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23 de Abril de 2006 · Filosofia política

A teoria da justiça de John RawlsFaustino VazEscola Secundária de Santa Maria da Feira

Problema

Há crianças vendidas por pais extremamente pobres a quem tem dinheiro e falta de escrúpulos para as comprar; pessoas cujo rendimento não permite fazer mais do que uma refeição por dia; jovens que não têm a menor possibilidade de adquirir pelo menos a escolaridade básica; cidadãos que estão presos por terem defendido as suas ideias. Perante casos destes sentimos que as nossas intuições morais de justiça e igualdade não são respeitadas. Surge assim a pergunta: Como é possível uma sociedade justa? Este problema pode ter formulações mais precisas. Uma delas é a seguinte: Como deve uma sociedade distribuir os seus bens? Qual é a maneira eticamente correcta de o fazer? Trata-se do problema da justiça distributiva. A pergunta que o formula é a seguinte: Quais são os

Synergyprincípios mais gerais que regulam a justiça distributiva? A teoria da justiça de John Rawls é a resposta mais influente a este problema. Esta lição irá sujeitar à tua avaliação crítica os argumentos em que se apoia e algumas objecções que enfrenta.

Teoria

A teoria de Rawls constitui, em grande parte, uma reacção ao utilitarismo clássico. De acordo com esta teoria, se uma acção maximiza a felicidade, não importa se a felicidade é distribuída de maneira igual ou desigual. Grandes desníveis entre ricos e pobres parecem em princípio justificados. Mas na prática o utilitarismo prefere uma distribuição mais igual. Assim, se uma família ganha 5 mil euros por mês e outra 500, o bem-estar da família rica não diminuirá se 500 euros do seu rendimento forem transferidos para a família pobre, mas o bem-estar desta última aumentará substancialmente. Isto compreende-se porque, a partir de certa altura, a utilidade marginal do dinheiro diminui à medida que este aumenta. (Chama-se "utilidade marginal" ao benefício comparativo que se obtém de algo, por oposição ao benefício bruto: achar uma nota de 100 euros representa menos benefício para quem ganha 20 mil euros por mês do que para quem ganha apenas 500 euros por mês.) Deste modo, uma determinada quantidade de riqueza produzirá mais felicidade do que infelicidade se for retirada dos ricos para dar aos pobres. Tudo isto parece muito sensato, mas deixa Rawls insatisfeito. Ainda que o utilitarismo conduza a juízos correctos acerca da igualdade, Rawls pensa que o utilitarismo comete o erro de não atribuir valor intrínseco à igualdade, mas apenas valor instrumental. Isto

quer dizer que a igualdade não é boa em si — é boa apenas porque produz a maior felicidade total.

Por consequência, o ponto de partida de Rawls terá de ser bastante diferente. Rawls parte então de uma concepção geral de justiça que se baseia na seguinte ideia: todos os bens sociais primários — liberdades, oportunidades, riqueza, rendimento e as bases sociais da auto-estima (um conceito impreciso) — devem ser distribuídos de maneira igual a menos que uma distribuição desigual de alguns ou de todos estes bens beneficie os menos favorecidos. A subtileza é que tratar as pessoas como iguais não implica remover todas as desigualdades, mas apenas aquelas que trazem desvantagens para alguém. Se dar mais dinheiro a uma pessoa do que a outra promove mais os interesses de ambas do que simplesmente dar-lhes a mesma quantidade de dinheiro, então uma consideração igualitária dos interesses não proíbe essa desigualdade. Por exemplo, pode ser preciso pagar mais dinheiro aos professores para os incentivar a estudar durante mais tempo, diminuindo assim a taxa de reprovações. As desigualdades serão proibidas se diminuírem a tua parte igual de bens sociais primários. Se aplicarmos este raciocínio aos menos favorecidos, estes ficam com a possibilidade de vetar as desigualdades que sacrificam e não promovem os seus interesses.

Mas esta concepção geral ainda não é uma teoria da justiça satisfatória. A razão é que a ideia em que se baseia não impede a existência de conflitos entre os vários bens sociais distribuídos. Por exemplo, se uma sociedade garantir um determinado rendimento a desempregados que

tenham uma escolaridade baixa, criará uma desigualdade de oportunidades se ao mesmo tempo não permitir a essas pessoas a possibilidade de completarem a escolaridade básica. Há neste caso um conflito entre dois bens sociais, o rendimento e a igualdade de oportunidades. Outro exemplo é este: se uma sociedade garantir o acesso a uma determinada escolaridade a todos os seus cidadãos e ao mesmo tempo exigir que essa escolaridade seja assegurada por uma escola da área de residência, no caso de uma pessoa preferir uma escola fora da sua área de residência por ser mais competente e estimulante, gera-se um conflito entre a igualdade de oportunidades no acesso à educação e a liberdade de escolher a escola que cada um acha melhor.

Como podes ver, a concepção geral de justiça de Rawls deixa estes problemas por resolver. Será então indispensável um sistema de prioridades que justifique a opção por um dos bens em conflito. E nesse caso, se escolhemos um bem em detrimento de outro, é porque temos uma razão forte para considerar um dos bens mais prioritário do que outro. Nesse sentido, Rawls divide a sua concepção geral em três princípios:

Princípio da liberdade igual: A sociedade deve assegurar a máxima liberdade para cada pessoa compatível com uma liberdade igual para todos os outros.Princípio da diferença: A sociedade deve promover a distribuição igual da riqueza, excepto se a existência de desigualdades económicas e sociais gerar o maior benefício para os menos favorecidos.Princípio da oportunidade justa: As desigualdades económicas e sociais

devem estar ligadas a postos e posições acessíveis a todos em condições de justa igualdade de oportunidades.

Estes três princípios formam a concepção de justiça de Rawls. Mas por si só estes princípios não resolvem conflitos como os que viste. Se queres ter uma espécie de guia nas tuas escolhas, é preciso ainda estabelecer uma ordem de prioridades entre os princípios. Assim, o princípio da liberdade igual tem prioridade sobre os outros dois e o princípio da oportunidade justa tem prioridade sobre o princípio da diferença. Atingido um nível de bem-estar acima da luta pela sobrevivência, a liberdade tem prioridade absoluta sobre o bem-estar económico ou a igualdade de oportunidades, o que faz de Rawls um liberal. A liberdade de expressão e de religião, assim como outras liberdades, são direitos que não podem ser violados por considerações económicas. Por exemplo, se já tens um rendimento mínimo que te permite viver, não podes abdicar da tua liberdade e aceitar a restrição de não poderes sair de uma exploração agrícola na condição de passares a ganhar mais. Outro exemplo que a teoria de Rawls rejeita seria o de abdicares de gozar de liberdade de expressão para um dia teres a vantagem económica de não te serem cobrados impostos.

Em cada um dos princípios mantém-se a ideia de distribuição justa. Assim, uma desigualdade de liberdade, oportunidade ou rendimento será permitida se beneficiar os menos favorecidos. Isto faz de Rawls um liberal com preocupações igualitárias. Considera mais uma vez alguns exemplos. Um sistema de ensino pode permitir aos estudantes mais dotados o acesso a maiores apoios se, por

exemplo, as empresas em dificuldade vierem a beneficiar mais tarde do seu contributo, aumentando os lucros e evitando despedimentos. Outro caso permitido é o de os médicos ganharem mais do que a maioria das pessoas desde que isso permita aos médicos ter acesso a tecnologia e investigação de ponta que tornem mais eficazes os tratamentos de certas doenças e desde que, claro, esses tratamentos estejam disponíveis para os menos favorecidos.

As liberdades básicas a que Rawls dá atenção são os direitos civis e políticos reconhecidos nas democracias liberais, como a liberdade de expressão, o direito à justiça e à mobilidade, o direito de votar e de ser candidato a cargos públicos.

A parte mais disputável da teoria de Rawls é a que diz respeito à exigência de distribuição justa de recursos económicos — o que se compreende. Uma vez resolvido o problema dos direitos e liberdades básicas nas sociedades democráticas liberais, o grande problema com que estas sociedades se deparam é o de saber como devem ser distribuídos os recursos económicos — trata-se do problema da justiça distributiva. Ora, como essa exigência de distribuição justa é expressa pelo princípio da diferença, serão submetidos à tua avaliação crítica os argumentos de Rawls em defesa desse princípio.

Argumentos

Rawls apresenta dois argumentos a favor do princípio da diferença: o argumento intuitivo da igualdade de oportunidades e o argumento do contrato social hipotético.

O argumento intuitivo da igualdade de oportunidades

Este argumento apela à tua intuição de que o destino das pessoas deve depender das suas escolhas, e não das circunstâncias em que por acaso se encontram. Ninguém merece ver as suas escolhas e ambições negadas pela circunstância de pertencer a uma certa classe social ou raça. Intuitivamente não achamos plausível que uma mulher, pelo simples facto de ser mulher, encontre resistências à possibilidade de liderar um banco. Estas são circunstâncias que a igualdade de oportunidades deve eliminar. Ora, estando garantida a igualdade de oportunidades, prevalece nas sociedades actuais a ideia de que as desigualdades de rendimento são aceitáveis independentemente de os menos favorecidos beneficiarem ou não dessas desigualdades. Como ninguém é desfavorecido pelas suas circunstâncias sociais, o destino das pessoas está nas suas próprias mãos. Os sucessos e os falhanços dependem do mérito de cada um, ou da falta dele. É assim que a maioria pensa.

Mas será que esta visão dominante da igualdade de oportunidades respeita a tua intuição de que o destino das pessoas deve ser determinado pelas suas escolhas, e não pelas circunstâncias em que se encontram? Rawls pensa que não. Por esta razão: reconhecendo apenas diferenças nas circunstâncias sociais e ignorando as diferenças nos talentos naturais, a visão dominante terá de aceitar que o destino de um deficiente seja determinado pela sua deficiência ou que a infelicidade de um QI baixo dite o destino de uma pessoa. Isto impõe um limite injustificado à tua intuição. Se é injusto que o destino de cada um seja determinado por desigualdades sociais, também o será se for

determinado por desigualdades naturais. Afinal, a tua intuição vê a mesma injustiça neste último caso. Logo, como as pessoas são moralmente iguais, o destino de cada um não deve depender da arbitrariedade dos acasos sociais ou naturais. E neste caso não poderás aceitar o destino do deficiente ou da pessoa com um QI baixo.

O que propõe Rawls em alternativa? Que a noção comum de igualdade de oportunidades passe a reconhecer as desigualdades naturais. Como? Dispondo a sociedade da seguinte maneira: quem ganha na "lotaria" social e natural dá a quem perde. De acordo com Rawls, ninguém deve beneficiar de forma exclusiva dos seus talentos naturais, mas não é injusto permitir tais benefícios se eles trazem vantagens para aqueles que a "lotaria" natural não favoreceu. E deste modo justificamos o princípio da diferença. Concluindo, a noção dominante de igualdade de oportunidades parte da intuição de que o destino de cada pessoa deve ser determinado pelas suas escolhas, e não pelas suas circunstâncias; mas esta mesma intuição consistentemente considerada obriga a que aquela noção passe a incluir as desigualdades naturais. O que daí resulta é precisamente o princípio da diferença. Como ninguém parece querer abdicar do pressuposto da igualdade moral entre todas as pessoas, Rawls defende que o princípio que melhor dá conta desse pressuposto é o princípio da diferença.

O argumento do contrato social hipotético

Imagina que não conheces o teu lugar na sociedade, a tua classe e estatuto social, os teus gostos pessoais e as tuas características psicológicas, a tua

sorte na distribuição dos talentos naturais (como a inteligência, a força e a beleza) e que nem sequer conheces a tua concepção de bem, ignorando que coisas fazem uma vida valer a pena. Mas não és o único que se encontra nesta posição original; pelo contrário, todos estão envoltos neste véu de ignorância. Rawls afirma que esta situação hipotética descreve uma posição inicial de igualdade e nessa medida este argumento junta-se ao argumento intuitivo da igualdade de oportunidades. Ambos procuram defender a concepção de igualdade que melhor dá conta das nossas intuições de igualdade e justiça. De seguida, Rawls levanta a questão central: Que princípios de justiça seriam escolhidos por detrás deste véu de ignorância? Aqueles que as pessoas aceitariam contando que não teriam maneira de saber se seriam ou não favorecidas pelas contingências sociais ou naturais. Nessa medida, a posição original diz-nos que é razoável aceitar que ninguém deve ser favorecido ou desfavorecido.

Apesar de não sabermos qual será a nossa posição na sociedade e que objectivos teremos, há coisas que qualquer vida boa exige. Poderás ter uma vida boa como arquitecto ou poderás ter uma vida boa como mecânico e parece óbvio que estas vidas particulares serão bastante diferentes. Mas para serem ambas vidas boas há coisas que terão de estar presentes em qualquer uma delas, assim como em qualquer vida boa. A estas coisas Rawls chama bens primários. Há dois tipos de bens primários, os sociais e os naturais. Os bens primários sociais são directamente distribuídos pelas instituições sociais e incluem o rendimento e a riqueza, as oportunidades e os poderes, e os

direitos e as liberdades. Os bens primários naturais são influenciados, mas não directamente distribuídos, pelas instituições sociais e incluem a saúde, a inteligência, o vigor, a imaginação e os talentos naturais. Podes achar estranho que as instituições sociais distribuam directamente rendimento e riqueza, mas segundo Rawls as empresas são instituições sociais.

Ora, sob o véu de ignorância, as pessoas querem princípios de justiça que lhes permitam ter o melhor acesso possível aos bens sociais primários. E, como não sabem que posição têm na sociedade, identificam-se com qualquer outra pessoa e imaginam-se no lugar dela. Desse modo, o que promove o bem de uma pessoa é o que promove o bem de todos e garante-se a imparcialidade. O véu de ignorância é assim um teste intuitivo de justiça: se queremos assegurar uma distribuição justa de peixe por três famílias, a pessoa que faz a distribuição não pode saber que parte terá; se queremos assegurar um jogo de futebol justo, a pessoa que estabelece as regras não pode saber se a sua equipa está a fazer um bom campeonato ou não. Imagina os seguintes padrões de distribuição de bens sociais primários em mundos só com três pessoas:

Mundo 1: 9, 8, 3;Mundo 2: 10, 7, 2;Mundo 3: 6, 5, 5.

Qual destes mundos garante o melhor acesso possível aos bens em questão? Lembra-te que te encontras envolto no véu de ignorância. Arriscas ou jogas pelo seguro? Tentas maximizar o melhor resultado possível ou tentas maximizar o pior resultado possível?

