceção; nos termos desta parábola, ele é um ramo infrutffero que precisa ser removido. Os discfpulos que obedecem à palavra de Jesus (veja 14.23), dando-lhe acolhi­

CAPÍTULO 15

407. Algumas pessoas conclufram que depois de “ levantai-vos, vamo-nos daqui” , no fim do capitulo 14, Jesus e os discfpulos puseram-se a caminho do vale de Cedrom e do monte das Oliveiras, e que as palavras sobre a videira foram inspiradas pela visão da grande videira dourada que se projetava da entrada principal do santuário propriamente dito (Josefo, Guerra Judaica 5.210; Antigüidades 15.395, Tácito, Histórias 5.5; Mish- na, artigo Middoth 3.8). Todavia, esta sugestão (feita, por exemplo, por J. Pickl, The Messias, p. 180) é bastante improvável.

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JOÃO 15.4-8

da (veja o v.7, a seguir), já estão limpos; pode ser concluído deste trecho que sua palavra é o meio que o Pai usa para efetuar a poda, fazer a limpeza.

4-6. Um ramo de videira não tem vida nem utilidade se não continuar liga­do à videira. A seiva viva que flui pelo caule capacita-o a produzir uvas; sem isto ele fica infrutífero. A mesma coisa acontece com os discfpulos de Jesus; somente à medida que permanecem unidos a ele e têm nele a origem da sua vi­da é que podem produzir o fruto do Espfrito.408 Paulo não usa os termos joani­nos mas expressa a mesma verdade quando diz: “Já não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim" (Gl 2.20), e “tudo posso naquele que me fortalece” (Fp 4.13).

Em outra passagem do A.T., onde Israel é comparado com uma videira é enfatizado que a madeira da videira não serve para nenhuma outra coisa a não ser para a função específica da videira - produzir uvas. A madeira de uma vi­deira morta não pode ser usada para fazer um móvel ou algum outro utensílio; não serve nem de gancho para se pendurar algo. Um galho de videira que não produz uvas serve apenas para combustível (Ez 15.1-8). A moral da parábola deve ter sido evidente nos dias de Ezequiel; ela também fala por si na nova si­tuação e aplicação que Jesus lhe deu.

7,8. Não há diferença prática entre o fato de Jesus habitar pessoalmente em seus discípulos e de suas palavras permanecerem neles. As palavras (plu­ral) aqui são rhêmata', a “palavra" (singular) no versfcuio 3 é logos. O logos è seu ensino como um todo; rhêmata são os pronunciamentos individuais que o compõe. Ele é pessoalmente a corporificação viva de todo o seu ensino. Em 14.13s., a resposta de oração é prometida aos que crêem em Jesus; a mesma promessa é feita aqui aos que permanecem nele e em cujo coração as suas palavras têm residência permanente. A fé em Jesus e a aceitação das suas palavras iniciam uma união com ele pela qual sua vida e poder eternos estão para sempre a dispor do crente.

Receber resposta para uma oração de fé parece ser uma forma de frutifi­cação espiritual. Em 14.13, o Pai é glorificado ao responder estas orações; aqui ele é glorificado pela produção de fruto abundante na vida do discfpulo verdadei­ro. Assim como o Pai é glorificado supremamente na obediência de Jesus

408. Ê uma questão de interesse histórico o fato de que uma das primeiras obras literárias de Karl Marx foi uma tese escolar, escrita aos dezessete anos, sobre “A união dos crentes com Cristo de acordo com João 15.1-14, mostrando seus elementos básicos, sua es­sência, sua necessidade absoluta e seus resultados" (K. Marx / F. Engels, Collected Works, I, Londres, 1975, pp. 636-639). O trabalho foi aprovado como “uma apresenta­ção bem pensada, ampla e convincente do tema" (E. H. Carr, Karl Marx: A Study in Fanaticism, Londres, 1934, p. 5; veja H. P. Adams, Karl Marx in his Earlier Writings, Londres, 1940, pp. 15s.).

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JOÃO 15.9-14

(13.31s, 17.1,4), também o é naqueles cujas vidas reproduzem a vida obediente de Jesus. O fruto de que fala esta parábola ê, no fundo, semelhança a Jesus (a mesma coisa pode ser dita dos nove aspectos do “fruto do Espfrito", em Gl 5.22s.). As pessoas que apresentam esta semelhança mostram que compro- vadamente são discípulos verdadeiros dele. A mesma verdade já foi dita em 18.31 s., sem a ênfase explícita em dar fruto: “Se vós permanecerdes na minha palavra (togos), sois verdadeiramente meus discfpulos; e conhecereis a verda­de e a verdade vos libertará”. Aquelas palavras foram dirigidas a pessoas sobre cuja fé e discipulado Jesus tinha dúvidas; a fé que leva à união com Cristo ma­nifesta-se no discipulado verdadeiro, cujas evidências são obediência, amor e alegria.

9,10. Como vimos em 14.20-24, a habitação mútua do Pai e Filho, de Je­sus e seus discrpulos, e também os discfpulos e Pai celestial, na qualidade de filhos, formam um relacionamento mútuo de amor, onde a obediência é alegria espontânea e não obrigação penosa. Meu amor, no qual Jesus pede que seus discfpulos permaneçam, é, no contexto, o amor com que (como ele diz) eu vos amei - e é desnecessário dizer que ele espera que eles correspondam a este amor. O amor do Pai pelo Filho foi declarado em 3.35 e 5.20 (veja também17.23,24, abaixo).

O amor de Jesus pelo Pai foi demonstrado em sua obediência a ele, e foi recompensado na sua consciência constante da concordância amorosa do Pai: “Ele não me deixou só", disse Jesus, “porque eu faço sempre o que lhe agrada" (8.29). Portanto, os discfpulos devem mostrar seu amor por seu Mestre através da obediência a ele, e sua recompensa será a certeza constante da aprovação do Pai amoroso. Assim, eles irão permanecer no amor daquele que permanece no amor do Pai.

11. Nos versfculos 10 e 11, Jesus acrescenta “meu amor" e meu gozo ao termo “minha paz” , que ele já tinha legado aos seus discfpulos (14.27). A ga­rantia de um relacionamento etemo de amor mútuo com o Pai e com ele tinha exatamente a intenção de desfazer a apreensão que tomou conta dos corações deles com a notícia da sua partida, enchendo-os com alegria. Em 1 João 1.4, há um reflexo destas palavras.

b) Os amigos de Jesus (15.12-17)

12-14. Este parágrafo (vv.12-17) é uma ampliação do novo mandamento de 13.34s.; ele começa e termina com a recomendação de amor uns pelos ou­tros. O padrão que Jesus quer que apliquemos no amar - como eu vos amei - é imensurável. “Nisto conhecemos o amor, em que Cristo deu a sua vida por

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JOÃO 15.15-17

nós; e devemos dar nossa vida pelos irmãos" (1 Jo 3.16). A maior medida de amor que alguém pode dar por seus amigos é morrer por eles. Tentar relacionar estas palavras com Romanos 5.8-10, onde Paulo fala de inimigos que foram re­conciliados com Deus pela morte do seu Filho, significa correr o risco de enten­der mal o sentido das duas passagens. Aqui, Jesus está falando com seus amigos, em favor de quem ele em breve dará sua vida, mostrando assim que eles não são realmente seus phiioi, objetos do seu amor. (Neste contexto, as palavras que indicam o verbo amar são o substantivo agapG e o verbo aga­paõ, e a palavra para amigo ê philos; no vocabulário de João não há diferen­ça de sentido entre as duas raízes). A ligação indissolúvel entre amor e obe­diência aparece novamente na afirmação de que os amigos de Jesus fazem tu­do o que ele manda.

15. Não devemos concluir da expressão já não que antes Jesus chama­va seus discípulos de “escravos” (douioi), ou os tratava como tais. O texto quer dizer que agora, no cenáculo, ele lhes está abrindo os segredos da motivação íntima do seu ministério e do seu sacrifício iminente. Um escravo não precisa saber por que seu dono lhe dá uma ordem. Ele só deve obedecer, não tentar saber a razão. Com um amigo, por outro lado, pode-se compartilhar esperanças e planos. Aqui, o contraste entre escravo e amigo não é diferente daquele entre o escravo e o filho, em Gálatas 4.7. John Wesley, pensando em sua conversão anos atrás, descreveu-a como o momento em que ele trocou a fé de um escra­vo pela fé de um filho.409 Tivesse ele se expressado em linguagem joanina e não de Paulo, poderia ter dito que trocara a obediência de um escravo pela obediência de um amigo.

16,17. Jesus retorna rapidamente à ilustração da videira e seu fruto. No dia em que encontrou seus discípulos pela primeira vez e convocou cada um para o seu serviço com a ordem “Segue-mel”, ele os escolheu para que partici­passem do seu ministério. O fruto que os ramos produzem é o fruto da própria videira. Não é fruto do Mar Morto, que vira pó e cinzas quando tocado; é o fruto duradouro de vidas unidas ao Cristo sempre vivo, testemunhando da sua graça permanente. Novamente, (como no v.7) é feita a promessa da oração respondi­da ao discípulo que permanece unido a Jesus, assim como o ramo frutífero está unido à videira. Assim unido, este discípulo pode usar o nome eficaz de Jesus com confiança na presença do Pai. Jesus vive na vida dos seus discípulos e ora com seus corações e através dos seus lábios.

O parágrafo termina repetindo a ordem para que se amem.

409. J. Wesley, Journal, I (Londres, 1872), pp. 76s., notas de rodapé.

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JOÃO 15.18-21

c) Advertência contra a perseguição (15.18-25)

18,19. Depois de recomendar o cultivo do amor mútuo entre a comunida­de dos seus seguidores, Jesus os adverte da hostilidade dos de fora.410 Como acontece tantas vezes nos escritos joaninos, o mundo é o mundo sem Deus, organizado em oposição a Deus e, por esta razão, oposto ao seu povo. Na­quele momento, Jesus era o alvo da sua hostilidade; em poucas horas ele seria vitima dela. Era inevitável que as pessoas ligadas a ele incorressem no ódio do mundo, como acontecia com ele. É estranho que o mundo logo tenha justificado sua hostilidade contra os cristãos atribuindo-lhes a iniciativa do ódio. A primeira referência a cristãos, descoberta na literatura pagã, acusa-os de “ódio contra a raça humana” .411

Os seguidores de Jesus foram descritos em 13.1 como “os seus que estavam no mundo” , nos quais ele concentrou seu amor. Jesus os escolheu para fora do mundo, a fim de serem seu povo; por isso eles não pertencem mais ao mundo. O mundo os encara como estrangeiros, tratando-os de acordo com esta posição.

20,21. A afirmação não ê o servo maior que seu senhor já apareceu em 13.16. Ela está também em Mateus 10.24, em um contexto não muito diferente deste aqui. Em Mateus 10.16-25 (também, em termos mais breves, em Marcos 13.9-13), Jesus adverte seus discfpulos quanto às perseguições que deverão suportar por sua causa: “Sereis odiados de todos por causa do meu nome” (Mt 10.22; Mc 13.13). As pessoas que gostavam do ensino de Jesus também gos­tarão do ensino que seus discfpulos transmitirão no nome dele; elas reconhece­rão que os discfpulos foram chamados por Jesus, assim como Jesus fora con­vocado por Deus. Mas as pessoas que rejeitaram o ensino de Jesus, recusan­do-se a reconhecê-lo como enviado de Deus, rejeitarão os discfpulos quando estes vierem ensinando em nome do seu Mestre. A ligação estreita entre a per­seguição contra ambos encontra expressão na voz do céu que Saulo de Tarso ouviu na estrada de Damasco: “Por que me persegues?” (At 9.4, 22.7, 26.14). O Senhor, que foi perseguido pessoalmente na terra, continuou sendo perse­guido, mesmo depois de exaltado, nas pessoas dos seus seguidores. O fato de estes serem perseguidos por sua causa era um sinal de que eles pertenciam a Jesus, sendo, ao mesmo tempo, uma prova do julgamento que virá sobre os perseguidores (veja Fp 1.28, 2 Ts 1.5-10).

410. Sobre a estrutura de 15.18-16.4a e sua relação com passagens semelhantes nos evangelhos sinóticos, veja B. Lindars, “The Persecution of Christians in John 15.18-16-4" em Suffering and Martyrdom in the New Testament, ed. W. Horbury e B. Me Neil (Cambridge, 1981), pp.48-69.

411. Tácito, Anais 15.44.5.

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JOÃO 15.22-25

22-25. Nos evangelhos sinóticos, é enfatizado repetidas vezes que a ge­ração que viu Jesus tinha uma responsabilidade maior do que qualquer outra anterior, porque as pessoas de tempos passados não tinham ouvido seu ensino ou visto suas obras poderosas como os contemporâneos de Jesus. Em sua grande maioria, eles rejeitaram seu ensino e recusaram-se a admitir a evidência dos seus feitos; por esta razão, levavam desvantagem na comparação com pagãos como a rainha de Sabá, que ficou impressionada com a sabedoria de Salomão, ou com os habitantes de Nfnive, que se arrependeram com a prega­ção de Jonas (Lv 11.31 s). De fato, as cidades que tinham sido o centro do seu ministério, no grande dia, teriam um julgamento mais severo do que o dos peca­dores de Sodoma (Mt 11.23s.).

O evangelista já observou antes que, apesar de Jesus fazer tantos sinais à vista dos seus ouvintes (especialmente em Jerusalém), eles “não creram ne­le” (12.37); aqui o próprio Jesus pronuncia um julgamento semelhante. Quanto maior o privilégio, tanto maior a responsabilidade; e não poderia haver maior pri­vilégio do que ouvir o ensino de Jesus e ver as maravilhas que ele operava. Os discfpulos seriam odiados pelo “mundo” por causa do ódio que este nutria por ele (vv. 18 e 19); ele era odiado por causa do ódio que as pessoas tinham por Deus: “Eles viram e nos odeiam, a mim e ao Pai” (BJ). Eles tinham visto o Pai no Filho (veja 14.9), mas não haviam percebido. Se tivessem reconhecido Je­sus como o Filho de Deus, também teriam reconhecido o Pai nele; como este não foi o caso, ao repudiarem o Filho estavam rejeitando também o Pai (veja 5.23b). Jesus tinha vindo para lhes mostrar o amor de Deus, mas eles pagaram seu amor com ódio, assim como, quando ele veio como a luz do mundo, eles preferiram a escuridão à luz (3.19). Desta forma, eles estavam pronunciando a sentença para si mesmos: Rejeitando o doador da vida verdadeira, estavam se limitando à única outra alternativa - a morte.

Sua lei (como “vossa lei” em 10.34) refere-se às Escrituras que eles mesmos aceitavam, cuja autoridade estavam obrigados a acatar. O fato de Je­sus citar esta lei como autoridade indica que não era exclusivamente a lei deles; o evangelista, como seu Mestre, aceitava-a como a palavra de Deus. Aqui (co­mo em 10.34) a citação é dos salmos; Odiaram-me sem motivo pode ter sido extrafdo do Salmo 35.19 ou 69.4, mas já que o Salmo 69 era considerado uma fonte de “testemunhos” messiânicos, especialmente em relação à paixão de Jesus (veja 2.17), provavelmente ele está em vista aqui.412

d) A terceira declaração sobre o Parácleto: o Espírito como testemunha(15.26,27)

412. Veja o comentário sobre 2.17.

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JOÃO 15.26,27

26,27. O testemunho que Jesus tinha dado, com suas palavras e ações, da graça e da verdade de Deus não cessaria quando ele não estivesse mais no mundo. O Espfrito assumiria este ministério de testemunhar e levá-lo-ia adiante, e o faria através dos discípulos. Não é surpreendente que este aspecto do tra­balho do Espírito seja predito em um contexto de perseguição. Nos contextos paralelos dos sinóticos, o Espírito capacita os discípulos perseguidos a darem testemunho com ousadia: “Quando vos entregarem, não cuideis em como, ou o que haveis de falar, porque naquela hora vos será concedido o que haveis de dizer; visto que não sois vós os que falais, mas o Espírito de vosso Pai é quem fala em vós” (Mt 10.19s.; veja Mc 13.11). Além disso, há um exemplo marcante do cumprimento desta promessa em Atos 5.32, onde Pedro e seus companhei­ros defendem-se diante do sumo sacerdote e do conselho, e proclamam a res­surreição e entronização de Jesus, dizendo: “Nós somos testemunhas destes fatos, e bem assim o Espfrito Santo, que Deus outorgou aos que lhe obede­cem”. Aqui, portanto, o testemunho que o Espírito e os discípulos dão é o mes­mo. Como o testemunho dos discípulos é mencionado no tempo presente, en­quanto o do Espírito está no futuro, o presente martyreite pode ser imperativo (como está na Bíblia Viva: “Vocês também devem falar a meu respeito”) em vez de indicativo (testemunhareis).

Naturalmente, nem o testemunho do Espírito nem o dos discfpulos está limitado a contextos de tribunal, mas está claro que neste texto joanino e em sua contrapartida em Atos tal situação está subentendida. Um significado mais amplo do testemunho do Espírito é indicado em 1 João 5.6: “O Espírito é ò que dá testemunho, porque o Espírito é a verdade” (veja como aqui e em 14.17 ele é chamado de “o Espírito da verdade” ).413 O testemunho dos discípulos assume diversas formas em Atos, mas não pode começar antes que o Espírito Santo venha sobre eles com poder (At 1.8). Em 14.16, o Pai envia o Parácleto em nome do Filho; aqui o Filho o envia. De modo semelhante, em Atos 2.33 o Filho recebe “a promessa do Espfrito Santo” do Pai e o “derrama” sobre os discípu­los. A constatação de que o Espírito procede do Pai provavelmente não tem sentido metafísico; é outra maneira de dizer que o Espírito é enviado pelo Pai. Esta frase é citada no Credo Niceno de Constantinopla. A ampliação ocidental da frase: “Que procede do Pai e do Filho (filioque)" pode ser justificada porque tanto o Pai como o Filho enviam o Espírito; a objeção básica a ela é que não foi correto que uma parte da igreja fizesse uma alteração como esta no credo ecumênico sem consultar o restante da igreja.414

413. No Testamento de Judâ 20.5 “o Espfrito da verdade testemunha (martyrei) de todos e acusa (kafêgorei) todos ” (sobre esta outra atividade, veja 16.8).

414. Veja G. Bray “The Filioque Clause in History and Theology", Tyndale Bulletin 34 (1983).

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JOÃO 16.1-4a

Os discfpulos estiveram com Jesus desde o princípio (ap’ archês) do seu ministério, que começou logo depois de ele ter sido reconhecido por João Batista (1.35ss).

CAPÍTULO 16

e) Outra advertência contra a perseguição (16.1-4a)

1,2. Se as dificuldades preditas pelo Senhor causassem surpresa aos discfpulos, eles poderiam ficar ressentidos por não terem sido avisados, e con­cluir que ele os abandonara. O verbo (skandalizü) foi usado em 6.61, em re­lação aos habitantes de Cafarnaum que ficaram revoltados com o discurso ina­ceitável de Jesus na sinagoga. Em Marcos 14.27, Jesus usa a mesma palavra ao advertir os discfpulos quanto à reação que poderiam ter quando ele fosse preso sem oferecer resistência no Getsêmani, mais tarde na mesma noite.415

A exclusão da sinagoga daqueles que confessavam que Jesus era o Messias já fora mencionada em 9.22 e 12.42. Na época em que este evangelho foi escrito, tais palavras tinham adquirido um significado especial por causa da inclusão nas orações na sinagoga de uma maldição sobre os nazarenos, na intenção de impedir que os seguidores de Jesus participassem do culto.416

Sobre a idéia de que a execução dos seguidores de Jesus agradaria a Deus, podemos lembrar de como o “zelo pela lei” não iluminado de Paulo evi­denciou-se no seu empenho em perseguir a igreja (Fp 3.6). Existiam alguns zelotes militantes que consideravam a morte de um apóstata um sacriffcio aceitável a Deus.417

3,4a. Como em 14.7, conhecer Jesus (como o enviado do Pai) equivale a conhecer o Pai (como aquele que o enviou). Jesus veio para transmitir este co­nhecimento; possuf-lo equivale a possuir a vida eterna (17.3). A hostilidade contra Jesus e seus seguidores surge da falta deste conhecimento que dá vida (veja o v.21, acima). Mais uma vez, Jesus incute em seus discfpulos que ele

415. A BLH e BV traduzem o verbo skandaiizo, em Marcos 14.27, por “ todos vocês irão me abandonar” , um sentido que também fica claro em João 16.32: “sereis dispersos".

416. Veja o comentário sobre 9.22 (com a nota).417. Com referência ao que é dito sobre Finéias em Números 25.13, o comentário rabfnico

Numeri Rabba 21,4 pergunta: “Será que ele ofereceu um sacrifício, para que lhe seja atribuído poder de expiação? Com isto podemos aprender que todo aquele que derra­ma o sangue de um ateu é como alguém que traz uma oferta.” Esta inferência, todavia, obviamente não era aceita por todos os rabinos.

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JOÃO 16.4b-8

lhes está dizendo isto para que, quando acontecer, não sejam tomados de sur­presa mas se lembrem das suas palavras (veja 13.19,14.29).

1) A quarta declaração sobre o Parâcleto: o Espírito como promotor (16.4b-11)

4b-7. Enquanto Jesus esteve com eles, agiu como protetor e podia des­viar para si os ataques destinados a eles; na verdade, ele continuou fazendo isto até que foi preso (veja 18.8,9). Por isso, não foi necessário adverti-los an­tes da perseguição que estava por vir. “Antes” é o sentido de desde o princípio (ex archSs, como em 6.64, onde tem o sentido do infcio da convivência deles; vejam ap’ archês em 15.27). Agora, no entanto, as coisas seriam diferentes; ele não estaria mais pessoalmente com eles do modo como estavam acostu­mados, e eles passariam a ser o alvo direto dos ataques dos seus adversá­rios.418

Agora vou para junto daquele que me enviou é outra maneira de dizer “vou para o Pai” (como no v.10); veja 4.34, 5.23, etc.

A contradição entre nenhum de vós me pergunta: Para onde vais? e a pergunta de Pedro: “Senhor, para onde vais?” (13.36) tem sido usada como ar­gumento para reposicionar os discursos, de maneira que 15.1-16.33 venha an­tes de 13.31 b-14.31; mas isto pressupõe um grau maior de seqüência .lógica nos discursos do que podemos atestar.

Não é de admirar que os discípulos ficassem assustados com a previsão de perseguição da parte de Jesus. Mesmo assim, ele lhes garante, é melhor que os deixe, mesmo que sua partida sirva de sinal para o infcio da persegui­ção. A vinda do Parâcleto419 há de compensá-los pela perda da sua presença visível e, além disso, irá equipá-los com todos os recursos de que precisarão no novo tipo de vida que terão em breve.

8-11. O Espírito é o “advogado” ou ajudador daqueles que crêem em Je­sus, seu conselheiro enquanto se defendem. Entretanto, em relação aos des­crentes, ao mundo ímpio, ele age como promotor.420 Nos dois sentidos ele re­produz a obra de Jesus: Jesus tinha sido o ajudador dos seus discípulos en­quanto estava com eles, e ao mesmo tempo sua presença e testemunho no

418. A conversa à mesa do jantar, em Lucas 22.35-38, constitui um notável paralelo desta advertência.

419. Enviarei (gr. pempõ), como em 15.26.420. Uma correlação entre “ advogado” e “acusador” aparece no que o rabino Eliezer ben

Jacob diz em Pirqê Abôt 4.11: “ Quem cumpre um mandamento conseguiu um advoga­do para si (PeraqlH, palavra derivada do grego paracletos), e quem transgride um mandamento conseguiu um acusador para si (qafêgôr, palavra derivada do grego kafêgor ou kafêgõros). Veja a nota 401.

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JOÃO 16.9-11

mundo serviram para condenar aqueles que fecharam a mente para sua men­sagem.

O ministério de acusação do Espfrito é expresso com o verbo elenchõ, que significa (de acordo com o contexto) expor, refutar, convencer ou conde­nar.421 A própria presença dele será uma demonstração ao mundo que conde­nou Jesus de que ele estava certo e eles errados. A BLH traduz: “Quando o Espfrito Santo vier, ele convencerá a gente do mundo de que eles têm uma idéia errada a respeito do pecado, e do que é direito e justo, e também do julgamento de Deus”. Não se trata da mesma coisa que às vezes é chamada de “convic­ção de pecado”, produzida pelo Espfrito no coração, que leva a arrependimento e fé. Uma estrofe de um antigo hino evangélico diz:

Ignoro como o Espírito Convence-nos do mal,Revela Cristo, Verbo seu,Consolador real -

Este é um resumo admirável da obra interior do Espfrito que resulta em conversão verdadeira, mas não é este o aspecto da sua atividade que está em vista aqui. O Espfrito dá testemunho ao mundo (não somente através do teste­munho dos seguidores de Jesus, como foi afirmado em 15.26s.) de que Jesus, que foi rejeitado, condenado e morto pelo mundo, foi recompensado e exaltado por Deus. O fato de ele ser rejeitado, condenado e executado expressou com clareza violenta a recusa do mundo em crer nele; esta incredulidade agora é exposta como pecado. Fica demonstrado que a sua condenação, promulgada depois de processo legal cabfvel, foi totalmente injusta; sua volta para o Pai é a comprovação da sua retidão - e ao mesmo tempo a confirmação da retidão do Pai (em 17.25, Jesus dirigiu-se a ele como “Pai justo!"). A importância da frase não me vereis mais parece ser que a partida de Jesus é a condição para a pre­sença do Espfrito. Seus discípulos não o verão mais como antes, porque ele foi para junto do Pai, e o Espírito veio para executar seu ministério de testemunho e acusação.

Por trás das pessoas que acusaram Jesus, estava o adversário-chefe, o príncipe deste mundo que, como Jesus disse, está próximo mas não tem como acusá-lo (14.30). Jesus tinha predito a iminente expulsão dele quando seu mi­nistério em Jerusalém estava chegando ao fim: “Chegou o momento de ser jul­gado este mundo, e agora o seu príncipe será expulso” (12.31). A presença do

421. Veja os dois exemplos anteriores do uso de elenchõ neste evangelho: em 3.20 (onde é traduzido por “ argüir" ou “ demonstrar" como culpáveis” - BJ) e em 8.46 (onde ê tra­duzido por “ convencer").

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JOÃO 16.12-15

Espfrito é o sinal de que sua predição se cumpriu; na suprema corte de justiça o julgamento resultou favorável ao Filho do homem e contra o mundo; e o espfrito que governa este mundo, em conseqüência desta sentença adversa, foi de­posto. “Os intentos do nosso grande adversário foram frustrados! Cristo Jesus é Rei!"

g) A quinta declaração sobre o Parâcleto: o Espfrito como revelador (16.12-15)

12,13. Jesus tinha vindo à terra como revelador do Pai, mas o tempo do seu ministério foi curto demais para que os discfpulos pudessem assimilar tudo o que ele tinha a revelar. Entretanto, seu ministério de revelação haveria de ser continuado pelo Espfrito, depois da sua partida. Como em 14.16s., o Espfrito é chamado de Espírito da verdade - aqui como referência à verdade que revelaria aos discfpulos. Jesus é a personificação da verdade (14.6); a verdade que o Espfrito irá revelar não acrescenta nada à “verdade que está em Jesus” (Ef4.21, BLH); é um desvendamento mais completo dela. E a tradução ele vos guiará a toda a verdade não ê correta; eles já tinham sido colocados no cami­nho da verdade por Jesus, e o Espfrito os conduziria adiante ao longo deste caminho (BLH, “em toda a verdade”).

Jesus tinha insistido, mais de uma vez no fato de que não falava ou agia por iniciativa própria; ele fazia o que o Pai mandava (5.19,30, 8.28, 12.49). Da mesma forma, o Parâcleto, quando vier, não falará por iniciativa própria. Ele não tem mensagem a transmitir que seja além da que está implfcita no Verbo encar­nado; é sua função tornar esta mensagem explfcita. Sem dúvida, a intenção é que cheguemos à conclusão de que o evangelho de João é um excelente exemplo do cumprimento desta promessa.

Quanto às coisas que hão de vir, pode-se concluir que o Espfrito as re­vela através do dom de profecia na igreja. O verbo “anunciai”, no entanto, é o mesmo de 4.25, onde a mulher samaritana diz que o Messias, quando vier, “nos anunciará todas as coisas (anangelei)". Assim como se esperava que o Mes­sias expusesse claramente todas as implicações da revelação que tinha prece­dido sua vinda, o Parâcleto também explicará todas as inferências da revelação existente no Messias, e as aplicará com relevância a cada geração subse­qüente.

14,15. Pela quinta e última vez nestas declarações sobre o Parâcleto usa-se o pronome demonstrativo enfático ekeinos com relação ao Espfrito (masculino, concordando com paraklêtos). Ele e somente ele ensinará todas as coisas aos discfpulos (14.26), dará testemunho de Cristo (15.26), exporá o erro ou engano do mundo (16.8), guiará os discfpulos no caminho de toda a verdade (16.13), e (agora) ele tem a missão suprema de glorificar Jesus. Assim

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JOÃO 16.16-18

como o Filho glorificou o Pai com seu trabalho na terra (7.18, 17.4), o Espfrito glorificará o Filho com sua vinda. Podemos ampliar esta declaração fazendo referência ao ensino sobre o Espfrito em outras passagens do N.T. (em espe­cial as cartas de Paulo), mas no presente contexto o Espfrito glorifica o Filho desvendando claramente o significado da sua pessoa e obra. O que é meu in­clui seu ensino e sua atividade em geral. Como já foi enfatizado que Jesus pro­feriu todas as suas palavras e fez todas as suas obras por autoridade do Pai (de modo que as palavras e obras também eram as do Pai), o que ê meu nos lábios de Jesus significa “tudo o que o Pai me deu". E como o Pai lhe deu "to­das as coisas” (13.3), o que o Espfrito revela aos discfpulos é tudo quanto o Pai tem. Ao tornar conhecido o Filho, o Espfrito ao mesmo tempo torna conhecido o Pai que é revelado no Filho.

h) “Um pouco" (16.16-18)

16-18. Não devemos pensar precipitadamente que compreendemos o que era tão incompreensível aos discfpulos. É fácil imaginar que Jesus queria dizer algo assim: “Em pouco tempo vocês não me verão mais, porque irei mor­rer; mas pouco depois disto vocês me verão novamente, porque ressuscitarei em três dias e lhes aparecerei de novo.” Sem dúvida, dentro de um pouco de tempo ele seria tirado deles - após algumas horas - mas não mais me vereis (veja o v.10) parece indicar um intervalo mais longo do que aquele que houve entre a prisão de Jesus e as aparições depois da ressurreição. Talvez aquele “voltarei”, prometido em 14.3, esteja em vista nas palavras outra vez um pouco, e ver-me-eis. Porém, ao dizer isto, devemos ter em mente o que foi dito no co­mentário sobre 14.3,18 sobre a “distinção quase inexistente”, nos discursos do cenáculo, entre as aparições de Jesus depois da ressurreição, a presença do Espfrito no crente, e sua volta final.422

Quando os discfpulos, perguntando em voz alta o que Jesus queria dizer, acrescentam às suas palavras, citadas do versículo 16, a frase vou para o Pai, estão voltando ao que ele disse no versículo 10: “Vou para o Pai, e não me ve­reis mais” .423

i) Alegria em lugar de tristeza (16.19-24)

422. Nos versfculos 16 e 17, “vereis" é théõreite e “ver-me-eis" é opsesthe; isto é evi­dência suficiente de que Joâo nâo pretende fazer distinção entre theõreõ e ho- ráõ (do qual opsomai á o futuro) quanto ao sentido. Estas duas ocorrências do pre­sente theõreite têm realmente um sentido futuro; a partida de Jesus é tâo iminente que se usa o tempo presente.

423. O Códice Alexandrino e a maioria dos manuscritos mais recentes acrescentam “ por­quanto vou para o Pai” (ARC) no fim do versículo 16, derivando a frase do versfculo 17.

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JOÃO 16.19-24

19-22. Apesar de Jesus não lhes explicar sua linguagem estranha em termos que eles podiam ter esperado, ele lhes garante que a presente perplexi­dade e a tristeza iminente deles terão curta duração; em breve sentirão confian­ça e alegria. A sensação de abandono com sua partida e a angústia e medo causados por sua crucificação serão dissipados quando ele voltar, conceden­do-lhes, dali em diante, o gozo da comunhão ininterrupta, através do Espfrito. A irrupção desta alegria, da qual ninguém poderá privá-los, 424 fá-los-á esque­cer o pesadelo das horas que estão bastante próximas deles. A alegria de uma mãe por seu filho recém-nascido, depois das dores de parto,425 é uma analogia bem apropriada. (É improvável que haja aqui uma alusão ao ensino dos rabinos sobre as “dores de parto messiânicas” ,426 o tempo de angústia que precede e anuncia a alvorada de uma nova era).

Antes (v.16) Jesus tinha dito “ver-me-eis”; agora ele diz vos vereis, mas é difícil detectar qualquer distinção real de ênfase nesta mudança de colocação. Ele quer dizer: “Virei e vos verei de novo” , com a implicação de que eles iriam vê-lo. A iniciativa da reunificação será totalmente dele.