Rawls responde que a tua intuição de justiça te conduzirá ao mundo 3. A escolha racional será essa. A estratégia de Rawls é conhecida como "maximin", dado que procura maximizar o mínimo. (Repara que a soma total de bens sociais do mundo 1 é 20, ao passo que no mundo 3 a soma total é apenas 16. Por outras palavras, o mundo 3 é menos rico do que o mundo 1, mas mais igualitário.) Nessa medida, defende que devemos escolher, de entre todos as situações possíveis, aquela em que a pessoa menos favorecida fica melhor em termos de distribuição de bens primários. É verdade que os outros dois padrões de distribuição têm uma utilidade média mais alta. (A utilidade média obtém-se somando a riqueza total e dividindo-a pelas pessoas existentes. A utilidade média do mundo 1 é 6,6 e a do mundo 3 é de apenas 5,3.) Todavia, como só tens uma vida para viver e nada sabes sobre qual será a tua posição mais provável nos outros dois padrões, a escolha do mundo 3 é mais racional e ao mesmo tempo mais compatível com as tuas intuições de igualdade e justiça. E o que diz o princípio da diferença? Diz precisamente que a sociedade deve promover a distribuição igual da riqueza, excepto as desigualdades económicas e sociais que beneficiam os menos favorecidos. Afinal, parece que nenhuma das desigualdades dos mundos 1 e 2 traz benefícios para os menos favorecidos.

Objecções

A teoria de Rawls não compensa as desigualdades naturais

A concepção comum de igualdade de oportunidades não limita a influência dos talentos naturais. Rawls tenta resolver essa falha através do princípio da diferença. Assim, os mais

talentosos não merecem ter um rendimento maior e só o têm se com isso beneficiarem os menos favorecidos. Mas talvez Rawls não tenha resolvido o problema. Talvez a sua teoria da justiça deixe ainda demasiado espaço para a influência das desigualdades naturais. E nesse caso o destino das pessoas continua a ser influenciado por factores arbitrários.

Rawls define os menos favorecidos como aqueles que têm menos bens sociais primários. Imagina agora duas pessoas na mesma posição inicial de igualdade: têm as mesmas liberdades, recursos e oportunidades. Uma das pessoas tem o azar de contrair uma doença grave, crónica e incapacitante. Esta desvantagem natural implica custos na ordem dos 200 euros por mês para medicação e equipamentos. O que oferece a teoria de Rawls a esta pessoa? Como esta pessoa tem os mesmos bens sociais que a outra e os menos favorecidos são definidos em termos de bens sociais primários, a teoria de Rawls não prevê a possibilidade de a compensar. Sobre as desigualdades naturais, apenas é dito que os mais agraciados em talentos pela natureza podem ter um rendimento maior se com isso beneficiarem os menos favorecidos.

O princípio da diferença assegura os mesmos bens sociais primários a esta pessoa doente, mas não remove os encargos causados, não pelas suas escolhas, mas pela circunstância de ter contraído uma doença grave, crónica e incapacitante. A crítica à concepção dominante de igualdade de oportunidades devia ter levado Rawls ao princípio de que as desigualdades naturais, tal como as sociais, devem ser compensadas. Não se vê justificação para tratar as limitações

naturais de maneira diferente das sociais. Logo, as desvantagens naturais devem ser compensadas (equipamento, transportes, medicina e formação profissional subsidiadas). A teoria de Rawls enfrenta a objecção de não reconhecer como desejável a tentativa de compensação destas desvantagens.

A teoria de Rawls leva a que certas escolhas subsidiem injustamente outras

A intuição que está por detrás da objecção anterior diz-te que não é justo responsabilizar as pessoas pelas circunstâncias em que por acaso se encontram: um deficiente não é responsável pela sua deficiência e um doente crónico pela sua doença crónica. O outro lado da mesma intuição diz-te agora que não é justo desresponsabilizar as pessoas pelas suas escolhas. Mais uma vez, o recurso a um exemplo pode ajudar-te a compreender melhor o que está em jogo.

Imagina duas pessoas que trabalham na mesma empresa de electrodomésticos. Têm, por isso, os mesmos recursos económicos. Mas também têm em comum os mesmos talentos naturais e antecedentes sociais. Uma delas é apaixonada por futebol e gasta uma parte razoável do seu rendimento nas deslocações permanentes que faz para apoiar o seu clube. Somadas as outras despesas inevitáveis de uma família, nada sobra. Por vezes esta família tem de recorrer a apoio social do estado. A outra resolveu estudar sistemas eléctricos depois do expediente normal de trabalho. Após um período de estudo, compra o equipamento necessário e resolve vender os seus serviços de electricista das seis da tarde às nove da noite. Com muitas horas de trabalho, esforço e

competência, duplica o rendimento inicial. O princípio da diferença diz que as desigualdades de rendimento são permitidas se beneficiarem os menos favorecidos. Que consequência tem a sua aplicação a este caso? A consequência de fazer o apaixonado por futebol beneficiar do rendimento do electricista esforçado.

Isto viola a tua intuição de justiça. Parece obviamente justo compensar custos não escolhidos (doenças, deficiências, etc.), mas é obviamente injusto compensar custos escolhidos. E é isso o que acontece neste caso; o princípio da diferença leva a que o electricista esforçado pague do seu bolso a escolha que faz e ainda subsidie a escolha do apaixonado por futebol. Corrói assim a igualdade em vez de a promover: cada um tem o estilo de vida que prefere, mas um vê o seu rendimento aumentado e o outro vê o seu rendimento diminuído através dos impostos com que subsidia o outro. Rawls afirma que a sua teoria da justiça tem a preocupação de regular as injustiças que resultam das circunstâncias, e não das escolhas. Mas porque não faz a distinção entre desigualdades escolhidas e desigualdades não escolhidas, o princípio da diferença viola a tua intuição de que é justo que cada um seja responsável pelos custos das suas escolhas. A não ser assim, que sentido fazem ainda o esforço e a ambição das nossas escolhas pessoais?

As duas objecções precedentes foram apresentadas pelo filósofo Ronald Dworkin. Dada a sua importância central, Dworkin formulou uma teoria que visa explicitamente dar-lhes resposta.

A objecção do jogador de basquetebol

Esta objecção foi apresentada pelo filósofo Robert Nozick. Ao contrário das duas objecções anteriores, não procura melhorar o princípio da diferença de maneira a que respeite cabalmente as nossas intuições morais de igualdade e justiça. O objectivo de Nozick é antes derrubar o princípio da diferença e fazer assentar em bases sólidas o seu princípio da transferência — tudo o que é legitimamente adquirido pode ser livremente transferido. Para isso, formula o contra-exemplo que é a seguir submetido à tua avaliação.

Wilt Chamberlain é um jogador de basquetebol em alta. A sociedade em que vive distribui a riqueza segundo o princípio da diferença ou segundo o princípio "a cada um segundo as suas necessidades", ou então segundo o princípio que achares mais correcto — escolhe o princípio que quiseres. A esta distribuição de riqueza vamos chamar D1. Depois de várias propostas, Wilt Chamberlain decide assinar o seguinte contrato com uma equipa: nos jogos em casa, recebe 25 cêntimos por cada bilhete de entrada. A emoção é grande. Todos o querem ver jogar. Chamberlain joga muito bem. Vale a pena pagar o bilhete. A época termina e 1 milhão de pessoas viu os jogos. Chamberlain ganhou 250 000 euros. O rendimento obtido é bem maior que o rendimento médio. Gera-se assim uma nova distribuição de riqueza na sociedade em questão, a que vamos chamar D2.

Por que razão é este caso um contra-exemplo ao princípio da diferença? Dado que cria uma enorme desigualdade, Nozick pergunta por que razão esta nova distribuição de riqueza é injusta. Na situação D1, as pessoas tinham um rendimento legítimo e não havia protestos de

terceiros para que se redistribuísse a riqueza. Nenhuma questão se levantava acerca do direito de cada um controlar os seus recursos. Depois as pessoas escolheram dar 25 cêntimos do seu rendimento a Chamberlain e gerou-se a distribuição D2. Haverá agora lugar a reclamações de terceiros que antes nada reclamavam e que continuam a ter o mesmo rendimento? Que razão há para se redistribuir a riqueza? Que razão tem o estado para interferir no rendimento de Chamberlain cobrando-lhe impostos elevados?

Se concordas com Nozick e aceitas que a situação D2 é legítima, então o seu princípio da transferência está mais de acordo com as tuas intuições do que princípios redistributivos como o princípio da diferença. Mas se assim for, o que fazer em relação às desigualdades naturais que condenam à indigência pessoas cujos talentos naturais não são rentáveis no mercado? Nozick aceita que temos intuições poderosas a favor da compensação de desigualdades não escolhidas; o problema é que os nossos direitos particulares sobre as nossas posses e rendimentos não deixam espaço para direitos gerais. A propriedade é absoluta. E se o é, que meios materiais tem o estado para garantir outros direitos? É a ti que cabe fazer um juízo sobre este problema.

Faustino Vaz

Questões de revisão

1. A que problema responde a teoria de Rawls?

2. Que resposta dá o utilitarismo ao problema da justiça distributiva? Que erro vê Rawls nessa resposta?

3. Achas que a teoria de Rawls propõe que todas as desigualdades sejam removidas? Porquê?

4. O que leva Rawls a estabelecer um sistema de prioridades entre os seus princípios de justiça?

5. Por que razão Rawls é um liberal?

6. Por que razão Rawls é um liberal igualitário?

7. Quais são as premissas e qual é a conclusão do argumento intuitivo da igualdade de oportunidades?

8. Qual é o ponto de partida do argumento do contrato social hipotético?

9. O véu da ignorância funciona como um teste de justiça. Porquê?

10. Que conclusão retira Rawls do argumento do contrato social hipotético?

11. Em que razão se baseia a objecção segundo a qual a teoria de Rawls não compensa as desigualdades naturais?

12. Uma das objecções à teoria de Rawls diz que esta é insensível às escolhas e ambições pessoais. Por que razão o diz?

13. Que conclusão retira Nozick do contra-exemplo do jogador de basquetebol?

Questões de discussão

1. "O princípio da liberdade igual implica equiparar a propriedade para que uns — os ricos — não tenham mais liberdade que outros — os pobres. Mas nesse caso o princípio da diferença entra em contradição com o princípio da liberdade." Concordas? Porquê?

2. Discute a seguinte afirmação: "Dar liberdade às pessoas impede qualquer restrição às posses individuais de propriedade."

3. "Cobrar impostos para redistribuir a riqueza aumenta a liberdade dos mais pobres porque lhes dá acesso a um leque de escolhas que de outra forma não teriam." Concordas? Porquê?

4. "Se o estado não redistribuir a riqueza cobrando impostos, os pobres perpetuarão a pobreza e os ricos perpetuarão a riqueza. Mas se o estado cobrar impostos em função da riqueza, os ricos ficam com menos capacidade de investimento e os pobres terão menos hipóteses de sair da pobreza." Como reagiria Rawls a estas afirmações? E Nozick?

5. Qual dos princípios responde melhor à tua intuição de justiça, o princípio da diferença de Rawls ou o princípio da transferência de Nozick? Porquê?

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Lua Nova: Revista de Cultura e PolíticaPrint ISSN 0102-6445

Lua Nova  no.55-56 São Paulo  2002

doi: 10.1590/S0102-64452002000100003 

Republicanismo, liberalismo e racionalidade

 

 Republicanism, liberalism, and rationality

 

 

Marcus André Melo*

Professor do Departamento de Ciências Sociais e do Programa de Pós-Graduação em Ciência Política da Universidade Federal de Pernambuco

 

 

RESUMO

Discute-se o conceito de racionalidade presente em três vertentes da teoria democrática contemporânea: republicanismo, liberalismo e escolha racional. A análise concentra-se no republicanismo, para examinar seus microfundamentos e estabelecer por contraste suas diferenças com as demais.

ABSTRACT

The concepts of rationality found in three branches of contemporary democratic theory - republicanism, liberalism, and rational choice - are discussed. The analysis focuses on republicanism, in order to examine its micro-foundations and to establish by contrast its differences with the others.

 

 

A teoria democrática contemporânea ramificou-se nos anos 70 e 80 em diversas teorias rivais. Neste ensaio discuto o conceito de racionalidade presente em três dessas teorias: republicanismo, liberalismo e escolha racional. O foco da discussão são as concepções republicanas, cujos micro-fundamentos ou concepções de

racionalidade, que eu saiba, não foram ainda objeto de análises sistemáticas. Entendo que essa discussão é importante porque o republicanismo vem sendo um conceito cada vez mais invocado e suas diferenciações internas tornam-se cada vez maiores. Por economia de exposição, e por serem já bastante conhecidas, não farei uma exposição sistemática em separado do liberalismo e da escolha racional. A estratégia que adoto neste texto é de expor sistematicamente as teses republicanas e por contraste apontar as divergências com aquelas duas correntes teóricas.

Em ensaio instigante, Elster (1997) identificou o que seriam três vertentes fundamentais e discutiu seus pressupostos e programa de pesquisa. De uma parte estão as contribuições associadas à tradição schumpeteriana e à teoria da escolha racional (embora ele não acredite que a primeira se englobasse nesta última).1 Esta vertente representaria a política como um mercado: um mecanismo de agregação de preferências. De outra parte se situariam as concepções de democracia deliberativa, a política como fórum: um mecanismo de transformação de preferências mediante deliberação racional. Escapou-lhe no entanto a emergência, nesse mesmo período, das contribuições associadas à teoria republicana da democracia para além de alguns autores clássicos. O republicanismo tem sido crescentemente discutido como alternativa importante ao liberalismo. A discussão dessas teorias por Elster é rápida - não poderia deixar de sê-lo pelo número reduzido de contribuições existentes quando escreveu2 — e excessivamente centrada em um só aspecto: a questão da legitimidade. Aqueles que vêem a participação política como um bem em si mesmo - o que chama de objetivos secundários ou derivados (by-products) da democracia - incorrem em contradição grave. Se a democracia não pode ser sustentada e defendida por algum critério independente, ela não poderá sê-lo por critérios derivados. No presente texto considero as divergências de fundo entre as várias abordagens republicanas, sobretudo em termos de pressupostos subjacentes de racionalidade, e as discuto em relação às concepções da política como mercado e como fórum.

Meu objetivo é, após delinear de forma rápida e sumária os contornos fundamentais do republicanismo, basicamente discutir em que medida elas são subsumíveis em um dos dois pólos analíticos identificados por Elster. Por outro lado, pretendo explorar também em que medida essa concepção é consistente com as principais correntes do liberalismo contemporâneo, representadas por Rawls e Dworkin. Duas conclusões são discutidas ao final do trabalho. A primeira é que dois conceitos de racionalidade estão presentes no chamado republicanismo: o primeiro ligado à idéia de humanismo cívico e o segundo à idéia do republicanismo clássico ou tese republicana clássica. Enquanto o primeiro é incompatível com uma concepção instrumental de racionalidade, o segundo abriga tal noção de forma ampla, e é irreconciliável com o individualismo metodológico da escolha racional. A segunda conclusão é que, enquanto o republicanismo clássico é consistente com o liberalismo rawlsiano e dworkiano, o mesmo não vale para o humanismo cívico.

 

REPUBLICANISMO: NEM MERCADO NEM FÓRUM?

As interpretações republicanas de questões centrais da teoria democrática têm atraído grande interesse analítico, e é com freqüência cada vez mais maior que os conceitos de república e de valores ou virtudes republicanas são utilizados no léxico político. No entanto, porque suas fontes fundamentais não estão em autores contemporâneos - dos quais parecem existir apenas contribuições esparsas - , o republicanismo contemporâneo não adquiriu o status de teoria rival mais ou menos acabada na teoria política. A exposição que se segue é bastante seletiva e parcimoniosa, centrada na exposição das teses republicanas por autores díspares como Skinner, Taylor e Pettit e no debate interno entre suas posições. Desconsiderarei os estudos históricos e as fontes históricas do republicanismo,3 não só por questões de especialização, mas sobretudo porque o foco da questão é dado pelos conceitos de racionalidade subjacentes.

O ponto de partida para a discussão do republicanismo é o conceito de liberdade, ou mais especificamente o conceito de liberdade negativa, ao qual os republicanos se opuseram historicamente. Este conceito emergiu em oposição ao republicanismo clássico, e se define fundamentalmente como definindo a liberdade como ausência de constrangimentos ou obstáculos. Essa fórmula hobbesiana representou o núcleo duro a partir do qual se constituiu a tradição liberal clássica.

Berlin (1969) estabeleceu distinções finas entre os dois conceitos de liberdade - negativa e positiva - e ao mesmo tempo defendeu o conceito de liberdade negativa como o elemento nucleador da concepção de liberdade: os defensores da liberdade negativa querem limitar a autoridade como tal, enquanto seus opositores a querem em suas mãos. Para Berlin não se trata de duas interpretações de diferentes de um só conceito mas de "duas atitudes profundamente divergentes e irreconciliáveis quanto às finalidades da vida" (1969, p.166).

Na mesma linha afirma que "a questão 'quem me governa?' é logicamente distinta da pergunta 'até que ponto o governo interfere comigo'?" (Berlin 1969, p.130).4 A idéia de "irreconciliabilidade" é central na argumentação de Berlin, que caracteriza os trade offs entre a liberdade positiva e a negativa como escolhas trágicas. Os defensores da liberdade positiva padecem do que chama "monismo", ao reduzir as duas dimensões a um princípio ou valor. A idéia de tornar-se livre a partir da participação ativa e do autogoverno, conectando dever com interesses, eqüivale para Berlin a "arremessar um cobertor metafísico sobre o auto-engano ou a hipocrisia deliberada" (Berlin 1969, p. 196).

Em seu texto original Berlin conclui que "o pluralismo, com a medida de liberdade 'negativa' que traz em si, parece-me um ideal mais humano e mais verdadeiro do que as metas daqueles que buscam, nas estruturas grandes, disciplinadas e autoritárias, o ideal do autodomínio 'positivo' por classes, por povos, e pelo conjunto da humanidade" (Berlin 1969, p.171). Mais importante, para ele a noção de liberdade positiva está intrinsecamente articulada com a idéia de que os indivíduos devem agir de certas formas específicas de auto-aperfeiçoamento (individual ou coletivo), e que eles podem ser coagidos a persegui-las para que sua liberdade real ou superior possa ser efetivamente alcançada.

A sustentação por Berlin de que os indivíduos podem desfrutar de liberdade sob um déspota tolerante representa o argumento simétrico e ponto de partida para a crítica republicana. "A liberdade neste sentido [negativo], pelo menos do ponto de vista da lógica, não está relacionada com democracia ou auto-governo". Ou em outro lugar: "A relação entre democracia e liberdade individual é bem mais tênue do que pareceu a muitos defensores de ambas" (1969, p.130)

Com exceção do anti-utilitarismo radical de Berlin e de sua desconfiança dos especialistas, a argumentação anterior equivale, em larga medida, a uma defesa eloqüente da democracia representativa pluralista das poliarquias do pós-guerra. É também consistente - embora não inteiramente redutível a - com o ideal schumpeteriano de governo de elites políticas e burocracias especializadas na qual a "democracia significa apenas que o povo tem a oportunidade de aceitar ou recusar as pessoas designadas para governá-los" (Schumpeter, p.284-285).

Quando Schumpeter defende sua teoria da representação afirmando que "os eleitores de fora do parlamento devem respeitar a divisão de trabalho entre eles e os políticos que elegem", não está necessariamente abdicando do controle social, mas está assumindo esse imperativo de divisão de trabalho em virtude do fato de que os eleitores não têm opinião formada sobre a maioria das coisas e que nas democracias de massa os eleitores respondem a uma competição pela liderança política. A democracia define-se de modo procedimental e não pelos objetivos maximalistas aos quais supostamente deveria conduzir. A idéia de um controle social direto e extensivo é estranha a essa concepção: "Entre as eleições [os eleitores] não devem retirar a sua confiança muito facilmente e devem entender que, uma vez que elegeram um indivíduo, a ação política é deste e não deles. Isto significa que devem evitar instruí-los sobre o que devem fazer" (1975, p.295).

Para os defensores de uma concepção republicana, pelo contrário, o autogoverno e envolvimento com a res publica é precondição para a democracia. As liberdades negativas só estão asseguradas por uma cidadania ativa e mobilizada. Não perceber que as duas liberdades constituem faces da mesma moeda é uma falha da tradição liberal que vem de seu período formativo. Para Skinner (1993) os teóricos liberais assumem um mecanismo de mão invisível.5 Se todos perseguirmos nossos interesses próprios o resultado será o bem estar da comunidade como um todo. Do ponto de vista da tradição republicana, "esta é uma outra forma de descrever a corrupção", cuja superação é uma condição para a maximização de nossa liberdade individual. Sua análise está marcada pela discussão do republicanismo, sobretudo naquele pensador que mais claramente o exprimiu, Maquiavel. Em Skinner (1984), a história é utilizada instrumentalmente para a construção de uma crítica às concepções negativas de liberdade e a construção de uma alternativa conceitual. Preliminarmente, deve-se enfatizar que Skinner, em seus trabalhos históricos, chamou a atenção para um aspecto digno de registro: o fato de que as interpretações da liberdade dos antigos por Constant e Berlin são incorretas. Embora tenha se originado na Grécia o republicanismo é fundamentalmente neo-romano, e não se assenta exclusivamente na participação e cidadania ativa mas em um desenho institucional específico de checks and balances (Constituição mista). A questão que me interessa mais centralmente, no entanto, é

a concepção de racionalidade subjacente à participação ativa dos cidadãos segundo o republicanismo.

Insurgindo-se contra aqueles que enxergam lixo metafísico nas concepções de liberdade que não estejam ancoradas nas liberdades individuais, ele insiste em demonstrar que o conceito de dever pode ser deduzido do conceito de interesse. Embora este último conceito não esteja te matizado claramente em Maquiavel, a idéia de racionalidade individual está subjacente a toda sua análise. Para o republicanismo, virtudes tais como coragem, temperança e prudência, juntamente com o envolvimento ativo com a esfera pública, são pré-condições para a preservação das liberdades individuais.6 O cidadão prudente reconhece que a extensão das liberdades negativas que desfruta só pode ser o resultado ou a recompensa para a busca do bem público às expensas do interesse privado individual. Para essa variedade de republicanismo a razão básica para os indivíduos cultivarem virtudes e servirem o interesse público não é a noção de dever. O paradoxo de deveres qua interesses se desfaz com a concepção racional de natureza humana que está pressuposta em Maquiavel: "A não ser que se conceda razões egoístas aos homens, que são maus por natureza, para que se comportem virtuosamente, é improvável que qualquer um deles irá se engajar em ações virtuosas" (Skinner 1984, p. 219).

Em Skinner (1993) essa concepção de racionalidade da ação humana é ambígua. Embora ele afirme não querer defender abertamente a idéia de uma concepção perfeccionista da pessoas morais, a sua argumentação sugere uma defesa velada de ideais de florescimento ou excelência humana. Seu argumento explícito é de que a idéia de que seja necessário identificar um conteúdo objetivo, não-metafísico, para a idéia de florescimento humano é um pressuposto comum do debate sobre a questão, nisso concordando tanto Berlin quanto Taylor, com a diferença de que o primeiro nega que isso seja possível. No entanto esse pressuposto está equivocado, sustenta, na medida que é possível encontrar razões objetivas, plausíveis, que não recorram à idéia de finalidades humanas. Ao longo da argumentação, contudo, ele deixa entrever que a discussão nestes termos também é legítima.

A discussão sobre se é racional ser moral, sustenta, é uma questão genuína e central da filosofia moral. Nesta visão nós somos pessoas morais comprometidas pela nossa própria natureza com certos fins normativos. "Podemos querer argumentar que essa teoria da natureza humana é falsa. Mas dificilmente poderíamos argumentar que sabemos a priori que ela nunca poderia ser em princípio sustentada" (p. 298). Se nós necessitamos nos envolver com um certo tipo de sociedade de forma a nos tornarmos mais realizados, podemos imaginar tensões entre nossos interesses aparentes e os deveres necessários para que nossa natureza possa florescer. Mas, como afirma, dificilmente essa argumentação pode ser considerada paradoxal.

 

SKINNER, PETTIT, TAYLOR

Skinner reformulou sua concepção de liberdade negativa recentemente (Skinner 1999) - embora a base motivacional

instrumental continue a mesma. Ele reconhece ter assumido erroneamente que a diferença entre os republicanos e seus críticos liberais clássicos não era apenas uma divergência sobre o significado da liberdade, "mas apenas sobre as condições que devem ser cumpridas para que a liberdade seja assegurada".7 Se não pode existir liberdade sob um tirano tolerante não-interventor, o seu simétrico não é verdadeiro: que poderia haver perda de liberdade sob uma intervenção consentida ou não arbitrária. A chave da questão torna-se então a questão da não arbitrariedade ou ausência de dominação (Pettit 1997).

Pettit inverte a discussão de liberdade negativa, tematizando-a como não-dominação. Para ele, esse conceito seria o traço distintivo do republicanismo. A liberdade republicana, ao contrário do que se encontra difundido na literatura, não se confunde com a liberdade positiva. O conceito de não-interferência é o conceito liberal clássico que reduz a liberdade à concepção negativa, admitindo, portanto, liberdade sob condições de não interferência mas sob subjugação ou dominação. A especificidade do republicanismo é considerar como não danosa a interferência não arbitrária. Para Pettit, ao contrário do que sustentaram Hume e Bentham, que introduziram um desvio na tradição republicana, as leis democráticas e não arbitrárias representam paradigmaticamente esse tipo de situação de interferência não-dominadora. Pettit insiste em que essa argumentação não endossa uma visão rousseauniana de que submissão à lei significa emancipação. Envolve uma recusa em aceitar a equivalência entre o modo de restrição da liberdade através da lei não arbitrária e a usurpação ilegítima. Esta formulação de Pettit permanece, acredito, pouco persuasiva. Não há como distingui-la, neste ponto específico, das visões de liberdade positiva criticadas por Berlin.

Que diferenças existem entre o republicanismo de Skinner e o de Pettit? A primeira diferença está na aceitação da visão de liberdade como não interferência - recusada pelo segundo pelas razões expostas - cuja obtenção só seria alcançada através da cidadania ativa. A segunda é a base motivacional da participação dos cidadãos. Para Skinner as liberdades negativas constituiriam o móvel da ação dos cidadãos; para Pettit, este móvel é a não-dominação. Esta parece ser sua posição, embora ele não deixe claro este ponto em sua longa exposição do republicanismo. Para Pettit (1999, pós-escrito) a principal diferença de sua posição frente à de Skinner é que para ele a liberdade para os republicanos é uma questão de dominação - há uma prioridade léxica de dominação em relação à não-interferência. Para Skinner é igualmente uma questão de dominação e de não-interferência.8

Taylor contesta a discussão da liberdade negativa em uma chave bastante distinta de Skinner. Para ele, esse autor define incorretamente a liberdade como o que chama valor convergente: são as virtudes do interesse próprio que justificam a concepção positiva de liberdade. O alinhamento entre interesse individual e coletivo é invocado como conferindo plausibilidade a esta última (Taylor 2000, p. 208). Daí Taylor esforçar-se em distinguir a tradição cívico-humanista do que denomina "tese republicana" articulada por Skinner. Essa tradição está assentada em uma visão não instrumental do envolvimento nos negócios públicos, enquanto a tese republicana recorre a uma concepção de racionalidade instrumental.

Taylor caracteriza a noção de liberdade negativa como um conceito de oportunidade (opportunity-concept): a ausência de obstáculos externos potenciais ou interferências às ações dos indivíduos mesmo que elas não sejam realizadas. A liberdade positiva consiste em um conceito de exercício (exercise-concept) (Taylor 1979).

A construção do argumento liberal contra a liberdade positiva, segundo Taylor, desenvolve-se em dois estágios. Em primeiro lugar, passa-se da noção de liberdade para fazermos o que queremos para a liberdade para fazermos o que realmente queremos, ou obedecermos nossa real vontade ou dirigirmos verdadeiramente nossa vidas. O passo seguinte é a introdução de alguma doutrina a respeito que supostamente revele como não podemos fazer o que realmente queremos, ou seguir nossa vontade efetiva, a não ser no quadro de certas formas canônicas de auto-governo. Resulta que só podemos ser livres nessas sociedades e que a liberdade equivale ao auto-governo coletivo segundo essa formas canônicas. Para ele, o liberal pára no primeiro estágio. No entanto, a idéia de auto-realização - que pressupõe a existência de um eu verdadeiro ou superior e um inferior ou falso - não pode ser descartada com base no argumento de que ela exigiria um imposição externa de preferências.

O conceito de liberdade como oportunidade e ausência de constrangimentos externos à ação é criticado por Taylor porque muitos obstáculos são internos e não externos. Assim, os indivíduos podem ter desejos irracionais que os impedem de realizar seus desejos superiores - como no caso de avaliações irracionais sobre riscos de decisões que permitirão aos indivíduos alcançar fins que julgam superiores. Os liberais da concepção negativa defendem corretamente que os indivíduos são o melhor árbitro de seus interesses e que, por extensão, não podem ser "forçados a ser livres", ou ter suas preferências verdadeiras identificadas ou selecionadas externamente. Insistem, segundo ele equivocadamente, na infalibilidade das preferências internas. Os desejos são de vários tipos, e podemos ter desejos sobre desejos ou metadesejos - identificáveis pelo que chama 'avaliação forte'. Os grilhões podem ser internos e a idéia de auto-realização implica sua remoção. Em outro nível, argumenta também que o próprio conceito de oportunidade é inconsistente para Taylor porque ter a oportunidade de ser livre já pressupõe o exercício da liberdade para remover as barreiras internas à liberdade. A liberdade implica ser capaz de reconhecer adequadamente meus objetivos mais importantes, e minha capacidade de superar ou pelo menos neutralizar meus grilhões emocionais, e ao mesmo tempo estar livre de obstáculos externos: "Mas claramente a primeira condição [o reconhecimento de objetivos] pressupõe que eu tenha atingido uma certa condição de discernimento e de auto-compreensão. Eu devo estar exercendo a auto-compreensão para poder ser verdadeiramente livre. Então eu não posso entender a liberdade apenas como um conceito de oportunidade" (p. 193).