O mundo que irá se alegrar com seu desaparecimento restringe-se àqueles que não podiam descansar até conseguir tirá-lo de circulação (veja11.50), e que sentiram alívio e satisfação quando pensaram ter alcançado o seu propósito. Sua volta haveria de deixá-los apavorados, mas encheria seus ami­gos com alegria serena. Assim, mais tarde é registrado, em cumprimento da promessa feita a eles: “Alegraram-se, portanto, os discfpulos ao verem o Se­nhor” (20.20).

23,24. A primeira frase do versículo 23 é ambígua. Será que ela significa nada me perguntareis ou “vocês não me pedirão nada” (BLH)? No grego clás­sico, o verbo erõtàõ significa “fazer uma pergunta” , mas no N.T. é usado diversas vezes (e também neste evangelho) no sentido de pedir algo a alguém, e o contexto deixa claro que este é o sentido. Naquele dia - isto é, quando eu tiver voltado da morte e vocês tiverem certeza de que estou morando em vocês através do Espfrito - então não pedirão nada a mim; vocês farão seus pedidos diretamente ao Pai em meu nome, e receberão o que pedirem. Em 14.13s., Je­sus lhes diz que fará qualquer coisa que eles pedirem em seu nome, “a fim de que o Pai seja glorificado no Filho” ; aqui ele lhes diz que o Pai lhes dará qual­

424. Na última frase do versículo 22, os manuscritos dividem-se entre o presente airei, “ tira” , e o futuro arei, "tirará".

425. No versículo 21, tanto tikfõ como gennàõ são usados para indicar o ato de uma mãe dar à luz (sobre gennàõ veja 1.13,3.3-8).

426. Em hebraico heblô shel mãshíah (Talmude Babilónico, artigo Sinédrio 98b). Prova­velmente há uma alusão a este conceito em "o princípio das dores” (literalmente “dores de parto”), em Marcos 13.8.

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JOÃO 16.25-28

quer coisa que pedirem em nome deles (Jesus) - e a oração de propósito pode muito bem ser acrescentada também aqui: “A fim de que o Pai seja glorificado no Filho". Seja na dádiva do Espírito (compare 14.16 com 16.7) ou de qualquer outro dom, o Pai e o Filho agem como uma só pessoa, de modo que qualquer um deles pode ser o sujeito do verbo.

Os discfpulos são incentivados a fazer seus pedidos ao Pai em nome de Jesus por causa do relacionamento íntimo que gozam com este - um permane­cendo no outro. Podemos pensar que há um indício aqui de que ele intercede junto ao Pai em favor deles, mas isto parece estar excluído (no que tange a resposta de orações) pelas palavras de Jesus nos versículos 26s. Eles já ti­nham orado ao Pai antes - na verdade Jesus tinha lhes ensinado a fazê-lo427 - mas até este momento não tinham orado em nome de Jesus. Orar em nome de Jesus era um privilégio da nova ordem em que eles iriam entrar com a partida e volta de Jesus. Acesso ao Pai em nome de Jesus fazia parte da alegria que estava prometida para substituir a tristeza presente; na verdade, isto tomaria completa a alegria deles.

j) Tribulação e vitória (16.25-33)

25-28. De acordo com Marcos 4.33s., ao dirigir-se às multidões, Jesus “sem parábolas não lhes falava; tudo, porém, explicava em particular aos seus próprios discfpulos”. Aqui a situação é um pouco diferente: Ele estava falando aos seus discfpulos por meio de figuras (paroimiai\ os sinóticos usam parabo- lai), mas depois ele lhes falará claramente (parrêsia). Já que suas instru­ções para eles estão quase no fim, podemos concluir que o ensino claro que ele lhes promete dar é aquele ensino adicional que ele lhes transmitirá através do Espfrito (veja os vv. 12-15); no entanto, a resposta dos discípulos, no versículo 29, dá a entender que o que ele está dizendo (vv. 26-28) ê o ensino claro, não por figuras. O substantivo parrêsia (no caso dativo) já foi usado antes para descrever a presença e o ensino públicos de Jesus (veja 7.4,26, 11.54), mas também para opor o ensino claro à linguagem figurada (veja 10.24, 11.14). No cenáculo, Jesus usou a figura da videira (15.1-8) e a analogia da mulher com dores de parto (v.21 acima) para ilustrar o que queria dizer; agora, ao fazer o resumo, ele dispensa as ilustrações.

Numa ocasião anterior, Jesus lhes disse que pediria ao Pai que lhes en­viasse “outro” Parâcleto (14.16). Agora, ele não promete rogar ao Pai por eles. Eles não devem ser levados a pensar que ele precisa convencer o Pai a lhes responder às orações; o Pai está totalmente disposto a fazê-lo porque, assim como Jesus lhes deu certeza do seu amor por eles, eles também podiam ter

427. Veja Mateus 6.9, 7.7-11, Lucas 11.2,9-13.

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JOÃO 16.29-32

certeza do amor direto e pessoal do Pai. Não se trata simplesmente de eles se­rem incluídos no amor geral que ele tem pelo mundo (3.16); é um sinal do prazer que o Pai tem no amor deles pelo Filho e no fato de eles crerem que ele é aquele a quem o Pai enviou.428 Tendo-o recebido com amor e fé, eles obtiveram “poder para se tornarem filhos de Deus” (1.12), e, como filhos, têm acesso di­reto ao Pai, com a certeza de que ele os recebe e com alegria atende a seus pedidos.

Jesus está voltando para junto do Pai que o enviou, depois de cumprir sua missão no mundo; mas continua sendo o revelador do Pai para aqueles que agora deixa - com a diferença de que agora ele o revela através do Espírito.

29,30. À medida que Jesus foi falando, a perplexidade com que recebe­ram suas primeiras palavras de despedida começou a dar lugar a uma compre­ensão mais clara; eles sentem que ele não mais está falando por enigmas. Sua fé nele, como o revelador que Deus enviou, foi confirmada, porque ele responde às suas perguntas com autoridade convincente - ele as responde até antes de serem feitas! Aqui, pode haver uma alusão às incertezas presentes neles, que só com dificuldade podiam ser formuladas em perguntas: Jesus demonstra ha­bilidade em percebê-las e respondê-las sem que antes sejam colocadas em palavras. O verbo erõtàõ aqui é ambíguo como no versículo 23 acima; lá provavelmente significa pedir coisas; aqui é mais provável que se refira a fazer perguntas.

31,32. Jesus podia ler seus corações melhor do que eles imaginavam. Ele podia responder a perguntas ainda não feitas, e podia até medir a força da fé que eles tinham. Ela era sincera e genuína, unida ao amor deles por ele, mas em breve seria exposta a uma prova que eles não esperavam. Com toda a sua fé e amor, eles haveriam de abandoná-lo quando ele mais precisasse deles. Pedro já tinha sido avisado sobre o abalo que sua determinação sofreria(13.38), mas todos provariam incapacidade no teste iminente. Se a ajuda deles fosse tudo com que o Senhor podia contar, ela se mostraria um caniço quebra­do. Ele sabia da presença e do apoio do Pai (veja 8.29); confiando nisto, ele foi em frente.

O pronunciamento em Zacarias 13.7 sobre o pastor ferido e as ovelhas dispersas não é citado aqui, como na passagem correspondente em Marcos14.27, mas há uma alusão implícita a ele. Em Marcos 14.27, a citação é prece­dida das palavras “todos vós vos escandalizareis”; neste evangelho, a menção

428. Na última frase do versículo 27 nossos manuscritos se dividem entre “de Deus" e “do Pai” ; esta última variante pode ter sido influenciada pela primeira frase do versículo 28. A preposição traduzida “de” nas duas frases é pa/a; na frase semelhante (“de Deus”) do versículo 30 é apo. Não há diferença no sentido.

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JOÃO 16.33-17.1

a serem dispersos, cada um para sua casa,429 é separada da menção ao abandono (v.1: “Tenho-vos dito estas coisas para que não vos escandalizeis”), mas a relação lógica entre as duas coisas não é quebrada.

33. Existem duas esferas de existência: em mim e no mundo. O testemu­nho consistente dos escritores do N.T. é que aqueles que estão em Cristo ine­vitavelmente sofrem perseguição no mundo. Estes crentes são até incentivados a receber bem estas tribulações, como sinal de que o Senhor os aceita, e como garantia da felicidade eterna (veja Rm 8.17, Fp 1.28). Com esta certeza, eles podem muito bem ter paz interior. Uma comparação entre os versículos 33 e 1 sugere que o fato de ter paz em Jesus é a antítese de escandaiizar-se nele ou abandoná-lo.

A paz que seu povo tem nele não é só a paz que ele dá (veja 14.27); é a paz que ele mesmo tem, e que partilha com eles. Eles a têm estando nele, par­ticipando da sua vida. O mundo que inflige tribulação é inimigo de ambos (veja 15.18-25). Mas ele é um inimigo derrotado; a cruz que o Senhor em espírito já abraçou marcou seu triunfo e a queda do mundo. Seu povo participa do seu triunfo e da sua paz. Em 1 João 5.4s., afirma-se que “a vitória que vence o mundo" é “a nossa fé” - a fé “que crê ser Jesus o Filho de Deus". É esta fé que une seu povo a ele, de modo que a vitória dele passa a ser também a vitória de seu povo.

CAPÍTULO 17

III. A oração de consagração (17.1-26)

A temática dos discursos do cenáculo encontra sua conclusão na oração do capitulo 17, comumente chamada de oração sacerdotal do Senhor - titulo supostamente recebido pela primeira vez do teólogo luterano David Chytraeus (1530-1600).430 O titulo é adequado, porque nesta oração o Senhor consagra- se para o sacrifício em que ele é, ao mesmo tempo, sacerdote e vítima. Tam­bém é uma oração de consagração em favor daqueles por quem o sacrifício é oferecido - os discípulos que estavam presentes no cenáculo e os que depois viriam a crer através do testemunho deles. Comparando o papel desta oração no evangelho com composições literárias semelhantes, Emst Kãsemann cha­mou-a de “O testamento de Jesus".431 Esta descriçãp pode ser apropriada em

429. Em grego eis ta idia, como em 1.11,19.27.430. Precato summi sacerdotis foi o que ele disse.431. Este é o titulo da monografia de Kãsemann sobre João 17.

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JOÃO 17.1,2

termos de critica da forma, mas se olharmos para o conteúdo, seu “testamento" pode ser melhor reconhecido nos discursos precedentes, dirigidos diretamente aos discfpulos.

John Knox, em seu leito de morte, em 1572, pediu à sua esposa que les­se para ele João 17, “onde", ele disse, “ lancei minha primeira âncora.”432 No fi­nal de sua vida, suas palavras mostram como ele estava integrado com este capitulo, conhecendo o que ele significa para “a atribulada igreja de Deus”, a noiva de Jesus Cristo, desprezada pelo mundo mas preciosa a seus olhos".433 Ele entendeu claramente que a igreja vive verdadeiramente num plano mais elevado do que o nível político turbulento em que estivera tão envolvido e com o qual estava agora tão decepcionado.

1) Jesus pede ao Pai que o glorifique (17.1-5)

1,2. Jesus agora passa da comunhão que tem com seus discfpulos para a comunhão com seu Pai em favor deles. Esta é sua oração de consagração tendo em vista o sacriffcio iminente na cruz, mas em certo sentido já pressupõe a apresentação e a aceitação do sacriffcio, tornando-se o protótipo da interces­são perpétua em que, Jesus, como sumo sacerdote dos seus, está empenhado em favor deles à mão direita do Pai.434

Em repetidas ocasiões neste evangelho vimos que ainda não era chega­da a sua hora (a primeira vez em 2.4). Agora, pelo que ele mesmo diz, ela é chegada. Prevendo-a, ele dissera pouco antes: “É chegada a hora de ser glori­ficado o Filho do homem” (12.23); agora ele ora para que seja, então, glorifica­do. Ninguém, a não ser o Pai, pode glorificá-lo; ao contrário de outros, ele busca “a glória que vem do Deus único” (5.44). Ele sabe muito bem que a cruz será o instrumento desta glorificação, e ora para que possa aceitá-la de forma a glo­rificar o Pai também.

Ele glorificará o Pai fazendo sua vontade, suportando até a cruz, e cum­prindo o propósito do Pai de ser uma bênção para muitos através desta cruz. O ato de aceitar a cruz, de fato, é um exercfcio da autoridade que o Pai lhe deu sobre toda a carne - isto é, toda a raça humana.435 É na cruz que o fato de ele ser rei é proclamado (veja 19.19); é pela cruz que ele cumprirá a missão que o Pai lhe deu de abençoar seu povo com vida eterna. Os seus, aqui (como antes em 6.37,39), são a soma total dos que o Pai lhe deu. Se aqui o tom de predesti­

432. Veja o relato que Richard Bannatyne fez da última doença e da morte de Knox, em John Knox, Works, ed. D. Laing, vi (Edimburgo, 1896), p.643.

433. to/y., p.641.434. Veja Hebreus 7.25.435. Veja Mateus 12.25 com seu paralelo Lucas 11.22; Mt 28.18. Sobre “ toda a carne” , veja

Lucas 3.6 (citação de Is 40.5) e At 2.17 (citação de Jl 2.28).

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JOÃO 17.3-8

nação parece ser absoluto, no versículo 12, abaixo, ele é modificado. Jesus já disse antes que dá sua carne “pela vida do mundo” (6.51) e deixou claro que a fé nele é a condição para receber esta vida (6.40), que, agora, é definida com mais precisão.

3. A vida eterna, então, consiste no conhecimento de Deus. Já que tal conhecimento é concedido pelo revelador que Deus enviou, e na verdade é personificado nele, o conhecimento do revelador é a mesma coisa que o co­nhecimento do Deus que é revelado. Este conhecimento também não é uma simples questão de compreensão intelectual; ele envolve um relacionamento pessoal. O Pai e o Filho se conhecem em amor mútuo, e através do conheci­mento de Deus as pessoas são admitidas ao mistério deste amor divino, aman­do a Deus, sendo amadas por ele e, em resposta, amando umas às outras. Esta é a base da unidade pela qual Jesus ora nos versículos 20-23, abaixo.

4,5. Até o presente momento, Jesus tinha glorificado seu Pai na terra sendo obediente em executar sua vontade. Ainda restava um ato de obediência a ser prestado - no qual o Pai seria glorificado supremamente - mas ele não está excluído do pensamento de Jesus aqui. Na véspera do sacriffcio na cruz, enquanto Jesus se consagrava para tal, ele está tão concentrado neste ato que fala dele como se tivesse sido realizado. Qualquer menção à obra consumada seria inconcebível se não abrangesse a maior obra de todas.

A glória que ele receberá do Pai é a mesma de que ele gozou na presen­ça dele antes da criação, naquele “princípio” em que a Palavra era eterna com o Pai (1.2). Porém, já que ele reassumiria esta glória através da cruz, inevitavel­mente ela teria uma nova dimensão que ela não tinha antes que houvesse mun­do. João, ao contrário de Paulo, não coloca a exaltação futura de Jesus em contraste com a humilhação da cruz (veja Fp 2.6-11), mas encara-a como o estágio essencial do caminho em direção àquela glória que será mais realçada em Jesus porque agora será partilhada por aqueles que creram nele. Jesus já falou desta nova dimensão de glória aos seus discípulos: “Se Deus foi glorifica­do nele, também Deus o glorificará nele mesmo” (13.32).

2) A revelação aos discfpulos (17.6-8)

6-8 . Jesus fala como revelador do Pai. Seu caráter é o nome do Pai, que ele revelou aos seus discípulos, notavelmente em suas ações e palavras ali no cenáculo (13.1-16.33). O mundo em geral não o havia reconhecido como o re­velador do Pai (veja 12.37), mas um grupo escolhido de pessoas (anthrõpoi) foi- lhe dado do mundo - aqueles que são chamados “seus”, em 13.1. Eles de­monstraram ser realmente “seus" crendo nele, reconhecendo que seu ensino

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JOÃO 17.9-12

vinha de Deus e aceitando-o de acordo com isto. Eles guardaram a palavra de Deus que ele lhes transmitiu, armazenando-a em seus corações e obedecendo- a em suas vidas. Desta forma, eles constataram por experiência própria que a promessa dele era verdadeira: “Se alguém quiser fazer a vontade de Deus, sa­berá se o meu ensino vem de Deus, ou se falo por minha própria conta" (7.17, BLH). Ao reconhecer que o ensino de Jesus vinha de Deus, eles ao mesmo tempo reconheceram que ele próprio vinha de Deus, o “enviado” do Pai.

3) A oração pelos discfpulos (17.9-18)

9,10. Agora Jesus ora pelos seus discfpulos. Ele deixa de orar pelo mun­do não porque não se preocupe com ele; na verdade, ele é o salvador do mun­do (4.42; veja 3.17,12.47). Todavia, a salvação do mundo depende do testemu­nho daqueles que “o Pai tirou do mundo para lhe dar" (BLH, v.6; veja os vv. 21 e 23), e são eles que precisam da sua intercessão neste sentido. Se foi o Pai quem os deu ao Filho, originalmente eles pertencem ao Pai; e já que este os deu ao Filho, eles também pertencem ao Filho. No amor recíproco que os une, o Pai não deixa de dar nada ao Filho: Todas as minhas coisas são tuas, diz Je­sus, e as tuas coisas são minhas. Mas será que ele realmente estava sendo glorificado em seus discfpulos? Ele os avisara há pouco de que em breve se­riam dispersos e o abandonariam (16.32); ele tinha advertido o mais expansivo deles de que antes do cantar do galo ele o teria negado três vezes (13.38). Dei­xando isto de lado, suas perguntas e interrupções tolas enquanto ele lhes faiava no cenáculo mostravam como eles ainda estavam longe de captar o propósito do seu Mestre ou a seriedade da hora que havia chegado. No entanto, ele os olhava com a visão da fé, da esperança e do amor, e percebeu sua devoção presente e seu potencial futuro. De fato, em si mesmos eles eram fracos, mas com a graça capacitadora do Pai e a direção e iluminação do Espfrito haveriam de cumprir a missão que agora lhes estava sendo confiada, e glorificariam seu Mestre ao fazê-lo. Ele tem tanta certeza disto que fala no tempo perfeito: “Eu fui glorificado neles” .

11,12. Jesus estava a caminho do Pai, e não estaria mais com seus dis­cfpulos no mundo para protegê-los,436 como tinha feito até então, mas o Pai os protegeria em seu nome, isto é, em seu poder. O nome de Deus no A.T. denota não só seu caráter (como no v.6, acima), mas também seu poder (veja SI 20.1 [‘‘Que o nome do Deus de Jacó te proteja!"]; SI 54.1 [“Ó Deus, salva-me, pelo teu nome"], onde “pelo teu nome” está em paralelismo sinônimo com “pelo teu

436. A troca de sinônimos, característica de João, é ilustrada pelo uso de dois verbos que significam guardar nos versfculos 11 e 12: têreo, no versículo 11, e íêreo (no tempo imperfeito efêroun) e phylassõ (no aoristo ephylaxa), no versículo 12.

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JOÃO 17.13-16

poder” ; e Pv 18.10 [“Torre forte é o nome do Senhor”]). Com o poder do Pai, concedido a Jesus, este os tinha guardado como um tesouro que lhe fora con­fiado pelo Pai, e agora dá relatório da sua administração. Todos eles estavam em segurança, exceto um, cuja deserção já estava predita na Escritura, como Jesus havia dito quando anunciou aos discípulos que havia um traidor entre eles (13.18-30). A referência ao filho da perdição (“aquele que já ia se perder”, BLH) tem um paralelo em 2 Tessalonicenses 2.3, onde o “homem da iniqüida­de” recebe este titulo, mas a expressão não tem a mesma força nas duas pas­sagens.437 Apesar do sabor de predestinação da linguagem, Judas não se per­deu contra a sua vontade, mas com sua concordância. Ele podia ter atendido ao último apelo que Jesus lhe fez naquele gesto de comunhão na mesa do ce­náculo, mas decidiu, em vez disto, entender-se com o grande adversário. Jesus não tem responsabilidade pela decisão fatal de Judas. Este, como os outros discípulos, fora dado ao Filho pelo Pai, mas a apostasia é uma possibilidade solene mesmo entre aqueles assim confiados a Jesus.

13. Antes, na mesma noite, Jesus tinha dito aos seus discípulos: “Eu digo isto para que a minha alegria esteja em vocês, e a alegria de vocês seja com­pleta" (15.11, BLH). Isto era a garantia de que eles estavam sendo aceitos no relacionamento mútuo de amor que já existia desde o princípio entre o Pai e Je­sus. Agora, por assim dizer, ele presta ao Pai relatório do que lhes disse. Se eles estavam ouvindo a sua oração, a certeza que ele lhes deu foi confirmada em suas mentes; além disso, ele não está somente declarando a razão pela qual lhes deu esta garantia mas está orando para que o Pai cumpra este propó­sito dentro deles: que a alegria que ele pessoalmente tem no amor do Pai possa ser plenamente reproduzida nos seus corações. O exemplo da sua intercessão pode também incentivá-los a se achegarem ao Pai em nome deles: “Pedi, e re­cebereis", ele lhes havia dito, “para que a vossa alegria seja completa” (16.24).

14-16. O ensino que eles receberam de Jesus abrange tudo o que Deus lhe tinha dado para lhes transmitir: a tua palavra. O singular palavra é o total de todas as “palavras”, do versículo 8 . O mundo insensível não creu nele quando lhe transmitiu pessoalmente a mensagem do Pai (5.47, 12.37-50); era imprová­vel que lhe dessem mais crédito quando ela viesse dos lábios dos seus discf­pulos. Se este mundo abrangesse todos os seus ouvintes em potencial, o re­

437. Entretanto, R. H. Llghtfoot (reconhecendo-se em dfvida com R. W. H. Phillips) observa que “ neste evangelho, o dia do Senhor é considerado realizado na vida, obra e, acima de tudo, morte de Jesus Cristo” , e conclui que, por isso, “João convida aqueles que aceitam sua interpretação do evangelho a ver em Judas o homem de pecado, o filho da perdição” (St John's Gospel, p.301). Acho isto bastante improvável, apesar de Judas ser chamado diabolos, em 6.70s. (veja o comentário sobre este versículo).

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JOÃO 17.17,18

sultado do testemunho deles pareceria realmente ser pequeno; mas este é o mundo fmpio, desprovido de qualquer atenção à verdade celestial438 - um mundo do qual nem eles nem seu Mestre fazem mais parte. (Isto é enfatizado pela repetição - nos vv. 14b e 16). Assim como este mundo havia não só rejei­tado o que ele dissera mas até manifestado hostilidade contra ele pessoalmen­te, também demonstraria hostilidade contra seus seguidores. Há pouco, ele os advertira de que seria assim (15.18-25); agora, igualmente, ele relata ao Pai o que lhes disse.

Entretanto, apesar da hostilidade do mundo, Jesus não quer que eles se­jam retirados dele. Sabemos que “o mundo todo está debaixo do poder do dia­bo” (1 Jo 5.19), que o domina como usurpador (veja 1 Jo 2.13s., 3.12, 5.18); Je­sus ora para que os discfpulos sejam protegidos dele, assim como já os ensina­ra a orar por esta proteção (Mt 6.13). O genitivo ponêrou pode, de fato, ser construfdo como neutro (que os guardes do mal), em vez de masculino ("que os guardes do Maligno”, BJ); porém é mais provável que a referência seja ao ser que já foi mencionado três vezes como “o prfncipe deste mundo” (12.31, 14.30, 16.11).

17,18. A constatação eu os enviei pode estar se referindo ao futuro; o momento real em que Jesus enviou os discfpulos ao mundo é registrado mais tarde, depois da sua ressurreição (20.21). Já que eles serão enviados a territó­rio hostil, a fim de reclamá-lo para seu proprietário de direito, eles carecem de proteção espiritual. Em termos negativos, eles precisam ser defendidos do po­der do usurpador, cujos domfnios estão invadindo; em termos positivos, eles precisam ser santificados. Isto inclui a consagração para a tarefa que agora lhes é confiada; além disso inclui sua purificação interior e capacitação com to­dos os recursos espirituais necessários para executarem sua tarefa. Esta ca­pacitação e purificação são obra do Espfrito, mas aqui Jesus diz que o instru­mento para esta obra é a verdade - personalizada na palavra do Pgi que Jesus deu aos discfpulos, assim como ele mesmo a recebera do Pai (vv. 8 e 14). A própria mensagem que irão proclamar em seu nome exercerá este efeito santi- ficador sobre eles. Ela é a continuação da mensagem dele, assim como a mis­são que irão cumprir no mundo é a extensão da missão de Jesus.

Portanto, os discfpulos foram dados pelo Pai a Cristo, procedentes “do mundo” (v.6), e “não são mais do mundo” (vv.14 e 16), apesar de “continuarem no mundo” (v.11) e não serem imediatamente tirados dele (v.15). Eles não sim­plesmente permanecem no mundo porque não têm outra safda; eles são, em termos positivos, enviados a ele como representantes e mensageiros do seu Mestre. Nesta ocasião, Jesus não ora especificamente pelo mundo (v.9), mas

438. Veja 1.10c; 7.7; 8.23; 12.31; 15.18,19; 16.20,33.

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JOÃO 17.19-21

sua oração pelos discfpulos inclui esperança para o mundo. A graça eletiva de Deus não é administrada de modo a fazer perder os não-eleitos, mas antes com o propósito de que, através dos eleitos, aqueles recebam a bênção de Deus.439

4) A auto-consagração do Filho (17.19)

19. Para que os discfpulos possam ser efetivamente separados para o trabalho que devem fazer, o Filho primeiro precisa separar-se para a obra que ele tem de fazer. Por isso, ele se consagra a Deus em favor deles; Crisóstomo parafraseia eu me santifico a mim mesmo usando a frase “eu me ofereço em sacrifício”. Temos aqui uma contrapartida joanina à oração do Getsêmani (para outros correspondentes, veja 12.27s. e 18.11).

O que torna sua morte um sacrifício eficaz “pela vida do mundo” (6.51; veja 1.29), não é o que seus carrascos fizeram com ele, mas o que ele mesmo fez oferecendo-se a si próprio. Aqui, portanto, o sacerdote consagra a vitima do sacriffcio; e porque sacerdote e vitima são um só ser, o sacrifício é completa­mente voluntário e também singularmente eficaz.440

5) A oração pela Igreja futura (17.20-23)

20,21. Os discípulos formam o núcleo da comunidade da nova era. Em resultado do envio deles ao mundo com a mensagem da vida, outros crerão em Jesus através do testemunho deles. Por estes outros Jesus ora também, espe­cificamente para que todos sejam unidos.441 A unidade pela qual ele ora é uma unidade de amor; na verdade trata-se da participação deles na unidade de amor que existe eternamente entre o Pai e o Filho. “ Nisto conhecerão todos que sois meus discípulos”, Jesus tinha dito aos onze, “se tiverdes amor uns aos outros” (13.35). A sua unidade em amor manifesta daria confirmação pública do relacio­namento deles com Jesus e deste com o Pai. O mundo, que até então não lhe tinha dado crédito, aprenderá com o testemunho do amor dos discípulos que de fato, ele é o enviado de Deus; o mundo aceitará o seu testemunho de que “o Pai enviou o seu Filho como Salvador do mundo” (1 Jo 4.14). Então o domínio do

439. Neste sentido, Abraão, o paradigma da eleição divina, foi escolhido não s6 para bên­ção dele e de sua descendência, mas para abençoar “todas as famílias da terra” (Gn 12.2,3; Gi 3.6-9,14). O Servo do Senhor, que é o Eleito por excelência, traz bênçãos sobre muitos por causa da sua eleição (Is 42.1, 53.11,12).

440. Isto é plenamente desenvolvido na carta aos hebreus, onde, em contraste com sacrifí­cios de animais involuntários, que de forma alguma podem tirar pecados, a auto-oferta espontânea de Cristo, para fazer a vontade de Deus, efetua a santificação e o "aperfei­çoamento” do seu povo (Hb 10.1 -14).

441. Sobre isto, veja o capftulo 7 (“Will the church ever be one?”) em R. P. Martin, The Fa­mily and the Fellowship (Exeter, 1979), pp.86-96.

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JOÃO 17.22-24

usurpador será desmantelado e o mundo, por fim reconhecendo seu Senhor de direito, responderá com fé ao seu amor por ele.

22,23. Anteriormente o evangelista observara que Jesus, com sua morte, iria “ reunir em um só (corpo) os filhos de Deus” (11.52). É por esta mesma uni­dade que Jesus ora e sua terminologia deixa claro que a unidade que ele tem em mente é feita de amor - uma unidade que tem suas rafzes no fundo do co­ração mas que se manifesta através de ações visfveis. De outra forma, o mun­do não poderia vê-la e ser convencido por seu testemunho da revelação divina em Cristo. Jesus não está orando por uma unidade invisível. Eu neles, diz Je­sus - mas eles estão também nele (15.4). Tu em mim - mas ele também está no Pai (14.10). Se o Pai está no Filho e este está neles, então o Pai também está neles; eles passam a fazer parte da vida do próprio Deus, e a vida de Deus é amor perfeito.442 Está claro que esta unidade vital com Deus através de Cristo é mantida pelo Espírito que mora neles, mesmo que este aspecto do mi­nistério do Espfrito não seja descrito expressamente nestes capítulos como é em outras passagens do N.T. (veja 1 Jo 4.13: “Nisto conhecemos que perma­necemos nele, e ele em nós, em que nos deu do seu Espfrito”). Se Cristo está nos seus e o Pai está nele, segue, então, que eles têm parte no amor eterno que o Pai tem pelo Filho.

6) A Igreja glorificada (17.24)

24. A frase os que me deste naturalmente refere-se ao total dos crentes (como no v.2), e não à glória eterna; no grego está o que me deste.

Jesus orou para ser reintegrado na glória que teve com o Pai antes de o mundo existir (v.5). (Ele tinha o amor do Pai junto com sua glória antes de todos os mundos,443 mas não precisa orar para ser reintegrado neste amor; ele o desfrutou plenamente durante sua vida na terra.) Agora ele ora para que seus seguidores possam contemplar esta glória444 e, conseqüentemente, participar dela.445 Se a prova de que o Pai ama o Filho é o fato de que ele o restitui à sua glória, então é evidente que aqueles que têm parte neste amor também partici­parão da glória. Os discípulos tinham visto a glória divina no Verbo encarnado na terra (1.14); eles a verão de maneira mais perfeita vivendo na presença do Senhor glorificado - naturalmente não porque ele receberia mais’glória, mas

442. A abordagem clássica deste tema é feita por Henry Scougal em The Life of God in the Soul of Man, publicado pela primeira vez em 1677 (Londres: Inter-Varsity Press, 1961).

443. A katabolê do mundo (veja Mt 13.35, 25.34, Lc 11.50, Ef 1.4, Hb 4.3, 9.26, 1 Pe 1.20, Ap 13.8, 17.8) é o ato de “colocar'’ seu fundamento.

444. Veja a experiência de Estêvão (At 7.55,56).445. Veja 2 Coríntios 4.18.

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JOÃO 17.25,26

porque eles estarão em melhores condições de contemplá-la.446Jesus, portanto, orou primeiro pelos discípulos (vv. 9-18), depois pela

Igreja na terra em todas as épocas (vv.20-23) e agora pela Igreja glorificada do futuro, unida a ele no lugar que está indo lhe preparar (v.24; veja 14.3).

7) Conclusão (17.25,26)

25,26. Nestas palavras de encerramento temos um resumo do conteúdo de toda a oração.

De acordo com padrões mundanos de sucesso, Jesus tinha pouco a mostrar. Ele tinha vindo para tornar o Pai conhecido, mas a vasta maioria dos seus ouvintes recusou o conhecimento que ele lhes ofereceu. Somente um pe­queno grupo - bastante inexpressivo em si - reconheceu-o como o enviado de Deus e veio a conhecer o Pai através dele. A estes a sua missão na terra foi deixada em confiança, e ele os consagrou para o Pai com este fim. Ainda preci­sava ser feita uma última revelação da glória divina: a transmissão do conheci­mento de Deus estará completada com seu auto-sacriffcio. O nome do Pai, que o Filho já declarou447 aos discípulos, haveria de ser declarado pela morte do Filho na cruz de maneira mais eloqüente que qualquer outra.

No restante, sua oração é que o amor do Pai, que ele desfruta de modo perfeito, possa permanecer dentro e entre eles, como acontece com ele. Ele não é a personificação do amor de Deus? “Estou convosco” é realmente bom (Mt 28.20); “ Estou em vós” é melhor ainda.448

Agora, então, ele passa para a manifestação final e mais completa do amor e da glória do Pai.

CAPÍTULO 18

D. PAIXÃO E TRIUNFO (18.1-20.31)

I. A narrativa da paixão (18.1-19.42)

1) A prisão no jardim (18.1-11)

446. Veja 1 Corfntios 13.12.447. No versículo 6, o verbo “manifestar” é phaneroõ', aqui (v.26) é gnõrizõ - mais

um exemplo da variação de sinónimos em João. “Ainda o farei conhecer" pode ser um reflexo do Salmo 22.22, citado em Hebreus 2.12 (onde o verbo usado êapangellõ).

448. Este habitar de Jesus no discípulo não pode ser separado da presença interior do Espí­rito, prometida em 14.17. Veja 1 João 3.24.