Além disso o conceito de liberdade como ausência de obstáculos é inconsistente com o conceito pós-romântico de pessoa, subjacente à visão liberal moderna, que tem na auto-realização um dos seus princípios ordenadores. Neste ponto a concepção liberal de liberdade negativa é self-defeating, porque é contra-intuitiva em relação à sua própria noção de pessoa no liberalismo.

Taylor (2000) discute o republicanismo com base nos conceitos de patriotismo e bem comuns (em oposição ao de bens convergentes).9 "Bens comuns", ao contrário dos "bens convergentes" (que eqüivale ao "bens públicos" da terminologia microeconômica), são aqueles como a amizade, em que o que importa centralmente "é precisamente haver ações e significados comuns" (p. 206). O bem é aquilo que se partilha. Os bens convergentes são fruídos coletivamente (a segurança, etc), mas o caráter coletivo refere-se apenas ao fato de que sua provisão tem que ser pública ou coletiva em virtude da não-exclusão ou consumo não rival. A segurança como fim valorizado será sempre segurança para A, B ou C. Como argumenta, não é o caso de um bem distinto ou mais valorizado, porque ele é garantido coletivamente. Para Taylor, a "tese republicana" reduz a questão da liberdade a um bem convergente e não a um bem comum. A única maneira de defender minhas liberdades está no engajamento nos negócios públicos, uma vez que de outra forma estaria à mercê de outras pessoas que estão longe de prezar meus interesses. A "tese republicana", portanto, prescinde por inteiro de bens comuns, sendo a liberdade redefinida como bem convergente. Nela, a motivação das comunidades auto-governadas é resultado do medo da perda de liberdades, enquanto que para Taylor ela vem da solidariedade republicana ou de identificação patriótica profunda, cuja base é a existência de bens comuns.

Como vimos, esta argumentação é consistente com uma compreensão da natureza humana como dotada de propósitos associada a uma longa tradição na história do pensamento, notadamente no humanismo cívico. Cabe neste ponto esclarecer o ponto a respeito de sua consistência ou não com o liberalismo rawlsiano. A questão de fundo que separa a análise ralwsiana de autores republicanos como Taylor diz respeito ao conceito de sociedade. Para Taylor, e os críticos comunitaristas de Rawls, o agente em Rawls — ou mais propriamente self, diria Taylor - é desenraizado. Essa visão. que Taylor denomina "atomista", está assentada em um premissa de ação humana inadequada: o véu da ignorância não despe os indivíduos de aspectos contingentes mas de seus traços essenciais que os definem como pessoas. Este ponto será retomado na seção seguinte, pois permite um esclarecimento da relação entre o perfeccionismo dos republicanos (na crítica de Rawls) e o conceito de racionalidade. Taylor defende o que chama de ontologia holista no lugar do atomismo liberal: para ele os indivíduos são, para usar a sua terminologia, ontologicamente enraizados ou "situados" e não "libertos". Para essa defesa ele não precisa de argumentos morais ou políticos. Os indivíduos são capazes de "patriotismo" - um meio termo entre a amizade (que tem o particular como objeto) e o altruísmo (que tem o universal como objeto)10. Essa identificação profunda os capacita a se sentirem ultrajados quando o bem comum é violado pela corrupção ou pelo uso privado da coisa pública. Esse ultraje não pode ser explicado por nenhum cálculo utilitarista. O modelo de capacidade ou dignidade dos cidadãos - ele usa os dois termos - dos liberais procedimentais está assentado no poder de reivindicar direitos e assegurar tratamento igual perante a lei, além da capacidade de influenciar decisões públicas através de tribunais ou instituições parlamentares. "O ideal não é 'governar e ser governado alternativamente', mas ter voz ativa". Para ele isso é compatível com o não engajamento público, desde que se possa fazer ameaças críveis aos detentores do governo e forçá-los a ser responsivos. O modelo de capacidade dos cidadãos no republicanismo é bastante distinto:

[Esse modelo] define a participação no autogoverno como a essência da liberdade, como parte daquilo que tem de ser assegurado... Uma sociedade em que a relação dos cidadãos com o governo é normalmente antagônica, e mesmo onde estes conseguem fazer o governo render-se a seus propósitos, não garantiu a dignidade dos cidadãos, permitindo apenas um baixo grau de capacidade do cidadão. A plena participação no autogoverno apenas significa ter (...) alguma participação na formação de um consenso de governo, com o qual podemos nos identificar junto com outros. Governar e ser governado alternativamente significam que ao menos parte do tempo os governantes podem ser 'nós', não sempre 'eles'. Considera-se o sentido da capacidade do cidadão incompatível com uma nossa condição de partícipes de um universo político alheio que talvez possamos manipular, mas com o qual nunca poderemos identificar" (Taylor 2000, p.217).

Entre o modelo da participação ativa e o da "cidadania da via judicial" - centrado na defesa de direitos - Taylor prefere o primeiro.

 

REPUBLICANISMO E PERFECCIONISMO

Em que medida o republicanismo de Skinner e Taylor é consistente com a posição liberal de Rawls e Dworkin? Em que medida suas concepções de racionalidade são consistentes? O ponto de partida para essa reflexão é o conceito rawlsiano de justiça como eqüidade, e mais especificamente as liberdades básicas, e as relações entre o justo e as concepções do bem. Nessa variante do liberalismo o justo é anterior ao bem. Antes de discutir esse ponto essencial deve-se registrar que Rawls curiosamente não discute a questão da liberdade negativa versus positiva em sua Teoria da Justiça, por acreditar que a questão exigiria uma teoria do justo e da justiça. (Rawls 1999, p. 176). Para ele a controvérsia teria mais a ver com os valores relativos das várias liberdades quando conflitam entre si do que com definições distintas de liberdade.

Mas há seções da Teoria onde esta idéia já está presente, como quando ele afirma que, se alguém fosse forçado a escolher entre liberdades políticas e as outras, seria preferível o governo de um soberano que reconhecesse as liberdades de consciência e garantisse a prevalência da lei (Rawls 1979, p. 202). E neste contexto cita Berlin com aprovação, numa conclusão de que o mérito principal da participação seria garantir que os governos respeitassem os direitos dos governados. Mas essa conclusão é aquela de Skinner. Ele afirma curiosamente que a escolha entre os dois sentidos de liberdade não é um caso de tudo ou nada, mas um equilíbrio: devemos estreitar ou alargar a participação (liberdade política) até o ponto onde o perigo para as liberdades negativas "resultante da perda marginal de controle sobre aqueles que detêm o poder político compensa exatamente a segurança de liberdade obtida com o maior uso de dispositivos constitucionais" .

Em outros lugares, no entanto, ele sustenta que falar de igualdades básicas iguais não significa que elas tenham que ser dispensadas ou valorizadas da mesma forma.

[A concepção de] justiça como equidade concorda com a linha de tradição liberal (representada por Constant e Berlin) que considera as liberdades políticas iguais [equal political liberties] (a liberdade dos antigos) como tendo em geral menos valor intrínseco que, digamos, a liberdade de pensamento e liberdade de consciência (a liberdade dos modernos). Isto significa, entre outras coisas, que, em uma sociedade democrática moderna, tomar parte contínua e ativa na vida pública geralmente tem, e certamente deve razoavelmente ter, um lugar menor na concepção do bem (completo) de muitas pessoas" (Rawls 2001a, p. 143).

Mas o cerne da inconsistência do liberalismo político com o republicanismo tem a ver com seu antiperfeccionismo e a forma como concebe as concepções do bem no marco da justiça como equidade. A questão do perfecionismo é tratada amplamente por Rawls na Teoria da Justiça. Por outro lado, a prioridade do justo é elaborada mais sistematicamente e até redefinida em Liberalismo Político. O perfecionismo é definido como qualquer concepção de excelências humanas ou de virtudes como princípios orientadores da ação que justifiquem o sacrifício de outras concepções por lhes serem superiores. É visto como teleológico na medida que postula um princípio único que dirige a sociedade a definir deveres e obrigações de modo a maximizar a perfeição das realizações humanas. É incompatível com a construção da posição original na medida que nela, sob o véu da ignorância, os indivíduos têm noções distintas sobre os ideais de perfeição, que não gostariam de por em risco como pessoas morais racionais. Eles não reconhecem um padrão único e portanto não podem por-se em acordo sobre esse padrão ou padrões (Rawls 1999, pp. 287-288).

A prioridade do justo em relação ao bem significa na prática que os interesses que exigem a violação da justiça não têm nenhum valor. Este ponto foi desenvolvido por Rawls em resposta à objeção de seus críticos de que a concepção de justiça como equidade em Teoria da Justiça era o que ele denomina doutrina abrangente, e portanto contraditória. A questão de fundo refere-se à questão da neutralidade liberal (termo que Rawls evita): o liberalismo mantém-se neutro em relação às concepções do bem das pessoas? Estas concepções podem ser abrangentes ou parcialmente abrangentes, isto é elas podem referir-se a um conjunto parcial ou amplo de questões morais, políticas e religiosas. Ou podem apenas ser gerais restritas a uma concepção política do bem. Dado o fato do pluralismo, o liberalismo admite apenas a esta última, e exclui as concepções não-razoáveis, ou seja aquelas que não são compatíveis com a idéia de cidadãos considerados livres e iguais11 (o liberalismo político não ataca nem critica nenhuma visão razoável). A justiça como eqüidade não é portanto neutra no sentido procedimental. Seus princípios de justiça são substantivos e estão baseados em um "consenso sobreposto", isto é, numa base pública de justificação para o que Rawls denomina "estrutura básica" (as estruturas políticas e sociais da sociedade vistas como um sistema de cooperação).

O liberalismo político distingue-se portanto do liberalismo abrangente. que fornece respostas a questões que não são só políticas. Se a justiça como equidade implica, argumenta ele, menos chances de sobrevivência para algumas concepções do bem, é algo a que apenas devemos nos resignar, com base na idéia de que não há vida social sem perdas.

Considerando-se essa exposição sumária da posição rawlsiana com relação a estes dois pontos, passo a examinar em que medida ela é consistente com o republicanismo. A resposta vem do próprio Rawls. Como Taylor, ele diferencia o republicanismo clássico do humanismo cívico12. Define o republicanismo clássico como a visão segundo a qual, se os cidadãos em uma sociedade democrática pretendem preservar seus direitos e liberdades básicos, inclusive as liberdades civis que asseguram aquelas da vida privada, eles devem ter também um grau suficiente de "virtudes políticas" (como as chamo) e estarem dispostos a participar da vida pública. A idéia é semelhante à visão de Skinner: sem uma participação ampla de uma cidadania vigorosa e bem informada na política democrática até as instituições políticas mais bem intencionadas cairão nas mãos daqueles que procuram dominar e impor sua vontade por meio do aparato de Estado, por razões que variam ao longo do tempo. A segurança das liberdades democráticas requer a participação ativa dos cidadãos dotados das virtudes políticas necessárias para a manutenção do que chama regime constitucional. Em suas palavras:

Entendido o republicanismo clássico dessa maneira, a justiça como equidade, enquanto uma forma de liberalismo político, não tem nada a lhe opor. Pode haver, no máximo, certas diferenças sobre questões de molde institucional e da sociologia política dos regimes democráticos. Essas diferenças, se existirem, nada terão de trivial: podem ser extremamente importantes. Mas não há uma oposição fundamental, porque o republicanismo não pressupõe uma doutrina religiosa, filosófica ou moral abrangente. Nada no republicanismo clássico, tal qual como caracterizado acima, é incompatível com o liberalismo político como o descrevi.13

Rawls insiste, no entanto, em que o liberalismo político não pode admitir o humanismo cívico. Este é entendido como uma forma de perfeccionismo aristotélico segundo o qual o homem é um animal social, ou político, cuja natureza essencial se realiza mais plenamente numa sociedade democrática através do engajamento na esfera pública. Ao contrário do republicanismo clássico a participação não é incentivada como algo necessário à proteção das liberdades básicas da cidadania democrática, ou como um bem entre outros. O engajamento nos negócios públicos é "considerado o locus privilegiado da vida digna de se vivida. Isso significa voltar a dar um lugar central àquilo que Constant chamava de 'liberdades dos antigos', e tem todos os seus defeitos."14 O republicanismo não representa, portanto uma concepção abrangente e portanto é consistente com o liberalismo político e com a concepção de justiça como igualdade que ele abriga (Rawls 2001a, p.144).

Em outro ponto argumenta que as liberdades políticas são tratadas de forma especial, tal como expressa pela garantia de seu valor eqüitativo, não "porque a vida política e a participação de todos no

auto-governo democrático são consideradas bens proeminentes para cidadãos plenamente autônomos."15 De modo consistente com o conceito de concepção política do bem, esboçado anteriormente, ele afirma que atribuir um lugar central à vida política é apenas uma concepção do bem entre outras. E mais: sustenta que nas sociedades contemporâneas, em virtude do próprio tamanho do Estado moderno, o exercício de liberdades políticas "está fadado a ter um lugar menor na concepção do bem da maioria dos cidadãos do que o exercício de outras liberdades fundamentais16". O fato de que algumas pessoas realizem sua concepção do bem a partir da participação ampla e vigorosa na vida pública produz o bem da sociedade assim como o fazem as pessoas que usam seus distintos talentos em atividades de cooperação mútua. Neste ponto o argumento refere-se aos efeitos positivos da divisão de trabalho (2001a, p. 145). A participação dos cidadãos nas questões políticas, ou nas várias formas associativas não-políticas, são bens de grande importância, mas que fazem parte da gama de decisões individuais das pessoas.

Rawls aproxima-se neste ponto da visão de Berlin sobre o potencial opressor de uma sociedade excessivamente mobilizada, que pode facilmente ser interpretado como uma espécie de tirania da virtude:

Um homem pode afastar-se de um estado democrático vigoroso e genuinamente 'participativo', no qual as pressões sociais ou políticas sejam excessivamente sufocantes para ele, em busca de um ambiente onde hajamenos participação cívica, mas mais privacidade, uma vida comunal menos dinâmica e menos abrangente, menos gregarismo, mas também menos restrições. Isto pode parecer indesejável para aqueles que têm aversão pela vida pública ou pela sociedade como um sistema de malaise e de profunda alienação (Berlin, 1969, p. 57)

Neste ponto cabe perguntar qual o papel das virtudes - questão central para os republicanos - no liberalismo político. Há lugar para as virtudes no liberalismo político? A resposta é positiva. Certas formas de caráter moral são superiores e devem ser encorajadas - a civilidade, a cooperação social eqüitativa, etc. Mas isto não implica um estado perfecionista de uma doutrina abrangente. Pois essas virtudes políticas distinguem-se daquelas que caracterizam formas de vida que fazem parte de concepções morais e filosóficas abrangentes. Distinguem-se também das formas de vida vinculadas a ideais associativos, à vida familiar ou às relações privadas entre indivíduos.