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JOÃO 18.1-3

1,2. A frase tendo Jesus dito estas palavras refere-se ao que ele disse no cenáculo, e especialmente à oração de consagração do capitulo 17. Na narrati­va seguinte Jesus concretiza sua auto-consagração.

Jesus deixa o cenáculo e conduz seus discípulos para fora da cidade na direção leste através do vale de Cedrom até subir a colina. “Quidrom” seria a escrita e pronúncia hebraica; a palavra é derivada de uma raiz que significa “escuro” (da qual também vem o nome “Quedar” , uma comunidade árabe no A.T. assim chamada por( causa das suas tendas pretas, mencionada em Ct 1.5). Cedrom, aqui e na LXX (2 Sm 15.23, etc), representa a escrita e a pronún­cia grega. Alguns copistas ou editores do texto do N.T. entenderam errada­mente que a palavra fosse o grego kedros (“cedro”) e mudaram a torma do arti­go definido antes dela, dando o sentido de “o vale dos cedros” - bastante im­próprio. A palavra traduzida por ribeiro é cheimarrhous em grego, literalmente um ribeiro (BLH) que corre no inverno (BJ “torrente”). Trata-se de um wadi, se­co na maior parte do ano mas que conduz enxurradas na época chuvosa. O vale de Cedrom (wade en-Nar) segue um curso longo e sinuoso para sudeste em direção ao Mar Morto, no qual Ezequiel viu as águas que brotavam do limiar do santuário (Ez 47.1 ss; veja Zc 14.8).449 Do outro lado da área do templo, o fundo do vale está mais de 60 metros abaixo da plataforma do pátio exterior. A leste do vale levanta-se o Monte das Oliveiras, na encosta mais baixa do qual estava o jardim para onde foram Jesus e seus discípulos. Marcos (14.32) e Mateus (26.36) o chamam de Getsêmani, “(o lugar da) prensa de azeite”. Sem dúvida este é o lugar para o qual Jesus foi todas as noites durante a-Semana Santa (Lc 21.37), mas João pode estar dizendo que ele serviu como local de encontro para ele e seus discípulos também durante visitas anteriores a Jeru­salém. Fica claro que, depois de consagrar-se para o sacrifício iminente, ele agora não faz nenhuma tentativa de ocultar-se dos seus inimigos, mas vai para o lugar onde Judas normalmente podia esperar encontrá-lo.

3. Em nenhuma passagem a independência de João em relação à narrati­va dos sinóticos é tão visível como nesta clara afirmação de que estavam pre­sentes soldados romanos, além da polícia do templo, para prender Jesus.450 Infelizmente muitas das nossas traduções mais usadas não deixam isto bem claro. Vendo a palavra escolta ou “coorte” (ARC), o leitor imagina que eles fo­

449. Outra referência a este rio foi feita no comentário sobre 7.37-39.450. A probabilidade histórica da participação de soldados romanos tem sido atestada de di­

versas maneiras: Negativamente por T. Mommsen, Römisches Strafrecht (Leipzig, 1899), p.240, nota 2; positivamente por M. Goguel, The Life of Jesus (Londres, 1933), pp. 468s, e P. Winter, On the Trial of Jesus (Berlim , 1961), p.44. Isto vai contra a ten­dência, que ultimamente tem crescido, de tornar responsáveis pelo processo contra Je­sus exclusivamente as autoridades judaicas, afastando os romanos.

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JOÃO 18.4-9

ram enviados pelos principais sacerdotes e fariseus junto com estes alguns guardas. Na ARA a pontuação, que separa os dois grupos, ajuda um pouco, mas a palavra escolta, que traduz o termo grego speira, o equivalente técnico do latim cohors, obscurece o fato de que soldados romanos estão em vista. A Bíblia Viva é mais explícita, ao traduzir “pelotão de soldados”, e a BJ menciona em nota de rodapé que se trata de "um destacamento da guarnição romana de Jerusalém”. Importante é que este “destacamento" de soldados seja bem dife­renciado dos guardas ou policiais do templo (como em 7.32) cedidos pelo Siné­drio (chamado de principais sacerdotes e fariseus como em 11.57, etc). Uma coorte auxiliar, como esta que guarnecia a fortaleza Antônia, a noroeste da área do templo, abrangia teoricamente mil homens (760 da infantaria e 240 da cava­laria); ela era comandada por um tribuno militar (gr. chiliarchos, literalmente “comandante de mil”), como Cláudio Lfsias, que ocupou este posto vinte e sete anos mais tarde, quando Paulo foi preso (At 21.31 ss.). Não precisamos supor que toda a coorte foi mobilizada na presente ocasião, mas é evidente que foi enviado um batalhão suficientemente grande para justificar a presença do oficial comandante de toda guarnição (v.12). O fato de que tropas romanas estavam ali, junto com a polícia do templo, prova que as autoridades judaicas já tinham entrado em contato com o comando militar, provavelmente dando a entender que eles esperavam que fosse oferecida resistência armada. Fica claro que a iniciativa era das autoridades judaicas e não dos romanos pelo fato de que, de­pois da prisão efetuada, elas tiveram permissão de ficar com Jesus, sob custó­dia. Tendo Judas recebido a escolta e a guarda quer simplesmente dizer que ele as guiou até o lugar onde sabia que iria encontrar Jesus.

4-9. A narrativa prossegue de maneira a mostrar como Jesus controlou a situação. Quando os soldados e policiais se aproximaram do jardim, guiados por Judas, Jesus saiu ao encontro deles e lhes perguntou a quem estavam pro­curando. Jesus, o Nazareno (“ Nazareu”, BJ), foi a resposta - uma expressão que para o evangelista, bem como para os outros escritores do N.T. que a usam, equivale a “Jesus de Nazaré” (1.45), o tftulo pelo qual ele era comumente conhecido. A resposta dele, sou eu (egõ'eimi, em grego), pode ser entendida em dois níveis, e provavelmente esta é a intenção do evangelista. Em um nível, significa simplesmente “sou eu” no sentido comum, como qualquer pessoa diria em circunstâncias semelhantes. Entretanto, em um sentido especial egü eimi é mais que isto: É uma palavra de poder, equivalente à maneira como o Deus de Israel identifica a si mesmo: “Eu sou eu mesmo” .451 Nos lábios de Jesus, esta resposta já se aproximou deste segundo sentido no presente evangelho (veja 8.24,28); aqui ela tem esta força, evidenciada pelo fato de os soldados re­

451. Veja o comentário sobre 8.24-28.

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JOÃO 18.10,11

trocederem e caírem. Duas vezes, eles caem para trás, e quando Jesus final­mente permite que o levem, o faz sob a condição de que deixem seus discfpu­los ir sem serem molestados.

Assim, em certo sentido, ele autorizou o cumprimento da sua predição em 16.32: “Eis que vem a hora e já é chegada, em que sereis dispersos, cada um para sua casa, e me deixareis só”. Mas João não menciona aqui o cumprimento destas palavras, mas as da oração sacerdotal (17.12), onde Jesus afirma ter guardado todos os que o Pai lhe deu. Como Judas, o traidor, estava parado ali, João não precisa repetir a exceção feita na oração: “ Nenhum deles se perdeu, exceto o filho da perdição” - o filho pródigo cuja deserção já havia sido prevista pelos profetas e que também foi resultado da sua própria escolha. Quanto ao mais, Jesus cumpriu “a vontade de quem me enviou: Que nenhum eu perca de todos os que me deu; pelo contrário, eu o (isto é, toda a comunidade de fé) res­suscitarei no último dia” (6.39; veja 10.27-30). Já que a preservação da qual Je­sus fala na oração citada por João, bem como em passagens semelhantes no evangelho, é espiritual, relacionada à vida eterna, algumas pessoas acham que, neste ponto, o comentário de João é impróprio, pois o problema aqui é a preser­vação física. Esta objeção, porém, é superficial, traindo (como diz C. H. Dodd) “ incapacidade de entender como funciona a mente do evangelista” .452 O pen­samento do escritor move-se em dois níveis, e ele vê na intervenção do Senhor para salvar seus discípulos de danos físicos uma parábola da salvação da morte eterna que ele opera.

Mais uma coisa: João emprega as mesmas palavras para indicar uma afirmação de Jesus que em outras passagens ele emprega para indicar “teste­munhos” das escrituras proféticas (veja o versículo 32). As palavras de Jesus não podiam ter menos validade do que as palavras dos profetas.

10,11. Neste momento houve uma tentativa de resistência, mas ela foi amadora e ineficaz, e Jesus a interrompeu imediatamente. João concorda com Lucas, ao narrar que Pedro decepou a orelha direita, e com Mateus, ao contar como Jesus ordenou ao seu discípulo bem intencionado mas desnorteado a guardar sua espada. João é o único dos evangelistas a mencionar o nome do ferido (para citar uma explicação forçada) não porque visse no incidente um cumprimento de Zacarias 11.6, onde “seu rei” , em hebraico, é malkU,453 mas (o que é bem mais provável) porque seu relato baseia-se em familiaridade de primeira mão com a criadagem do sumo sacerdote (veja o v.16). (Malco era um nome suficientemente comum no Oriente Médio naquele tempo.) As palavras do Senhor, não beberei, porventura, o cálice que o Pai me deu? lembram suas pa­

452. Veja C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, pp. 432s.453. Veja A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship, pp. 165s.

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JOÃO 18.12-14

lavras de súplica ao Pai no Getsêmani, registradas nos evangelhos sinóticos (veja em 12.27 outro paralelo joanino com a narrativa sinótica). A ação impulsi­va de Pedro poderia, com muito mais probabilidade, envolver a ele e seus com­panheiros em sérias dificuldades, em vez de ajudar seu Mestre, mas mesmo se tivesse alguma chance de sucesso, Jesus não permitiria que qualquer coisa o impedisse de completar o trabalho de que seu Pai o incumbira; qualquer outro rumo dos acontecimentos tornaria sua oração de consagração sem sentido. Uma vez que a segurança dos seus discfpulos estivesse garantida, ele não se preocuparia com a sua.

É possível que, se esta tentativa rápida de resistência armada não tives­se ocorrido, as tropas romanas teriam ficado mais a distância e deixado que a polícia do templo efetuasse a prisão; neste caso, porém, elas se adiantaram pa­ra ajudar, e o único elemento surpreendente nesta história é que, mesmo assim, os discípulos puderam ir embora sem serem importunados.

2) O interrogatório feito pelo sumo sacerdote (18.12-24)

12-14. Como no versículo 3, os dois grupos que vieram prender Jesus - romanos e judeus - são diferenciados. Desta vez, junto com a escolta ou “co­orte”, é mencionado seu comandante (gr. chiliarchos), como foi dito acima, não sabemos o tamanho do destacamento romano, mas ele era suficientemente grande - ou a situação era tão grave - a ponto de sua presença se fazer ne­cessária. No versículo 3, os policiais do templo enviaram os “principais sacer­dotes e os fariseus"; aqui eles são simplesmente chamados judeus', nos versí­culos 12 e 14, os judeus são o Sinédrio, o supremo concílio de setenta e um anciãos, sobre o qual o sumo sacerdote presidia por força do cargo.

Anâs tinha sido sumo sacerdote de 6 a 15 d.C.; ele fora nomeado para o cargo por Quirino, governador da Síria, ao qual a Judéia naquele tempo estava subordinada porque fora reduzida à província romana de importância menor; ele foi deposto nove anos depois por Valério Grato, prefeito da Judéia.454 Porém, mesmo depois do seu afastamento do cargo, ele conservou grande poder e prestígio como ex-sumo sacerdote. Diversos membros da sua família ocuparam o cargo de sumo sacerdote em várias ocasiões durante o meio século que se­guiu sua deposição - cinco filhos, um neto e (de acordo com a informação aqui) um genro, Caifàs. João é nossa única base (porém suficiente) para a informa­ção de que os dois homens tinham este vínculo entre si. De acordo com Josefo, o nome pessoal de Caifás era José.455 Ele foi nomeado para o posto de sumo sacerdote em 18 d.C. por Valério Grato e ocupou-o durante dezoito anos - o

454. Josefo, Antigüidades 18.26,34,95.455. Antigüidades 18.35,95.

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JOÃO 18.15,16

mandato mais longo exercido por alguém no tempo do N.T. O fato de que Pila- tos, o sucessor de Grato como prefeito da Judéia, não o substituiu quando as­sumiu a província em 26 d.C. pode sugerir que Caifás mostrou-lhe as vanta­gens de mantê-lo no cargo, ou que eles entraram em um acordo vantajoso para ambos. Os dois foram destituídos dos seus cargos em 36 d.C. por Lúcio Vitélio, governador da Síria.456

O conselho de Caifás de que era melhor que um homem morresse pelo povo foi registrado em 11.49s.457

João diz que os homens que prenderam Jesus o conduziram primeira­mente a Anás. Os evangelistas sinóticos não dizem nada sobre este interroga­tório preliminar e informal na casa de Anás; eles se concentram na sessão mais oficial do tribunal, a presidida pelo sumo sacerdote. João, por sua vez, mencio­na somente de relance o papel de Caifás nesta narrativa do julgamento. Quem quiser compor um relato completo do julgamento de Jesus deve, portanto, enca­rar com igualdade as evidências de João e dos sinóticos. Aqui estamos ocupa­dos da exegese do relato de João, e referências somente incidentais aos para­lelos sinóticos se fazem necessárias. O editor de um dos mais importantes ma­nuscritos não-gregos do texto, a versão Siríaca Sinaítica dos evangelhos, esta­va tão preocupado em harmonizar os relatos joaninos e sinóticos que mudou a seqüência em João para dar a impressão de que Jesus foi levado imediata­mente de Anás para Caifás e que tudo o que está registrado nos versículos 15- 27 ocorreu na casa de Caifás. Depois do versículo 13, tal edição apresenta a seguinte seqüência: versículos 24, 14, 15, 19-23, 16-18 e então 25ss;458 (Esta seqüência tem o efeito paralelo de fazer a história da negação de Pedro aconte­cer sem interrupções - o que não melhora a seqüência original de João).

15,16. Duas questões de identificação surgem aqui: Quem é o sumo sa­cerdote mencionado nestes versículos, e quem foi o outro discípulo? À medida que a narrativa de João continua, percebe-se que o sumo sacerdote era Anás. É verdade que ele não estava mais exercendo o cargo, mas o titulo continuaria lhe sendo dado no sentido de “emérito". Lucas também dá a Anás o título de “sumo sacerdote”, em Lucas 3.2 (junto com Caifás) e Atos 4.6. (Além disso, a palavra no plural, geralmente traduzida por “principais sacerdotes”, aplica-se aos membros das famílias aparentadas do sumo sacerdote e ao sistema que governava o templo em geral, mas nenhuma pessoa podia ser chamada de “sumo sacerdote” sem realmente ter servido nesta condição.)

456. Antigüidades 18.89,95.457. Veja o comentário sobre 11.49-51 (bem como a descrição dele como “sumo sacerdote

naquele ano”).458. O Códice 225 dos evangelhos, em grego, escrito em 1192, apresenta um arranjo dife­

rente: Versículos 13a,24,13b,14-23 e depois 25ss.

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JOÃO 18.17,18

Mais interessante é a questão da identidade do outro discípulo, a quem o evangelista provavelmente deve seu conhecimento sobre o curso dos aconte­cimentos a esta altura.459 Não devemos concluir muito rapidamente que se trata do discípulo amado que encontramos no cenáculo; neste caso o evangelista provavelmente teria feito a identificação. Pode ter sido um discípulo originário de Jerusalém que tinha acesso à alta sociedade. O termo conhecido (gr. gnGstos) sugere mais intimidade do que um simples conhecimento superfi­cial; ele contém a idéia de familiaridade, às vezes até de parentesco; em Lucas 2.44 a palavra está relacionada aos parentes. Seja quem for, ele pôde entrar sem ser questionado; então, vendo que Pedro tinha ficado do lado de fora por não se arriscar a entrar, ele disse uma palavra à moça que estava cuidando da porta e isto foi suficiente para franquear o acesso também a Pedro.

17,18. Devemos presumir que a criada sabia que o “outro discípulo” era seguidor de Jesus, e quando ela o viu trazendo Pedro para dentro, deve ter dito: “Oh não! Mais um!" Sua pergunta a Pedro é feita de modo a esperar a resposta “não”, e este morde a isca e responde negativamente. Ele não estava acostu­mado a entrar na residência de pessoas da alta sociedade, como o “outro discí­pulo” , e esta falta de familiaridade com o ambiente deve ter aumentado o senti­mento de insegurança que o fez perder a cabeça. Apesar de toda a confiança com que ele tinha declarado sua disposição de entregar a vida por seu Mestre, no cenáculo (13.37), o evento serviu para provar que seu Mestre conhecia Pe­dro melhor do que Pedro conhecia a si mesmo (13.38).

O braseiro (BLH “fogueira”), aceso no lugar próprio no pátio, reaparece no versículo 25, onde Pedro se juntou ao grupo de empregados do palácio e guardas do templo que se “aquentavam”. Em si ele não tem muita importância, mas parece que ficou gravado como fogo na memória de alguém, porque Mar­cos (14.54) e Lucas (22.55s.) também o mencionam ao relatar a negação de Pedro. Além disso, ele confirma, contra a opinião daqueles que tentam recons­truir o curso de eventos de acordo com o seu conceito do que “mais provavel­mente” ocorreu, que realmente houve um interrogatório noturno de Jesus. (Isto seria necessário se quisessem trazer Jesus a Pilatos durante o horário comer­cial no dia seguinte; como qualquer outro oficial romano daquela época, Pilatos devia começar suas obrigações bem cedo para ter terminado tudo por volta de 10 ou 11 horas da manhã.) As autoridades judaicas, por causa da festa, esta­vam com pressa. Por isso havia muitas razões para se convocar esta sessão noturna incomum, se quisessem ter uma audiência com o procurador na hora certa. O detalhe bastante desnecessário do fogo ... confirma a versão de Mar-

459. Veja F. Neirynck, “The 'Other Disciple’ in Jn 18,15-16” , em Evangélica (Leuven, 1982), pp.335-364.

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JOÃO 18.19-23

cos. Por que acender uma fogueira - algo um pouco extravagante - se todos dormiam?”460

19-21. Caso Anás suspeitasse de que Jesus fizera e falara coisas sub­versivas, ele precisaria saber quantas pessoas estavam implicadas na subver­são, e de que natureza ela era. Por esta razão, ele interrogou Jesus sobre seus discípulos e sobre o conteúdo do seu ensino. Sobre seus discípulos, Jesus não d sse nada - talvez no intento de, como pouco antes quando ele havia sido pre­so (v.8), distrair a atenção das autoridades sobre eles. Mas mesmo que essa preocupação não existisse, o que ele poderia ter dito? Não muita coisa contra eles - certamente nada que levasse seus interrogadores à conclusão de que eles representavam uma ameaça séria. Entretanto, ele não tinha motivos para esconder o conteúdo do seu ensino, da mesma forma como não tinha razão pa­ra repeti-lo. Desde o começo da Semana Santa, ele estivera ensinando diaria­mente no pátio do templo, sem falar das ocasiões anteriores em que havia visi­tado Jerusalém e ensinado ali. Em outros lugares, como em Cafarnaum (6.59), ele tinha ensinado nas sinagogas, com a mesma publicidade. O mundo, como em 7.4 e 12.19, significa “todos”. Não combinava com o melhor procedimento judicial em Israel fazer uma pessoa acusada incriminar a si mesma, e neste ca­so específico não era necessário. Seu ensino fora transmitido em público, e muitos dos seus ouvintes podiam ser convocados como testemunhas; talvez alguns até estivessem presentes no prédio, se este é o sentido das suas pala­vras Bem sabem eles o que eu disse. Naturalmente havia a instrução aos seus discípulos no cenáculo, mas dificilmente ela seria o tipo de coisa da qual a lei te­ria tomado conhecimento, e seria tempo perdido repeti-lo para Anás. Por isso, Jesus solicitou que, se seu ensino estava sendo questionado, procurassem as evidências pelo caminho normal.

22,23. Este incidente é bem parecido com aquele mencionado em Atos 23.2-5, onde Paulo comparece perante o Sinédrio; nas duas ocasiões a maneira correta de dirigir-se ao sumo sacerdote é enfocada. Paulo pediu desculpas (ao comandante, quando não ao homem que o batera) por chamar Ananias de “pa­rede branqueada” , admitindo que sua linguagem transgredira a lei que proibia que fossem ditas palavras insultuosas contra um juiz ou governante (Ex 22.28). Jesus, porém, não tinha insultado o sumo sacerdote emérito; ele tinha feito uma declaração clara e correta. Por isso, em vez de pedir desculpas, ele protesta contra o ato rude do policial do terriplo. Se tivesse dito algo errado, então uma acusação formal de ofensa ao tribunal poderia ter sido levantada contra ele; se

460. A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament (Oxford, 1963), p. 45.

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JOÃO 18.24-27

não havia nada de errado no que ele disse, então o tapa no rosto que ele tinha recebido havia sido uma agressão injustificada.

24. O texto da Versão Autorizada (em inglês), “acontece que Anás o tinha enviado manietado ao sumo sacerdote Caifás,” que tem um precedente na Ver­são de Genebra, não pode ser mantido. Existem ocasiões em que o contexto exige que o aoristo seja construído em sentido mais-que-perfeito (como “tinha decepado", no versículo 26), mas aqui não se trata de um destes casos. O mais-que-perfeito deve ser descartado completamente por causa da conjunção oun (então, “por isso”), que é confirmada como parte autêntica do início da fra­se; mas não é a maneira natural de traduzir o verbo, mesmo mantendo o texto recebido, onde não há conjunção. (Alguns manuscritos têm a conjunção de em lugar de oun, como na ARC: “e”.) A tradução no mais-que-perfeito foi feita na intenção de harmonizar a narrativa de João com a dos sinóticos; mas é melhor, como vimos, constatar que João omite todos os detalhes do comparecimento de Jesus diante de Caifás. Evidentemente, a tentativa de Anás de encontrar in­dícios de culpa no conteúdo do ensino de Jesus ou na identidade dos seus dis­cípulos foi infrutífera, de modo que o interrogatório preliminar feito por ele foi en­cerrado. Se Jesus devesse ser acusado perante o governador romano, isto precisava ser feito pelo sumo sacerdote no exercício do cargo, como líder da nação e presidente da corte suprema; por isso, ele foi enviado a Caifás.

3) A última negação de Pedro (18.25-27)

25-27. Podemos constatar considerável técnica literária na maneira em que os estágios da negação de Pedro são divididos na narrativa do interrogató­rio de Jesus feito pelo sumo sacerdote; o elemento duplo de suspense introdu­zido no relato prende mais a atenção.

Somos trazidos de volta ao fogo no pátio, que ardia em um braseiro fora do palácio (veja o v. 18). Enquanto Pedro estava parado ali com empregados do sumo sacerdote e policiais no templo, aquecendo-se, um destes repetiu a per­gunta que a moça na porta já lhe fizera quando o “outro discípulo” o trouxe para dentro; como naquela ocasião, também agora a pergunta é feita de modo a es­perar um “não” como resposta, e novamente Pedro responde de forma negativa (veja o v. 17). Ele já não estava se sentindo à vontade quando outro dos que estavam perto dele, fitando-o, à luz da fogueira, reconheceu-o como um dos que estavam com Jesus quando a polícia chegou para prendê-lo no jardim. Pe­dro, perdendo de uma vez por todas o controle sobre seus nervos, repete mais uma vez sua negação. O galo que cantou logo em seguida trouxe-lhe à memó­ria a resposta de Jesus, no cenáculo, à sua declaração confiante dè que estava preparado para morrer por ele: “Darás a tua vida por mim? Em verdade, em

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JOÃO 18.28

verdade te digo que jamais cantará o galo antes que me negues três vezes”(13.38).

4) O julgamento diante de Pilatos (18.28-19.16a)

a) Pilatos interroga os acusadores (18.28-32)

28. João não dá detalhes do comparecimento de Jesus diante de Caifás, mas podemos inferir alguma coisa do que ocorreu do relato do seu compareci­mento diante de Pilatos, que vem a seguir. O termo pretório indica o quartel-ge­neral de um governador militar romano (como era o caso do governador da Ju- déia). Num acampamento romano, o pretório era o quartel-general do coman­dante no centro do acampamento. O governador romano na Judéia normal­mente residia em Cesaréia, onde o palácio que Herodes, o Grande, construíra para si podia servir de pretório (veja At 23.35). Quando a manutenção da ordem pública exigia que o governador fosse para Jerusalém (por exemplo, quando a cidade transbordava de visitantes nas grandes festas de peregrinação), o edifí­cio em que ele estabelecesse sua residência temporária seria seu pretório pelo tempo em que estivesse na cidade. A pergunta que surge é se podemos identi­ficar o lugar que serviu de pretório na presente ocasião (veja Mc 15.16). Espe­cialmente dois edifícios entram em consideração.461 Um deles é o palácio de Herodes, no muro ocidental. (A torre Fasael, que foi incorporada a este palácio, existe até hoje como a torre nordeste da cidadela atual, ao sul da porta de Jafa.) O outro é a fortaleza Antônia, a noroeste da área do templo, ligada ao pátio ex­terior do templo pelos “degraus”, de Atos 21.35,40. Ela era a reconstrução que Herodes fizera de uma antiga fortaleza dos hasmoneus, conhecida como Baris, que ele rebatizou em homenagem a seu benfeitor Marco Antônio. No local de uma parte desta fortaleza existe, hoje, o convento de Nossa Senhora de Sião. Esta é a localização tradicional do pretório de Pilatos; ali, no arco Ecce Homo, começa a Via Dolorosa que termina na igreja do Santo Sepulcro.

Era cedo de manhã; como vimos, um oficial romano gostava de começar seu trabalho bem de manhã e terminá-lo o mais cedo possível. Os principais sacerdotes e seus companheiros não queriam indispor o governador fazendo-o esperar, especialmente se já tinham marcado uma audiência com ele para o começo da manhã.

461. Estas duas identificações têm sido defendidas muito bem por dois eruditos dominicanos franceses: aquela com a fortaleza Antônia, por L. H. Vincent, Jerusalem de L'Ancient Testament, I (Paris, 1954), pp. 216-221; a outra com o palácio de Herodes, por P. Be­noit, “ Praetorium, Lithostroton Gabbatha" em Jesus and the Gospel, I (Nova lorque, 1973), pp. 167-188, e “ L’Antonia d’Hérode le Grand et le Forum Oriental d’Aelia Capi­tolina” , HTR 64 (1971), pp.135-167. Veja adiante o comentário sobre 19.5,13 (com nota).

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JOÃO 18.29,30

Todavia, considerações rituais impediram-lhes de entrar em recintos pa­gãos na ocasião. Qualquer que tenha sido o tipo de ceia que Jesus tomara com seus discfpulos na noite anterior no cenáculo, a páscoa oficial (para a qual os cordeiros tinham de ser sacrificados no templo durante a tarde do dia que mal tinha amanhecido) ainda estava à frente (seria comida logo depois do pôr-do- sol), e as pessoas que estavam cerimonialmente puras e preparadas para co- mê-la não podiam arriscar-se a se contaminar e serem exclufdas da páscoa. Parece que entrar na casa de um gentio neste momento os teria contaminado, talvez por causa da presença de fermento,462 o que não acontecia se permane­cessem fora da série de colunas. Sem dúvida, podemos identificar a ironia típica de João nesta referência aos escrúpulos dos principais sacerdotes quanto à contaminação cerimonial, pois ao mesmo tempo estavam incorrendo em con­taminação moral incomparavelmente maior com seu procedimento em relação a Jesus.

Pôncio Pilatos, que nesta época era governador da Judéia, fora nomeado pelo imperador Tibério em 26 d.C. (cerca de quatro anos antes dos aconteci­mentos que estamos estudando), e nele permaneceu praticamente até a morte do imperador, em março de 37 d.C. Uma inscrição em latim no teatro herodiano de Cesaréia, descoberta em 1961, dá a Pilatos o titulo de “prefeito (praefectus) da Judéia”. Tácito dá-lhe o título de “procurador”,463 apesar de há muito tempo ser dito que os governadores romanos não receberam este título antes de 44 d.C. Ele era um homem fraco que tentava encobrir sua fraqueza ostentando obstinação e violência. Sua falta de tato envolveu-o em atitudes que repetidas vezes ofenderam a opinião pública judaica; sua gestão no campo foi marcada por diversas rebeliões sangrentas (veja Lc 13.1). Além dos escritores do N.T. e de Tácito, os autores judeus Filo e (especialmente) Josefo fornecem informa­ções sobre o seu governo.464

29,30. Como os acusadores de Jesus não iriam entrar no pretório, Pilatos saiu para ouvir o que eles tinham a dizer. Podemos presumir, já que os judeus estavam no pátio, à frente da série de colunas, que ele mandou trazer seu bêma ou trono judicial (veja 19.13) para o pátio, para que pudesse julgar o caso ali. Então ele deu abertura ao procedimento judicial (cognitio), como lhe cabia, pedindo-lhes que fizessem sua queixa contra o homem que lhe tinham enviado. Eles, porém, em vez de cumprirem logo seu papel de delatores, demo- raram-se nas palavras da pergunta de Pilatos, o que não era errado pela prática

462. Sobre a retirada obrigatória do fermento antes da refeição da páscoa, veja Êxodo12.19,13.7, Mishna, artigopesãhím 1.1, 2.1, etc.

463. Tácito, Anais 15.44.4.464. Filo, Legado a Gaio 299-305; Josefo, Guerra Judaica 2.169-177; Antigüidades 18.35-

89. Veja também J.-P.Lémonon, Piiate etle Gouvernement de ia Judée (Paris, 1981).

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JOÃO 18.31,32

romana. Era evidente que Pilatos estava abrindo um novo julgamento, e não simplesmente confirmando a pena de morte que, como eles afirmavam, Jesus deveria sofrer de acordo com as leis judaicas. Provavelmente um resumo da questão já fora feito a Pilatos antes, e eles esperavam que ele se satisfizesse com isto e não fizesse mais perguntas. No entanto, um governador romano ti­nha completa liberdade para decidir como exercer seu imperium, e se Pilatos decidisse investigar novamente o caso, eles teriam de aceitar sua decisão. Por esta razão era necessário que eles pronunciassem formalmente sua queixa, e os termos em que eles o fizeram ficam claros na seqüência dos fatos; a per­gunta de Pilatos no versículo 33 deixa entrever que eles tinham acusado Jesus de afirmar ser “o rei dos judeus”. Antes que formulassem sua acusaça"o, porém, ficaram mais algum tempo discutindo com Pilatos.

31,32. Pilatos sabia muito bem que eles estavam trazendo uma acusação fatal contra Jesus, mas ainda não o tinham dito formalmente, e fingiu que não o sabia. Já que eles achavam que este homem era um criminoso, um transgres­sor da lei, então, disse Pilatos, deveriam julgá-lo de acordo com as disposições da lei deles. Eles, por sua vez, protestaram que não tinham autorização para fazer isto, pois sua lei neste caso requeria a sentença capital, e o direito de executar a pena de morte lhes fora vetado.

A afirmação deles, a nós não é lícito matar ninguém, está certamente de acordo com a prática romana nas províncias, onde a promulgação da pena ca­pital era prerrogativa do governador. Quando a Judéia se tornou província ro­mana em 6 d.C. e o imperador nomeou um prefeito romano para governá-la, esta prerrogativa foi expressamente reservada a ele.465 Exceções que possam ser mencionadas (no que concerne à Judéia) somente provam a regra. Numa concessão especial, as autoridades judaicas receberam permissão para exe­cutar a sentença de morte contra violadores da santidade do templo, mesmo se tais indivíduos fossem cidadãos romanos.468 Isto pode explicar porque, de acordo com a narrativa de Marcos, foi feita uma tentativa diante do Sinédrio de impor contra Jesus uma acusação de ter feito ameaças ou insultos contra o templo (Mc 14.57-59). Alguns anos mais tarde, uma sentença com base compa­rável foi pronunciada contra Estêvão (At 6.13ss.), e não foi necessário conse­guir dõ governador romano a ratificação da sentença. Todavia, normalmente “o

465. Josefo, Guerra Judaica 2.117.466. Guerra Judaica 6.124-126. Por isso, quando Paulo foi acusado de ofender a santidade

do templo, o Sinédrio, por intermédio do seu porta-voz, Tértulo, reclamou ao procura­dor Félix que o comandante responsável pela guarnição romana na fortaleza Antônia o havia tirado à força das suas mãos quando estavam para julgá-lo “segundo a nossa lei" (At 24.6s., texto ocidental).

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JO ÃO 18.31,32

poder de proclamar a pena de morte era um atributo do governo, guardado com muito zelo”.467

A evidência de João é confirmada por uma tradição rabfnica do segundo século preservada no Talmude de Jerusalém, que diz que “quarenta anos antes da destruição do templo, o direito de aplicar a pena de morte foi tirado de Is­rael” .468 É interessante que a tradição especifique quarenta anos antes de 70 d.C., e não sessenta e quatro anos; pode ser que ainda existisse a lembrança de uma situação por volta de 30 d.C. quando a privação deste direito foi espe­cialmente sentida.