Seria um erro, com efeito, entender o liberalismo político como privatista e hobbesiano. Na realidade, um seus valores fundamentais é o de razão pública (o outro sendo os valores da justiça política). Esta é entendida justamente como as diretrizes da indagação pública que tornam essa indagação pública e livre, juntamente com as virtudes que ajudam a tornar possível a discussão pública. Essa indagação (inquiry no original) refere-se à investigação e debate de uma questão pública. A razão pública não deve ser entendida intuitivamente como tendo o seu oposto a razão privada - pois como sustenta Rawls "uma razão privada é coisa que não existe" (2000, p. 269), mas como algo aplicável à cultura política pública. Ela não se aplica à "cultura não-pública" da sociedade civil ou "cultura de fundo" nos seus termos. O locus da razão pública é perfeitamente delimitado: é o fórum político público composto do discurso dos juízes em suas discussões; o

discurso dos ocupantes de cargos executivos e legisladores; e o discurso dos candidatos.17

Esta argumentação aproxima a argumentação rawlsiana da idéia da política como fórum - em oposição à política como mercado - referida no início deste artigo - mas ele permanece firmemente anti-republicano, pelo menos no sentido do humanismo cívico, pelas razões já expostas, e sobretudo pela sua ênfase em um espaço circunscrito para o uso da razão pública.

A argumentação de Dworkin em relação à neutralidade do Estado é distinta da de Rawls, mas leva a resultados semelhantes. A neutralidade é pensada em termos de igualdade de tratamento dispensado pelo Estado às pessoas como iguais. Sua teoria liberal da igualdade exclui quaisquer considerações perfeccionistas sobre visões do que é bom na vida. Em seus termos a moralidade constitutiva da liberalismo exige a neutralidade entre teorias sobre o que é valioso na vida. Portanto sua oposição ao humanismo cívico está ancorada neste ponto:

O liberalismo não se apóia em nenhuma teoria especial da personalidade nem nega que a maioria dos seres humanos pensará que o que é bom para eles é que sejam ativos na sociedade. O liberalismo não se contradiz: a concepção liberal de igualdade é um princípio de organização política exigido pela justiça, não um modo de vida para indivíduos, e para os liberais, como tais, é indiferente que as pessoas prefiram manifestar-se em questões políticas.18

Para Dworkin os direitos são anteriores aos deveres - em oposição à visão de que ambos são partes indissolúveis. (Dworkin 1977, pp.170-177) Essa é uma forma diferente de dizer que as liberdades negativas são mais importantes do que as liberdades positivas. A forma como Dworkin discute as virtudes é semelhante, em moldes gerais, à argumentação rawlsiana antiperfeccionista em relação às concepções do bem. Mas há aqui um visão mais negativa das virtudes. A idéia de virtude ou de uma sociedade virtuosa é vista como peça integral do conservadorismo em oposição ao liberalismo. A idéia de virtude para ele é um componente central da moralidade constitutiva do conservadorismo, com implicações importantes sobre as noções de igualdade e liberdade (Dworkin 2000, pp.296-299).

Dworkin (1989) é uma resposta aos críticos comunitaristas que questionaram sua posição quanto à neutralidade do Estado liberal. É curioso que ele indistintamente denomina os comunitaristas "republicanos cívicos". Isto não é de todo injustificado, pois comunitaristas importantes, como Sandel (1996, pp. 3-28), têm recentemente defendido o republicanismo e criticado o seu oposto, que ele denomina liberalismo procedimental. Os republicanos cívicos são para Dworkin os defensores da tese da integração, que ele define como a visão de que as vidas dos indivíduos e de suas comunidades são integradas e que o sucesso dos indivíduos e suas realizações são um aspecto dessas últimas e que portanto eles dependem do bem das comunidades. Para os comunitaristas o liberalismo desvaloriza as concepções abrangentes do bem quando recorre a idéia de um véu espesso de ignorância (cuja conseqüência é que as partes não conheçam as doutrinas abrangentes das pessoas) ou de neutralidade em relação às concepções do bem. Esses pressupostos em si já fazem

parte de uma concepção liberal abrangente. Daí insistirem na indivisibilidade dos indivíduos e comunidades, e portanto na necessidade de uma concepção do bem. Por isso mesmo recusam uma ética do direito em oposição a uma ética do bem. Dworkin argumenta que é salutar insistir na dependência do bem individual do bem da vida comunal mas acha que ela tem limites e pode incorrer em "falácias antropomórficas". No argumento da integração a atitude que os indivíduos assumem em relação à sua vida individual aplica-se igualmente em relação à vida ética e moral da comunidade de que dependem. Se para os liberais, observa, a questão da liberdade sexual é posta em termos de se é legítimo impor convicções éticas a outrem, para os republicanos cívicos a pergunta converte-se na questão de se a vida comum da comunidade, de que eles tanto dependem, deveria ser saudável ou degenerada.

O republicanismo, argumenta, tem como unidade de análise a comunidade e apenas se pergunta como as decisões da comunidade sobre liberdade e regulação afetam a vida dos indivíduos. Essa é uma questão bastante distinta das situações do altruísmo ou do paternalismo, nas quais a unidade de análise é o indivíduo que expande suas preocupações para a comunidade. Ou do orgulho (ou falta dele) em relação às realizações de outrem. Para Dworkin isso sugere uma antropomorficação da comunidade, que passa a ser vista como ontologicamente anterior aos indivíduos. Em forte contraste com a análise de Taylor, o senso de pertença a um coletivo - uma orquestra, por exemplo - é discutido como resultando de práticas sociais concretas e não arbitrárias (como, por exemplo, um grupo de pessoas cuja única coisa em comum sejam seus nomes próprios), de natureza coletiva (a produção de música orquestral). Não há anterioridade ontológica desse coletivo em relação a seus membros.

Dworkin reconhece com os republicanos cívicos que os cidadãos identificam-se com sua comunidade política quando reconhecem que a comunidade tem uma "vida comunal", e que as realizações ou derrotas em seus projetos individuais são eticamente dependentes das realizações e derrotas da vida da comunidade. A diferença para Dworkin diz respeito à demarcação das fronteiras do que se entende como vida comunal em relação à comunidade política. Para ele estas fronteiras são restritas. Eles referem-se apenas a "atos políticos formais": as práticas políticas coletivas envolvendo as atividades dos governos, as ações legislativas e judiciárias. A concepção antropomórfica vai além e inclui valores não-políticos. Mas apenas se a vida da comunidade se restringir "a decisões políticas formais, se o sucesso crítico de uma comunidade portanto depender só do sucesso ou falhas de suas decisões legislativas, executivas e judiciárias, é que podemos aceitar o primado ético da vida da comunidade sem abandonar ou comprometer a tolerância e neutralidade sobre o que é a boa vida" (Dworkin 1989, p. 502). Ele refuta a visão estereotipada da pessoa no liberalismo, segundo a qual ela, embora possua um senso de justiça, rejeita o ideal de integração com a comunidade: ela só fará pela comunidade o que seu sentido de justiça exige, mas não verá sua vida diminuída em valor se sua comunidade convive com fortes desigualdades sociais ou discriminação. Em seu lugar propõe o conceito do integrated liberal como o verdadeiro sentido do liberal. O liberal integrado reconhece uma diminuição do valor de sua vida se sua comunidade convive com tais desigualdades. A conclusão mais importante a que o autor chega é que "a fusão da moralidade política e o auto-interesse crítico me parece ser o verdadeiro nervo do republicanismo cívico, a forma fundamental pela qual cidadãos

individuais fundem seus interesses e personalidades na comunidade política".

Embora divirja de Rawls em pontos importantes, e a linguagem seja distinta, essa análise mantém forte similitude com a argumentação de Rawls em um sentido importante: a ênfase nos fatores exclusivamente políticos como fundamento de uma moralidade pública. Se em Rawls isso é alcançado com a idéia das concepções políticas (não abrangentes) de justiça ou do bem, do consenso sobreposto de natureza exclusivamente política, em Dworkin o equivalente é uma visão exclusivamente política da vida comunal da comunidade política.

Uma tentativa de definir o republicanismo de forma a conciliá-lo com o liberalismo foi proposta por Pettit em vários trabalhos (Pettit 1997). Pettit também endossa uma concepção antiperfeccionista: o republicanismo não admite "o estado perfeccionista que adota alguns bens específicos, sem considerar os interesses dos cidadãos". No entanto, ao contrário do liberalismo rawlsiano, sua moralidade é antideontológica e conseqüencialista. Pettit define o republicanismo como conseqüencialista porque nele a liberdade como não-dominação é um valor que o Estado deve promover, não um constrangimento que ele deve honrar.19

Taylor reconhece precisamente a fronteira que separa os liberais dos republicanos da tradição cívica. O liberais procedimentais tratam o autogoverno como mero instrumento do regime de direito e de igualdade. "Tratá-lo como o trata a tradição republicana, que o vê como essencial a uma vida de dignidade, como sendo em si o bem político mais elevado, nos faria ultrapassar as fronteiras do liberalismo procedimental" (p.216).

 

A RACIONALIDADE NO REPUBLICANISMO E EM RAWLS

Nesta seção passo a considerar o conceito de racionalidade, individual e coletiva, que está subjacente às idéias republicanas, estendendo a discussão para assinalar alguns aspectos do conceito de racionalidade em Rawls. Esforço-me apenas em oferecer respostas a duas questões colocadas inicialmente. A primeira é se é possível conciliar republicanismo, pelo menos no autores discutidos anteriormente, e escolha racional. Em outras palavras, as teorias de ação coletiva informadas pela escolha racional são consistentes com o conceito de participação política no republicanismo? A segunda é se os conceitos de racionalidade no republicanismo e no liberalismo rawlsiano são compatíveis.

A discussão que empreendo aqui é bastante parcimoniosa. Por racionalidade quero apenas considerar o que Elster (1983) denomina thin theory da racionalidade: racionalidade como consistência entre os desejos de um ator e seu sistema de crenças - as suas razões para agir de um certo modo ou tomar determinado curso de ação - e entre as razões e as ações empreendidas em função das mesmas.20 Deixo de lado várias dimensões importantes e controvertidas do conceito.

Como alerta preliminar devo registrar que, como assinalado, as concepções de racionalidade subjacentes às idéias dos autores republicanos citados são díspares. Discutirei primeiramente a questão da racionalidade individual. Para Skinner a ação coletiva é instrumental. Os cidadãos engajam-se em ação coletiva porque essa seria a forma pelo qual poderiam obter um bem que prezam: suas liberdades, ou a não interferência na esfera das liberdades básicas. Para Pettit, de forma distinta, as preferências dos cidadãos voltam-se para a busca da não-dominação. Essas visões são consistentes com a idéia de uma escolha racional. As ações empreendidas são consistentes com as crenças dos atores sobre como obter esses bens. A evidência histórica nas repúblicas estudadas parece fornecer evidências aos atores de que a melhor forma de evitar a tirania ou dominação consiste em uma vida pública ativa e participante. A história é invocada instrumentalmente, como reconhece Skinner (1984), para fornecer evidências empíricas de que os indivíduos podem considerar a participação como instrumental. A objeção de que essas evidências não são consistentes com os sistemas políticos contemporâneos é uma questão empírica e não teórica. Autores como Taylor e Skinner insistem sobre a consistência dessas crenças nas sociedades contemporâneas. Muito da argumentação sugere que a dominação temida nas sociedades republicanas cedeu lugar, nas atuais poliarquias, a um certo despotismo tecnocrático ou formas corruptas de governo nas sociedades modernas. A participação e autogoverno prestar-se-iam, dessa forma, a evitar que as preferências dos atores sejam distorcidas nessas formas pervertidas.

Essa análise da ação coletiva é bastante distinta da análise ação coletiva associada a autores na tradição da escolha racional, como Olson, por várias razões. Em primeiro lugar, no que se refere à ação de grupos, ela não é consistente com o individualismo metodológico. Para Olson, a ação de grupos só pode explicar-se pela racionalidade dos indivíduos. A análise apresentada em Skinner e Pettit assume como dada a racionalidade de grupo. Embora sejam consistentes com uma concepção de racionalidade, elas não o são com o individualismo metodológico. A questão central para Olson (1971) é explicar quem se organiza. O ponto de partida é a racionalidade dos indivíduos, que os impele tendencialmente à inação mesmo quando existe comunalidade ou convergência de interesses com outros indivíduos. Quanto maior o tamanho do grupo tanto maior o desincentivo à ação coletiva, porque o monitoramento dos free riders torna-se crescentemente difícil. A ação coletiva tem custos individuais concentrados e benefícios difusos porque muitos bens que estão na agenda política têm características de bens públicos: seu consumo é não rival e não exclusivo e, uma vez ofertados, é impossível excluir alguém do seu consumo. Indivíduos racionais comportam-se estrategicamente para obter os bens que valorizam. Se podem obtê-los sem incorrer em custo algum eles tenderão a esperar que outros se mobilizem para obtê-los. A ação coletiva só ocorre, portanto, como subproduto da busca por bens privados, através da oferta de incentivos seletivos ou pela ação de political entrepreneurs - para os quais existem outros bens privados a serem desfrutados para além do bem público.

A idéia de comportamento ou racionalidade estratégica é logicamente distinta daquela relacionada à unidade básica de análise, se o indivíduo ou o grupo. Pode-se assumir, como Skinner e Pettit, que grupos podem comportar-se estrategicamente - ou seja instrumentalmente - para a obtenção de seus objetivos comuns. Este é o caso de autores filiados à escola da escolha racional, como

Przeworski21, em que a questão é explorada para sindicatos, partidos ou grupos reformistas em situações de transição à democracia. Nesse caso, entendo, faz-se a assunção draconiana de que tais atores coletivos são atores unitários.22 A objeção fundamental é que tais atores se deparam internamente com o problema do cumprimento das regras para evitar a defecção individual - problema que em si replica, internamente, o problema de ação coletiva que enfrentam externamente.

A concepção de racionalidade dos autores republicanos discutidos também não envolve pressupostos comportamentais de maximização, optimalidade ou egoísmo. Os cidadãos republicanos adotam cursos de ação que os levam a alcançar seus objetivos, não necessariamente o melhor curso de ação, nem aquele que maximiza o seu bem estar individual. Assume-se, mais uma vez draconianamente, que eles se deparam com uma estrutura de incentivos em que suas preferências estão alinhadas com as da comunidade.

Passo a considerar agora como a racionalidade coletiva é tratada por estes autores. A racionalidade coletiva refere-se à tomada de decisão coletiva e aos resultados agregados das decisões individuais. É nesse ponto que a imagem da política como mercado se afirma mais claramente nos marcos da escolha racional. Essa questão não se coloca na argumentação republicana pelo próprio alinhamento de preferências que está pressuposto entre interesses individuais e coletivos.23 Não existe um problema de agregação, nem tampouco, por extensão, pode-se falar de efeitos não antecipados dessa agregação. Em certas variantes do republicanismo está implícita a idéia de deliberação. Uma discussão desse ponto escapa ao escopo deste ensaio. Quero ressaltar, no entanto, que a própria idéia de agregação pressupõe interesses individuais ou preferências que serão agregadas no processo político mediante algum mecanismo de escolha coletiva. Nas democracias esses processos de agregação envolvem um ou vários mecanismos majoritários.

A representação histórica, na teoria liberal desses processos, tende a ser negativa, como amplamente demonstra Berlin (1969), porque associada ao risco da tirania da maioria nas democracias. Como sabemos, a democracia foi pelo menos até o século XIX pensada como forma degenerada de regime. As salvaguardas das liberdades negativas foram pensadas historicamente em relação a este problemas e guardam a marca do constitucionalismo antimajoritário. No entanto as liberdades positivas foram pensadas como forma de emancipação política e como forma de identificação do interesse comum. Seja pela participação ativa, republicana, seja pela simples manifestação da maioria, não necessariamente importando em democracia direta, a democracia passou a ser vista como virtuosa e como um método de descobrir o bem comum ou o interesse coletivo. Segundo essa concepção epistêmica de democracia, este último existe e a democracia é o mecanismo que o revela (Przeworski 1999). A partir dos achados dos vários teoremas da impossibilidade, e pouco antes deles da crítica schumpeteriana à idéia de bem comum como falácia, variantes centrais da teoria democrática de inspiração liberal abandonaram essa concepção e concentraram-se na irracionalidade dos mecanismos majoritários a partir de argumentos técnicos oriundos da teoria da escolha social.24 Na forma em que foi formulada por Arrow e outros, os métodos majoritários de agregação de preferências ou violam vários supostos importantes, como o princípio da não-ditadura (um ator não pode impor suas preferências sobre

outros), ou estão sujeitos a problemas de instabilidade (maiorias cíclicas, etc).

Como os autores republicanos citados se colocam em relação à questão da racionalidade (coletiva, por definição) da democracia? Na realidade não existe uma resposta única. Taylor é o que mais se aproxima de uma visão epistêmica da democracia. Para a concepção republicana que defende, a participação ocorre e dá sustentação ao que chama de bens mediatamente comuns. A democracia republicana produz uma forma superior de racionalidade. Mas usar o termo racionalidade aqui talvez não inteiramente consistente com o uso de racionalidade coletiva que estamos utilizando quando falamos de situações que a teoria da escolha racional denominaria pareto-inferiores ou sub-ótimas. Porque, para Taylor, a mobilização dos cidadãos republicanos não produz conseqüências perversas não antecipadas, mas sim conseqüências virtuosas. Sua racionalidade individual não é maximizadora e egoísta, portanto não surgem problemas de ação coletiva ou fenômenos tipo mão invisível.

Sob o risco de ser acusado de tratar muito apressadamente um tema demasiadamente complexo, mas para que o confronto com o liberalismo rawlsiano não fique incompleto, passo a considerar a seguir o conceito de racionalidade no liberalismo rawlsiano. A primeira advertência a ser feita, no entanto, é que não se trata de um confronto nos mesmos níveis, e a própria idéia de confronto deve ser substituída pela de discussão em níveis distintos de explicação, que são muito provavelmente incomensuráveis. Enquanto a discussão do republicanismo é feita em relação a referentes empíricos concretos, cidadãos das repúblicas italianas ou de democracias contemporâneas, a discussão de justiça com equidade é um construto mental, um recurso analítico. Rawls não se cansa de repetir isso. As referências à racionalidade e à escolha racional são abundantes na Teoria da Justiça. Um dos pontos em que esse conceito é mais explorado é em relação à racionalidade das partes na posição original. Nela os indivíduos, sob o véu da ignorância, fazem escolhas racionais. A própria racionalidade é assumida quando fazem escolhas sobre bens primários e em relação aos dois princípios de justiça.

Embora na Teoria da Justiça o conceito seja ambíguo25, Rawls em vários pontos de suas obras subseqüentes deixa claro que a noção de racionalidade que utiliza está longe do conceito de racionalidade instrumental ou estratégica associada à ciência econômica. Ele reconhece que

Aqui corrijo uma observação de Teoria... segundo a qual a teoria da justiça é uma parte da teoria da escolha racional. A partir do que acabamos de dizer, isso é simplesmente incorreto e implicaria que justiça como equidade é no fundo hobbesiana (da forma que Hobbes é freqüentemente interpretado) e não kantiana. O que deveria ter sido dito é que a interpretação das partes, e de seu raciocínio, usa a teoria da decisão racional, embora apenas de forma intuitiva. (Rawls 2001, 82).

Justiça como eqüidade não admite que a moralidade seja derivada da racionalidade. Os agentes de Rawls são racionais embora não egoístas: podem querer maximizar o interesse de outrem. Isto é consistente com a teoria da escolha racional no sentido thin da teoria. Mas eles são também razoáveis e dotados de um senso de justiça.

Isto não significa altruísmo: eles não são movidos pelo bem comum mas apenas por um sentimento de reciprocidade em um mundo cooperativo. As partes na posição original são mutuamente desinteressadas - elas não se interessam pelo bem dos outros mas são dotadas de um senso de justiça. Mas no seu construto teórico o componente que exclui qualquer racionalidade auto-interessada em um plano empírico, e portanto qualquer comensurabilidade com a noção de racionalidade dos agentes republicanos, é a noção do véu da ignorância. Este despe os indivíduos de quaisquer referências empíricas, colocando-os em um nível de racionalidade universalizante, que deve, no entanto, ser distinguido de um cálculo racional sob incertezas - como ele próprio sugere ainda que de modo ambíguo, e como entenderam seus primeiros críticos utilitaristas.

O mais importante a ser ressaltado, todavia, é que a argumentação rawlsiana é um esforço construtivista de definição de um conceito de justiça. Ele não é uma descrição de "nenhum processo político concreto e muito menos da forma como um regime constitucional funciona" (Rawls 2000, p. 397).

Rawls recusa em muitos lugares qualquer analogia entre o processo político e o mercado. Para ele uma peculiaridade do processo de mercado ideal, que é distinto do processo político ideal, conduzido por legisladores imparciais e racionais, é o fato de que o mercado alcança um resultado eficiente mesmo que todos busquem seu próprio benefício (Rawls 1979, p. 316). Para além da analogia superficial entre mercados e eleições, o mercado ideal e o procedimento legislativo ideal divergem, para ele, em aspectos cruciais. O mercado conduz à eficiência, enquanto a deliberação política conduz idealmente à justiça. Mas, embora o mercado competitivo conduza invariavelmente à eficiência, a deliberação não necessariamente produz resultados que os agentes consideram justos. A discussão legislativa deve ser concebida não como um competição de interesses mas como a busca da melhor política definida pelos princípios de justiça. Como a conduta humana é informada por um senso de justiça, o homem econômico não representa adequadamente o processo. Na análise econômica não se considera a razão porque os compradores e os vendedores se comportam de acordo com as regras das leis que governam a atividade econômica; ou como as preferências se formam ou se estabelecem as normas legais. Em sua maioria estas questões são assumidas a priori. Na política, pelo contrário, não se pode assumir que as regras são dadas ou que serão seguidas (pp. 431-432). A política é a formação pública de preferências ou deliberação. Esta discussão nos leva, todavia, para longe do foco deste trabalho.

 

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* Acaba de publicar Reformas constitucionais no Brasil - Instituições políticas e processo decisório (Ed. Revan). 1 Como corretamente assinala Elster no mesmo ensaio, a discussão da "vontade manufaturada" por Schumpeter, onde as preferências dos eleitores são moldadas pelos políticos torna sua análise incompatível com a noção de escolha racional. 2 Na realidade, Elster refere-se a Mill, Pateman e Arendt. A sua exposição sobre republicanismo em Elster (1997), na realidade, é uma reprodução de uma seção de Elster (1983, pp. 91-101). 3 As referências essenciais são os trabalhos historiográficos de Pocock e Skinner - que não serão resenhados aqui 4 Ou de outra forma: "O sentido 'positivo' da liberdade vem à luz se tentarmos responder à pergunta não "o que estou livre para fazer ou ser'?, mas sim 'por quem sou governado?' ou "quem vai dizer o que sou, vou ser ou fazer?'(P. 130). A tradução brasileira do texto é totalmente incorreta nesse e em outros pontos essenciais do texto. O mesmo vale para Rawls (1979). 5 Essa acusação é feita mesmo em relação a Rawls. Para além de uma convergência geral entre o republicanismo e as concepções de Rawls e Dworkin, há divergências em vários níveis - como será discutido neste texto. Para uma referência crítica à primazia dos direitos sobre deveres em Dworkin, cf Skinner (1993. p. 307.) 6 Seria correto considerar que a concepção schumpeteriana prescinde totalmente de virtudes? Acredito que não. Ele próprio reconhece isto ao falar que o autocontrole democrático implica em virtudes morais de um tipo negativo: não só a virtude da subordinação voluntária a decisões legais que emanem de autoridades competentes, mas também civilidade na apresentação de propostas legislativas e

renúncia à tentação de transtornar o governo sempre que a oportunidade se apresentar (Schumpeter 1975, p. 294). 7 Skinner (1999, p.62). Ele afirma que essa reformulação deve-se às críticas de Pettit. 8 "Se Skinner estiver correto significa que os republicanos não terão nenhuma razão para preferir um regime onde há interferência sem dominação a um regime onde há dominação sem interferência." (id. ibid. p. 301) 9 Para economia de exposição não distinguimos entre os 'bens mediatamente comuns' dos 'imediatamente comuns'. 10 É interessante notar que Dworkin (1989) faz a observação que o republicanismo não se confunde com o altruísmo que é a preocupação com o bem estar dos outros indistintamente, o interesse individual é percebido como dependente do bem da comunidade de que o indivíduo faz parte. 11 Estas idéias estão desenvolvidas nos ensaios "A idéia de um consenso sobreposto" (1987) e "A prioridade do justo e as idéias do bem" (1988), reproduzidos em Rawls (2000) 12 Como representante desta última concepção Rawls refere-se a Hannah Arendt. 13 Do ensaio "As prioridades do justo e as idéias do bem", de 1988, reproduzido em Rawls, 2000, p 254). 14 Id.ibid. pp. 253-254 15 id. ibid. p. 254 16 Do ensaio "as liberdade fundamentais e sua prioridade", de 1982, reproduzido em Rawls, 2000, p.386. 17 "A idéia de razão pública revisitada" (1996), reproduzido em Rawls (2001b) 18 Do ensaio "Liberalismo", reproduzido em Dworkin (2000, p. 303). 19 Para a complexa distinção entre honrar e promover nos marcos de uma ética consequencialista cf. Pettit (2001) 20 As preferências dos atores racionais devem também ser transitivas, completas e fixas. Elas devem ser capazes de escolher x a y, ou serem indiferentes na escolha; ser objeto de um ordenamento do tipo se x é preferível a y, e y é preferível a z, então a é preferível a z; e não devem ser possíveis de mudanças (independente de algum processo de aprendizagem.que a teoria pode endogeneizar). Essas premissas asseguram possibilidade de previsão à teoria. 21 Ver, por exemplo, suas análises das reformas econômicas e políticas na Europa do Leste e América Latina, ou seus estudos sobre a social democracia. 22 Elster continua insistindo que salvo em casos excepcionais o individualismo metodológico é o único modelo consistente com a escolha racional. Cf. sua crítica devastadora da escolha racional sem individualismo metodológico em Elster (2000). 23 Na realidade, a noção de racionalidade coletiva torna-se suspeita se involve um apelo à coletividade por cima dos indivíduos que a compõem, com base na renúncia das pessoas a seus interesses individuais em benefício de uma entidade coletiva mítica, como o povo ou a comunidade. Cf Elster 1983, p. 26. 24 Dahl (1956) é um tratamento pioneiro deste ponto. Ele discute quatro objeções técnicas à concepção populista da democracia como ele denomina o majoritarianismo, numa terminologia que ele atribui a Shils, e que se tornou mais difundida com Riker (1983). Dahl (1956, p. 34) afirma que Madison utiliza o termo 'republicano' para denotar majoritarianismo. Para Riker a instabilidade da regra majoritária deveria desautorizar proposições de engenharia política que correspondem a formatos populistas ou de democracia direta. 25 Cf por exemplo Rawls (1999, pp.123-130)

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RAWLS E A CRÍTICA COMUNITARISTA Heloísa da Silva Krol∗

Sumário: 1 Considerações iniciais; 2 A teoria de John Rawls; 2.1 Justiça como equidade e liberalismo político; 2.2. Princípios da justiça; 2.3 Posição original e véu da ignorância; 3 Crítica comunitarista; 3.1 Comunitarismo; 3.2 Principais objeções à teoria de John Rawls; 3.3 Universalismo e particularismo: a questão dos direitos humanos; 4 Considerações finais: a proposta de Chantal Mouffe. RESUMO Aborda-se um dos mais importantes debates da filosofia constitucional contemporânea, que é o travado entre liberalismo e comunitarismo. Como representantes destes eixos teóricos, elegeu-se, respectivamente John Rawls e Michel Walzer. Um dos principais pontos de discussão é o tocante ao universalismo liberal contraposto ao relativismo cmunitarista. Palavras-chave: LIBERALISMO - COMUNITARISMO - UNIVERSALISMO ABSTRACT This papers analyses one of the most important questions of the philosophy of human rights is the debate between liberalism and communitarianism. Rawls was elected as a representative author of liberal theory and Walzer as a theorist of communitarianism. One of main discussions refers to liberal universalism against the relativism defended by communitarianism authors. Keywords: LIBERALISM – COMMUNITARIANISM – UNIVERSALISM 1

1 CONSIDERAÇÕES INICIAIS Neste trabalho, primeiramente, serão abordadas algumas concepções de John Rawls, importante autor norte-americano representante da corrente de pensamento liberal que com suas construções teóricas ensejou um debate entre distintas vertentes da filosofia1. A obra Uma teoria da justiça, publicada em 1971, reascendeu, após um período de predomínio do pensamento positivista, o debate sobre as imbricações entre direito e moral, bem como sobre a inclusão da idéia de justiça no conceito de direito. Várias questões desenvolvidas em Uma teoria da justiça sofreram objeções, sendo muitas respondidas por Rawls na obra O liberalismo político, publicada originalmente em 1993 e fruto de uma série de trabalhos anteriores do autor. Neste artigo, serão trabalhadas em conjunto as idéias desenvolvidas por Rawls em Uma teoria da justiça e O liberalismo político, apresentando eventuais reformulações na concepção teórica inicial do autor.

Num segundo momento, serão apresentadas de forma geral as principais objeções do movimento comunitarista ou “contextualista” – enfatizando principalmente a posição de Michel Walzer – à teoria de Rawls.

Com efeito, um dos grandes debates da filosofia constitucional contemporânea é justamente o realizado entre os representantes do liberalismo e do comunitarismo. E, conforme será analisado, o cerne da divergência entre o liberalismo de John Rawls e o comunitarismo é a tendência ao universalismo presente na obra do primeiro contrariada pelo particularismo defendido pelos comunitaristas.