João vê um outro significado especial na privação deste direito. Ele não dá a entender que os principais sacerdotes e seus companheiros (os ju­deus v.31) alegaram sua incapacidade de executar a sentença de morte com a intenção deliberada de cumprir as palavras de Jesus sobre sua morte - e ain­da menos que os romanos os tinham privado deste direito com tal intenção. Ele quer dizer que toda esta situação estava sob o controle da providência de Deus para produzir tal resultado. João já afirmou que, quando Jesus disse que preci­sava ser “ levantado da terra", ele estava pressagiando a maneira da sua morte (12.32s.) - em outras palavras, ele previu sua morte por crucificação. Se os ju­deus não tivessem perdido o direito de aplicar a pena de morte, seus líderes poderiam tê-la executado de acordo com o prescrito, que poderia ter sido o apedrejamento (como no caso de Estêvão, mais tarde), a pena estabelecida pa­ra blasfêmia. O enforcamento não constava formalmente como forma de exe­cução na lei judaica;469 o que ela previa neste sentido era que o cadáver de um criminoso fosse pendurado (não além do pôr-do-sol; Dt 21.22s.). Aos olhos dos judeus, o que é confirmado por um texto bem conhecido de Qumrã, “pendurar homens vivos” era uma abominação: “ Não se faz assim em Israel”.470 “Pendu­rar homens vivos”, por sua vez, é uma descrição exata da crucificação, uma forma de execução comum entre os romanos, especialmente no caso de sedi­ção. Na lei romana, a acusação levantada contra Jesus, diante de Pilatos, apontava para este crime. Portanto, o que João quer dizer é que a transferência obrigatória do caso de Jesus para a jurisdição de Pilatos tornava possível que a sentença de morte na cruz fosse pronunciada para ele; com a execução desta sentença, ele seria literalmente “ levantado da terra”.

467. A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, p.36.468. Talmude de Jerusalém, artigo Sinédrio 1.1, 7.2.469. O tipo de execução às vezes traduzido por “enforcamento" no artigo Sanhedrtn da Mi-

shna (7.1,11.1) na verdade era estrangulamento.470. 4QpNa coluna 1, linhas 6-8 (comentário sobre Na 2.12). O comentarista de Qumrã in­

terpreta o “ leão” de Naum como Alexandre Janeu, que em 88 a.C. crucificou 800 dos seus súditos rebeldes (Josefo, Guerra Judaica 1.97, Antigüidades 13.380). Veja oco- mentário sobre 19.6.

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JOÃO 18.33-35

33. Pilatos decidiu investigar a acusação mais de perto, e mandou trazer Jesus no pretório, a fim de interrogá-lo. A pergunta de Pilatos, és tu o rei dos ju­deus? mostra que os acusadores de Deus já tinham formulado sua queixa. Na verdade, o homem acusado estava sendo interrogado para que se confessasse culpado ou inocente. Fora dito que ele afirmava ser o rei dos judeus (veja 19.21). Isto era verdadeiro ou falso? Se era verdadeiro, em que sentido ele fazia esta afirmação? Quando Pilatos, depois de interrogar Jesus, expressou que via pouco fundamento na acusação de sedição, os principais sacerdotes reformula­ram sua acusação num sentido mais teológico do que político: “A si mesmo se fez filho de Deus” (19.7). Será que Jesus usara linguagem que podia ser inter­pretada ao mesmo tempo como afirmações de ser “rei dos judeus” e “Filho de Deus”? Isto pode realmente ter ocorrido, se ele afirmou ser o Messias. João, que não registrou detalhes do comparecimento de Jesus diante de Caifás, não diz nada aqui sobre sua resposta afirmativa (ressalvada pelas considerações necessárias) à pergunta de Caifás: "És tu o Cristo, o Filho do Deus Bendito?” (Mc 14.61 ).471 No entanto, a narrativa de João obviamente deixa subentendido o que os sinóticos registram explicitamente: Jesus deu esta resposta. Talvez as considerações adicionais, mais que a afirmação de ser o Messias, tenham sido encaradas como blasfêmia; mas não há dúvidas sobre como a alegação de ser o Messias poderia ser explicada melhor a Pilatos. O Messias era, por definição, o rei de Israel (veja 1.49); qualquer pessoa que afirmava ser rei em uma provín­cia romana estava negando a soberania de César e se tornava culpada de re­belião contra ele.

34,35. Os outros evangelistas não relatam um diálogo entre Jesus latos, como João o faz aqui. João, no entanto, o faz com uma intenção bem es­pecífica. A execução de Jesus como “rei dos judeus” era o fato mais conhecido sobre ele pelas pessoas que viviam no mundo helénico mais ou menos duas gerações depois deste evento. Mas se não soubessem nada mais do que isto sobre ele, não lhes pareceria ser algo importante saber quem era ou não rei dos judeus no ano 30 d.C. Se com base nesta acusação Jesus foi executado, de que modo isto poderia ter significado para tais pessoas? Este diálogo com Pi­latos expõe claramente que tipo de rei Jesus era e sublinha sua relevância per­manente. A identidade do legitimo rei dos judeus em 30 d.C. pode ser uma questão de interesse histórico somente para alguns; a natureza da verdade fundamental deve ser uma questão de preocupação pessoal de todos os indiví­duos sérios em todas as épocas e povos.

b) Pilatos interroga Jesus (18.33-38a)

471. Neste evangelho, no entanto, há um debate constante entre Jesus e as autoridades de Jerusalém, de 5.17 a 10.39, sobre a sua afirmação de ser o filho de Deus.

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JOÃO 18.36-38b

36-38a. Pilatos não se convenceu da responsabilidade pela expressão “rei dos judeus", a acusação contra Jesus que lhe fora apresentada. Se Jesus quisesse explicar-se, que usasse suas próprias palavras. Então Jesus explicou que o tipo de rei que ele dizia ser não tinha nenhuma semelhança com outros reis - religiosos ou seculares - comuns no mundo; não era o tipo de rei do qual a lei romana tomasse conhecimento. Descrevendo a anarquia que seguiu à morte de Herodes em 4 a.C. na Judéia, Josefo escreve; “Quem quisesse podia fazer-se rei, colocando-se à frente de um bando de rebeldes com que se en­contrasse”.472 Se Jesus fosse um rei deste tipo, teria havido uma verdadeira batalha quando os soldados e policiais vieram prendê-lo no jardim. O fato de ele ter sido capturado com tanta facilidade demonstrava que ele era rei num sentido diferente.

Pilatos concentrou-se somente na alegação de que ele era algum tipo de rei; Logo tu és rei? “Rei”, respondeu Jesus, “é a palavra que vocês usam. Mas se temos de usá-la, então o reino de que estou falando é o reino da verdade; os cidadãos deste reino são as pessoas queue amam a verdade; e elas me ouvem porque reconhecem em mim seu rei verdadeiro”. Aqui, quem está falando é o Logos encarnado, a personificação da verdade eterna, revelada agora na terra em tempo e lugar específicos. A lei romana tinha muitas coisas sob sua com­petência, mas não a questão da verdade eterna. Pilatos conhecia seu trabalho e sabia que discutir a natureza da verdade não fazia parte dele. Então ele inter­rompeu o interrogatório com a frase brusca: Que é a verdade? concluindo que, qualquer coisa que este homem tivesse dito ou feito, ele não constituía ameaça para a autoridade imperial. Mas se “o reinado de Jesus consistia no seu teste­munho da verdade, e a fidelidade que ele requer consiste em obediência à ver­dade” 473 então seu caráter messiânico não pode ser confinado ao particularis- mo judaico; ele tem validade permanente e universal, e opera libertação genuína daqueles que o reconhecem (veja 8.31 s.). Pode ser que as palavras de Jesus não tenham provocado grande efeito sobre Pilatos, mas João espera e crê que muitos dos seus leitores as levarão a sério, vindo a conhecer aquele que não é somente “uma testemunha da verdade” mas a verdade em pessoa - a verdade que põe as pessoas em liberdade.

c) “Queremos Barrabás!" (18.38b-40)

38b. A resposta à pergunta de Pilatos: “Logo tu és rei?” - “Tu dizes que

472. Josefo, Antigüidades 17.285.473. C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p.427. Tenho uma enorme dívida

de gratidão para com o professor Dodd, por causa desta exposição do encontro entre Jesus e Pilatos, nos versículos 33-38.

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JOÃO 18.39,40

sou rei” (v. 37) - em certas circunstâncias podia ter sido considerada como admissão da acusação trazida contra o réu. Se ela fosse equivalente a “sim”, na lei romana isto seria suficiente para uma condenação, porque a lei romana, ao contrário da lei judaica, podia condenar alguém como culpado sem confirma­ção por parte de testemunhas. Mas é evidente que para Pilatos a resposta de Jesus não equivalia a um “sim” - qualquer que fosse a natureza da sua alega­ção, ele não tinha cometido nenhuma transgressão da lei, a qual Pilatos tinha de administrar.474 Por isso, deixando Jesus sob guarda dentro do pretório, ele saiu para falar com os acusadores, dizendo-lhes que, no que lhe dizia respeito, Je­sus não era culpado de crime algum. Aqui João demonstra uma conformidade independente com Lucas, que evidentemente tinha suas próprias fontes de in­formação sobre o transcurso do julgamento; de acordo com Lucas (23.14), Pi­latos disse aos acusadores de Jesus: “Apresentastes-me este homem como agitador do povo; mas, tendo-o interrogado na vossa presença, nada verifiquei contra ele dos crimes de que o acusais".

39,40. O episódio com Barrabás é registrado por todos os quatro evange­listas. João e Mateus dão a impressão de que Pilatos tomou a iniciativa ofere­cendo soltar um prisioneiro, segundo a anistia habitual da páscoa, mas Marcos e Lucas dão a entender que os acusadores e expectadores pedem primeiro que Pilatos siga a prática anual. Talvez já tivesse sido feito um pedido para a soltura de Barrabás; agora Pilatos oferece soltar Jesus em lugar dele. Ao fazê-lo, ele não perde a oportunidade de provocar os líderes judeus chamando Jesus de rei dos judeus - um tftulo que eles lhe negavam, pelo que tinham dito ao acusá-lo.

A prática de soltar um prisioneiro na época da páscoa não é mencionada por nenhuma fonte fora do N.T. O testemunho dos evangelistas é evidência su­ficiente para provar que se trata de um costume histórico, mas é estranho o fato de que não foi possível achar referência expressa a ele em nenhum outro lugar- nem mesmo em Josefo. Podemos presumir que fosse um costurne que os governadores romanos assumiram dos seus predecessores herodianos e hasmoneus. No começo, ele pode ter tido o objetivo de comemorar o tema da li­bertação, que é a razão de ser da páscoa; mas na ausência de evidências cla- hasmoneus. No começo, ele pode ter tido o objetivo de comemorar o tema da li­bertação, que é a razão de ser da páscoa; mas na ausência de evidências cla­ras, sua origem e propósito devem permanecer matéria de especulação. Em data posterior, como mostra o Código de Teodósio, a lei romana criou uma anistia na época da páscoa, mas isto foi introduzido depois da cristianização do

474. L. Janssen, "Superstitio and Persecution", em Vigiliae Christianas 33 (1979), p.155, tomando 18.33-38a como relatório verídico, conclui que Pilatos entendeu o que lhe estava sendo dito melhor do que geralmente é suposto.

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JOÃO 18.39,40

Império para celebrar o significado cristão da época, e não serve como analogia para o costume mencionado aqui.

Alguns eruditos traçaram uma relação com uma passagem na Mishna que pode ser uma alusão possível a este costume,475 onde é determinado que o cordeiro pascal pode ser sacrificado em favor de pessoas que não têm condi­ções de comê-lo, mas estas não devem ser mencionadas pelo nome, porque então o sacrifício não seria válido. A lista de pessoas inclui “um que eles pro­meteram tirar da prisão". A “prisão”, naturalmente, seria dos gentios, porque nas prisões dos judeus tomavam-se providências para que seus internos pu­dessem comer a páscoa. É viável que isto seja uma alusão ao costume em vista aqui, mas não é necessariamente uma inferência da passagem da Mishna, porque esta pode estar falando de uma situação em que o prisioneiro deveria ser solto em breve, talvez a tempo de tomar a refeição pascal, apesar de não podermos ter certeza disto.

No pé em que as coisas estavam, todavia, as pessoas pediram Barra­bás, e a natureza sagrada do pedido pode ser concluída do fato de que Pilatos não tinha outra escolha a não ser libertar um homem que normalmente a lei ro­mana não teria nenhuma intenção de soltar. Porque João, ao dizer que Barra­bás era salteador (gr. lêstês, “assaltante de estrada”), quase certamente usa o termo para indicar (como Josefo geralmente faz) um rebelde zelote. Em Marcos 15.27 (veja Mt 27.38), a mesma palavra é usada para indicar os dois homens crucificados junto com Jesus. Nossa interpretação da palavra como João a usa aqui é confirmada pela afirmação mais circunstancial, em Marcos15.7, de que Barrabás “estava preso com amotinadores, os quais em um tu­multo haviam cometido homicídio”. (Não temos outro registro deste “motim” es­pecífico, mas a referência provavelmente é a algum episódio recente de resis­tência armada contra a ocupação romana.) Uma variante do texto de João chama Barrabás de “ líder de bandidos” (gr. architestSs; podemos compa­rar com isto o fato de que ele era “muito conhecido” (gr. episêmos, Mt 27.16). Não há pouca ironia no fato de que o homem que foi libertado tinha sido conde­nado pelo mesmo tipo de transgressão da qual Jesus era acusado; a ironia, po­demos ter certeza, não passou despercebida por Pilatos. Entretanto, ele ainda estava com Jesus em suas mãos; o que faria com ele agora?

475. Mishna, artigo pesãh!m 8.6. A relevância desta passagem em relação à questão de Barrabás é afirmada por J. Blinzler, The Trialof Jesus (Cork, 1959), pp.218-221, e ne­gada por P. Winter, On the Trial of Jesus, pp.91 -99.

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JOÃO 19.1-3

1-3. Pilatos chegara à conclusão de que Jesus não era culpado da rebe­lião de que tinha sido acusado, e esperava que seus acusadores se dessem por satisfeitos se lhe aplicasse uma punição mais leve. Impor qualquer castigo a alguém que não fora considerado culpado de crime algum era uma injustiça, mas provincianos comuns não gozavam da proteção a que os cidadãos roma­nos tinham direito. Pilatos talvez considerasse que Jesus tinha sido imprudente em seus pronunciamentos públicos e precisava de uma lição. Aqui a narrativa de João novamente está alinhada com a de Lucas, de acordo com que Pilatos disse aos acusadores de Jesus: “Nada contra ele se verificou digno de morte. Portanto, após castigá-lo, soltá-lo-ei” (Lc 23.15s.).

Mesmo a forma mais severa de espancamento normalmente não era infli­gida como uma punição em si, mas como um prelúdio para a crucificação, por exemplo. Por isso, na narrativa da paixão em Marcos (15.15; veja Mt 27.26), Jesus é sentenciado a ser açoitado e crucificado. Estes açoites (phragelloõ) eram uma forma bárbara de tortura; as tiras de couro de que o açoite era feito estavam entrelaçados com pedaços de metal ou de ossos, que transformavam o uorpo da vítima em uma massa sangrenta, e não é surpreendente que, às ve­zes, este tratamento em si já fosse suficiente para causar a morte. Se os açoi­tes (mastigou) de 19.1 tinham o objetivo de ensinar uma lição a Jesus, eles podem ter sido menos severos, mas qualquer espancamento executado por soldados romanos era bastante brutal.476

Depois de açoitar Jesus, eles começaram a ridicularizá-lo. Seus acusa­dores tinham dito que ele se fizera passar por rei dos judeus; então, que fosse tratado como rei. Os soldados vestiram-no com uma capa do exército à guisa de manto real, colocaram-lhe uma coroa improvisada na cabeça e perfilaram para lhe prestar uma homenagem zombeteira, dando-lhe cada um um tapa no rosto. (A palavra grega que significa bofetada, rhapisma, já foi usada em 18.22.) Se o pretório onde isto ocorreu foi a fortaleza Antônia (veja 18.28, acima, e19.13, a seguir), é pelo menos uma coincidência que parte do calçamento ro­mano naquele lugar ainda pode ser visto, marcado para o “jogo do rei” (gr. basi- iinda); já foi sugerido (com pouca base) que este lugar seria apropriado para a cerimônia zombeteira de coroação.

Os espinhos (gr. akanthai) com os quais a coroa foi improvisada têm sido identificados com diversas espécies, sendo a mais provável a Phoenix dactyii-

CAPÍTULO 19

d) “Eis o vosso rei!" (19.1-16a)

476. Sobre penas de espancamento mais ou menos severas na lei romana, veja, A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament, pp.27s.

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JOÃO 19.4-6

fera ou tamareira (veja 12.13, acima), que serviria bem para uma “coroa circu­lar” como moedas orientais antigas retratam deuses-reis usando. Jesus então teria sido aclamado como divus lesus radiatus.477 Mesmo se a intenção princi­pal da coroação fosse a zombaria os “espinhos pavorosos e terríveis” da Phoenix dactylifera (como H. St. J. Hart os descreve) podem também tèr cau­sado dores atrozes.

4,5. É evidente que Pilatos esperava que o espetáculo triste de um ho­mem mutilado e desfigurado por um espancamento severo e vestido com zom­baria iria satisfazer seus acusadores e convencê-los de que ele tinha aprendido sua lição e que não faria mais nenhum mal. A implicação das palavras para que saibais que eu não vejo nele crime algum ê que, aos olhos de Pilatos, as pre­tensões de Jesus, como lhe foram apresentadas, pediam antes uma ridiculari­zação, não uma ação legal séria. Eis o homem! pode significar, no que diz res­peito a Pilatos, “aqui está o pobre coitado!" O evangelista, porém, entrevê um sentido mais profundo, mais visível, se traduzirmos: “Olhem para o Homem!”478 (Podemos comparar João, que vê um significado muito importante nas palavras de Caifás em 11.49-52, e Marcos, que vê nas palavras do centurião em Marcos 15.39 uma confirmação da sua própria ênfase principal de que Jesus é o Filho de Deus.)

6. Entretanto, não havia meio de pacificar os ânimos dos principais sa­cerdotes e seus companheiros. A visão de Jesus fantasiado de rei os deixou ainda mais irados, porque eles estavam sendo ridicularizados mais do que ele. Quando, alguns anos mais tarde, um rei dos judeus (Agripa, o mais velho) fez uma procissão pública por Alexandria e o populacho grego da cidade parodiou a ocasião vestindo um bobo no lugar com roupas reais e prestando-lhe homena­gem no teatro, não foi o objeto das suas brincadeiras que se ofendeu mas a comunidade judaica e seu rei judeu.479 Os soldados romanos tinham expressa­do seu desprezo pelos judeus pela maneira com que trataram Jesus, e as auto­ridades judaicas ficaram ainda mais fora de si. Eles sabiam muito bem qual se­ria o resultado do processo se Pilatos considerasse Jesus culpado da acusa­ção que tinham levantado contra ele. Para um não-romano, a pena para sedição

477. Veja K. St J. Hart, “The Crown of Thorns in John 19.2-5", JTS número 3 (1952), pp.66-75.

478. Ecce homo, na Btblia em latim. Daí vem o nome do “ arco Ecce Homo", o lugar tradicio­nal deste incidente, no começo da Via Dolorosa. O arco, na verdade, faz parte da re­construção de Jerusalém encetada pelo imperador Adriano (135 d.C.), mas pode cobrir aproximadamente o lugar real (dois metros abaixo do nível atual da rua), se o julga­mento ocorreu nos recintos da fortaleza Antônia.

479. Filo, Flaccus, 36-39.

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JOÃO 19.7

geralmente era a crucificação - e a geração que vivera desde a morte de Hero­des, o Grande, tinha visto ampla evidência disto, na Judéia e nas regiões vizi­nhas. Era esta pena que eles queriam para Jesus, e agora a exigiram em altos brados.

Ao dizer tomai-o vós outros e crucificai-o, Pilatos novamente estava zombando deles, porque sabia muito bem que eles não podiam executar a pena de morte e, mesmo se pudessem, a crucificação não era o tipo de execução normalmente autorizada pela lei judaica.480

7. Os acusadores de Jesus começaram a temer que a tentativa de tê-lo condenado por Pilatos por causa da sedição não iria ter sucesso. Então procu­raram obter o mesmo resultado por outro caminho. Os governadores da Judéia não somente tinham a obrigação de impor a lei romana na província; eles tam­bém tinham assumido a responsabilidade de respeitar e (quando necessário) fazer com que fosse respeitada a lei religiosa judaica. A alegação de ser o rei dos judeus era uma transgressão capital da lei romana; a alegação de ser Filho de Deus era uma transgressão capital da lei judaica. Já que o governador não queria deixar-se persuadir a condenar Jesus por causa do primeiro crime, tal­vez fosse possfvel convencê-lo a permitir a execução da pena máxima exigida pela lei judaica por causa do outro crime - uma execuça"o que não poderia ser feita sem sua permissão (veja 18.31). Como vimos no comentário sobre 18.33, a alegação de ser o Messias podia ser encarada tanto como uma alegação de ser rei dos judeus quanto como uma alegação de ser Filho de Deus. Quando uma acusação (eles esperavam que Pilatos o condenasse imediatamente com base na primeira) pareceu ter falhado, os principais sacerdotes tentaram a ou­tra. A maneira de eles falarem pressupõe que a afirmação de ser Filho de Deus por si só já era blasfêmia, sujeitando o transgressor à pena de morte prescrita em Levltico 24.16, como já vimos neste evangelho (veja 5.18,10.33). No A.T., o rei ungido de Israel era filho de Deus por adoção (veja SI 2.7, 89.26s.); mas as pessoas do tempo de Jesus reconheceram (corretamente) que, na linguagem usada aqui, havia muito mais do que este relacionamento. Na lei judaica ideali­zada e codificada mais tarde na Mishna (publicado em forma escrita em c 200 d.C.), o uso expresso do Nome Inefável é um elemento necessário da blasfê­mia;481 mas no tempo do segundo período independente da nação (que termi­nou em 70 d.C.) a transgressão não era tão restrita. Apesar das explicações

480. Veja o comentário sobre 18.32 (com a nota). O “ Rolo do Templo” de Qumrã fala de “pendurar um homem em uma árvore, para que morra” , em situações específicas em que a aliança israelita fora violada (1Q Templo 64.6-13); mas não está claro se isto re­flete a prática penal comum. Veja J. A. Fitzmyer, “Crucifixion in Ancient Palestine, Qum ran Literature, and the New Testament”, CBQ 40(1978), pp. 493-513.

481. Mishna, artigo Sanhedrih 7.5.

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JOÃO 19.8-11

que Jesus deu em sua resposta à pergunta do sumo sacerdote - ou talvez por causa destas explicações - os termos da resposta foram considerados blas­femos. Já que Pilatos não queria mandar Jesus para a cruz por acusação de sedição, então que o mandasse executar por blasfêmia.

8,9. A tradução usual ainda mais atemorizado ficou (BV “ficou mais as­sustado do que nunca”) dá a impressão de que Pilatos já começara a ficar com medo, mas não há indício disto na narrativa de João. Por isso, é preferível en­tender mallon ephobãthê no sentido de “ele assustou-se em vez de (con­cordar com o pedido deles)”. Os oficiais romanos geralmente eram intratáveis e calculistas, mas podiam abrigar em algum canto da sua formação um rico veio de superstição, que podia vir à luz inesperadamente. Para um grego ou romano não era blasfêmia o fato de alguém dizer ser filho de Deus; quando a alegação era verdadeira, a pessoa era um theios anêr, um homem com alguma quali­dade divina. Se prestarmos atenção à narrativa, veremos que Jesus causou exatamente esta impressão em Pilatos no encontro que tiveram. Pilatos não se sentia à vontade e tentou desfazer-se deste sentimento exibindo autoritarismo. “Ei, você, de onde vem?” ele perguntou, voltando para dentro do pretório. A nota de silêncio de Jesus diante de Pilatos, destacada no relato de Marcos, é expressada somente neste ponto no relato de João. Que resposta poderia ter feito sentido para um juiz pagão, ou explicado o que ele queria dizer quando di­zia aos judeus que tinha vindo do Pai?

10,11. Pilatos ficou irritado com o silêncio de Jesus. Tal comportamento é quase o mesmo que desprezar o triburtal. Além disso, trata-se de uma tolice, porque Pilatos é o único que pode ajudá-lo na presente situação. “Quem tem poder para condenar tem poder para inocentar”, diz uma máxima da lei roma­na;482 e pode ser que, pelo fato de Pilatos mencionar soltar, antes de executar, ele pode estar querendo dizer que, se possível, esta ainda é sua intenção. A auto idade de Pilatos (gr. exousia) fora-lhe delegada pelo imperador e, en­quanto ele estivesse no cargo, ela lhe dava amplos poderes dentro dos limites da sua província - os romanos a chamavam de imperlum - uma autoridade praticamente sem limites.

Jesus, porém, vê por trás dos plenos poderes de Pilatos uma autoridade maior do que a do imperador. Este, sem falar no seu representante, deve sua autoridade à graça de Deus, por intermédio de cuja sabedoria “ reinam os reis, e os príncipes decretam justiça” (Pv 8.15). A expressão de cima (gr. anothen) in­dica procedência divina, como em 3.3,7,31. O corolário que Jesus derivá desta constatação da procedência divina de todo poder terreno nos faz parar e pen­

482. Justiniano, Digest 50.17.37.

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JOÃO 19.12

sar. Seu sentido depende não só da identidade de quem, como ele diz a Pilatos, me entregou a ti, mas também das implicações da frase por isso (gr. dia touto). O verbo entregar (gr. paradidomi) foi usado diversas vezes na primeira parte da narrativa para descrever o ato de traição de Judas. Este, no entanto, dificil­mente está em vista aqui; por um lado, ele não entregou Jesus a Pilatos; por outro, ele saiu de cena no episódio da prisão no jardim (18.5), e seu retomo agora dificilmente faria alguma diferença. Desde então, o verbo foi usado duas vezes (18.30,35) na referência ao ato dos acusadores de Jesus de passá-lo a Pilatos depois do interrogatório feito pelo sumo sacerdote, e é a isto que Jesus alude aqui. Já que o particfpio aoristo é usado no singular, uma pessoa está em vista, e ela deve ser o sumo sacerdote Caifás, o Ifder do sistema judeu. Já que toda autoridade é exercida por delegação divina, Caifás, como Pilatos, era res­ponsável diante de Deus pela maneira como usava sua autoridade. Havia, en­tretanto, uma diferença: Pilatos estava agindo dentro dos termos da autoridade que lhe fora dada por Deus investigando um caso que lhe foi apresentado, en­quanto Caifás, que por razões políticas, entregou-lhe Jesus sob a acusação de sedição, esperando que fosse pronunciada contra ele a sentença máxima, es­tava usando mal a autoridade inerente ao seu cargo sagrado de sumo sacer­dote. Por isso o pecado de Caifás era maior - talvez não “maior que o de Pila­tos” mas “maior do que seria se ele não tivesse recebido de Deus os privilégios e as responsabilidades do sumo sacerdócio.”483

12. Pilatos não vira força na acusação de rebelião, e certamente não tinha a intenção de acatar a acusação religiosa; por isso, ele estava se preparando para pronunciar uma absolvição formal, quando um elemento novo e sinistro foi introduzido no episódio. Em outras ocasiões, quando Pilatos ofendera seus sú­ditos judeus, eles haviam encontrado meios de fazer chegar aos superiores deles suas queixas, não sem sucesso. Qual haveria de ser a reação do impe­rador quando soubesse que seu governador na Judéia tinha absolvido um ho­mem acusado de sedição diante dele - com provas abundantes, naturalmente como seria dito? Podemos dispensar como simples especulações algumas histórias correntes sobre o comportamento e o caráter de Tibério, mas não de­vemos ter dúvidas de que por natureza ele era desconfiado, com uma tendência mórbida de suspeitar de todos. Amigo de César não parece ter sido um titulo oficial a esta altura, como passou a ser sob Vespasiano (69-79 d.C.). Também não precisamos ver aqui uma referência a Élio Sejano, prefeito da guarda preto- riana, que fora amigo de confiança de Tibério até que caiu em desgraça e foi

483. Caifás tinha sido nomeado para o cargo por um governador romano, mas aqui isto não é levado em conta. O sumo sacerdócio era uma instituição divina e o fato de Caifás ocupá-lo impunha-lhe estas responsabilidades.

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JOÃO 19.13

morto de maneira trágica em 31 d.C,484 Aqui, a palavra não é usada como um termo técnico, mas com um tom político claro: “O senhor não é um represen­tante genufno de César se absolver este homem - e sabe muito bem que esta será a opinião de César”. Pilatos entendeu a mensagem; sua decisão fora to­mada. A sentença devia ser pronunciada, e com base na acusação original de sedição.

13. O tribunal era uma plataforma mais alta (bêma em grego) com uma cadeira vistosa em que um magistrado romano se sentava quando exercia suas funções judiciais. Normalmente Pilatos teria presidido todo o julgamento deste lugar; a força de vontade dos líderes judeus, que não queriam se contaminar entrando no pretório, fê-lo ir e voltar entre o lugar em que eles estavam, junto das colunas externas, e o lugar onde Jesus estava (o prédio propriamente dito). No entanto, era obrigatório que a sentença fosse pronunciada deste assento oficial. Pavimento é a tradução da palavra grega lithostrõtos (“pavimentado com pedras”). O lugar específico era conhecido em hebraico - na verdade, em aramaico (que João subentende sob o termo genérico “hebraico”) - por um termo que aparentemente significa “O Cume”. Muitas pessoas o tem identifica­do com um grande pavimento romano escavado perto do arco Ecce Homo e o convento de Nossa Senhora de Sião, que antigamente media quase 3.000 me­tros quadrados, depois identificado como o pátio da fortaleza Antônia (veja as observações sobre 18.28,19.2s.).485

Deve ser registrado como fato curioso para tradução e exegese que em algumas versões consta que Pilatos fez Jesus sentar-se no tribunal (BJ, por exemplo). É verdade que o primeiro aoristo ativo do verbo sentar (ekathisen) pode ser tanto transitivo como intransitivo (apesar de geralmente ser intransitivo no N.T., como em 12.14). No entanto, é fácil decidir a questão; havia muitas coisas que um juiz romano podia fazer, mas havia algumas que ele jamais faria,

484. A queda de Sejano é registrada por Josefo, Antigüidades 18.181s., Tácito, Anais 5.6-9, Suetônio, Tibério 61-65, Dio Cássio, História 58.4.1-16.7, 65.14.1s. e Juvenal, Sátira 10.56-107. É creditada a ele uma política anti-judaica rancorosa (Filo, LegadoaGaio 159-161), mas o fato de que Pilatos foi nomeado por ele e encarregado de executar esta política na Judéia é uma inferência incerta de Filo. As pessoas que se baseiam nesta inferência tendem para a opinião de que a capitulação fácil de Pilatos frente à ameaça dos principais sacerdotes na presente ocasião devia-se à desgraça e morte re­cente do seu padrinho, que deixou também sua posição um pouco insegura, e que, portanto, o julgamento e a morte de Jesus devem ser colocados depois de 31 d.C. (sendo o ano mais apropriado 33 d.C.).

485. Veja L. H. Vincent, “ Le lithostrate évangélique", RB 59 (1952), pp. 513-530; para um ponto de vista contrário, P. Benoit, “ Praetorium, Lithostroton and Gabbatha”, Jesus and the Gospel, (Nova Iorque, 1973), pp. 167-188. Veja também 18.28 com comentário e notas.

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JOÃO 19.14,15

e fazer o réu sentar-se no trono do juiz é uma destas, não importa se o acusado ou os acusadores devessem ser objeto de zombaria. Talvez os tradutores aci­ma concordem em que Pilatos não faria isso, afirmando então que João relata a cena como se tivesse acontecido, com fins simbólicos (como que para sugerir que, de um ponto de vista mais elevado, Pilatos estava sendo julgado e Jesus era o juiz verdadeiro). Todavia, o propósito de João é registrar coisas que real­mente aconteceram; mesmo se em alguns episódios narrados ele entrevê um sentido mais profundo, eles não deixam de ser eventos históricos. De fato, al­guns escritores do segundo século, como Justino Mártir e o autor do Evangelho de Pedro, apócrifo, representaram Jesus sentado no tribunal e sendo escarne­cido, mas isto só indica distância do fato histórico, junto com a capacidade de interpretar mal o A.T. (eles relacionam o suposto incidente com Is 58.2, “perguntam-me pelos direitos da justiça").486

14,15. Assim como João registrou o lugar especffico, ele agora identifica a ocasião. Era véspera da páscoa, ele diz (BLH) - ou, já que paraskeuê (ARA parasceve) recebeu no grego judaico o sentido especial de “véspera do sába­do”, isto é, sexta-feira, podemos traduzir suas palavras como “era a sexta-feira da semana da páscoa”.487 Como nesta ocasião a páscoa caiu num sábado, era sexta-feira de qualquer jeito. Quanto à hora do dia, estava se aproximando o meio-dia. Apesar dos argumentos de Westcott, não existe evidência convin­cente de que nesta época as horas eram calculadas de outra maneira a não ser a partir do nascer do sol, seja-entre romanos, gregos ou judeus.488

Quando um rei britânico está para ser coroado, imediatamente depois de ele entrar na Abadia de Westminster ele deve encarar os assistentes voltando- se para as quatro direções, enquanto o arcebispo da Cantuária diz: “Senhores, aqui eu lhes apresento o seu Rei - o rei indiscutível desta terra. Por isso, todos os que vieram neste dia prestar-lhe sua homenagem, estão dispostos a fazê- lo?” A estas palavras vem a resposta em uníssono de cada direção: “Deus sal­ve o Rei!” Esta parte da cerimônia é chamada de Reconhecimento. Aqui é re­latado algo parecido com isto, mesmo que em tom de zombaria. Os principais sacerdotes deixaram Pilatos sem saída, e ele não vê outra alternativa a não ser condenar Jesus à morte, mas ele se vinga insistindo em que este personagem ensangüentado e deformado é o rei deles, incentivando-os a reconhecerem-no

486. Justino, Primeira Apologia 35.6, Evangelho de Pedro 3.7 (“ Eles o colocaram no trono do tribunal e lhe disseram: Julga retamente, 6 Rei de Israeli” ). I

487. Mas a primeira ocorrência clara do termo grego paraskeuê no sentido de “sexta-fei- ra” é no Martírio de Policarpo 7.1 (156 d.C.).