Para demonstrar a atualidade da temática, apresenta-se como a discussão travada entre universalismo e particularismo se reflete no âmbito dos direitos humanos, para sua caracterização e efetivação.

Neste ponto, apresenta-se a interessante proposta de Wolfgang Kersting no sentido de buscar um “universalismo sóbrio” no que concerne aos direitos humanos. Mas note-se que não há qualquer pretensão de fechar definitivamente o debate entre liberalismo e comunitarismo, mas apenas de demonstrar a relevância da discussão do tema.

∗ Mestranda em Direito do Estado/Universidade Federal do Paraná. Bolsista da CAPES. 1 Observa Carlos Maria Cárcova que antes da obra Uma teoria da justiça, os liberais discutiam com os

liberais, os marxistas com os marxistas, os utilitaristas com utilitaristas. Contudo, Rawls propiciou um debate entre estas distintas tendências e orientações filosóficas (Justicia como equidad o sociedad como conflicto: uma lectura crítica del liberalismo político). 2

Por fim, expõe-se as considerações finais, que são embasadas notadamente nos apontamentos de Chantal Mouffe acerca do debate entre os liberais e os comunitaristas. 2 A TEORIA DE JOHN RAWLS 2.1 Justiça como equidade e liberalismo político Em Uma teoria da justiça, Rawls trabalhou a noção de justiça como equidade, sendo esta teoria assim denominada porque os princípios de justiça são escolhidos em condições de liberdade e igualdade.

Trata-se também de uma releitura da teoria contratualista de Rousseau e Kant desenvolvida com o objetivo de sustentar uma democracia constitucional. Com efeito, Rawls (1997, p.24) buscou desenvolver uma teoria deontológica da justiça que fosse também uma alternativa às concepções intuicionistas e utilitaristas predominantes até então na tradição filosófica.

Conforme definição de Rawls (1997, p. 130), a justiça como equidade é uma teoria de nossos sentimentos morais, que se manifestam por nossos juízos ponderados, em estado de equilíbrio refletido.

Já em O liberalismo político, Rawls (2000, p. 38) apresentou a justiça como equidade como uma forma de liberalismo político. Esta reformulação se deu em razão de um problema interno da concepção inicial de justiça como equidade trazida em Uma teoria da justiça consistente na idéia pouco realista de sociedade bem ordenada.

Na definição formulada em Uma teoria da justiça, uma sociedade bem-ordenada seria aquela que não apenas planeja promover o bem de seus membros, mas também que é efetivamente regulada por uma concepção política de justiça. Assim, trata-se de uma sociedade na qual: 1) todos aceitam e sabem que os outros aceitam os mesmos princípios de justiça e 2) as instituições sociais básicas geralmente satisfazem esses princípios.

Esta noção de sociedade bem-ordenada associada à justiça como equidade caracteriza-se pelo fato de todos os cidadãos endossarem essa concepção com base no que Rawls (2000, p. 24) denominou de doutrina filosófica abrangente.

Contudo, numa sociedade democrática nenhuma doutrina abrangente é professada por todos os cidadãos, nem se pode esperar que isso ocorra.

Então, o liberalismo político pressupõe uma pluralidade de doutrinas abrangentes razoáveis e muitas vezes incompatíveis como resultado normal do exercício da razão humana dentro da estrutura das instituições livres de um regime democrático constitucional. 3

Desta forma, o problema do liberalismo político passa a ser compreender como é possível existir uma sociedade estável e justa de cidadãos livres e iguais, porém divididos por doutrinas religiosas, filosóficas e morais razoáveis e incompatíveis.

Portanto, o liberalismo político não nega o fato do pluralismo razoável, mas pretende formular uma concepção de justiça política para um regime democrático constitucional que possa ser endossada pela pluralidade de doutrinas razoáveis.

E Rawls (2000, p. 53-58) define uma concepção política de justiça pelas seguintes características: i) trata-se de uma concepção moral elaborada para um tipo específico de objetivo, ou seja, para instituições políticas, sociais e econômicas; ii) a concepção política é um módulo, uma parte constitutiva essencial que se encaixa em várias doutrinas abrangentes razoáveis, diferenciando-se, assim, das muitas concepções morais abrangentes; iii) uma concepção política de justiça tem seu conteúdo expresso por meio de certas idéias fundamentais, vistas como implícitas na cultura pública de uma sociedade democrática; iv) e essas idéias podem ser trabalhadas numa concepção política de justiça capaz de conquistar o apoio de um consenso sobreposto.

Assim, há que se separar os elementos da concepção política de justiça dos elementos das doutrinas abrangentes. Estabelece-se uma distinção entre a razão pública e as muitas razões não públicas, sendo que a razão pública deve ser imparcial em relação aos pontos de vista das doutrinas abrangentes.

Para chegar aos princípios de justiça política, Rawls (2000, p. 138-139) usa o método do construtivismo político. O construtivismo político apresenta quatro características que o distinguem do intuicionismo racional.

A primeira característica é que os princípios da justiça política podem ser representados como resultado de um procedimento de construção. A segunda é que o procedimento de construção baseia-se na razão prática, que, por sua vez, se preocupa com a produção de objetos de acordo com uma concepção destes objetos.

A terceira característica é que o construtivismo utiliza uma concepção complexa de pessoa e sociedade para dar forma e estrutura à sua construção. Assim, vê a pessoa como membro de uma sociedade política entendida como um sistema eqüitativo de cooperação social.

Como quarta característica, tem-se que o construtivismo político especifica uma idéia do razoável e aplica essa idéia a vários objetos. 4

Desta forma, os princípios são o resultado de um procedimento de construção no qual pessoas racionais (ou seus representantes), adotam esses princípios para regular a estrutura básica da sociedade.

Segundo o autor (RAWLS, 2000, p. 143), somente endossando uma concepção construtivista – que é política, não metafísica – que os cidadãos podem encontrar princípios que podem ser aceitos por todos.

Ademais, para manter estável esta sociedade Rawls (2000, p. 180) utiliza a noção consenso justaposto de doutrinas abrangentes e razoáveis. Neste tipo de consenso, as doutrinas razoáveis endossam a concepção política cada qual a partir de seu ponto de vista especifico.

Ou seja, o consenso justaposto se dá quando os cidadãos razoáveis endossam e publicamente justificam a concepção política de justiça, associando-a as suas diversas visões razoáveis acerca da vida digna. 2.2. Princípios da justiça Rawls (1997, p. 03) considera que cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justiça que nem mesmo o bem-estar geral da sociedade pode ignorar. Assim, os direitos assegurados pela justiça não estão sujeitos à negociação política ou ao cálculo de interesses sociais.

Para o autor o objeto da justiça é a estrutura básica da sociedade, ou seja, a maneira pela qual as instituições sociais mais importantes – constituição política e os principais acordos econômicos e sociais - distribuem direitos e deveres fundamentais e determinam a divisão de vantagens provenientes da cooperação social. Os princípios de justiça social regulam a escolha de uma constituição política e os elementos principais do sistema econômico e social. Estes princípios são os escolhidos na posição original e resultam de uma situação de escolha racional. Os dois princípios fundamentais de justiça que se aplicam às instituições são: 1) todas pessoas têm igual direito a um projeto inteiramente satisfatório de direitos e liberdades básicas iguais para todos, projeto este compatível com todos os demais; e, nesse projeto, as liberdades políticas deverão ter seu valor eqüitativo garantido 2) as desigualdades econômicas e sociais devem ser satisfazer dois requisitos: primeiro, devem estar vinculadas a posições e cargos abertos a todos, em condições de igualdade eqüitativa de oportunidades; 5

e, segundo, devem representar o maior beneficio possível aos membros menos privilegiados da sociedade. Estes princípios não devem ser confundidos com os princípios que se aplicam aos indivíduos – que são livres para seguir suas doutrinas racionais e razoáveis - e às suas circunstâncias particulares.

Um dos princípios que se aplica aos indivíduos é o da equidade, que afirma que uma pessoa deve fazer a sua parte conforme definem as regras de uma instituição quando duas condições são observadas: primeiro que a instituição seja justa e, segundo, que a pessoa voluntariamente tenha aceitado os benefícios da organização ou tenha aproveitado as vantagens das oportunidades que ela oferece para promover os seus próprios interesses.

O princípio da equidade explica as obrigações, ao passo que os deveres naturais positivos e negativos não podem ser resumidos num único principio. Já os princípios referentes às instituições orientam a atribuição de direitos e deveres nas instituições e determinam a distribuição adequada dos benefícios e encargos da vida social. Com efeito, Rawls (1997, p. 70-79) considera que o segundo principio das instituições é melhor interpretado a partir da noção de igualdade democrática, na qual se chega através da combinação do principio da igualdade eqüitativa de oportunidades com o princípio da diferença. Desta forma, chega-se a idéia intuitiva de que ordem social não deve estabelecer e assegurar as perspectivas mais atraentes dos que estão em melhores condições a não ser que, fazendo isso, traga também vantagens aos menos afortunados. Ainda, Rawls (1997, p. 65) considera que esses princípios devem obedecer a uma ordenação serial, na qual o primeiro antecede o segundo. Assim, as violações às liberdades básicas não poderão ser justificadas nem compensadas por maiores vantagens econômicas, pois estas liberdades só poderão ser limitadas quando entram em conflito com outras liberdades básicas. Nota-se, assim, que um traço característico da teoria de Rawls é a afirmação da prioridade do direito sobre o bem, o que significa que os direitos individuais não podem ser sacrificados em prol do bem-estar geral. Por este motivo, os princípios da justiça tem que ser originados independentemente de qualquer concepção de bem, respeitando uma pluralidade de concepções a fim de ser aceitos por todos. 6

Justamente para sustentar estas posições, Rawls trabalha com a noção de posição original e véu da ignorância, abordadas a seguir. 2.3 Posição original e véu da ignorância Com efeito, em Rawls, a base do construtivismo encontra-se no fato de que os representantes das pessoas, em situações adequadas, podem construir os termos mínimos para constituição de uma sociedade justa, ou seja, estabelecem os princípios da justiça. Deste modo, Rawls equipara na justiça como equidade a posição original de igualdade ao estado de natureza na teoria tradicional do contrato social.

Mas, em Rawls, a posição original não é tida como uma situação histórica real ou como uma condição primitiva da cultura, mas sim como uma situação puramente hipotética caracterizada de modo a conduzir a uma certa concepção de justiça. Afirma, o autor, que apesar da posição original ser puramente hipotética, devemos nos interessar por esses princípios na medida em que as premissas incorporadas na descrição da posição original são de fato aceitas.

Assim, uma forma de considerar a posição original é vê-la como um recurso de exposição e outra é considerá-la como uma noção intuitiva que sugere sua própria elaboração de modo que somos levados a definir mais claramente o ponto de vista a partir do qual podemos melhor interpretar as condutas morais de forma mais adequada. Uma das características essenciais deste artifício de representação é considerar os representantes sob o véu da ignorância. Desta forma, presume-se que ninguém conhece seu lugar na sociedade, a posição de sua classe ou o status social, bem como não conhece sua sorte na distribuição de dotes e habilidades naturais. O objetivo de Rawls é caracterizar essa situação de modo que os princípios escolhidos sejam aceitáveis de um ponto de vista moral. Define-se, assim, a posição original como um status quo no qual qualquer consenso atingido é justo.

Com efeito, a justiça como equidade é uma forma de justiça procedimental pura. O conceito de justiça procedimental pura é melhor entendido se comparado ao de justiça procedimental perfeita e de imperfeita.

O que caracteriza a justiça procedimental perfeita é a existência de um padrão independente para decidir qual resultado é justo e um procedimento que conduza certamente a este resultado. 7

Já a justiça procedimental imperfeita tem como nota característica o fato de que embora exista um critério independente para produzir o resultado correto, não há processo factível que com certeza leve a ele.

A justiça procedimental pura, por sua vez, define-se quando não há critério independente para o resultado correto, mas sim quando existe um procedimento correto ou justo de modo que o resultado será também correto ou justo, qualquer que seja ele, contanto que o procedimento tenha sido corretamente aplicado.

Assim, a posição original possibilita um caso de justiça puramente procedimental, pois qualquer princípio selecionado pelas partes será considerado justo desde que tenha obedecido a certos limites.

Trata-se de um estado de coisas, no qual as partes são igualmente representadas como pessoas dignas e o resultado não é condicionado por contingências arbitrárias. Portanto, os princípios da justiça são o resultado de um consenso ou ajuste eqüitativo, pois os indivíduos são tomados como pessoas éticas, como seres racionais com objetivos próprios e com senso de justiça. Supõe-se, também, que as partes na posição original são iguais, tendo os mesmos direitos no processo de escolha dos princípios. Estas condições, junto com o véu de ignorância, definem os princípios da justiça como sendo aqueles que pessoas racionais preocupadas em promover seus interesses aceitariam em condições de igualdade nas quais ninguém é consciente de ser favorecido ou desfavorecido por contingência sociais e naturais. Ademais, a autonomia racional permite que as partes na posição original definam uma concepção política de justiça que possa ser aceita em uma sociedade democrática por cidadãos livres e iguais, mas que estão comprometidos com diferentes doutrinas compreensivas razoáveis. Com efeito, na posição original, as partes não têm autonomia plena, mas sim autonomia racional. A autonomia racional baseia-se nas faculdades intelectuais e morais das pessoas. Expressa-se no exercício da capacidade de formular, revisar e procurar concretizar uma concepção do bem, bem como de deliberar de acordo com ele e de entrar em acordo com os outros.

A autonomia racional permite que as partes definam uma concepção política de justiça que possa ser aceita, em uma sociedade democrática, por cidadãos livres e iguais, mas que estão comprometidos com diferentes doutrinas compreensivas razoáveis. Deste modo, a justiça como equidade começa com uma das mais genéricas escolhas que as pessoas podem fazer em conjunto, que é justamente a escolha dos primeiros 8

princípios de uma concepção de justiça que deve regular todas as subseqüentes críticas e reformas das instituições. 3 CRÍTICA COMUNITARISTA 3.1 Comunitarismo O movimento comunitarista abarca uma variedade de vertentes e posições, razão pela qual não se pode tomar o pensamento de um autor específico como representativo do comunitarismo como um todo. Na definição de Ricardo Almeida Ribeiro da Silva (2001, p. 198), o movimento configura-se como uma verdadeira amálgama de posturas doutrinárias, encontrando-se entre os que receberam o rótulo desde conservadores – como Robert Nisbet, Michael Oakshott, Alasdair MacIntyre, Eric Volgelim e Leo Strauss –, neo-republicanos – Michael Sandel, Michael Warner – e liberais comunitários – Bruce Ackerman, Michael Walzer, Charles Taylor, Cass Sunstein. Não obstante esta diversidade de autores e concepções é possível traçar algumas linhas gerais sobre a escola comunitarista, que se desenvolveu no final da década de setenta num contexto de crítica ao modelo liberal norte-americano. Assim, o comunitarismo tem dois temas dominantes. Primeiro, a noção de que os indivíduos não existem isoladamente, mas são moldados por valores e pela cultura da comunidade em que vivem e, segundo, que os direitos individuais precisam ser balanceados com responsabilidades sociais. Desta forma, o principal ponto de divergência entre as doutrinas liberais – entre elas a de Rawls – e as doutrinas comunitaristas é a tendência ao universalismo presente nas primeiras contrariada pelo particularismo defendido pelos comunitaristas. Neste sentido, sintetiza Chantal Mouffe (2004, p. 381) que autores como Dworkin, Rawls e Habermas afirmam que o objetivo da teoria política é o de estabelecer verdades universais, válidas para todos e independentes de contexto. De outro lado, a posição comunitarista ou “contextualista” de Michel Walzer nega a existência de um ponto de vista que possa estar situado fora das práticas sociais e instituições de uma cultura particular e a partir de onde juízos universais possam ser produzidos. 3.2 Principais objeções à teoria de John Rawls 9

Tem-se que o liberalismo – notadamente o de Rawls – restringiu a democracia ao espaço público na medida em que distingue razão pública das muitas razões não públicas. Ademais, considerou o indivíduo abstratamente, ou seja, desvinculado de uma comunidade. Esta noção abstrata de indivíduo é o alvo das críticas formuladas por Walzer. Na obra Esferas da Justiça, Walzer desenvolve a teoria da igualdade complexa a partir de uma concepção de homem diferente da liberal.