488. Há uma exposição útil desta questão (e da relação da presente passagem com a refe­rência a tempo em Mc 15.25) em L. Morris, The Gospel according to John (Grand Ra­pids, 1971), pp.800s., notas 34 e 35. Veja também 1.39 com comentário e notas.

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JOÃO 19.16a

como tal. Longe de o aceitarem, eles insistem em sua morte - e morte de cruz. Eles rejeitam indignados a sugestão de que ele poderia ser o rei deles; César é o único soberano que eles reconhecem (César nunca era chamado de rex ou rei pelos romanos, mas o termo grego basileus fazia jus tanto a “ imperador” como a “ rei”). Não há dúvida de que eles estavam sendo sinceros ao dizer que César era o único basileus que conheciam; a posição e os privilégios deles de­pendiam da sua colaboração com o poder imperial. Mas normalmente eles não seriam tão imprudentes a ponto de dizê-lo abertamente e assim escandalizar patriotas judeus genuínos mais do que já ocorria; eles o disseram caindo na ar­madilha que Pilatos lhes armou com sua insistência de que Jesus era o rei de­les.

Como em uma afirmação anterior de Pilatos (veja o comentário sobre o v.5), João vê um significado mais profundo nas palavras dele: Eis aqui o vos­so rei! Ele deixa subentendido que Jesus é o verdadeiro rei do Israel genuíno, o povo de Deus que adere à causa da verdade e obedece à voz daquele que é a verdade encarnada (veja 18.37). Ele deixa clara mais uma coisa no fato de que estas palavras foram ditas perto do meio-dia na véspera da páscoa: Jesus é o verdadeiro cordeiro pascal, na iminência de ser sacrificado, na hora e dia pró­prios, pela vida do seu povo.489

16a. Pode ser que João não diga abertamente que Pilatos pronunciou a sentença de morte, mas ele deixa claro que o fez; com este fim ele tomou as­sento no tribunal, e é evidente que depois assumiu toda a responsabilidade não só pelo fato de que a sentença foi executada por soldados sob seu comando, mas também pela sua iniciativa na questão do “título” afixado na cruz (v.19). ARA, BLH e BJ não traduzem a palavra autois (“a eles", BV “lhes”); se o pro­nome se aplica às pessoas a quem Jesus foi entregue literalmente, trata-se dos soldados romanos; mas ele deve mais provavelmente ser entendido como “da­tivo de vantagem" e traduzido “devido à insistência deles" ou “para satisfazê- los”. Exatamente o mesmo sentido é expresso em Lucas 23.25: “Entregou-o à vontade deles” (fõ thelêmati aufõn).490

5) Jesus na cruz (19.16b-30)

489. De acordo com a Mishna, artigo pesãhfm 5.1, quando a páscoa caía na véspera de um sábado, o holocausto da tarde era sacrificado às 12:30 horas e oferecido às 13:30 (duas horas antes do normal), depois do que era sacrificado o cordeiro pascal.

490. O verbo usado aqui tanto por João como por Lucas é paradidõmi (sobre ele, veja o comentário no v. 11). Onde o objeto deste verbo é Jesus, o sujeito é variado: Ju- das(6.71), Caifás (v. 11, por implicação), Pilatos (aqui) e até (se bem que não em João) Deus (veja Rm 8.32: “Por nós todos o entregou” ).

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JOÃO 19.16b, 17

a) A execução (19.16b-25a)

16b,17. Tomaram eles, pois, a Jesus em algumas versões (não na ARA) faz parte do versículo 16, como adotamos aqui. Os que tomaram Jesus são os soldados romanos encarregados de servirem de carrascos nesta ocasião; “le­varam-no consigo" seria uma tradução que expressa todo o sentido do prefixo para no verbo composto parelabonf9'1 Ao afirmar que Jesus ele próprio, carre­gando a sua cruz, saiu..., João não está contradizendo deliberadamente os si- nóticos, que relatam como Simão, o cireneu, recebeu ordens dos soldados para carregar a cruz atrás de Jesus; ele está enfatizando que, como quando foi pre­so no jardim, Jesus ainda controla a situação. É verdade que ele é “ levado” pa­ra o local da execução, mas não como uma vitima relutante, obrigada a ir onde por si não iria; ele acompanha seus carrascos por vontade própria e carregando pessoalmente a cruz.492 Os pais da Igreja viram nisto o antftipo de Isaque quando este carregou a lenha para o holocausto (Gn 22.6) - levando-a, como diz um comentário rabfnico, “como se carrega a cruz sobre o ombro”493 - mas João não faz nenhuma alusão expressa a um precedente do A.T. Também já foi proposto que João quer excluir um relato docético da história, em que Simão, o cireneu, não só levou a cruz até o lugar da execução, mas também acabou sendo crucificado no lugar de Jesus;494 mas isto não é muito provável.

O relato tradicional, de acordo com o qual Simão aliviou Jesus do seu pe­so na quinta estação da cruz na Via Dolorosa, é uma harmonização simples dos relatos sinótico e joanino, e pode estar próximo do fato histórico. No entan­to, na exegese da narrativa de João, uma tal harmonização é desnecessária e estranha, porque tende a obscurecer o enfoque que João quer dar aqui, tanto com o que diz como com o que deixa sem dizer.

Geralmente o homem condenado carregava para o lugar da condenação somente o travessão (patibulum) e não a cruz toda; provavelmente havia esta­cas fixas no local. A julgar das palavras do nosso Senhor aos seus discípulos sobre tomar sobre si a cruz e segui-lo 495 podemos concluir que a visão de um homem carregando o patibulum era bastante comum e logo entendida; as pala­vras não foram usadas em sentido figurado.

O verbo sair pode referir-se ao ato de deixar o recinto do pretório de Pi-

491. O verbo paralambanõ (“ receber” ) é o correlativo regular de paradidõmi (“entre­gar” ), usado na primeira parte deste versículo; uma ação pressupõe a outra.

492. Veja Plutarco, A Vingança Divina 554 A/B: “Como parte da sua pena, cada criminoso carrega sua cruz nas costas".

493. Genesis Rabba 56.4 (sobre Gn 22.6).494. Irineu (Contra Heresias 1.24.2) acusa Basflides desta informação falsa, mas a validade

de tal acusação é duvidosa.495. Marcos 8.34 e paralelos.

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JOÃO 19.18

latos, ou deixar a cidade por um dos portões no muro (veja Hb 13.12).ü ólgota, no original é gulgolta, a palavra aramaica que designa “a caveira”, em que o se­gundo / é assimilado pelo t que o segue (o hebraico neste evangelho inclui o aramaico, como no v. 13; a forma hebraica da palavra é gulgoleth). O nome fa­miliar Calvário deriva do latim caivaria (“caveira”) e entrou nos idiomas do oeste da Europa pelo uso da palavra latina no texto da Vulgata nas quatro narrativas da paixão. A origem do nome “ lugar da Caveira” continua sendo uma questão de conjetura. Quanto à sua localização, ele ficava fora dos muros da cidade, e podemos presumir que além do segundo muro (o terceiro muro ao norte não foi iniciado senão doze anos mais tarde, sob Herodes Agripa I). Se o pretório da narrativa do julgamento deve ser identificado com a fortaleza Antônia, então a Via Dolorosa atual provavelmente marca o caminho para a cruz com conside­rável exatidão, apesar de estar alguns metros acima do nível do primeiro sécu­lo. Até há poucos anos havia dúvidas sobre se o lugar tradicional do Gólgota, ocupado pela igreja do Santo Sepulcro, estava fora da linha do segundo muro ou não; o fato de que ele realmente está além foi indicado por escavações feitas em 1963 e depois na área do Muristão, ao sul do lugar.496

18. A crucificação, “o mais cruel e sórdido dos castigos” , como Cícero a chamou,497 era efetuada de diversas maneiras. A mais comum, que está su­bentendida nesta narrativa, consistia em fixar os braços ou mãos da vitima no travessão para então içá-lo até que ele ficasse em cima da estaca vertical, na qual seus pés eram afixados. Um pedaço de madeira pregado ao poste vertical podia servir de uma espécie de assento (sedecula) - não tanto para alfvio do condenado mas para prolongar sua vida e agonia. As mãos e pés podiam ser afixados na madeira com tiras de couro ou com pregos. De acordo com João (o único evangelista a mencionar este detalhe), foram usados pregos na crucifica­ção de Jesus (veja 20.25). Um comentário sobre a crucificação, mais eloqüente do que qualquer descrição literária da antigüidade, é fornecido pelos ossos de um homem crucificado deste período encontrados em um túmulo no monte da Munição (Giv‘at ha-Mivtar) ao norte de Jerusalém, em junho de 1968, e descri­tos no Israel Exploratlon Journal, de janeiro de 1970.498 Um exame anatômico

496. Veja K. M. Kenyon, Jerusalem: Excavating 3000 Years of History (Londres, 1967), pp. 146-154; Digging up Jerusalem (Londres, 1974), pp. 226-232, 261; U. Lux, Vorläufiger Bericht über die Ausgrabungen unter der Erlöserkirche im Muristan in der Altstadt von Jerusalem” ZDPV 88 (1972), pp. 185-201; “Jerusalem: Quartier du Mauristan” , RS 79 (1972), pp. 577s.

497. Cicero, Discursos sobre Verres 5.64. Veja P. Barbet, The Passion of our Lord Jesus Christ (Dublim, 1954), e especialmente M. Hengel, Crucifixion (Londres, 1977).

498. Veja V. Tzaferis, “Jewish Tombs at and near Giv'at ha-Mitvar, Jerusalem” , IEJ 20 (1970), pp. 18-32; J. Naveh, “The Ossuary Inscription from Giv'at ha-Mitvar”, ibid. pp. 33-37; N. Haas, "Anthropological Observations on the Skeletal Remains from Giv'at ha-Mivtar” , ibid. pp.38-59.

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JOÃO 19.19-22

dos ossos revelou que a vitima - um tal João, filho de Ezequiel (o nome do pai não está bem claro), de mais ou menos vinte e cinco anos de idade - fora pre­gada à sua cruz com um prego em cada antebraço e um só prego que atraves­sou os dois calcanhares. Este último entortara enquanto estava sendo martela­do e não pôde ser retirado depois, de modo que permaneceu preso aos ossos, ainda cravado em um pedaço de madeira.499

João não dá detalhes dos dois homens que foram crucificados com Je­sus. Marcos e Mateus os chamam de “ ladrões” (gr. lêstai), usando a mesma palavra que João aplicou a Barrabás (18.40); provavelmente eles eram militan­tes da liberdade, do grupo dele. João está mais preocupado em lembrar que Je­sus foi crucificado entre eles (um fato que os outros evangelistas também men­cionam, porém mais de passagem), como que para mostrar como ele foi com­pletamente “contado com os transgressores" (Is 53.12) - mesmo que, de fato, ele não diga nada sobre o fato de eles serem criminosos.

19-22. Era costume escrever em uma placa o crime do qual o condenado fora achado culpado e afixá-la sobre sua cabeça (como aqui) ou prendê-la ao redor do seu pescoço. A palavra latina que designa uma placa destas era titu- lus, que aparece aqui na forma de um estrangeirismo grego, titios. Os quatro evangelhos registram as palavras desta placa, com pequenas diferenças de palavras que podem ser creditadas aos três idiomas usados. O hebraico (ou aramaico) era a língua de uso comum dos judeus da Palestina; o latim era a lín­gua oficial do exército romano; e o grego era o instrumento comum de cultura e comunicação nas províncias orientais no império Romano. A afirmação de que Pilatos escreveu a inscrição não quer dizer que ele pessoalmente traçou as le­tras, mas que ele escolheu e ditou as palavras, com o objetivo deliberado de ir­ritar os principais sacerdotes. Era um insulto premeditado contra eles e a nação que eles lideravam, o ato de chamar um homem crucificado de O Rei dos Ju­deus. Mas Pilatos não deu resposta satisfatória aos protestos deles. A julgar pela narrativa deste evangelista, Pilatos tinha uma habilidade natural para cu­nhar frases de efeito (veja 18.38, 19.5), mas não a mesma habilidade para agir com determinação quando isto era necessário. A natureza obstinada e insensí­vel que outros escritores do primeiro século lhe creditam eram evidências de fraqueza, não de força.500

As palavras do título deixam claro que a acusação por causa da qual Je­sus foi sentenciado à morte na cruz era aquela que primeiro foi levada a Pilatos

499. João não diz expressamente que os pés de Jesus foram pregados na cruz; isto pode ser conclufdo de Lucas 24.40 (um texto ausente dos manuscritos ocidentais e, por isso, colocado entre colchetes por Westcott e Hort como “não-interpolação ocidental”).

500. Veja Filo, Legado a Gaio 301, onde Pilatos é descrito como "de natureza inflexível, numa mistura de obstinação e implacabilidade.”

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JOÃO 19.23-25a

(veja 18.33); em qualquer registro oficial da sua execução o crime mencionado seria sedição. Todavia, como antes, quando Pilatos apresentou Jesus como Rei imediatamente antes de pronunciar a sentença no seu tribunal (19.13s.), também agora João vê um significado mais profundo no titulo na cruz, que nem Pilatos nem os principais sacerdotes podiam apreender. “E chegada a hora de ser glorificado o Filho do homem." O Crucificado é o rei verdadeiro, o rei mais real de todos; por ser ele quem está estendido na cruz, ele transforma um ins­trumento infame de tortura em um trono de glória e “ reina de cima da árvore".501 E o significado interior do seu domínio para seus seguidores verdadeiros já foi explanado em seu diálogo com Pilatos, registrado em 18.34-38.

Parece que o lugar da crucificação ficava logo na saída da cidade, à mar­gem da estrada, de modo que a inscrição podia ser lida por todos que passa­vam, entrando ou saindo da cidade. Foi uma execução bem pública, intencional, para servir de advertência a outros.

23-25a. Seria fácil dizer que este incidente (registrado também nos três evangelhos sinóticos) foi construído a partir dos testimonium citado do Salmo22.18. Mas, de fato, as roupas de um homem executado pertenciam de direito aos seus carrascos, e a afirmação de que esta narrativa baseia-se no relato de uma testemunha ocular (v.35) é confirmada, aqui com a adição de um detalhe circunstancial não tirado do testimonium. É verdade que o evangelista, ao refle­tir sobre o incidente, reconheceu nele o cumprimento da profecia, mas isto é outro assunto. O fato de ele referir-se ao Salmo 22.18 naturalmente não quer di­zer que os soldados o estavam cumprindo conscientemente, mas a ação deles, executada na história, estava a serviço deste objetivo. Parece que a crucifica­ção fora confiada a um quarteto de soldados (veja At 12.4).

Havia duas vestes principais - a capa (himation), vestimenta exterior, e a túnica (chitõn), usada por baixo. A capa foi dividida em quatro partes, talvez seguindo as costuras. A túnica, porém, que consistia de uma única peça de pa­no, valia muito mais se fosse deixada inteira do que rasgada em pedaços. Por isso, eles decidiram lançar sortes sobre ela, de modo que ficasse com o ho­mem cujo número fosse sorteado. Este detalhe não consta do Salmo 22.18; tanto no texto hebraico como no grego as duas palavras usadas para designar a roupa são sinônimas, e as duas linhas afirmam a mesma coisa com outras palavras, de acordo com as regras do paralelismo hebraico.502 Na narrativa de

501. Uma glosa no texto da LXX do Salmo 96.10, muito prezada por alguns cristãos do se­gundo século, dizia: “ Dizei entre as nações: Da árvore reina o Senhor” (veja Justino, Diálogo com Trifo 73).

502. Na LXX (citada aqui) o substantivo na primeira frase é himatia (plural de himation), po­rém na segunda frase não é chifõn mas himatismos.

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JOÃO 19.25b

João, no entanto, as duas palavras, himation (usada em sua forma plural hima- tia, nos vv.23 e 24) e chifõn, não são sinônimas; elas significam respectiva­mente capa e túnica, e são usadas assim por João por causa do que realmente aconteceu.

A explicação para o uso aberto do Salmo 22 no registro das narrativas da paixão e em outras referências à morte e exaltação de Cristo no N.T. é a apro­priação que ele mesmo faz do versículo 1 em seu brado de abandono. João não o menciona, pois não teria combinado bem com sua perspectiva, mas ele co­nhece o uso antigo do Salmo 22 como testimonium da paixão, e baseia-se nele à sua maneira.

A túnica sem costura tem sido interpretada de maneira alegórica - com referência, por exémplo, à comunidade “unida”, criada pela morte e exaltação de Cristo (veja 10.16, 11.52,17.11,21,23) - mas é duvidoso se uma alegoria fa­zia parte da intenção de João. Se foi este o caso, ele pode ter pensado em nos­so Senhor como o sumo sacerdote do seu povo; Josefo503 diz que o chi­fõn do sumo sacerdote era tecido em uma peça só, e Filo504 encara-o como símbolo do Logos que tece todas as coisas em uma unidade. Mas se João tinha pensamentos em alguma destas direções, ele não os expressou, e é imprová­vel e ilógico que esperasse que seus leitores os inferissem.

A última frase, que em nossas versões faz parte do versículo 24 (açsim, pois, o fizeram os soldados), no texto grego forma o início do versículo 25, divi­são que seguimos aqui. Mas ela ainda trata da distribuição das roupas de Je­sus; agora, em contraste com o que os soldados faziam, nossa atenção é vol­tada para o grupo de mulheres que estava parado junto à cruz.

b) As últimas palavras na cruz (19.25b-30)

25b. João é o único evangelista que menciona a mãe de Jesus nesta ocasião; sua narrativa é que está por trás do hino Stabat Mater (A mãe parada junto à cruz), do século treze. Do modo como a frase está disposta é difícil sa­ber se João menciona três ou quatro mulheres; Maria, mulher de Clopas poderia' ser a irmã da mãe de Jesus ou outra pessoa. Se, porém, juntamos a informação de João com a outra sobre as mulheres que estavam “observando ao longe” , em Marcos 15.40s. e Mateus 27.55s., podemos concluir que a irmã de Maria era Salomé (mãe dos filhos de Zebedeu), e que Maria, a mulher de Clopas, era a mãe de Tiago, o menor, e de José.505 Em nenhuma passagem João se refere à mãe de Jesus pelo nome, talvez para evitar confusão com outras mulheres

503. Josefo, Antigüidades 3.161.504. Filo, On Flight and Finding 110.112.505. Joset (Me 15.40; BJ) é simplesmente uma das formas helenizadas de José (Ml 27.56); o

mesmo ocorre em Marcos 6.3 e Mateus 13.55, e nas diversas versões de Atos 4.36.

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JOÃO 19.26,27

com o nome Maria. De acordo com Egesipo, um escritor da Palestina do se­gundo século, Clopas era irmão do carpinteiro José e pai do Simão que se tor­nou Ifder da igreja de Jerusalém depois que Tiago, o justo, foi apedreja­do.506 Maria Madalena (Magdala era uma cidade no lado ocidental do Lago da Galiléia, cerca de cinco quilômetros ao norte de Tiberfades) consta das narrati­vas da paixão nos quatro evangelhos.

26,27. O discípulo amado, que já encontramos antes à mesa da ceia, no cenáculo (13.23ss.), agora está ao pé da cruz, parado ao lado da mãe de Je­sus, talvez dando-lhe seu braço para que se apóie nele. Nenhum dos outros evangelhos menciona um discípulo no transcorrer da narrativa da crucificação. Aos cuidados dele, Jesus agora deixa sua mãe; dali em diante o discípulo ama­do (possivelmente seu sobrinho natural) deve ser como filho para ela, e tratá-la como sua mãe. A frase para casa (eis ta idia), no fim do versículo 27, é igual à de 1.11, “veio para o que era seu” (veja 16.32). Os irmãos de Jesus até este momento ainda não lhe eram simpáticos, e então ele não podia lhes confiar este cuidado nesta hora triste; talvez nem estivessem em Jerusalém na ocasião.507

Como em 2.4, é difícil decidir qual é a melhor tradução para o vocativo gynai com que Jesus se dirige à sua mãe. A ARA e ARC traduzem mulher, a BLH omite a palavra específica e a BV transforma o vocativo em “olhe, Ele é seu filho”. Certamente ele não a chama de “mãe”, senão poderia ter usado a palavra adequada.

É natural querer saber se João deseja transmitir algum sentido simbólico por trás do fato histórico de que Maria foi confiada aos cuidados do discípulo amado, mas mesmo que seja este o caso, não temos meios de descobrir qual seria este sentido. Isoladamente, o discípulo amado tem sido usado diversas vezes para representar o seguidor ideal de Jesus, e sua mãe para representar o remanescente fiel de Israel em meio ao qual ele nasceu; mas em que sentido- este remanescente fiel foi confiado aos cuidados do discípulo (ou discípulos) ideal? Rudolf Bultmann interpreta o simbolismo de outra maneira: “A mãe de Je­sus, que se demora junto à cruz, representa o cristianismo judaico que suporta a ofensa da cruz. O discípulo amado representa o cristianismo gentílico, que é encarregado de honrar o outro como mãe de onde veio, assim como o cristia­nismo judaico é encarregado de sentir-se “em casa” dentro do cristianismo gentílico, sendo todos membros de uma só grande comunidade da Igreja”.508 C.

506. Eusébio, HistEcL 3.11507. A surpreendente mudança de atitude apresentada pelos irmãos do nosso Senhor que

seis meses antes da sua morte não acreditavam nele (7.5) mas são encontrados (com sua mãe) na companhia dos apóstolos, logos depois da sua ascensão (At 1.14), seria inexplicável sem a informação de Paulo de que, depois da ressurreição, o Senhor “a- pareceu a Tiago” (1 Co 15.7).

508. R. Bultmann, The GospelofJohn (Oxford, 1971), p.673.

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JOÃO 19.28-30

H. Dodd, por sua vez, descreve as tentativas de dar ao incidente um sentido simbólico como “singularmente não convincentes”.509 É diffcil deixar de concor­dar com ele.

28. No transcurso desta narrativa consta que diversas coisas acontece­ram para se cumprir a Escritura - os soldados que sortearam as roupas de Je­sus, por exemplo (vv.23s.). Todavia, as pessoas que fizeram estas coisas não tinham a mínima idéia de que estavam cumprindo profecias; a providência as cumpriu por ser soberana às ações deles. Quando Jesus é quem age, a situa­ção é diferente. Nem era preciso dizer que ele realmente estava com sede e desejou algo para beber; estar em uma cruz exposto ao sol da tareie na Judéia deve ter causado uma desidratação rápida e completa. Mas ao pronunciar as palavras tenho sede! ele sabia que estava cumprindo uma profecia. A passa­gem em questão pode ter sido o Salmo 69.21 (“na minha sede me deram a be­ber vinagre”) ou o Salmo 22.15 (“a minha língua se me apega ao céu da boca"). João quer dar uma impressão teatral da exclamação do nosso Senhor; suas palavras foram espontâneas e sem reservas - na verdade, quanto mais es­pontâneas fossem, com mais veracidade a Escritura seria cumprida.

29,30. O vinagre no jarro provavelmente era vinho azedo, trazido para que os soldados pudessem beber de vez em quando enquanto guardavam as três cruzes. Os soldados o chamavam de posca, em latim; João usa a mesma palavra grega que designa vinagre (oxos) como no Salmo 69.21 LXX (citado acima). Ele não deve ser confundido com o “vinho com mirra" que Jesus, de acordo com Marcos 15.23, recusou quando lhe foi oferecido ao chegar ao lugar da execução. Aquele era um sedativo trazido por pessoas compassivas em Je­rusalém para entorpecer os sentidos dos condenados e proporcionar-lhes al­gum alívio em sua agonia; Jesus decidiu morrer com a mente desanuviada. O presente incidente na narrativa de João tem seu paralelo em Marcos 15.36, on­de o vinagre, em vez de os sentidos, pode ter servido para preservar ou reavi­var a consciência plena. Marcos diz que a esponja foi colocada sobre um junco, mas João diz que foi usado um caniço (BJ “ ramo” , BLH “vara”) de hissopo. Um galho destes pode parecer um instrumento inadequado, mas as palavras de João podem ter sido influenciadas pelo uso simbólico do hissopo no A.T., por exemplo na cerimônia da páscoa (Ex 12.22) e no ritual de purificação (Nm19.6,18, SI 51.7). A morte de Jesus é a páscoa verdadeira e o meio eficaz de purificação interior. Outra possibilidade é que um pedaço de hissopo foi enfiado na esponja embebida em vinho azedo, que então foi estendida para a boca de

509. C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p. 428. Veja também F. Neirynck, "Eis ta idia: João 19.27b (e 16.32)” em Evangélica (Leuven, 1982), pp.456-464; “La Traduction d’un verset Johannique: Jn 19.27b” , Ibid pp 465-488.

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JOÃO 19.29,30

Jesus na ponta de um junco ou coisa parecida, para que o efeito refrescante das folhas de hissopo pudessem reforçar o refresco que o vinho azedo propor­cionaria.

Entretanto, devemos fazer menção da variante textual hyssõ (“sobre uma lança” , BJ rodapé) em preferência a hyssõpõ (“num hissopo”). Esta variante foi sugerida pela primeira vez no século dezesseis por Joaquim Came- rário como conjetura; mais recentemente ela foi identificada na primeira cópia de um manuscrito grego dos evangelhos, do século onze (minúsculo 476), mudado depois, numa cópia posterior, para hyssõpõ, a fim de que concordasse com o texto comum. G. D. Kilpatrick diz que, com todos os seus atrativos, “esta conjetura plausível nos leva a improbabilidades e dificuldades maiores que as do texto dos nossos manuscritos”.510 Sua principal razão é que o grego hyssos não equivalia a qualquer tipo de lança mas a uma arma específica, o pilum em latim, com a qual os legionários romanos estavam armados, mas não as tropas auxiliares. Acontece que durante as seis décadas anteriores a 66 d.C. as tro­pas aquarteladas na Judéia eram auxiliares, não compostas de legionários; por isso não podiam ter um hyssos à mão quando nosso Senhor foi crucificado, pa­ra estender uma esponja até a sua boca. Naturalmente pode ser argumentado que João usou a palavra em um sentido mais amplo do que outros escritores gregos que falam do exército romano, mas a base para isto é tão fraca que difi­cilmente merece consideração (apesar de a variante ser adotada por diversos tradutores, como Moffatt, Phillips, Goodspeed, Rieu, Kingsley Williams, a New English Bible e a Basic Bible).511

A exclamação de Jesus, está consumado! (tetelestai. perfeito passivo de teleo), confirma a afirmação precedente do evangelista, no versículo 28, de que ele sabia “que tudo já estava consumado” (tetelestai). Todas as profecias que deviam se cumprir com sua paixão agora tinham se concretizado; todo o propó­sito com que o Pai tinha enviado o Filho ao mundo tinha agora seu cumprimento garantido e, uma vez já que este propósito incluía a salvação do mundo e a pro­vidência de vida eterna para todos os crentes (3.14-17), tanto a salvação como a vida eterna já podiam ser obtidas livremente. Em 17.4, o Filho pôde dizeran- tecipadamente ao Pai: “Eu te glorifiquei na terra, consumando a obra que me confiaste para fazer” (onde “consumando” traduz o verbo teleioo, o mesmo usado na referência ao cumprimento da Escritura, no v.28); agora, não mais em

510. G. D. Kilpatrick, “The Transmission of the New Testament and its Reliability”, Journal of Transactionsofthe Victoria Institute 89 (1957), pp. 98s.

511. Num manuscrito sem separação entre as palavras, hyssõpõ perithentes (“colo­cando-o em hissopo”) seria escrito HYSSCPCPERITHENTES. As letras CP, que aparecem duas vezes, podem ter sido copiadas por acaso somente uma vez (por haplografia); os que preferem a versão hyssõ (“sobre uma lança”) consideram que elas foram copiadas por acaso duas vezes (por ditografia).

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JOÃO 19.31

previsão mas no momento de consumação da morte, ele declara que sua obra está terminada.

Em outras passagens dos evangelhos, a mesma frase que aqui descreve Jesus inclinando a cabeça ao morrer é usada para indicar que uma pessoa está dormindo (Mt 8.20, Lc 9.58: “O Filho do homem não tem onde reclinar a cabe­ça”); aqui pode estar implícito que ele inclina sua cabeça voluntariamente, pronto para dormir o sono da morte. Isto é reforçado pelas palavras rendeu o espírito (isto é, entregou-o a Deus), que são a contrapartida de João ao relato de Lucas de que suas últimas palavras foram: “Pai, nas tuas mãos entrego o meu espírito!" (Lc 23.46). Estas palavras do SI 31.5 durante séculos foram parte da oração vespertina de judeus piedosos, e podem bem ter tido este sentido pa­ra Jesus. Se ele estava acostumado a repetir estas palavras antes de ir dormir, ele agora as disse pela última vez.

6) Crurifragium, retirada e sepultamento (19.31-42)

31. No versículo 14, paraskeue (“parasceve” , preparação) foi identificado com a véspera da páscoa porque está ligado ao substantivo pascha. Aqui, a palavra está isolada, e por isso é mais provável que signifique “véspera do sá­bado”, ou seja, sexta-feira. Não há diferença na prática, porque naquele ano a páscoa coincidiu com o sábado da semana; por isso João diz que era grande o dia daquele sábado. Esta junção do sábado da semana e da páscoa anual ain­da acontece de vez em quando no calendário judaico.

De acordo com a lei judaica, um corpo não podia ficar exposto em um poste depois do pôr-do-sol (Dt21.22s.). A administração romana, naturalmente, não se considerava sujeita à lei de Deuteronômio, mas nesta ocasião as autori­dades judaicas fizeram pedidos insistentes junto a Pilatos, porque se os corpos continuassem expostos isto seria especialmente ofensivo em um dia em que a páscoa e sábado coincidiam. Por isso, pediram que as pernas dos homens fos­sem quebradas e seus corpos retirados.

Quebrar as pernas (o crurifragium) era um costume generalizado quando se desejava apressar a morte de uma pessoa crucificada. O jovem cujos os­sos, recentemente descobertos, são uma evidência clara da crucificação (veja o comentário sobre o v. 18), aparentemente esteve sujeito a este tratamento; uma de suas pernas apresenta uma fratura única, causada por uma pancada que também atingiu a outra que, porém, foi despedaçada. A opinião geral, hoje, parece ser de que, quando as pernas eram quebradas, a morte era apressada por asfixia. O peso do corpo forçava tanto a caixa torácica que os pulmões não conseguiam expelir o ar inspirado. Mesmo assim, o diafragma podia continuar a respiração durante um bom tempo, enquanto as pernas, presas à cruz, ainda

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JOÃO 19.32-35

serviam, de alguma maneira, de apoio.512 Quando as pernas eram quebradas este apoio era tirado, e a asfixia completa acontecia rapidamente.

32-34. Como Jesus foi crucificado entre os dois outros (v. 18), o fato de que eles foram abordados primeiro mostra que um ou dois soldados começa­ram o trabalho em cada lado; depois de quebrar as pernas dos outros dois che­garam juntos ao corpo de Jesus e disseram: “Este não precisa mais!" Para ter certeza, no entanto, um deles enfiou a ponta da sua lança no ventre de Jesus; mas não havia sinal de vida.

Especialistas médicos têm tentado diagnosticar a causa mortis de Jesus a partir do sangue misturado com água que escorreu do ferimento produzido pela lança. Não é surpreendente o fato de que os diagnósticos diferem entre si; por um lado, João não diz que lado foi ferido (uma tradição antiga diz que foi o lado direito); por outro, não temos idéia se o sangue misturado com água brotou já de sob a pele ou de um lugar mais fundo (como o pericárdio). O significado fi­siológico da afirmação de João é incerto (e talvez deva ser acrescentado que aduzir as marcas no Santo Sudário de Turim como evidência não ajuda em na­da); João estava preocupado com o fato da morte, não com a causa dela. Para João foi importante ter ficado estabelecido com muita objetividade que a morte de Jesus foi real (e, com isso, que ele era um ser humano real); isto foi uma resposta suficiente às diversas formas de docetismo que existiam quando ele escreveu, que afirmavam que Cristo não tinha morrido realmente. A persistên­cia deste ponto de vista é visível na afirmação do Alcorão: “Não sendo na reali­dade certo que o mataram nem o crucificaram, senão que isto lhes foi simula­do."513 João refuta tal possibilidade tanto em suas cartas como em seu evan­gelho, mas é questionável se existe alguma relação direta entre a “água e san­gue” de 1 João 5.6,8 e o “sangue e água” mencionados aqui.514

35. Estas palavras têm o objetivo claro de enfatizar do modo mais solene possível que o que foi narrado acima é o registro de uma testemunha confiável. O que a testemunha ocular viu despertou-lhe fé, e seu testemunho é registrado aqui para despertar fé semelhante nos leitores. Podemos comparar com isto o

512. Uma sedecula (veja o comentário sobre o v. 18), dava mais força e adiava o ansiado momento da morte.

513. Surata 4.156s. O conhecimento que Maomé tinha da história do evangelho parece ter despendido de uma fonte “docética” .

514. Veja F. F. Bruce, The Epistles of John, pp. 118-121. Em um artigo entitulado “Mingled Blood from the Side of Christ” , o Dr. J. M. Ford argumenta, com base na terminologia dos rabinos, que a afirmação de João no versfculo 34 tem a intenção de mostrar que esta vitima da páscoa satisfazia completamente às exigências levlticas (NTS 15, 1968-69, pp.337s.).

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JOÃO 19.36,37

objetivo declarado de todo o relato em 20.31: “Estes, porém, foram registrados para que creiais que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, te­nhais vida em seu nome” . A testemunha ocular tem sidtí identificada (o que não é forçado) com o discípulo amado (veja o v.26), sobre o qual é dito em 21.24: “Este é o discípulo que dá testemunho a respeito destas coisas, e que as es­creveu”.515

O outro testemunho acrescentado em seguida, “e sabemos que o seu testemunho é verdadeiro” (provavelmente anexado pelas pessoas responsá­veis pela publicação do evangelho), tem a mesma natureza do presente teste­munho: sendo verdadeiro o seu testemunho (que pode proceder do mesmo grupo). Mas é mais difícil interpretar as palavras seguintes: e ele sabe que diz a verdade, com o pronome enfático ekeinos como sujeito de sabe. Quem é que sabe que a testemunha ocular está dizendo a verdade? Uma sugestão é que a referência é ao testemunho do Cristo que agora já subiu aos céus; em 1 João, o pronome ekeinos, sempre que é usado para uma pessoa, indica Cristo. Mas nas ocorrências em 1 João o contexto deixa claro que o pronome refere-se a Cristo; o mesmo não ocorre aqui.

Se os companheiros do discípulo amado, que podem ter sido responsá­veis pela publicação deste relato, afirmaram que criam na veracidade dele, eles pod am muito bem ter acrescentado que o próprio discípulo garantia a verdade do que dissera - se ainda estivesse vivo na época da escrita, como parece ser indicado.516

Repetidas vezes neste evangelho é enfatizado que a vida eterna é rece­bida através da fé no Filho de Deus, mas esta fé precisa ser exercida nele não somente como aquele que realmente se tornou carne, mas também como aquele que realmente morreu. Portanto, o versículo 35 é uma ajuda à fé que salva.

36,37. Assim como quando a Escritura se cumpriu na distribuição das roupas de Jesus, também agora não há nenhuma indicação de que os soldados • tivessem a mínima idéia de que suas ações estavam concretizando o que fora escrito há muito tempo atrás. Na verdade, Deus com sua providência usou as ações deles para alcançar seu propósito.

Para a primeira citação, duas passagens do A.T. entram em considera­ção. Uma é o Salmo 34.20, onde Deus é retratado como libertador do justo:

515. Entretanto, a última frase do versículo 27 leva à conclusão de que o discípulo amado le­vou a mãe de Jesus para sua casa assim que foi encarregado de cuidar dela e, portan­to, não estava mais presente quando Jesus foi ferido no lado. W. Temple presume que ele deixou Maria em casa para voltar, “ ouvir as últimas palavras e ver o fim extraordiná­rio” (Readings in St John’s Gospel, Londres, 1940, p.367).

516. Veja o comentário sobre 21.23.

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JOÃO 19.36,37

“Preserva-lhe todos os ossos (isto é, Deus cuida de cada osso de quem vive em retidão), nem um deles sequer será quebrado”. Se o evangelista tinha este texto em mente aqui, esta citação serviria para destacar a retidão ou inocência de Jesus, bem no espírito da versão de Lucas sobre o testemunho do centurião: “Verdadeiramente este homem era justo (reto, inocente)!” (Lc 23.47). Alguns exegetas consideram a referência acima “bem mais provável” do que uma refe­rência ao cordeiro pascal,517 mas haveria muito mais sentido na citação se João tivesse em mente a prescrição em relação ao cordeiro pascal: “Não lhe quebrareis osso nenhum” (Ex 12.46; veja Nm 9.12). Jesus, aos olhos de João, é o antítipo do cordeiro pascal, e sua morte na cruz coincide com o sacrifício dos cordeiros nos recintos do templo. R. C. Chapman atingiu o centro da inten­ção do evangelista nos primeiros versos do seu hino para a ceia:

Osso nenhum foi quebradoDo puro Cordeiro Pascal!

Em 34.20, proteger os ossos do justo significa preservar seu bem-estar geral, mas o sentido literal do termo na narrativa de João combina melhor com o sentido literal na prescrição com respeito ao cordeiro pascal.518

Assim como João vê o cumprimento de uma profecia no fato de as per­nas de Jesus não serem quebradas, ele vê o cumprimento de outra no ato de ferirem seu lado. Desta vez não há dúvidas quanto à identificação do texto; é Zacarias 12.10 onde, depois de derrotar os povos que sitiavam Jerusalém no tempo do fim, Deus diz: “E sobre a casa de Davi, e sobre os habitantes de Je­rusalém, derramarei o espírito de graça e de súplicas; olharão para mim, a quem traspassaram; pranteá-lo-ão como quem pranteia por um unigénito...” Em Apo­calipse 1.7, estas palavras são aplicadas à volta de Cristo (veja Mt 24.30). O contexto original das palavras em Zacarias, com a alternância interessante (no texto massorético) entre os pronomes “eu” e “ele”, pode fazer parte da liturgia nacional de Israel, onde o rei, o ungido do Senhor, é (simbolicamente) ferido.

Já que o rei é o representante de Deus, o tratamento que ele recebe é encarado por Deus como dado a si mesmo; por isso o pronunciamento divino é (na tradução da BJ de Zc 12.10, que destaca ainda mais o uso dos dois prono­mes): “Olharão para mim. Quanto àquele que eles traspassaram...” João, por sua vez, reconhece o cumprimento do pronunciamento não meramente em um ferimento simbólico, mas na perfuração literal do lado daquele que suportou uma paixão real, histórica e não simplesmente dramática, como “O Rei dos Judeus”.

517. Veja C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p.428, nota 1.518. Veja também as palavras de Paulo: “Cristo, nosso cordeiro pascal, foi imolado" (1 Co

5.7); a mesma ligação está implícita em 1 Pedro 1.19.

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JOÃO 19.38-40

Os pronunciamentos de Zacarias 9-14 influenciaram profundamente todas as quatro narrativas da paixão no N.T., mas principalmente a de João.519

38. José de Arimatéia (a cidade talvez seja a mesma Ramataim-Zofim, de1 Sm 1.1) recebe menção honrosa dos quatro evangelistas, mas somente em relação a este último serviço que ele prestou ao corpo de Jesus. De acordo com Marcos e Lucas, ele era membro do Sinédrio. É digno de nota, mas não impossível em termos psicológicos, que ele, depois de ocultar com tanto cuida­do dos seus colegas conselheiros o fato de ter aderido à causa de Jesus, agora despreze a cautela e revele sua verdadeira preferência. Um membro do Siné­drio realmente obteria acesso ao governador mais facilmente do que os amigos e seguidores humildes de Jesus poderiam aventurar-se a tentar. Normalmente a lei romana entregava o corpo de um criminoso executado a seus parentes mais próximos, mas não quando tinham sido executados por sedição. Então, por que Pilatos entregou o corpo de Jesus a José, que não tinha parentesco com ele, quando este tinha sido executado por sedição? Talvez porque Pilatos tivesse certeza de que Jesus na verdade não era culpado do crime de que fora acusa­do.

39,40. Os quatro evangelistas mencionam José, mas somente João, faz referência a Nicodemos, outro membro do Sinédrio. Nicodemos já apareceu em duas ocasiões neste evangelho: Quando procurou Jesus à noite, durante uma das primeiras visitas deste a Jerusalém (3.1 ss.) - a ocasião a que João faz re­ferência aqui - e quando ele desafiou o direito dos seus colegas conselheiros de julgar Jesus sem ouvi-lo, seis meses antes dos eventos que agora estão sendo registrados (7.50ss.). Agora ele aparece de novo, trazendo “quarenta e cinco quilos” (BLH) de uma mistura de especiarias para o sepultamento (para trazer uma quantidade destas ele naturalmente contou com a ajuda de empre­gados).520

Mesmo que esta mistura de aloés e mirra não fosse um ungüento tão ca­ro como o “nardo puro" de Maria de Betânia (12.3-5), uma quantidade tão gran­de deve ter representado uma despesa que somente um homem excepcional­mente rico podia fazer. Entretanto, por que razão foi trazida uma quantidade tão grande de substâncias aromáticas para sepultar um homem? Não ficaríamos

519. Para uma exposição mais detalhada, veja F. F. Bruce, This ís That (Exeter, 1968), pp. 101 -113. Sobre as duas citações do A. T. aqui, veja E. D. Freed, Old Testament Quotations in the Gospel of John, pp. 108-116.

520. Quinhentos empregados levando especiarias participaram do cortejo fúnebre de Mero­des, o Grande, em 4 a.C. (Josefo, Antigüidades 17.199). A conclusão natural do pre­sente relato é que José e Nicodemos, com seus empregados, tiraram o corpo de Jesus da cruz e supervisionaram a aplicação de aromas e o sepultamento.

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JOÃO 19.41,42

surpresos se todo este preparo fosse para um sepultamento real - mas, aos olhos de Nicodemos, e provavelmente também de José, o sepultamento de Je­sus tinha tal natureza. Para eles, Jesus era verdadeiramente o que a inscrição na cruz proclamara através de zombaria - “O Rei dos Judeus”. As especiarias, em forma de pó, eram colocadas nas tiras de linho (othonia) usadas como ata­duras, de modo que tanto o corpo como as vestes eram impregnados por elas. Este procedimento não equivalia ao processo egípcio de embalsamamento; os judeus não removiam primeiro diversos órgãos internos do corpo para preen­cher os lugares vazios com especiarias suaves, como os egípcios.

41,42. No lugar onde Jesus fora crucificado lembra as ocorrências ante­riores da palavra "lugar" (topos) neste contexto (vv. 17 e 20); na verdade, ela é usada neste sentido pelos quatro evangelistas. A última frase, por causa da preparação dos judeus, contém a palavra paraskeuê sem especificação, como no versículo 31, e o que foi dito lá aplica-se aqui. O tempo urgia, porque o pôr-do-sol daria início ao sábado, quando todo trabalho teria de parar; por isso, eles puseram o corpo naquele túmulo no jardim que ficava perto dali. Subenten- de-se que era um túmulo cavado na rocha, como é afirmado pelas narrativas dos sinóticos.

Eusébio esteve presente quando Constantino descobriu o túmulo tradi­cional (c 325 d.C.), e o descreve como uma “caverna”.521 (Comumente ela é chamada de “edícula”). Para localizá-lo, Constantino teve de derrubar e remo­ver o templo de Vênus que Adriano tinha erigido ali quando construiu sua nova cidade Élia Capitolina, no lugar de Jerusalém, a partir de 135 d.C. No lugar deste templo, Constantino construiu sua “ Igreja da Ressurreição”; desde o tempo das cruzadas o lugar é ocupado pela Igreja do Santo Sepulcro.522 (O lo­cal chamado atualmente Túmulo do Jardim provavelmente apresenta ao visi­tante uma visão geral da aparência do lugar original em 30 d.C., mesmo que o túmulo visível ali tenha um estilo próprio de dois ou três séculos posterior a esta data.)

CAPÍTULO 20

II. A narrativa da ressurreição (20.1-29)

521. Eusébio, A Vida de Constantino 3.26,28. Realmente era uma caverna, apesar de ser artificial.

522. Veja J. Wilkinson, "The Tomb of Christ” , Levant 4 (1972), pp.83-97; C. Coiiasnon, The Church of the Holy Sepulchre, Jerusalem (Oxford, 1972).

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JOÃO 20.1,2

“Depois da apresentação da morte de Jesus como sendo sua exaltação e glorificação”, um escritor recente observou, “a ressurreição chega a surpreen­der neste evangelho.”523 Se João estivesse preocupado somente em fornecer aos seus leitores uma meditação teológica sobre o significado de Jesus, pode­ria haver alguma razão nesta observação. Mas João está concentrado em re­latar eventos que realmente aconteceram - e a ressurreição é um deles, por is­so ele não teria como deixá-la defora. De outra forma, ele poderia ter encerrado sua narrativa com “ Está consumado” (19.30) ou com a confirmação solene da testemunha ocular em 19.35 (onde Vacher Burch, há mais de meio século, dis­se que uma primeira versão aramaica do evangelho terminava).524 O fato de que João não parou ali, mas foi adiante descrevendo o enterro de Jesus em preparo para a narrativa da ressurreição, é mais uma prova da sua fidelidade à mensagem apostólica primitiva, em que a ênfase maior era dada ao fato de que Cristo ressurgira.

Podemos identif car dois ciclos de aparições depois da ressurreição no N.T.: um ciclo galileu (pressuposto por Marcos e relatado por Mateus) e um ci­clo judeu (registrado por Lucas). (As aparições relacionadas por Paulo em 1 Co 15.5-7 não recebem dele uma localização geográfica, apesar de podermos lo­calizar algumas à luz de outras evidências.) Os dois ciclos têm seu lugar neste evangelho - o ciclo na Judéia, no capitulo 20, e o ciclo na Galiléia, no capítulo 21.

1,2. João usa o tempo presente do verbo nesta narrativa, o que transmite uma impressão viva dos eventos e a agitação interior de Maria Madalena. Con­siderando a pouca informação que temos sobre ela, é surpreendente como re­cebemos com uma impressão vívida da sua personalidade cheia de vitalidade. Só nos foi preservada uma única informação sobre ela, anterior à narrativa da paixão: Lucas a relaciona com as mulheres que ajudavam o Senhor e seus dis-. cfpulos durante seu ministério na Galiléia e “ lhe prestavam assistência com os seus bens” (veja Mc 15.41), mencionando que dela “saíram sete demônios” (Lc 8.2s.), o que indica distúrbios mentais excepcionalmente graves. Marcos, junto com Mateus, concorda expressamente com João em que ela era uma das mu­lheres que testemunharam a crucificação, e Lucas também concorda por impli­

1) O túmulo vazio (20.1-10)

523. C. F. Evans, “The Gospel according to John” em A Source-Book of the Bible tor Tea­chers, ed R. C. Walton (Londres, 1970), p.329; veja sua Ressurection in the New Tes­tament (Londres, 1970), p. 116.

524. V. Burch, The Structure and Message of St John's Gospel (Londres, 1928), pp. 130,211,222-228.

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JOÃO 20.3-5

cação (veja Lc 23.49,55 e 24.10); os quatro evangelistas dizem que ela foi uma das primeiras testemunhas do túmulo vazio.

Todavia, a partir da narrativa da ressurreição feita por João recebemos o retrato mais claro dela, o que nos desperta o desejo de saber muito mais sobre ela, especialmente sobre sua vida posterior. A lenda é muito solícita em preen­cher o vazio deixado pelo relato dos fatos, mas o único valor positivo da lenda é que ela confirma a impressão de dedicação e iniciativa que as narrativas dos evangelhos dão. Não é surpreendente que na tradição ela foi confundida com outra Maria, cuja dedicação ao Senhor igualmente recebe destaque - Maria de Betânia - mas especialmente a narrativa de João exclui qualquer identificação das duas.

As palavras que ela disse a Pedro e João, não sabemos onde o puseram, indicam que ela não estava sozinha quando foi ao túmulo, mas tomou a frente de maneira tão determinada que João nem mesmo diz que havia outras mulhe­res com ela, muito menos mencionando os nomes delas, como fazem os outros evangelistas. Eles registram os nomes das outras, mas acompanham João co­locando o nome dela primeiro. Isto pode refletir a recordação da igreja primitiva de que ela foi a primeira testemunha do Cristo ressurreto, anterior mesmo a Pe­dro neste sentido. O fato de o testemunho dela não receber tanto destaque (como o de Pedro) na pregação primitiva, está ligado à pouca importância que a palavra de uma mulher tinha em público.525 Celso, o polemista anti-cristão do fim do segundo século, despreza a narrativa da ressurreição como baseada na alucinação de uma “mulher histérica”.526

A remoção da pedra (não mencionada antes por João) e o túmulo vazio significaram para Maria apenas que o corpo de Jesus fora tirado - por quem ou de que maneira ela não conseguia imaginar. Mas as notícias precisavam ser le­vadas imediatamente aos seguidores de Jesus mais responsáveis, e por isso ela correu para contar a Pedro e ao discípulo amado o que tinha descoberto.

3-5. O discípulo amado provavelmente chegou ao túmulo antes de Pedro porque era mais jovem e rápido; é arriscado procurar algum significado alegóri­co na afirmação de João. Enquanto o seu companheiro não o alcançava, o dis­cípulo amado limitou-se a espiar de fora para dentro do túmulo (isto é o que sig­nifica o verbo parakypfõ usado aqui). Ele podia ver as mortalhas sem uso no chão, o que podia lhe dar uma indicação de que não ser tratava simplesmente de uma remoção do corpo.

525. Mishna, artigo Rôsh ha-Stiãnãh 1.8, dá a entender que normalmente não se aceitava o testemunho de uma mulher.

526. Orfgenes, Contra Celso 2.55.

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JOÃO 20.6-9

6,7. Com sua impetuosidade característica Pedro correu direto para den­tro do túmulo quando alcançou seu companheiro. Ali, ele pôde ver não só os lençóis com que o corpo do Senhor fora enrolado, mas também o lenço que es­tivera em voita da sua cabeça. A palavra traduzida por “ lenço” (soudarion) é um estrangeirismo procedente do latim (sudarium) e identifica uma peça de pano usada normalmente para enxugar o suor (veja Lc 19.20, At 19.12), se bem que tinha uma utilidade mais ampla. Lázaro também tinha um sudarium envolto em sua cabeça quando emergiu do túmulo por ordem de Jesus (11.44). A frase num lugar à parte (BLH, “ali ao lado") pode ter o sentido de que o lenço estava separado das outras mortalhas pelo curto espaço em que a cabeça estava deitada, como William Temple propõe; mas não podemos ter certeza. O corpo glorificado pode ter passado pelas tiras de pano como mais tarde atravessou repentinamente as portas fechadas (v. 1S), mas a descrição do lenço não dá a im ressão de que eie conservou a forma que tinha quando a cabeça do Se­nhor estava envolta por ele, mas antes que alguém, não tendo mais uso para ele, dobrou-o e o pôs de lado em boa ordem. Seja como for, “trata-se de uma descrição extraordinariamente vívida, que ninguém seria capaz de inventar, ne­nhuma mente poderia imaginar”.527

8,9. Quando o discípulo amado seguiu Pedro para dentro do túmulo, ele viu o que Pedro vira, mas com o olho da fé ele viu mais longe. Num lampejo re­pentino, sua mente se abriu para o que tinha acontecido: O Senhor tinha res­suscitado e saído do túmulo. Está subentendido que Pedro ficou somente con­fuso com o que via, sem conseguir captar o sentido - apesar de Rudolf Bult- mann tirar a conclusão oposta: “Claramente está pressuposto que Pedro, da mesma forma, veio a crer antes dele, à vista do túmulo vazio.”528 Em termos gerais, é verdade que “os primeiros cristãos creram na ressurreição de Cristo não por não encontrarem seu corpo morto, mas porque acharam um Cristo vi­vo”.529 Mas houve uma exceção; o discípulo amado creu em sua ressurreição

527. W. Temple, Readings in St John’s Gospel, p.378. Este é o único evangelho que men­ciona o lenço. Os evangelhos sinóticos (Mc 15.46, IVIt 27.59 e Lc 23.53) dizem que o corpo de Jesus foi envolto em um sindõn, um lenço de linho (veja Mc 14.51s.). João fala de othonia (termo usado também em Lc 24.12), tiras de linho que eram enroladas no corpo como ataduras (veja as keiriai de Lázaro, 11.44).

528. R. Bultmann, The Gospel of John, p.684.529. C. T. Craig, The Beginning of Christianity (Nova lorque/Nashville, 1943), p.135. Em Lu­

cas 24.12 (um texto debatido, mas provavelmente genuíno), Pedro, ao ouvir o relato das mulheres, “ levantando-se, correu ao sepulcro. E, abaixando-se (uarakyptõ, co- mo em Jo 20.5), nada mais viu senão os lençóis de linho (othonia)', e retirou-se para casa, maravilhado do que havia acontecido.” Aqui ninguém mais é mencionado com Pedro, mas em Lucas 24.24 está subentendido que ele não estava sozinho. Veja tam­bém F. Neirynck, “ Parakypsas blepei: Lc 24.12 et Jn 20.10” em Evangélica (Leuven,

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JOÃO 20.10

antes de vê-lo novamente vivo - na verdade não porque visse o túmulo vazio mas porque a posição dos lençóis repentinamente esclareceu-lhe a verdade.

Então, eles não esperavam a ressurreição do Senhor? Por que o discí­pulo amado esperou para crer até que o testemunho mudo das mortalhas o convenceu? E por que nem este testemunho fez Pedro entender a verdade? João diz que a razão é que até este momento eles não sabiam que a sua res­surreição estava predita nas passagens proféticas. Somente à luz dos próprios eventos o testemunho das Escrituras se lhes tornou claro. Guando purificou o pátio do templo, o Mestre tinha falado em “ reconstruir" o “santuário do seu cor­po” ; mas João, ao registrar aquele incidente, diz que "quando, pois, Jesus res­suscitou dentre os mortos, lembraram-se os seus discípulos de que ele dissera isto; e creram na Escritura e na palavra de Jesus” (2.19-22).

É incerto se o singular Escritura (graphê) refere-se a um texto especí­fico ou ao testemunho geral do A.T. Já que João não especifica nenhum texto, não podemos ter certeza sobre o que ia na mente dele, mas podemos pensar em Oséias 6.2 (“ao terceiro dia nos levantará”) ou em Levltico 23.12 (“no dia imediato ao sábado”). O era necessário (dei) é a obrigatoriedade do decreto di­vino. Não é preciso ver um conflito entre o versículo 9 e o que o antecede (Bultmann chama o versículo 9 de “uma glosa da redação eclesiástica”);530 o fato de que ele está ligado ao que foi dito antes pela conjugação pois (gar) indi­ca um vínculo causai, e no parágrafo antecedente foi feita a tentativa de deixar clara esta relação.

10. Com isto termina a narrativa de João sobre o túmulo vazio. O fato de que o túmulo foi encontrado vazio é um assunto de certa importância, registrado pelos quatro evangelistas, mas não recebe destaque na pregação dos apósto­los. No resumo que Paulo faz deste ensino em 1 Coríntios 15.3-7, ele não é ci­tado, apesar de estar implícito na menção que ele faz do sepultamento do Se­nhor entre sua morte e ressurreição. O próprio fato de que o túmulo estava va­zio leva somente à conclusão a que Maria chegou - que o corpo fora tirado. Mas se o túmulo não tivesse estado vazio, ou se o corpo de Jesus pudesse ter sido encontrado, a proclamação dos apóstolos de que o Senhor tinha ressus­citado realmente jamais teria recebido crédito; teria sido refutada na mente dos seus ouvintes pela verdade nua e crua. Para eles, a ressurreição tinha de ser corporal; o túmulo vazio, portanto, mesmo não sendo suficiente para confirmar a

1982), pp.401-440; “Apêlthen pros heauton: Lc 24.12 et Jn 20.10”, Ibid pp. 441-455.

530. R. Bultmann, The Gospel of John, p.685. Há um paralelo ao versículo 9 em Lucas 24.25, onde o Senhor ressurreto reprova os discípulos de Emaús por demorarem tanto a crer “tudo o que os profetas disseram” .

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JOÃO 20.11-13

mensagem da ressurreição, era um elemento essencial para que ela fosse aceita.

A frase grega traduzida para casa êpros autous (=heautous), “para eles” (veja pros heauton, “para casa” , com referência somente a Pedro, em Lc 24.12), praticamente sinônima de eis ta idia (19.27 etc).

2) A aparição a Maria Madalena (20.11-18)

11-13. Maria estava decidida a descobrir o que tinha acontecido ao corpo de Jesus; provavelmente ela concluiu que, se ficasse ali, poderia passar al­guém que lhe daria a informação que desejava. Detendo-se ali a chorar, abai­xou-se e olhou para dentro do túmulo, como fizera o discípulo amado (o mesmo verbo parakypfõ do versículo 5 é usado aqui). A pergunta sobre que relação há entre estes dois anjos e os dois homens que ela e seus companheiros vi­ram, de acordo com Lucas 24.4, não precisa nos deter aqui. Este é um dos problemas menos importantes que surgem na tentativa de relacionar os váriof relatos das visitas ao túmulo e das aparições depois da ressurreição.531 Táis tentativas são interessantes, e têm até certa importância em si, mas nâo são di­retamente importantes na exegese contínua da narrativa coerente de um autor individual. Ao contrário dos dois homens de Lucas 24 (e do "jovem" de, Mc 16.5ss.), estes dois anjos não dizem a Maria que Cristo havia ressuscitado. Em resposta à pergunta deles, ela lhes diz porque está chorando, em termos quase idênticos aos do relatório que deu aos dois discípulos no versículo 2, porém marcados por um tom mais pessoal. Eles não lhe respondem - nem precisa­vam (como mostra a seqüência dos acontecimentos).

O incidente dos dois anjos é especialmente interessante por causa das suas possíveis implicações quanto aos detalhes do túmulo. Este tinha sido re­centemente cortado na rocha,532 e sua entrada normalmente era fechada com uma pedra grande (geralmente usava-se para este fim uma pedra mais ou me­nos quadrada que se encaixava na entrada como uma rolha). Mas o que dizer do lugar onde o corpo descansara? Vários tipos de urnas daquele período são conhecidos; um loculus ou câmara mortuária escavada na parede interna do túmulo (semelhante às catacumbas de Roma), um banco que acompanhava a parede interna, um arcosolium em forma de banco (uma superfície plana em um nicho, sob um arco na parede) ou um arcosolium fundo (uma urna ou sarcófago fundo escavado em um nicho sob um arco na parede).533 Conclui-se que um

531. Veja J. W. Wenham, Easter Enigma (Exeter, 1984).532. Veja 19.41 com o comentário.533. De acordo com J. P. Kane (“Burial” , Illustrated Bible Dictionary, Intervarsity Press,

1980) a uma mais funda não é atestada antes do segundo século d.C., apesar de o

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JOÃO 20.14-16

loculus deve ser excluído, já que os anjos estavam sentados à cabeceira e aos pés do lugar preparado para o corpo; das outras possibilidades um banco ou um arcosolium em forma de banco parecem ser mais prováveis. Os primeiros escritores cristãos que descrevem o túmulo descoberto no quarto século dão a entender que se tratava de um arcosolium fundo. De fato, anjos não necessitam do mesmo apoio físico como seres de carne e osso e, mesmo que se tratasse de um arcosolium fundo, pode ter parecido que eles estavam sentados em sua ponta ou beirada.

14,15. Em diversas narrativas dos encontros depois da ressurreição, Je­sus não é logo reconhecido por seus amigos. Na história dos dois discípulos na estrada de Emaús, por exemplo, “os seus olhos estavam como que impedidos de o reconhecer” (Lc 24.16). Maria, no entanto, pode simplesmente ter estado tão ofuscada por suas lágrimas que somente discerniu a forma de um homem parado atrás dela. Porém, as palavras gentis do suposto jardineiro534 anima­ram-na a pensar que finalmente ela tinha encontrado alguém que podia lhe dizer o que havia acontecido ao corpo do seu Senhor. Neste caso, ele deveria saber por que eia estava chorando e por quem estava procurando, por isso ela nem repetiu sua triste história, “ levaram o meu Senhor” , mas simplesmente disse: Se tu o tiraste, dize-me onde o puseste.

16. A disposição de Maria em cuidar para que o corpo recebesse um lu­gar definitivo de descanso mostra que ela era uma mulher de iniciativa e, prova­velmente, também de posses (como Lc 8.2s. deixa entrever); ela estava dis­posta a pagar pelo trabalho e por outras despesas necessárias. Surge-nos a pergunta por que, ao descobrir que o túmulo fora forçado (como lhe pareceu), ela não foi logo pedir ajuda a José de Arimatéia. Dificilmente a razão deve ter si­do que ele era uma pessoa muito importante para ser perturbado. Talvez fosse difícil encontrá-lo; na verdade, quanto ao que sabemos dele, não há mais ne­nhuma informação depois que ele prestou os últimos serviços ao corpo do Se­nhor crucificado.

A pergunta gentil do simpático estranho não foi suficiente para que ela o reconhecesse, mas quando ele a chamou pelo nome a situação mudou. Sua prostração desapareceu imediatamente; diante dela estava algo muito melhor do que ela sonhara ser possível. Em vez do cadáver que ela esperara recupe­rar, ela se viu de repente, face a face com seu Senhor vivo. A palavra com que

Túmulo Sanhedria VII, ao norte de Jerusalém (pouco depois de 70 d.C.) mostrar seu infcio em uma cavada na rocha, sob um arco.

534. Sobre mulher como maneira gentil de Jesus dirigir-se a alguém, veja 2.4 e 19.26 (para sua mãe), 4.21 (para a mulher samaritana) - para não mencionar 8.10 (para a mulher adúltera).

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JOÃO 20.17,18

ela o saudou provavelmente era a mesma que sempre usou para dirigir-se a ele. Rabôni (o mesmo tftulo que Bartimeu lhe dá em Mc 10.51) era uma forma aramaica mais enfática e talvez mais honrosa que o simples “rabino”.535 (Vimos em 19.13,17 como, para o evangelista, o hebraico inclui o aramaico.) Fica claro que, em essência, havia pouca diferença de significado entre “rabôni” e “ rabino” pelo fato de João usar o vocativo grego didaskale (Mestre) para traduzir as duas formas (veja 1.38).

17,18. O significado exato da advertência de Jesus, não me detenhas, é incerto; em parte ele depende do sentido da conjunção porque, que liga à afirmação seguinte, ainda não subi para meu Pai. O uso do negativo rrie com o presente do imperativo indica que Jesus diz a Maria que pare de fazer o que está fazendo. Por isso a tradução “não Me toque”, da BV, não é apropriada; ela pode muito facilmente ser interpretada como “não encoste nenhum dedo em mim” . A interpretação mais natural é que Maria, em seu júbilo por encontrar o Senhor vivo, agarra-se a ele para não perdê-lo de novo. Suas palavras podem ter o sentido de “solte-me; ainda não subi para o Pai. Vá e transmita esta notfcia aos meus irmãos; eu me encontrarei com eles quando você tiver feito isto". Mas não há certeza sobre isto. A ascensão mencionada aqui pode ser uma ocasião anterior àquela de Atos 1.9, quando uma nuvem o envolveu e o tirou do alcance da vista dos seus discípulos. Aquela pôs um fim à série de aparições num pe­ríodo de 40 dias após a ressurreição; esta tem a ver com uma nova fase do re­lacionamento de Jesus com seu Pai, sem o qual ele não podia confirmar sua presença espiritual com seus discípulos para sempre. Neste caso, suas pala­vras podem ter o sentido: “Solte-me; não me impeça de subir ao Pai”. (Não pre­cisamos nos demorar com a exegese interessante que imagina que ele ainda precisava entrar no Santo dos Santos celestial para completar o antítipo do Dia da Expiação iniciado com seu sacriffcio na cruz.)536 Provavelmente ainda há nisto a outra implicação de que Maria, como os seguidores, precisava acostu­mar-se a uma nova situação em que não mais seria possível vê-lo e tocá-lo como antes; esta lição é ensinada com mais ênfase no episódio com Tomé, a seguir, e especialmente no versículo 29.

O versículo 18 deixa evidente que as palavras de Jesus vai ter com os meus irmãos referem-se aos discípulos, assim Maria as entendeu.537 Podemos

535. No hebraico rabfnico, as pessoas com freqüência se dirigem a Deus como ribbônô shel 'ôlãm, “Senhor do mundo” , (O título Rabbãn era dado a rabinos de destaque, co­mo Gamaliel).

536. Proposto por C. E. Stuart, A Few Remarks as to Atonement, Propitiation, and the Pries­thood of the Lord Jesus Christ (Londres, 1888); veja K. M. Monroe, "Time Element in the Atonement" EQ 5 (1933), pp.397-408, refutado por T. Houghton, “The Atonement" EQ 6 (1934), pp. 137-146.

537. Não estamos esquecendo que seus irmãos aparecem como grupo destacado de líderes

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JOÃO 20.19,20

comparar com isto suas palavras às mulheres, em Mateus 28.10: “ Ide avisar a meus irmãos...", onde se trata (de acordo com o v.16) dos “onze discípulos”. Coincidências como esta entre Mateus e João são suficientemente raras para serem dignas de nota quando ocorrem. Jesus chama os discípulos de irmãos porque todos têm o mesmo Pai. Alguns viram nisto uma alusão ao Salmo 22.22, onde o sofredor justo, liberto da aflição, diz a Deus: “A meus irmãos declararei o teu nome”(veja Hb 2.11 s). Destarte, quando Jesus passou a falar de meu Pai e vosso Pai e meu Deus e vosso Deus, ele por um lado está se distinguindo de­les quanto ao relacionamento que têm com Deus, mas por outro os está unindo a si, ao mesmo tempo. Suas palavras lembram as que Rute disse a Noemi: “O teu povo é o meu povo, o teu Deus é o meu Deus” (Rt 1.16). “Estou subindo para o meu Pai, que também é o de vocês, e para o meu Deus, que também é o de vocês” - assim podemos entender o sentido do que ele diz. Maria, então, le­vou esta mensagem aos discípulos, acrescentando-lhe seu testemunho pes­soal: Vi o Senhor! João não descreve qual foi a reação deles ao que ela lhes transmitiu, mas podemos supor que permaneceram céticos, mesmo que isto não seja dito diretamente em nenhuma passagem (veja Lc 24.1 Os.).

Sobre o relato da aparição de Jesus a Maria, C. H. Dodd fala do seu “sentimento” (com cautela ele acrescenta que “pode não ser mais que um sen­timento”) de que “há nele algo indefinivelmente original. De qualquer forma, ele é especial. Não há nada parecido nos evangelhos. Será que há algo semelhante em toda a literatura antiga?’’538

3) A aparição aos discípulos (20.19-23)

19,20. Dificilmente haverá dúvidas de que o encontro descrito aqui é idêntico ao de Lucas 24.36ss., apesar de algumas diferenças de detalhes. A lembrança desta aparição do Senhor aos seus discípulos pode muito bem ter algo a ver com o hábito da igreja primitiva de encontrar-se no entardecer do primeiro dia da semana e suplicar a presença dele entre eles com as palavras Marana tha, “Nosso Senhor, vem!”539

Os judeus, de quem os discípulos tinham medo, eram, como tantas vezes neste evangelho, as autoridades, especialmente o sistema representado pelos principais sacerdotes. A saudação de Jesus era a costumeira quando amigos se encontravam, como continua sendo até hoje em hebraico: ShSlôm ‘Siei- khem (compare com o árabe Salaam ‘aiaikum). Nesta ocasião, porém, a sau-

da igreja nos Atos e nas epfstolas (veja At 1.14, 1 Co 9.5). Veja a nota 507 sobre 19.26,27.

538. C. H. Dodd, “The Appearances of the Risen Christ” , em More New Testament Studies (Manchester, 1968), p. 115.

539. Veja o comentário sobre 13.13.

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JOÃO 20.21-23

dação abrangia todo o sentido que lhe é inerente. Ouvindo-a, eles se lembra­riam de como ele lhes dissera recentemente: “Deixo-vos a paz, a minha paz vos dou” (14.27) - e mesmo assim o tempo passado deve ter-lhes parecido anos, tendo em vista tudo o que acontecera desde então. Provavelmente, de­vemos entender que não houve necessidade de abrir a porta para que ele en­trasse (veja o v.2 , a seguir); de repente ele estava ali no meio deles. Apesar disso, ele estava com eles em forma corporal: as mãos furadas pelos pregos e o lado ferido pela lança identificavam-no de maneira inconfundível com aquele que fora crucificado. Vendo e reconhecendo-o, os discípulos, já sem medo, fica­ram cheios de alegria. "Outra vez vos verei” ele tinha dito no cenáculo, “e o vosso coração se alegrará, e a vossa alegria ninguém poderá tirar” (16.22). Agora sua promessa estava cumprida.

21-23. Em sua oração ao Pai, no cenáculo, Jesus dissera dos discípulos: “Assim como tu me enviaste ao mundo, também eu os enviei ao mundo” (17.18). Agora ele vem para concretizar isto. João evita o termo técnico “após­tolo", mas, ao usar o verbo cognato apostellõ, indica que os discípulos agora se tornam efetivamente apóstolos no sentido de “enviados”. A missão do Filho no mundo é confiada a eles, pois ele está voltando para o Pai; mas assim como o Filho recebera o Espírito em plenitude para o desempenho da sua misàão (1.32-34, 3.34), eles agora o recebem da mesma maneira e com a mesma fina­lidade.540 Em um estágio anterior do ministério de Jesus, o evangelista tinha dito que “o Espírito até nesse momento não fora dado, porque Jesus não havia èido ainda glorificado” (7.39); agora havia chegado a hora de conceder o Espírito.

O Espírito é cedido pelo sopro de Jesus. O verbo usado (emphysaõ) è o mesmo que a LXX usa em Gênesis 2.7, quando Deus, depois de formar o ser humano do pó da terra, “ lhe soprou nas narinas o fôlego da vida, e o homem passou a ser alma vivente” , e também na ordem dada ao Espírito (pneuma), em Ezequiel 37.9: “Vem dos quatro ventos, ó espírito, e assopra sobre estes mor­tos, para que vivam” . Porém, na presente situação a dádiva da vida não está em vista, mas sim a capacitação para o ministério. A ausência do artigo definido antes de Espírito Santo (suprida na ARA) levou alguns comentaristas a propor que aqui não se trata do Espírito Santo pessoal, mas de um dom ou revesti­mento espiritual. Este argumento é precário; a presença ou ausência do artigo com pneuma (ou pneuma hagion, como aqui) não é um critério infalível para dis­

540. A relação deste incidente (o “sopro”) com o que aconteceu no Pentecoste (At 2.1 -21) é uma pergunta que surge naturalmente mas que não é fácil de ser respondida. João não registra uma simples antecipação do Pentecoste mas uma dádiva real do Espírito para o propósito especificado. O derramamento do Espfrito no Pentecoste foi mais pública, e incluía o nascimento da comunidade em que o Espfrito habita, a igreja da nova era.

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JOÃO 20.24,25

tinguir entre o Doador e seus dons. Já que o Espfrito lhes é concedido para lhes dar poder para executar a missão que acabaram de receber, a autoridade transmitida nas palavras seguintes do Senhor provavelmente também está re­lacionada ao cumprimento da sua tarefa.

Na proclamação do evangelho, a remissão de pecados é assegurada aos crentes, com o corolário da retenção dos pecados dos descrentes (veja 9.41, “subsiste o vosso pecado”). A terminologia não é diferente da dupla comissão de Mateus 16.19 e 18.18, onde reter e perdoar correspondem a “ ligar” e “desli­gar"; de fato, um só original semita foi proposto para as duas frases, seguindo a idéia de Isafas 22.22 (veja Ap 3.7).541 Os contextos em Mateus, porém, indicam uma interpretação em termos de disciplina na igreja, enquanto o presente con­texto está relacionado com a missão dos discípulos no mundo. Os dois passi­vos - são-lhes perdoados e são retidos - subentendem a ação divina; a função do pregador é declarar, e é Deus quem, na verdade, perdoa ou retém. Os ser­vos de Cristo não recebem nenhuma autoridade independente da dele, nem qualquer garantia de infalibilidade. “Somente a interpretação da promessa como salvaguarda contra o erro é que é errada. A certeza de que o Espfrito Santo susterá a Igreja em ação responsável enquanto ela se apega a Deus em Cristo é a única necessária à Igreja e na qual ela pode confiar.’’542

4) A aparição a Tomé (20.24-29)

24,25. Tomé, como um ou dois dos outros discípulos que são menciona­dos especificamente na narrativa sinótica, desempenha um papel mais indivi­dual neste evangelho. Ele apareceu na história da ressurreição de Lázaro (11.16) e na conversa no cenáculo (14.5) como seguidor leal, mas um pouco pessimista, de Jesus. Tanto aqui como em 11.16 e 21.2 seus nomes em ara- maico e grego são dados juntos.543

A expressão um dos doze chama a atenção; ela ocorre em uma outra passagem neste evangelho, com referência a Judas Iscariotes (6.71). O que João quer dizer aqui é que Tomé, mesmo sendo um dos doze, não estava com eles na cena descrita acima. (Judas também estava ausente, mas por outras razões.)

Algumas pessoas, em ocasiões de tristeza muito grande e desoladora, encontram consolo umas nas outras. Outras, contudo, preferem se recolher a

541. Veja J. A. Emerton, “Binding and Loosing - Forgiving and Retaining” , JTS número 13 (1962), pp.325-331.

542. H. Cunliffe-Jones, “Two Questions Concerning the Holy Spirit", Theology 75 (1972), p.289.

543. Veja 11.16 e 14.22 com comentário e notas.

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JOÃO 20.26-28

um canto e ficar sozinhas com seu pesar. Tomé fazia parte deste segundo tipo. Quando os outros o procuraram e lhe contaram as boas novas, ele não se im­pressionou. Pode ser que eles tivessem sucumbido aos desejos dos seus pen­samentos, mas ele não se deixaria envolver por isto. Mesmo quando lhe disse­ram que tinham identificado o Senhor pelas marcas dos pregos nas mãos e da lança no seu lado, ele não se deixou persuadir; ele sabia do que a imaginação era capaz. Ele não haveria de contentar-se em ver; só se convenceria tocando as marcas e feridas. Ilusões óticas não eram desconhecidas, mas ele reconhe­ceu que a evidência do tato mostraria se se tratava de carne sólida ou não. Ele ficou conhecido como o “Tomé da dúvida”, mas na verdade sua dúvida não era maior que a dos outros; se tivesse estado com eles naquela noite do primeiro dia de páscoa, sua dúvida ter-se-ia dissipado junto com a deles. Mas não foi assim que aconteceu; ele teve de esperar mais uma semana.

26-28. Os oito dias incluem o primeiro e o último; era o primeiro dia de uma nova semana. Os dias da festa dos pães sem fermento tinham passado, e provavelmente os discípulos estavam se preparando para voltar para a Galiléia, mas tiveram este encontro antes de partir. Sem dúvida, os outros, desta vez, estavam cheios de expectativa, mas Tomé, por não ter participado da experiên­cia deles na semana anterior, mantinha um comportamento cético. A aparição de Jesus e sua saudação diante deles são registradas quase da mesma manei­ra que da outra vez. Desta vez, porém, ele tem uma palavra especial a dizer a Tomé, convidando-o a usar seu sentido do tato assim como o da visão, reve­lando incidentalmente que sabia o que Tomé tinha dito aos outros. O ceticismo decidido de Tomé desvaneceu-se; as evidências da visão e da audição foram suficientes, e não houve necessidade tíe tocar Jesus. Tomé pode ter demorado mais que seus companheiros para crer no Cristo ressurreto, mas quando o fez, sua fé foi expressa em termos que foram bem além daqueles que eles usaram.

Provavelmente é um erro fazer uma distinção entre Senhor meu e Deus meu, como se Tomé tivesse dito: “Realmente é meu Senhor (como eu o conhe­cia antes da sua morte), mas agora que o vejo ressurreto ele também é meu Deus" (uma interpretação neste sentido foi proposta por F. C. Burkitt e C. H. Dodd).544 Senhor meu deve, pelo contrário, ser entendido como reconheci­mento divino, tal qual Deus meu. As palavras devem ser construídas como no­minativo, não como vocativo. Tomé está afirmando sua fé redescoberta “com convicção absoluta”, de acordo com a direção em que Dorothy Sayers aponta, traduzindo suas palavras como uma afirmação: “Tu és meu Senhor e meu

544. C. H. Dodd (The interpretation of the Fourth Gospel, p.430, nota 1) menciona que F. C. Burkitt parafraseia assim a confissão de Tomé: “Sim: é Jesus! - e Ele é divino!"

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JOÃO 20.30,31

Deus".545 A confissão de Tomé, nestes termos, fortalece o prólogo ao evange­lho: “O Verbo era Deus”. No evangelho de João, esta confissão atinge o mes­mo clfmax do comentário do centurião, no evangelho de Marcos: “Verdadeira­mente este homem era Filho de Deus!” (Mc 15.39).

20. Esta última bem-aventurança transmitia uma mensagem especial aos leitores deste evangelho quando da sua primeira publicação - e a mesma men­sagem se aplica aos leitores do evangelho, hoje. Eles não viram, e nem nós; mas eles podiam crer, e nós também. Tomé não era diferente dos outros discí­pulos nesta questão; eles também não creram antes de ver; creram uma sema­na antes de Tomé somente porque viram uma semana antes que ele. Mesmo sobre o discípulo amado é dito que ele “viu e creu” (v. 8), apesar de a evidência visível que o levou a crer não ter sido a visão do Senhor ressurreto mas a dis­posição das mortalhas no túmulo. Entretanto, depois que a geração dos após­tolos desapareceu, todos aqueles que vieram a crer no Senhor crucificado e ressurreto creram sem ver, e para estes vale a bem-aventurança especial aqui pronunciada por Jesus. A fé é produzida em nós não pelo que vemos mas (co­mo Paulo diz) “por ouvir a mensagem, e a mensagem que vem por meio da pregação a respeito de Cristo” (Rm 10.17, BLH). João sabe disto e, então, apresenta aos seus leitores “a pregação de Cristo” - a história de Jesus - sob forma escrita, para que eles venham a ter fé.

III. O propósito do relato (20.30,31)

30,31. Apesar de os sinais registrados nos capítulos 2-12 terem sido fei­tos na presença de mais pessoas além dos discípulos, eles não podem ser ex­cluídos destes aos quais se faz referência aqui. Eles foram feitos na presença “do mundo” , mas não provocaram fé: “Embora tivesse feito tantos sinais na sua presença, não creram nele" (12.37). Entretanto, para aqueles que creram, ele manifestou sua glória no duplo sinal transcendente da sua paixão e triunfo, já antes interpretado no discurso do cenáculo. Do número muito maior de sinais que o evangelista podia ter registrado se quisesse, ele escolheu os que acaba­ram sendo escritos neste livro para produzir e fazer crescer a fé em seus leito­res. Os comentaristas discutem se o propósito de João era despertar fé pela primeira vez ou conservar e fortalecer a fé já existente; esta questão também é levantada pela variação nos textos, entre o aoristo (“para que venham a crer") e o presente (“para que creiam”). As versões em português conservam o tem­po presente (creiais), que provavelmente engloba os dois sentidos, e certa­mente ninguém chegará ao extremo de defender uma alternativa que exclua a

545. D. L. Sayers, The Man Bom to be King, p.340.

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JOÃO 21.1-3

outra, não importa a versão adotada; o relato de João tem o poder de despertar fé nova e reavivar fé já existente. A essência da fé é colocada como uma pro­posição - que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus - mas fica claro em todo este evangelho que se espera mais do que uma simples fé numa proposição: a fé ensejada é uma fé pessoal em Jesus como “o Cristo, o Filho de Deus”. Para João, o Cristo, freqüentemente é mais um titulo do que um nome. O Cristo (isto é, o Messias) e o Filho de Deus são termos sinônimos, se bem que, talvez, pa­ra alguns leitores de João (em especial aqueles com antecedentes judaicos), o Cristo pareça ser mais importante, enquanto para outros o Filho de Deus faça mais sentido.

Aquele de quem João dá testemunho é o revelador perfeito do Pai. E aqueles cuja fé é despertada pelo testemunho dos sinais e discursos registra­dos aqui recebem ipso facto vida por intermédio dele (seu nome é sua pessoa). Como João já testificou, “quem crê no Filho tem a vida eterna” (3.36). Ele es­creveu este evangelho para que todas as pessoas possam crer no Filho e vi­ver; dezenove séculos dão testemunho do grau abundante em que seu nobre propósito foi alcançado.

CAPÍTULO 21

EPÍLOGO (21.1-25)

1) A pescaria (21.1-11)

1-3. Se estivéssemos lendo este evangelho pela primeira vez, ficaríamos surpresos ao encontrar outro incidente registrado após a conclusão da obra, no fim do capitulo 20. O capitulo 21 causa a impressão de ter sido acrescentado à obra original, mas por outro lado deve ser dito que não existe nenhuma evidên­cia de que a obra alguma vez tenha circulado sem este capítulo. O texto grego contém 28 palavras que não aparecem em outro lugar do evangelho. Muitas destas, porém, têm sua razão de ser no assunto de que se ocupa a narrativa que inicia o capítulo (vv.1-14), e não podemos deixar de reconhecer um grande número de traços característicos de João no estilo deste capítulo. Temos, por exemplo, a variação de sinônimos, (nos vv. 15-17), o amém repetido (v. 18), a construção “Disse isto para significar...” (v. 19; veja 12.33).

Somente neste evangelho o lago é chamado mar de Tiberfades (veja 6.1), e a maioria das dramatis personae são familiares a quem leu o evangelho até aqui. Assim como os primeiros dezoito versículos do capítulo 1 são chamados de prólogo ao evangelho, o capítulo 21 pode muito bem ser considerado o epílo­

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JOÃO 21.4-6

go; um epílogo faz parte da obra principal mais do que um “apêndice” , por exemplo, faria. Ignoramos como o evangelho foi escrito, mas podemos imaginar o evangelista entregando seu magnum opus aos seus companheiros (os nós do versículo 24) que, antes de publicá-lo, acrescentaram este epílogo que tinham ouvido dos próprios lábios dele, na forma em que ele o narrara.546

A história começa encontrando diversos discípulos de volta à Galiléia; vimo-los pela última vez em Jerusalém. Suas viagens de Jerusalém para a Ga­liléia e de volta para Jerusalém, entre a páscoa e Pentecoste, podem ser rela­cionadas com o calendário sacro; eles tinham saído de Jerusalém depois da semana dos pães asmos - não logo, com o grupo principal dos peregrinos, mas em silêncio, dois ou três dias mais tarde.547 Depois, na Galiléia, encontraram-se num dos seus antigos lugares preferidos, à beira do lago.

Eram sete os discípulos que se encontraram. Simão Pedro, como das outras vezes, é mencionado como líder; Tomé (“o Gêmeo”) já figurou na narra­tiva da ressurreição (20.24ss.), e a convocação de Natanael foi registrada em1.45ss. Somente aqui é dito que Natanael era de Canà, o cenário do primeiro sinal de Jesus (2.1 ss.). Os filhos de Zebedeu ainda não tinham sido menciona­dos neste evangelho - pelo menos não como tais. Em si, a omissão da parte principal da obra de qualquer referência explícita a dois membros tão destaca­dos dos doze, já é significativa. Talvez os editores tenham escolhido esta ex­pressão para ajudar os leitores a chegar a uma conclusão sobre a identidade do discípulo amado, que fazia parte do grupo, como a narrativa seguinte esclarece. Entretanto, acrescentando que havia dois outros discípulos presentes que não são mencionados pelo nome, eles evitaram tornar a identificação muito fácil.

Simão Pedro, às vezes, tem sido criticado com aspereza por ter proposto uma pescaria, como se tivesse tido a idéia de abandonar sua missão e retomar sua carreira de pescador. Ele achava melhor empregar seu tempo de alguma maneira útil e não ficar à toa. Ao se disporem a acompanhá-lo, pelo menos al­guns dos seus companheiros sabiam do que se tratava, porque também tinham sido pescadores profissionais. Sua empreitada, todavia, provou-se infrutífera; a história continua de uma maneira que lembra a ocasião registrada por outro evangelista em que Simão e seus companheiros “trabalharam toda a noite e nada apanharam” (Lc 5.5).

4-6. Pode ser que ainda fosse escuro demais para que eles pudessem

546. Sobre este epflogo, veja S. S. Smalley, “The Sign in John XXI” , NTS 20 (1973-74), pp.275-288.

547. C. F. D. Moule, “The Post-Resurrection Appearances in the Light of Festival Pilgrima­ges", NTS 4 (1957-58), pp. 58-61; vejatambém J. Carmignac, “Les apparitions de Jé­sus ressuscité et le calendrier biblico-qumrânien” , Revue de Qumram 7 (1969-71), pp.483-504.

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JOÃO 21.7,8

reconhecer a pessoa que estava andando na praia, mesmo estando ao alcance da voz quando ele os chamou. Sua pergunta é feita de maneira a indicar que esperava a resposta “não” . A palavra grega traduzida por alguma coisa de co­mer ê prosphagion (o prefixo pros mais a raiz do verbo phagein, “comer”); ele tinha peixes em mente, e foi o que eles entenderam. Pode haver um significado mais profundo em sua orientação de lançar a rede à direita do barco. Na crença popular, o lado direito é o lado da boa sorte, mas os discfpulos, de qualquer for­ma, sabiam disto, e estaríamos vulgarizando as palavras de Jesus se tentás­semos descobrir este tipo de significado nelas. Podemos presumir que ele sa­bia que havia peixe abundante no lado direito do barco; quanto aos discípulos, o antigo instinto de obediência implícita manifestou-se praticamente antes que eles tomassem plena consciência de quem ele era. A rede que jogaram ficou imediatamente tão cheia de peixes que eles não conseguiram puxá-la para dentro do barco; tiveram de arrastá-la atrás de si.

7,8. A perspicácia que fez o discípulo amado compreender o que tinha acontecido quando olhou para dentro do túmulo vazio fê-lo agora compreender quem era a pessoa na praia. A lembrança de uma ocasião não muito diferente de tempos atrás também deve ter ajudado. De qualquer forma, foi nele que a percepção inconsciente primeiro veio à tona, achando expressão na excláma- ção: É o Senhor! Igualmente, era de se esperar que Pedro, ao ouvir isto, com sua impetuosidade se jogasse ao mar e se apressasse para chegar à margem em primeiro lugar. Ele estava vestido somente com sua roupa de baixo, por is­so, rapidamente, jogou sua veste (ependytês) por cima, em respeito ao Se­nhor.

Normalmente esperaríamos que alguém tirasse sua veste exterior para poder nadar até à praia, para dar-se liberdade de movimento.548 O verbo tradu­zido por cingiu-se ê o médio de diazõnnymi, já usado antes por João quando descreveu como Jesus amarrou uma toalha ao redor da cintura antes de lavar os pés dos discípulos (13.4,5); por isso talvez devamos imaginar Pedro enfian­do a parte inferior da sua roupa de cima no cinto, para não atrapalhar suas per­nas. No incidente semelhante em Lucas 5.1-11, as pesadas redes foram trazi­das para bordo (para que não se rompessem) a ponto de colocar o barco em perigo de afundar, mas aqui a rede é arrastada atrás do barco.549

548. R. E. Brown (ad toe.) sugere que Pedro não vestia nada sob esta roupa exterior, isto é, gymnos aqui significa nu no sentido absoluto, e que foi por esta razão que ele vestiu sua roupa exterior, mesmo sendo inconveniente para nadar.

549. Sobre a relação entre os dois incidentes, veja I. H. Marshall, The GospelofLuke (Exe- ter, 1978), pp. 199-201.

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JOÃO 21.9-11

9-11. O Senhor ressurreto já tinha um desjejum pronto para seus discí­pulos cansados, uma refeição de pão e peixes, segundo o costume de outros tempos. Mas ele os convidou a darem sua própria contribuição para a refeição, trazendo alguns dos peixes recém pescados. É possível que, antes, somente um peixe estivesse sendo assado na fogueira; o termo grego singular opsarion tanto pode ter este significado como um sentido coletivo.550 Aos discípulos foi solicitado que trouxessem alguns dos seus opsaria (plural). O substantivo op­sarion é peculiar a este evangelho no N.T.; ele foi usado antes para designar os dois peixes multiplicados quando os cinco mil foram alimentados (6.9,11). A palavra significa “tempero" e podia ser usada para designar qualquer coisa que pudesse ser comida com pão, mas especialmente peixe. Quando significa pei­xe, geralmente indica peixe salgado ou seco, mas aqui se aplica ao peixe fres­co recém pescado.

Assim que a rede atingiu as águas rasas foi mais fácil puxá-la para a ter­ra, mas o fato de Pedro puxá-la sozinho é uma homenagem tácita à sua força física; a descrição que Lloyd Douglas fez dele como “o grande pescador” não era mera imaginação.

O que pode ser dito do número de peixes, além de que alguém os contou e lembrava quantos eram? Será que há algum simbolismo no número? Caso afirmativo, ele pode apontar para o grande número e variedade de convertidos, judeus e gentios, que haveria de ser atingido pela rede do evangelho, à medida que os discípulos desempenhassem sua missão. De acordo com Jerônimo, zoólogos gregos diziam que havia 153 diferentes tipos de peixes no mundo - mas há razões para suspeitar que Jerônimo adaptou a contagem deles ao nú­mero de João.551 O Dr. Aileen Guilding vê neles uma referência aos 153.600 “prosélitos” (como a LXX os chama) que foram contados com os súditos de Salomão (2 Cr 2.17; veja 1 Rs 5.15s.).552 Desde tempos antigos, sabe-se que 153 é a soma de todos os números de 1 a 17 inclusive (em outras palavras, o número triangular de 17 o que chamou a atenção para as propriedades simbóli­cas do número 17 - o número da lei (10) mais o número da graça (7); um dos que mencionam isto é Agostinho553. Ainda outros lembram que 153 é a soma

550. É coletivo no versículo 13 abaixo.551. Jerônimo (Comentário sobre Ezequiel 47.6-12) apela ao testemunho de Óppio, mas

este (em seu poema/4 pesca) relaciona 157 variedades.552. A. Guilding, The Fourth Gospeland Jewish Worship, p.226.553. Agostinho, Homilias em João, artigo 122. “ Isto é um grande mistério” , diz Agostinho.

Ele também vê significado no fato de que 153 é três vezes 50 (o número de Pentecoste) mais 3 (o número da Trindade); 50 ainda pode ser subdividido em sete vezes sete mais um. Outros recorreram à guematria: com referência a Ezequiel 47.10 é indicado que o valor númerico de Gedi em letras hebraicas é 17 e de Eglaim 153, ou que o valor nu­mérico das letras gregas de Engedi mais Eneglaim é 153 - e assim por diante!

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JOÃO 21.12,13

dos quadrados de 12 (o número de apóstolos) e 3 (que representa a Trindade). Entretanto, se há algum simbolismo no número (e a narrativa não contém indício neste sentido), ele deve ter alguma relação com o assunto em questão e seu contexto.

A observação não obstante serem tantos, a rede não se rompeu parece indicar claramente um contraste com o incidente em Lucas 5, onde "rompiam- se as redes” dos discípulos por causa da grande quantidade de peixe que tra­ziam (v. 6). Se há algum significado simbólico no fato de a rede não se romper, não é difícil descobri-lo. A rede do evangelho jamais se romperá, não importa quantos convertidos ela abrigue; não há limites para o número que ela pode abranger. E se também há significado no fato de que desta vez a rede não foi trazida para bordo, pode ser simplesmente que nenhum barco (nem mesmo o de Pedro) é suficientemente grande para acomodar todos os peixes que são pegos pela rede do evangelho, assim como um curral não é suficiente para abrigar todas as ovelhas do rebanho do bom pastor (10.3s.,16).

O incidente da pesca (vv. 1-11) não é chamado especificamente de “si­nal”, mas tem muitos traços de um “sinal” no sentido joanino. Ao leitor fica a im­pressão de que nele há mais do que o olho pode ver, e algo do seu significado ulterior é revelado no discurso seguinte. A pescaria dos discípulos é uma pará­bola da atividade missionária deles no tempo que está à sua frente. Esta ativi­dade, porém, com seu acompanhamento pastoral, somente será bem executa­da quando seguirem as orientações do seu Senhor ressurreto.

2) O desjejum à beira do lago (21.12-14)

12,13. Parece que os discípulos não estavam se sentindo completamente à vontade na presença do seu Senhor ressurreto. Estar com ele à beira do lago era algo bastante comum, porém era muito estranho estar na companhia de al­guém que tinha retornado da morte. Anteriormente, eles não teriam pensado em perguntar-lhe Quem és tu? - mas agora sentiam-se como se devessem fazê-lo; no entanto, ninguém conseguia interrogá-lo, porque, afinal de contas, todos sa­biam quem ele era. Sobre a experiência do Cristo ressurreto, Albert Schweitzer escreveu, em uma passagem bem conhecida: “Ele vem a nós como um desco­nhecido, sem um nome, como antigamente”.554 E os discípulos, que o viam (não como nós) através do sentido da visão, experimentaram algo parecido; eles o conheciam muito bem, e mesmo assim, em certo sentido, ele lhes era um estranho, alguém que agora pertencia a outra esfera de existência. Ele, porém, os pôs à vontade, convidando-os a se aproximarem e tomarem a refeição mati-

554. A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (Londres, 1910), p. 401.

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JOÃO 21.14

nal555 que lhes havia preparado. O pão e os peixes representam o fruto da terra e o fruto do mar. No relato de Lucas sobre sua aparição durante a páscoa, em Jerusalém, foram eles que lhe ofereceram “um pedaço de peixe assado” (ichtys, Lc 24.42), mas tal ação serviu para fortalecer a fé deles, não para matar a fome de Jesus; aqui é ele quem lhes dá de comer, da mesma forma como ti­nha alimentado a multidão à beira do lago durante seu ministério anterior. Se, na noite em que foi trafdo, ele não tivesse prescrito explicitamente que o pão e o cálice deveriam ser o memorial da sua paixão, bem possivelmente presencia­ríamos o surgimento de uma refeição sacramental de pão e peixe na igreja. Este não é o caso, mas fica a pergunta de quanto o uso do peixe pelos primeiros cristãos, como símbolo de Cristo e do seu povo, deve ao papel destacado que o peixe tem nas narrativas de alimentação nos evangelhos. Naturalmente sabe­mos que as cinco letras da palavra grega ichtys eram usadas como um acrósti­co do título “Jesus Cristo, de Deus Filho, Salvador” (lêsous CHrístos THeou hYios SõtSr), mas isto pode ter resultado da racionalização de um costu­me que se formou de outra forma.556

14. Esta observação deve ser entendida como referência exclusiva à nar­rativa da ressurreição que João faz. Nesta narrativa (excetuando a aparição a Maria Madalena, que não foi uma aparição aos discípulos), a primeira aparição depois da ressurreição está registrada em 20.19-23 e a segunda (uma semana mais tarde), em 20.24-29; esta é a terceira. A observação pode ter sido de natu­reza editorial, feita por uma ou mais pessoas responsáveis pela publicação deste evangelho em sua forma presente. É difícil, ou até impossível, colocar esta aparição em relação cronológica com as outras aparições relatadas por outros escritores do N.T. Algumas pessoas têm conjeturado que esta aparição pode ter estado registrada antes no “fim perdido" do evangelho de Marcos; na­turalmente é impossível provar isto, mesmo se houvesse algo como este “fim perdido”. A constatação de que Jesus se manifestava (voz passiva de phane- roõ) é mais enfática do que a expressão mais comum “o Senhor apareceu” (ophthê), encontrada em Lucas 24.34, Atos 13.31, 1 Coríntios 15.5-8. Como a voz ativa do verbo no versículo 1, aqui a voz passiva implica em revelação da identidade do ser ressurreto. O ativo intransitivo anasfênai (“ressuscitar"), como em 20.9, e o passivo de egeirõ (ser ressuscitado), como aqui, são usados alternadamente neste evangelho e em todo o N.T. em relação à ressur­reição do nosso Senhor.557

555. Este é o sentido clássico do verbo aristaõ, e é obviamente exigido aqui pelo contexto. Em Lucas 11.37 ele é usado no sentido helénico mais geral de principal refeição do dia.

556. O substantivo usado no versículo 13 não é ichthys mas opsarion (veja o comentário so­bre os vv. 9 e 10 e a nota 550). Mas ichthys é usado para indicar “ grandes peixes” , no versículo 11.

557. Paulo tem uma preferência marcante por egeirõ.

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JOÃO 21.15-17

15-17. Provavelmente, segundo o versículo 20, Jesus depois da refeição matinal, convidou Pedro para uma caminhada pela praia, e teve esta conversa com ele a sós. Tomada isoladamente, a pergunta amas-me mais do que estes outros? é ambígua; ela pode significar: “Você ama mais a mim do que a estas pessoas?" (pensando em seus companheiros discípulos), ou até: “Você ama mais a mim do que a estas coisas?” - o que poderia ser uma referência à ativi­dade pesqueira. Mas no contexto de toda a narrativa da paixão e ressurreição, é mais natural entender a pergunta assim: “Você me ama mais do que estes outros me amam?” Entretanto, como Pedro poderia saber o quanto os outros amavam o seu Senhor? Naturalmente ele não teria como saber; mas não muito tempo atrás ele havia pensado que amava Jesus mais do que eles. Não importa o que os outros fizessem, Pedro tinha dito no cenáculo: “Por ti darei a própria vida” (13.37). Mas, por mais disposto que o espírito estivesse, a carne foi fraca, como Pedro provou no pátio do palácio do sumo sacerdote; e a razão de Pedro ressentir-se com o fato de Jesus lhe perguntar três vezes se o amava, prova­velmente foi que ele lembrou como durante aquela noite terrível em três oca­siões negara ter qualquer conhecimento dele. Agora, em resposta à pergunta de Jesus, Pedro reafirma seu amor, mas se recusa a fazer qualquer comparação com os outros.

Em termos de estilo este diálogo entre o Senhor e seu discípulo é interes­sante por causa do uso de sinônimos. São usadas duas palavras que signifi­cam amar (agapaõ e phileõ), duas palavras para designar o cuidado do re­banho (boskõ e poimanõ),558 duas para o rebanho em si (am/a e probatia) e duas para saber (oida e ginõskõ). Esta alternância de sinônimos é um dos traços característicos do grego do autor; ela dificilmente reflete uma varia­ção comparável de vocabulário na linguagem que Jesus e Pedro provavelmente usaram.

Dos quatro pares de sinônimos mencionados, agapaõ e phileõ é considerado mais interessante pelos comentaristas em geral. O Senhor ressur­reto usa agapaõ em suas duas primeiras perguntas e phileõ na terceira; Pedro usa phileõ nas três respostas. Porém, aqueles que vêem uma diferen­ça de sentido entre os dois verbos não concordam entre si sobre a natureza de tal diferença. De acordo com R. C. Trench, Pedro considera a palavra que seu Senhor usa (agapaõ) “muito fria” para um momento em que “o coração do

558. Dr. Aileen Guilding indica que a mesma alternância entre boskõ (“apascenta” ) e poimanõ ("pastoreia” ) é encontrada na LXX no pronunciamento sobre os pastores em Ezequiel 34 (em relação ao qual veja o comentário sobre 10.1,2). Lá, os dois sinô­nimos traduzem a mesma palavra hebraica (The Fourth Gospel and Jewish Worship, p. 226).

3) O novo chamado de Pedro (21.15-19)

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JOÃO 21.15-17

apóstolo, agora arrependido, vibra em cada pulsação em afeição apaixonada” por ele. Ele usa uma palavra (phileõ) que transmite melhor o calor desta afei­ção, e colhe o triunfo quando na terceira ocasião o Senhor acaba também usando esta palavra.559 B. F. Wetscott, por sua vez, considera que agapaõ, a palavra que o Senhor usa nas duas primeiras perguntas, denota “o amor mais elevado que deve ser a fonte da vida cristã” , enquanto Pedro, por usar phi- leõ, afirma somente o amor natural da afeição pessoal. Quando, na terceira vez, o Senhor usa phileõ, Pedro fica mais sentido porque o Senhor parece questionar até “este amor moderado que ele tinha professado”.560

Quando dois eruditos tão distintos em grego (ambos, sobretudo, argu­mentando a partir dos padrões do grego clássico) vêem o significado dos sinô­nimos de maneiras tão diferentes, surge em nós a pergunta: Realmente deve­mos achar alguma diferença? Consideremos três fatos: 1) Os verbos agapaõ e phileõ são usados como sinônimos plenos na LXX para traduzir a mesma palavra hebraica (por exemplo em Gn 37.3, o amor preferencial de Jacó por Jo­sé é expresso por agapaõ, mas no versículo seguinte, por phileõ)', 2) O verbo agapaõ em si não denota necessariamente um amor mais sublime; isto só ocorre quando o contexto o deixa evidente (na verdade, em 2 Tm 4.10, o amor condenável de Demas por este “presente século” é expresso por aga­paõ). 3) Mais importante ainda para o nosso presente propósito é o fato de que o próprio João usa estes dois verbos alternadamente em outras passagens do seu evangelho, por exemplo na afirmação de que “o Pai ama ao Filho” (aga­paõ em 3.35, phileõ em 5.20) e nas referências ao “discípulo que Jesus amava" (agapaõ em 13.23, 19.26, 21.7,20, phileõ em 20.2). Portanto, aqui a base é precária para sustentar uma distinção entre os dois sinônimos.

Importante é que Pedro reafirma seu amor pelo Senhor, é reabilitado e re- convocado. A missão que ele recebe é pastoral. Quando foi chamado pela pri­meira vez da sua ocupação de pescador para ser seguidor de Jesus, foi-lhe dito que dali em diante ele pescaria pessoas (Lc 5.10; veja Mc 1.17). Agora, ao an­zol do pescador é acrescentado o cajado do pastor. A seriedade com que ele encarou esta segunda missão pode ser vista em 1 Pedro 5.1-4 onde, falando perto do fim da sua vida como presbítero para outros presbíteros, ele os exorta a “pastorear o rebanho de Deus” com fidelidade, para receberem uma medalha duradoura de glória quando o supremo pastor se manifestar. O supremo pastor, cuja voz ouvimos no capítulo 10, delega sua responsabilidade a pastores su­balternos, dos quais Pedro é o primeiro a ser chamado.

559. R. C. Trench, Synonyms ofthe New Testament (Londres, 1880), §xii, p. 40.560. B. F. Westcott, The Gospel according to St John, p.303. Algumas traduções se esfor­

çam em evidenciar a variação. A BV traduz assim as perguntas de Jesus: “Você me ama mais do que estes outros?"; “Você me ama de verdade?" e “Você é mesmo meu amigo?" E as respostas: “O Senhor sabe que eu sou seu amigo".

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JOÃO 21.18-21

18,19. As palavras seguintes, ditas a Pedro no versfcuio 18, podem pare­cer enigmáticas; literalmente podem referir-se à fraqueza da idade avançada, quando a pessoa não pode mais vestir-se e andar por si. Mas o comentário do evangelista no versfcuio 19 lhes dá um sentido mais sinistro: Elas indicam o modo pelo qual Pedro irá morrer (a observação é muito semelhante à de 12.33, que expõe o significado de uma frase de Jesus sobre sua própria morte). Toda­via, a morte do discípulo, como a do seu Mestre, haveria de ser para a glória de Deus.

Na época em que este evangelho foi escrito, Pedro já tinha glorificado a Deus com seu martírio. Sabendo como havia sido o martírio, o evangelista podia ver uma referência precisa a ele nas palavras de Jesus, o que não ocorrera na ocasião.561 Estender as mãos pode ser uma referência a algemas, e o quadro pode completar-se com a idéia de correntes que o prendem para levá-lo ao lu­gar da execução. Clemente de Roma (c 96 d.C.) diz que Pedro foi martirizado, mas não especifica de que forma;562 para isto temos de recorrer a Tertulia- no(c 212 d.C.), que diz, numa referência evidente ao nosso texto, que “quando Pedro foi amarrado na cruz ele foi cingido por alguma outra pessoa”.563 Esten­der as mãos, então, indica sua crucificação. (Não precisamos levar muito a sé­rio o retoque posterior, que encontramos nos Atos de Pedro e em Eusébio, de acordo com o qual ele foi crucificado de cabeça para baixo, por insistência pró­pria.)564

Por fim, com palavras que lembram o primeiro chamado dos discípulos, às margens do Jordão (veja 1.43), Jesus termina a convocação de Pedro com a ordem: Segue-me. “Siga-me como discípulo; siga-me também na morte." As­sim, a atestação de Pedro ainda se cumprirá, mesmo que mais tarde: “Por ti da­rei a própria vida" (13.37).

4) O discípulo amado (21.20-23)

20,21. Sugerimos acima que o Senhor convidou Pedro para uma cami­nhada a sós pela beira do lago, para que pudessem conversar em particular; podemos imaginar, então, o discípulo amado também se separando dos outros

561. Na referência à predição de Jesus em 2 Pedro 1.14, usa-se uma figura diferente para a morte: “ Deixar o meu tabernáculo”.

562. 1 Clemente 5.4.563. Tertuliano, Scorpiace 15.564. Atos de Pedro 37-39. Eusébio (HisLEcl. 3.1) resume tradições sobre a carreira e o mar­

tírio de diversos apóstolos, e confessa estar em dívida para o comentário perdido de Orfgenes sobre Gênesis, mas não está claro se sua referência à crucificação de Pedro de cabeça para baixo partiu de Orfgenes. A descrição dada nos/ltos de Pedro è cheia de ornamentos legendários. O fato de que havia pessoas crucificadas nesta posição, porém, é atestado de modo independente por Sêneca (Concolo de Mârda, 20).

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JOÃO 21.22,23

e seguindo o Senhor e Pedro pela praia. Como esta é a primeira menção do discípulo amado no epílogo, sua identificação com o discípulo amado que figura na parte principal do evangelho é estabelecida com uma referência à primeira vez em que ele aparece na narrativa - à mesa no cenáculo (13.23ss.). Agora que Pedro recebeu sua nova missão, ele olha para trás e vê seu amigo que os segue e, naturalmente, está curioso quanto à missão que o Senhor tem para e/e. Esta é a razão da sua pergunta, construída de forma resumida e sem ver­bo, de modo que podemos entender “o que este irá fazer?” ou “o que irá acon­tecer a este?”565 Certamente algum ministério especial estaria reservado ao discípulo a quem Jesus amava, talvez até algum martírio especial.

22. Jesus diz a Pedro que a sua responsabilidade é seguir o Senhor e ser fiel à sua missão; o Senhor tem seus planos para o discípulo amado, mas Pedro não precisa conhecê-los. Pode ser que o discípulo venha a sofrer o martírio, como Pedro; por outro lado, ele também pode ficar vivo até o retorno do Senhor, mas nem o discípulo amado pode ter certeza sobre uma destas opções antes que aconteça, muito menos Pedro. O verbo permanecer nesta frase significa simplesmente “ficar vivo na terra” ; não tem o sentido pleno de “permanecer em Cristo” como nos discursos do cenáculo (e muito menos significa, como um escritor sugeriu de maneira absurda, “permanecer no túmulo”).566 A expressão até que eu venha (ou “quando eu vier”) indica um evento futuro, o que inclui a possibilidade (não mais que isto) de que este evento se dê dentro do tempo de vida do discípulo amado. Não há base adequada para dizer que a escatologia futura do epílogo, expressa nesta frase, é diferente da escatologia realizada na parte principal do evangelho; nesta encontramos escatologia futura e realizada lado a lado (compare 5.24s. com 28.s.). Por outro lado, Jesus não deixa seus discípulos órfãos; ele estará presente durante a vida terrena deles e lhes mani­festará sua presença por intermédio do seu Espfrito (14.18-23), bem como, de­pois de preparar lugar para eles na casa do Pai, virá buscá-los para que este­jam sempre com ele, ali (14.3). Esta última vinda está em vista na presente de­claração sobre o discípulo amado, e sua menção aqui não constitui nenhuma invocação; o leitor do evangelho já está familiarizado com a idéia.

23. Alguns manuscritos (incluindo o Códice Sinaítico e o Sinaftico Sirfaco) omitem a frase que te importa?

Do conteúdo deste versfcuio pode ser concluído com segurança que o

565. Literalmente: “ E este homem - o quê?"566. E. Schwartz, “ Noch einmal der Tod der Söhne Zebedali” , ZNW 11 (1910), pp.89-104

(especialmente 96-98). Veja F. F. Bruce, Men and Movements in the Primitive Church (Exeter, 1979), pp. 137s.

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JOÃO 21.23

discípulo amado foi uma pessoa de verdade, não uma personificação do segui­dor ideal ou a corporificação de algum grupo na Igreja. Rudolf Bultmann, que em outras passagens o considera um símbolo do cristianismo gentílico,567 aceita o fato de que ele é um indivíduo real no capitulo 21, mas ele acha que isto aconteceu porque o autor do capitulo não entendeu o verdadeiro significado do discípulo amado na parte principal do evangelho - realmente uma conclusão bastante arbitrária!568

Será que o discípulo amado já era falecido quando o versículo 23 foi redi­gido? Talvez não. Se este fosse o caso, teria sido fácil contradizer o boato in­fundado mostrando como os fatos o refutavam. Do modo como as cd èas estão, o argumento contra o boato é simplesmente que Jesus não disse o que se afir­mava que ele havia dito. Podemos ter certeza de que o discípulo amado acabou falecendo - mesmo havendo evidências de que nem sua morte acabou com o dito. No começo do quinto século, Agostinho reprova pessoas que, no seu tempo, afirmavam “que o apóstolo João ainda vive, deitado adormecido, e não morto, em seu túmulo em Éfeso”. Havia rumores de que a terra sobre seu tú­mulo mantinha-se em constante movimento, subindo e descendo,569 e o qüe, perguntava-se, poderia ser a causa disto senão a respiração continuada de João, ainda esperando a vinda do Senhor antes de ver a morte?

Porém, uma conclusão razoável que podemos tirar do boato é que o dfs- cípulo amado viveu até uma idade avançada, provavelmente muito mais do que Pedro. Um discípulo pode dar seu testemunho com o martírio, outro chegando a uma idade avançada em relativa paz; ambos podem ser discípulos igualmente fiéis. Da mesma forma, em Hebreus 11.34,37, alguns, pela fé, “escaparam ao fio da espada”, e outros, também pela fé, foram “mortos ao fio da espada”.570 Todavia, boatos como este mencionado aqui tendem a crescer com o passar dos anos. Lembro-me de um professor em uma escola bíblica na Escócia, tido em alta estima e venerado por seus admiradores, que viveu e exerceu seu mi­nistério até depois dos noventa anos. Alguns dos seus admiradores manifesta­ram-se convictos de que ele estava sendo preservado até esta idade tão avan­çada como testemunha da verdade (“a verdade” naquele caso era um aspecto específico da doutrina da igreja que ele tinha defendido por cerca de setenta anos); outros acrescentaram, com confiança “...e eu não ficaria surpreso se ele fosse conservado em vida até que o Senhor venha.” (Ele mesmo, com mais

567. Veja o comentário sobre 19.26s.568. R. Bultmann, The Gospel ofJohn, pp. 483,715 com nota 5.569. Agostinho, Homilias no Evangelho de João 124. R. Eisler, The Enigma ofthe Fourth

Gospel (Londres, 1938), p. 122, argumenta que o fenômeno foi causado por rajadas de vento de um ventilador subterrâneo sob o altar-mor da basílica de S. João.

570. Por exemplo, em Atos 12.2,11 Tiago foi morto desta maneira e Pedro escapou.

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JOÃO 21.24

sabedoria, dizia: “ Eu creio que o Senhor está me mantendo vivo com um pro­pósito. Minha oração é que eu atinja este propósito.")

Outra opinião, no entanto, é que este dito reflete a crise que a morte da última testemunha ocular causou na igreja primitiva.571 Pode muito bem ser imaginado que a morte do último membro da geração contemporânea de Jesus- sobretudo sendo um dos seus companheiros mais chegados - forçou uma reavaliação por parte dos que pensavam que alguns ou pelo menos um dos seus companheiros estariam vivos quando ele voltasse. Também podemos imaginar que as pessoas que acalentavam esta esperança encontravam algu­ma base para ela no boato do qual se fala aqui. Mas é mais provável, como vi­mos acima, que o discípulo amado ainda estava vivo quando estas palavras fo­ram redigidas, sendo que, neste caso, a passagem não pode refletir uma crise que ainda não havia ocorrido.

5) Primeiro pós-escrito (21.24)

24. Aqui temos uma afirmação direta de que o discípulo amado é o verda­deiro autor do evangelho. Mesmo que as palavras as escreveu não signifiquem que sua mão conduziu a pena, assim como os termos de 19.19 não querem di­zer que Pilatos redigiu pessoalmente a placa que foi presa à cruz, elas apontam para ele como origem e fiador do relato. O termo destas coisas não pode ser li­mitado à narrativa do capítulo 21; na verdade, já que o capítulo 21 serve de epí­logo, a expressão deve referir-se aos capítulos anteriores a este. O versículo, portanto, afirma que quem confirma a veracidade deste evangelho é alguém que teve contato estreito com tudo o que ele descreve. As palavras de 1 João 1.3: “O que temos visto e ouvido anunciamos também a vós outros", aplicam-se tanto ao evangelho como à carta a que servem de introdução. De fato como Do- rothy Sayers costumava lembrar, “dos quatro evangelhos, o de João é o único que afirma ser o relato direto de uma testemunha ocular” - acrescentando: “ E qualquer pessoa acostumada a manusear documentos com criatividade perce­be que a evidência interna confirma esta afirmação”.572 Não é somente o caso de que “aquele que isto viu, testificou”, como nos certifica a narrativa da paixão (19.35); esta testemunha também tem uma percepção rara do significado inte­rior do que viu e ouviu. A sensibilidade espiritual que lhe possibilitou ver e crer quando visitou o túmulo vazio com Pedro (20.8) foi grandemente avivada e

571. Veja R. E. Brown, The Gospel according to John, II (Garden City, Nova Iorque, 1966), pp. 1117-1119,1142.

572. D. L. Sayers, The Man Born to be King, p. 33. Como critico literário, C. S. Lewis classifi­cou o evangelho de João como “ reportagem”, comparável a Johnson de Boswell (“ Mo­dem Theology and Biblical Criticism” , em Christian Reflections, Londres, 1967, p. 155).

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JOÃO 21.25

aprofundada quando, junto com seus companheiros, recebeu o Espfrito da ver­dade prometido, para lhe trazer à memória as palavras de Cristo e esclarecer- lhe as coisas relativas a ele (14.26,16.14s.). Muitos anos de comunhão com o Senhor ressurreto e de reflexão sobre suas palavras e ações foram esclare­cendo em sua mente o que antes lhe fora obscuro.

O que antes suspeitava, me brilhou,E em meu evangelho o anotei.573

Não podemos ter certeza sobre quem foram as pessoas que acrescen­tam o testemunho delas: e sabemos que o seu testemunho é verdadeiro. Po­dem ter feito parte do grupo de discípulos de João que preservou este relato e o transmitiu a um público mais amplo. Como, porém, sabiam que seu testemunho era verdadeiro? Não porque tivessem presenciado os eventos que ele descre­ve. Estas pessoas estão, sim, dando expressão ao testemunho interior do Espí­rito Santo. O Espfrito que elas, assim como João, tinham recebido, fez surgir dentro delas a certeza de que seu testemunho era verdadeiro; o testemunho começara a demonstrar sua validade na experiência pessoal delas, e por isso sabiam que ele era genuíno. No mesmo sentido, hoje, muitos leitores do evan­gelho, ao estudarem o relato do evangelista, são levados a dizer por experiên­cia própria: “Sabemos que este testemunho é verdadeiro". Isto porque este,re­lato ainda penetra em nós com a qualidade da autenticação própria da verdade eterna. Aquele de quem este testemunho é dado é a revelação de Deus em vida humana que, quando recebido, é Deus habitando em nós e nós em Deus.

6) Segundo pós-escrito (21.25)

25. A autoria deste pós-escrito final é incerta; não podemos saber como o eu de creio eu relaciona-se com o “nós” em “sabemos”. As palavras parecem refletir a conclusão do próprio evangelista em 20.30s. Talvez, aqui não esteja em vista somente o registro histórico da vida de Jesus, mas a compreensão do seu significado; neste caso, o sentimento é semelhante ao das linhas bem co­nhecidas do hino que começa com “Se fosse tinta a encher o mar".574

573. R. Browing, A Deatn in the Desert.574. Se fosse tinta a encher o mar

E o céu servisse de papel,Se todos fossem anotarE cada planta um pincel,Em descrever o amor de Deus O mar iria se secar,E mesmo enchendo todo o céu Papel iria nos faltar.

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APÊNDICE

O escriba do Códice Sinaftico encerrou o evangelho com o versfcuio 24, acrescentando-lhe um floreado e uma assinatura. Mais tarde, ele apagou o flo­reado e a assinatura, e acrescentou o versfcuio 25, repetindo o floreio e a subs­crição mais abaixo. Podemos imaginar que ele copiou o manuscrito de um ante­rior em que o evangelho terminava com o versfcuio 24, corrigindo-o depois com base em outro que continha o versfcuio 25.

Seja qual for a implicação histórica deste fato, não seria apropriado con­cluir uma exposição do quarto evangelho com uma observação de importância secundária sobre crítica textual.

O intento do evangelista é ajudar seus leitores a penetrar além da apa­rência superficial dos incidentes registrados, a ponto de reconhecer naquele de quem ele dá testemunho o Verbo Eterno de Deus, feito homem para a salvação do homem. “Vimos a sua glória... cheia de graça e de verdade” (1.14) é o seu próprio testemunho, no qual ele inclui os outros discfpulos; e ele conta sua his­tória de tal maneira que faz seus leitores verem também esta glória. As narrati­vas da paixão e da ressurreição formam o ponto alto da história; aqui, acima de tudo, a glória divina brilha para o cristão. Nenhum estudo deste evangelho pro­moveria o propósito com que ele foi escrito se não ajudasse o leitor a ver com mais clareza esta glória no Jesus crucificado e ressurreto, e a saudá-lo, como Tomé, como “Senhor meu e Deus meu”.575

APÊNDICE

A mulher apanhada em adultério (7.53-8.11)

A ARA e BLH colocam estes doze versículos entre colchetes (IBB e ARC não o fazem) com a observação de que “não fazem parte do texto grego original”. A BJ acrescenta a isto, em nota de rodapé, “sua canonicidade, seu caráter inspirado e seu valor histórico, no entanto, não sofrem contestação”. Eles não constam de um amplo espectro de manuscritos gregos antigos, das primeiras formas dos evangelhos sirfacos e cópticos, de diversos manuscritos armênios e em georgiano e latim antigo, e da bíblia gótica. Eles formam, de fato, um fragmento de material evangélico autêntico não incluído originalmente em nenhum dos quatro evangelhos. Sua preservação (pela qual devemos ser gra­tos) deve-se ao fato de que foi inserido em um lugar que não parecia impróprio

575. Veja C. K. Barret, “John 21.15-25” , Essays on John, pp. 159-167.

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APÊNDICE 7.53-8.5

em João ou Lucas. Dos manuscritos de João que o contém, a maioria o coloca entre 7.52 e 8.12; outros o colocam após 7.36, 7.44 ou 21.25. Outra família de manuscritos (família 13) coloca-o depois de Lucas 21.38. Muitos manuscritos que o contém identificam-no com asterisco ou aspas, para indicar a incerteza da sua base textual.576 Em termos de estilo, o trecho tem mais afinidades com os evangelhos sinóticos do que com João. Uma razão para ele ser inserido neste contexto em João pode ter sido a idéia de que ele servia como ilustração das palavras de Jesus em 8.15, “eu a ninguém julgo”.

7.53-8.1. Esta constatação forma um paralelo próximo ao relato de Lucas acerca do procedimento que Jesus adotou durante a semana santa: “Jesus en­sinava todos os dias no templo; mas à noite, saindo, ia pousar no monte cha­mado das Oliveiras" (Lc 21.37). A semana santa, realmente, constitui um con­texto adequado para este incidente.

2. Também aqui há um paralelo próximo em Lucas (21.38): “E todo o po­vo madrugava para ir ter com ele no templo, a fim de ouvi-lo". Muitos escribas tinham suas tendas de ensino, no pátio exterior, onde se assentavam e expu­nham a lei aos seus alunos; Jesus fez a mesma coisa - com uma diferença.

3-5. A expressão escribas e fariseus é comum nos evangelhos sinóticos, mas não é joanina; na verdade a palavra “escriba" nem aparece no evangelho de João. Os escribas eram os pesquisadores e expositores oficiais das Escritu­ras; muitos deles, se bem que não todos, faziam parte do partido dos fariseus. E possível que alguns dos fariseus presentes fossem membros do Sinédrio, de quem era a responsabilidade de lidar com uma transgressão tão séria da lei.

Mestre (gr. didaskale, “professor” , vocativo) sem dúvida traduz o hebrai­co Rabbi (veja 1.38,49, 3.2).

Há algo de altamente suspeito na acusação. Adultério não é o tipo de pe­cado que alguém pode cometer sozinho; se ela foi pega em flagrante, como o seu parceiro conseguiu escapar? É possível que ele fosse mais ágil, e tenha conseguido fugir, abandonando-a à própria sorte, e o que não é nada elegante. Será que não foi feita nenhuma tentativa de persegui-lo e capturá-lo? A impres­são com que ficamos é que os acusadores da mulher não estavam tão preocu­pados em certificar-se de que fosse feito justiça quanto em colocar Jesus em uma situação embaraçosa.

576. A evidência textual é detalhada em B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Londres/Nova lorque, 1971), pp.219-223. A favor de continuar enca­rando o trecho como parte do evangelho de Joáo é Z. C. Hodges, “The Woman Taken in Adultery (John 7.53-8.11): The Text”, Biblioteca Sacra 136 (1979), pp. 318-332; “The Woman Taken in Adultery (John 7.53-8.11): Exposition Biblioteca Sacra 137 (1980), pp. 41-53.

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APÊNDICE 8.6

Da referência ao apedrejamento algumas pessoas têm concluído que a mulher era prometida mas não casada; em Deuteronômio 22.23s., o apedreja­mento é prescrito como pena para a virgem de casamento marcado que é infiel ao seu noivo, bem como para o seu amante. Mas em Deuteronômio 22.22 e em Levítico 20.10, a pena de morte é prescrita a todas as mulheres infiéis e seus amantes; o apedrejamento não é mencionado explicitamente, mas provavel­mente ele é subentendido como meio de execução. Na verdade, parece que no primeiro século d.C. o rigor total da lei não era mais aplicado como regra geral, pelo menos em comunidades urbanas. Mas a lei antiga continua existindo com toda a sua severidade em regiões menos adiantadas de todo o Oriente Médio até o nosso tempo. Por isso, o periódico Oriente Moderno, do Vaticano, noticiou alguns anos atrás: “Dois peregrinos muçulmanos que retornavam de Meca, pe­gos em flagrante delito de adultério em 11 /07/1957, foram levados ao juiz em Meca e sentenciados à morte por apedrejamento. A sentença foi executada no dia 12, sendo que o mufti jogou pessoalmente a primeira pedra”.577 E é de co­nhecimento geral que em 1980 um tratamento dramático de transgressão e pe­nalidade semelhantes, implicando um membro de família real naquela parte do mundo, esteve perto de precipitar um “incidente internacional".

Tu, pois, que dizes? eles perguntaram a Jesus. A orientação de Moisés era bem clara; será que Jesus daria uma orientação diferente? Provavelmente eles esperavam que sim, na expectativa de que, ao colocar-se contra Moisés, ele perdesse a estima do povo e talvez ficasse em uma situação em que fosse possível acusá-lo diante do Sinédrio.

6. Há alguma semelhança entre a pergunta feita aqui a Jesus e aquela sobre o imposto, registrada nos evangelhos sinóticos. As duas perguntas foram feitas de modo a colocar Jesus em um beco sem saída; se ele respondesse de uma maneira, perderia a boa vontade do povo; se respondesse de outro modo, poderia ser acusado de rebelião diante do governador romano. Se ele estabele­cesse uma regra independente em relação ao assunto em questão, especial­mente se dissesse que a pena de morte deveria ser executada, ele poderia ser acusado de estar usurpando a jurisdição do governador, ou a jurisdição que a administração romana tinha reservado expressamente ao Sinédrio. O Sinédrio detinha o direito de pronunciar a sentença de morte por transgressões máximas contra a lei judaica, apesar de não ter o poder de executá-la sem autorização do governador (veja 18.31). Estas eram questões em que um leigo que fosse sábio não se envolveria; Jesus, porém, foi desafiado a expressar sua opinião.

Por que ele se inclinou e começou a escrever no chão? T. W. Manson sugere que ele estava imitando a atitude de um magistrado romano, que primei-

577. Oriente Moderno 37 (1957), p.593, citado em CBQ 20 (1958), p.224.

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APÊNDICE 8.7,8

ro escrevia sua sentença para depois lê-la em voz alta.578 Se este é o caso, as palavras que ele escreveu seriam as que pronunciou no versfcuio 7. Esta é a única ocasião em que é registrado que Jesus escreveu algo, e o conteúdo con­tinuará sendo uma questão de conjetura. De qualquer forma, não demoraria a ser apagado. Alguns manuscritos acrescentam me prospoioumenos, “fazen­do de conta (que não ouvia)’’, isto é, “sem tomar conhecimento”, o que pode ser a origem do acréscimo da Versão Autorizada: “Como se não os ouvisse” - mas a mesma versão indica a pouca base que há para esta frase imprimindo-a em itálico.

7,8. Em casos de execução por apedrejamento, a prescrição antiga era: “A mão das testemunhas será a primeira contra ele, para matá-lo; e depois a mão de todo o povo” (Dt 17.7; veja 13.9 e Lv 24.14; por esta razão, era neces­sário que alguém segurasse as roupas exteriores das testemunhas contra Es­têvão, como está registrado em At 7.58). Jesus não estabelece modificação al­guma na lei mosaica que exigia a morte por apedrejamento para o tipo de trans­gressão que esta mulher tinha cometido. Ele simplesmente estabelece que as pessoas que em si estavam sem pecado (inculpáveis, podemos supor, com respeito a este tipo específico de pecado) seriam realmente as mais apropria­das para assumir a responsabilidade de executar a sentença. Não poderia ha­ver exceção para esta regra, mas na prática ela torna a execução impossível.

Podemos recordar as palavras de Jesus sobre o olhar impuro que cons­titui adultério no coração (Mt 5.28), mas na regra que estabeleceu estão su­bentendidas mais coisas. A lei tratava as mulheres com mais severidade do que os homens. Ter relações sexuais com um homem que não fosse seu noivo ou marido acarretava a pena máxima para uma mulher prometida ou casada; quando um homem casado tinha relações com uma mulher que não era sua es­posa a coisa não era tão séria, desde que tal mulher não estivesse prometida ou casada com outro homem. Para os homens era possível manter certa res­peitabilidade pública apesar de alguns incidentes irregulares em sua vida; por isso a regulamentação de Jesus serviu de desafio à consciência de cada ho­mem que o ouvia. Agora quem estava em situação embaraçosa eram eles, e não mais ele. Sua orientação sobre o adultério, como acontece com odvórcio, acaba revertendo o equilíbrio desfavorável para o sexo menos privilegiado. En­tretanto, ao apelar à consciência das testemunhas, ele tira a questão totalmente do plano judicial e a eleva ao plano moral, para o qual pertence de direito, de acordo com sua atitude e ensino costumeiro.

Alguns manuscritos ampliam o versfcuio 8, dizendo que ele escreveu no

578. T. W. Manson, “The Pericope de Adultera” (John 7.53-8.11)", ZNW 44(1952-53), pp. 255s.

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APÊNDICE 8.9-11

chão “os pecados de cada um sobre cada um” (um manuscrito, na verdade, in­sere isto no versículo 6). A adição, sem dúvida, tinha a intenção de satisfazer uma curiosidade natural quanto ao que ele realmente escreveu.

9. A ARA e ARC acrescentam que eles foram acusados pela própria consciência o que, sem dúvida, é verdade, apesar de não fazer parte do texto original. A maneira como eles saíram deixa claro que os mais velhos foram em­bora primeiro, e assim por diante até os mais novos. Alguns manuscritos tor­nam isto mais claro acrescentando até os últimos dias. A omissão desta frase possibilita entender que os mais velhos (“anciãos", presbyteroi), isto é, mem­bros do Sinédrio, saíram primeiro; mas isto é improvável. O versfcuio 3 prova­velmente quer dizer que eles formavam um círculo em volta da mulher. Se ela ainda estava no meio depois que todos foram embora, isto significa somente que ela continuava no mesmo lugar.

10,11. Jesus tirou os olhos do que estava escrevendo no chão somente quando todos os acusadores da mulher tinham partido. Sua regulamentação de quem tinha o direito de proceder contra ela foi suficiente para acusá-los; ele não precisava deixá-los mais embaraçados olhando-os nos olhos. Não há nada de grosseiro no fato de ele chamá-la mulher, ele chamou assim sua mãe, em 2.4 e 19.26; Maria Madalena, em 20.13; e a mulher de Sicar, em 4.21. Ela se dirige a ele como kyrie (o vocativo do kyrios), que pode ser traduzido tanto por “senhor” como por Senhor, não há nenhum indfcio de que ela tivesse qualquer idéia de quem ele era. É evidente que ela aceita a acusação feita contra si como verda­deira; o fato de ele não a condenar não quer dizer que ela não era culpada de adultério, mas que ele não veio “para julgar o mundo, mas para salvá-lo” (12.47; veja 3.17). Ele despede a pecadora sem fechar os olhos ao seu pecado. Sua ordem de que ela não continue pecando pode ser comparado à ordem seme­lhante que ele deu ao homem curado junto ao tanque de Betesda (5.14).

Sejam quais forem os problemas textuais levantados por esta passagem, “o relato tem todos os sinais característicos de veracidade histórica".579 Pode­mos verificar com segurança que o incidente ocorreu nos recintos do templo durante a semana santa, constituindo uma peça literária que acompanha os in­cidentes relatados em Marcos 12.13-34 e, em especial, o incidente da questão do imposto.

579. B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, p. 220. Algumas pessoas pensaram que o incidente pode ter sido derivado do Evangelho segundo os Hebreus - uma obra judaico-cristã de boa circulação nos primeiros séculos d.C. - em grande parte baseadas em uma afirmação de Eusébio [HislEcl. 3.39.17) de que Papias (bispo de Hierápolis c 130 d.C.), em sua Exegese das Logia Dominicais menciona outra narrativa, sobre uma mulher que foi acusada diante do Senhor de muitos pecados - uma narrativa que consta do Evangelho segundo os Hebreus". Mas a identificação dos dois incidentes é precária; a mulher de 7.53-8.11 não foi acusada de muitos pecados.

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Os Comentários propriamente ditos tomam respectivamente os livros estabelecendo-lhes as seções e ressaltando seus temas principais. O texto é comentado versículo por versículo sendo focalizados os problemas de interpretação. Em notas adicionais, são discutidas em profundidade as dificuldades específicas.O objetivo principal é de alcançar o verdadeiro significado do texto da B íblia, e tornar sua mensagem plenamente compreensível.

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