O autor (WALZER, 2003, p.19) reconhece a existência de uma dimensão individual e universal em cada indivíduo decorrente de sua própria humanidade, mas procura enfatizar a dimensão social ou coletiva que se forma no âmbito da comunidade política com a qual o indivíduo compartilha memórias, valores e perspectivas de futuro. Neste sentido, Gisele Cittadino (2004, p. 86) observa que em Walzer os sujeitos primários dos valores são as comunidades históricas especificas – e a correção destes valores é resultado exclusivo de sua efetiva aceitação – sendo que os indivíduos estão integralmente vinculados às culturas que eles criam e compartilham. Partindo desta valorização do âmbito da comunidade, Walzer (2003, p.06-11) defende a possibilidade de que os indivíduos cheguem a um consenso não apenas em relação a um procedimento para atingir um resultado, mas também a valores materiais do grupo social. Walzer (2003, p. 10) não defende a universalidade deste consenso, pois tanto o procedimento para alcançar o justo como o injusto propriamente dito são noções que decorrem dos valores compartilhados e do sentido social atribuído aos bens no âmbito de cada comunidade individualmente considerada.

A grande crítica que se fez à concepção particularista de Walzer (1995, p.10) é a possibilidade de se redundar num relativismo exacerbado. Então, na obra Thick and thin: moral argument at home and abroad, o autor procurou amenizar este relativismo.

Nesta obra, Walzer descreve e defende um certo tipo de universalismo. Pressupõe que existem dois tipos diferentes de argumentos morais, sendo o primeiro denso (thick) e referente aos valores das pessoas que compartilham histórias comuns. Já o segundo argumento moral é designado como delgado (thin) e se refere aos valores comuns compartilhados por qualquer ser humano, independente da cultura que professa.

Mas note-se que esta moralidade mínima não é independente do particularismo, pois ela revela a existência de uma justaposição de aspectos comuns das moralidades densas.

Ou seja, a moralidade mínima seria uma espécie de consenso justaposto, porém diferente do consenso justaposto de Rawls, que legitima uma concepção de justiça, uma 10

moralidade densa. Já Walzer entende que este consenso justaposto não pode tomar lugar de uma moralidade densa tendo em vista que a eficácia social de tais princípios vai depender da forma como sejam interpretados no interior de sistemas culturais densos.

Segundo Walzer a forma com que Rawls constrói a idéia de imparcialidade que assegura uma moralidade mínima pressupõe uma série de condições que já integra uma moralidade densa. Outra crítica que se faz a Rawls é no seguinte sentido. Ainda que Rawls (1997, p. 218) refute a distinção entre liberdade dos antigos (liberdades positivas) e dos modernos (liberdades negativas), a sua doutrina enfatiza a idéia de que a comunidade política deve ser capaz de proteger os direitos do cidadão em face do Estado e dos demais indivíduos, ou seja, aproxima-se mais da noção de liberdade negativa. Assim, a filosofia liberal de Rawls acaba não se preocupando com a participação do indivíduo na formação de valores comuns.

Analisando a questão da cidadania a partir da posição de Rawls e da crítica da corrente comunitarista, Mouffe (1999, p. 84) enfatiza que Rawls concebe o cidadão como titular de direitos iguais tomando como referência os princípios da justiça. Assim, se os indivíduos forem capazes de perceber a si mesmo como livres e iguais verão que precisam dos mesmos bens primários.

Dentro desta noção individualista não se desenvolvem verdadeiros vínculos de cooperação social e de solidariedade, não existindo uma verdadeira obrigação política do cidadão para com a comunidade.

Já a posição comunitarista, conforme observação de Mouffe (1999, p. 85), renova o republicanismo cívico na política, enfatizando a idéia de solidariedade com uma noção substancial de bem comum, anterior e independente dos interesses e desejos individuais.

Desta forma, percebe-se que a concepção comunitarista está centrada na idéia de participação do individuo na administração da comunidade política. A partir do estabelecimento de uma única noção de bem comum, os indivíduos passariam a ser cidadãos de uma comunidade política estruturada para realização desta idéia de bem.

Assim, ao contrário do que propugna Rawls, a vertente comunitarista admite o sacrifício da liberdade individual em prol da comunidade política, prevalecendo o cidadão em detrimento do indivíduo. Entendem ainda que a prevalência absoluta do direito é impossível, pois apenas através da participação do indivíduo numa comunidade política concreta é possível chegar a uma concepção de justiça. 11

3.3 Universalismo e particularismo: a questão dos direitos humanos Não obstante existam outros pontos de divergência, verifica-se que a questão central entre

liberalismo e comunitarismo refere-se a discussão entre universalismo e particularismo. O debate entre universalismo e particularismo tem significativa relevância quando se trata de direitos humanos. Na definição de Arthur Kaufmann (1998, p. 12), “por derechos humanos se entiende comúnmente todo elemento ético y jurídico básico, conceptualmente universalizable y valido para todos los seres humanos”2. Contudo, esta universalidade abstrata dos direitos humanos que é questionada pelos comunitaristas. Desta forma, apesar dos direitos humanos constituírem o núcleo duro da ética social do nosso tempo, há ainda muito a se debater.

O tema é bastante complexo. Como já exposto, a grande polêmica reside na caracterização ou não dos direitos humanos como universais, na medida em que se assim considerados podem ser definidos como direitos cujos titulares são todos os homens sem exceção, independentemente do contexto cultural em que estejam inseridos. Com efeito, nos últimos anos, vários fatores têm concorrido para tornar o tema dos direitos humanos ainda mais complicado.

Nestes termos, Carlos Massini (2003, p. 66) arrola duas razões significativas. A primeira decorre do surgimento de correntes filosóficas que questionam seus fundamentos3. A segunda relaciona-se com a inclusão no âmbito dos direitos humanos de novas questões e relações, entre estas a problemática do multiculturalismo. O autor caracteriza a problemática do multiculturalismo como o conjunto de “dificultades, obstáculos, complejidades y desafíos que han cobrado importância, principalmente desde el surgimento del capitalismo moderno, a raíz de las migraciones de 2Tradução livre: “por direitos humanos se entende comumente todo o elemento ético e jurídico básico, conceitualmente universalizável e válido para todos os seres humanos”. 3 Roberto Adorno define esta questão como um fator ideológico presente no pensamento pós-moderno que contribuiu para a negação da universalidade dos direitos humanos (Universalidad...., p. 35). 12

masas laborales, ya sea dentro de una misma comunidad política, como entre dos comunidades políticas diversas”4. Ainda, agrega-se a este fenômeno o deslocamento forçado de conjuntos humanos – também numerosos – devido às perseguições de conteúdo político-ideológico. Estas migrações impuseram a coexistência dentro de uma mesma sociedade de uma multiplicidade de grupos culturalmente diversos. Além disto, com o fim da guerra fria, diminuiu a subordinação de países às superpotências e, assim, muitos povos redescobriram suas particularidades ocultas por motivos estratégicos. Desta forma, ao valorizar sua própria identidade, os povos passam a resistir ao processo de globalização e o discurso dos direitos humanos universais acaba sendo visto como uma forma de imperialismo. Com uma certa freqüência, afirma-se que quando se fala em direitos humanos universais recorre-se ao padrão ocidental, bem como que estes direitos são fruto de uma consolidação histórica própria do Ocidente. Assim, não se considera o fato de que os direitos humanos não emergiram da mesma forma nas outras culturas. Neste sentido, há autores (RENTTO, p. 110) que definem a ideologia dos direitos humanos “as a kind of cultural imperialism wich threatens the integrity of non-Western cultures and promotes a worldwide hegemony of Western individualism, liberalism and consumerism”5.

Ataca-se, portanto, a definição de que determinados direitos são universais porque pertencem ao ser humano enquanto tal. Principalmente, se para tanto se adotar um modelo de “ser humano enquanto tal” ocidental. Desta maneira, a implementação destes direitos universais pode servir de justificativa para ações que ignoram questões culturais.

Também não se pode tolerar e justificar determinadas práticas apenas porque estão inseridas num determinado contexto cultural. O debate sobre a caracterização dos direitos humanos como universais ou relativos está aberto.

Existem posições intermediárias ao liberalismo de Rawls e o comunitarismo de Walzer como a de Wolfgang Kiersting.

Para embasar sua concepção, o autor defende que não se pode confundir relativismo, particularismo ou contextualismo com multiculturalismo ou com relativismo cultural.

4 Tradução livre: “dificuldades, obstáculos, complexidades e desafios que tem ganhado importância, principalmente com o surgimento do capitalismo moderno, em razão das migrações de massas de trabalhadores, seja dentro de uma mesma comunidade política ou entre duas comunidades diversas”. 13

O multiculturalismo é um fato que pode ensejar o relativismo ético, mas não o fundamenta, tendo em vista que do fato da coexistência de diferentes sistemas morais não se pode derivar a tese de que não haveria princípios de validade universal.

Nestes termos, propõe Kersting (2003, p. 89) um “universalismo sóbrio” no tocante aos direitos humanos. Assim, o conceito de direitos humanos adquire resistência contra o relativismo e o particularismo e também dissipa o “temor de um missionarismo hipermoral e disposto à violência, relacionado aos direitos humanos e à democracia do Ocidente”.

Para Kersting (2003, p. 91) um conceito válido de direitos humanos em termos de fundamentação teórica é o resistente ao particularismo e ao relativismo. E este o é quando, numa situação multiculturalista, possui chances de ser reconhecidos além-fronteiras.

Para chegar a este conceito de direitos humanos, é necessário perquirir quem é o ser humano dos direitos humanos. Neste sentido, Kersting (2003, p. 92-93) considera que só com auxílio de argumentos antropológicos se pode chegar a esta resposta e assim fundamentar os direitos humanos.

Desta maneira, o “ser humano como tal constitui a fórmula de atribuição do direito humano”(KERSTING, 2003, p. 93-94) e esta fórmula está na esfera pré-cultural. Ainda, o único ser humano relevante para a fundamentação teórica dos direitos humanos é um ser finito, mortal, vulnerável e capaz de sofrer.

Nestes termos, a proteção dos direitos humanos – que só poder ser concedida num Estado - baseia-se na evidente vulnerabilidade humana e na preferencialidade de um estado de ausência de assassinato e homicídio, dor e violência, tortura, miséria e fome, opressão e exploração.

Com efeito, Kersting (2003, p. 94) busca o cerne da noção de direitos humanos numa distinção presente na doutrina dos deveres do direito natural do século XVII e XVIII. Trata-se da distinção entre uma orientação dos deveres consoante o esse humano e outra orientação de acordo com o bene esse humano.

Desta maneira, a pretensão universal do direito humano só é plausível diante da diferença cultural se interpretado como direito do esse humano, sendo que formulação do ser humano bem-sucedido ficaria a cargo da cultura.

Para dar precisão maior a esta separação, Kersting (2003, p. 94-95) apresenta a distinção entre elementos condicionais e programáticos dos direitos humanos. Os primeiros abrangem o direito à vida, à incolumidade física e à segurança básica. Estes direitos

5 Tradução livre: “uma forma de imperialismo cultural que ameaça a integridade das culturas não-ocidentais e promove a hegemonia mundial do individualismo ocidental, do liberalismo e consumismo”. 14

asseguram os pressupostos coletivo-institucionais de uma vida que tenha sentido e possa esperar que termine por morte natural.

Já os direitos humanos programáticos são o direito à liberdade e à igualdade política, à democracia e autodeterminação política, ao Estado de direito e constitucionalismo, ao abastecimento básico suficiente e a uma condição assegurada de membro numa república mundial.

Quando os direitos programáticos são realizados as condições políticas de vida melhoram, mas os direitos condicionais se referem às condições que têm que estar preenchidas para que os seres humanos tenham oportunidade de viver de forma pacífica e livres de violência.

Sintetizando, os direitos condicionais atendem a necessidade antropológica e existencial, ao passo que os programáticos prevêem um marco institucional do cumprimento em termos de ética cidadã, representado o máximo do que se pode realizar coletivamente.

A prática dos direitos humanos programáticos é bem mais complexa. Nestes as particularidades históricas e peculiaridades culturais interferem. Já as normas relativas aos direitos condicionais são normas de interpessoalidade negativa. São cumpridas quando se evitam certas ações e possuem validade e aplicabilidade universal.

Kersting (2003, p. 97) considera que no conceito de natureza humana nos deparamos com necessidades básicas em cujo cumprimento as pessoas têm um interesse fundamental. Assim, por trás dos direitos humanos emergem os interesses que dão aos direitos o fundamento e conteúdo.

A convergência do direito humano e interesse humano não se limita a esfera de liberdade negativa, pois o conceito de natureza humana pode ser empregado até mesmo para fundamentar obrigações distributivas internacionais.

Assim, por uma questão de coerência, a proteção dos direitos humanos precisa ir além da coexistência negativa e ser estendida a uma dotação com bens para suprir as necessidades básicas.

Aponta, ainda, um terceiro fator antropológico que independe do contexto cultural, embora só designe um desejo que só pode ser realizado num âmbito cultural determinado. Trata-se do direito ao desenvolvimento, pois as pessoas são seres que podem se desenvolver e as suas vidas tornam-se mais significativas quando se é possível desenvolver as capacidades e talentos.

Conclui, Kersting (2003, p. 101), que se levarmos em consideração os pressupostos que precisam estar cumpridos para levar uma vida com sentido, seja qual for o contexto 15

cultura, certamente se chegará aos fatores antropológicos interesse na existência, interesse na subsistência e interesse no desenvolvimento.

Esta tríade de interesses constitui o contraforte material de um universalismo sóbrio, sendo que este é sóbrio por se restringir à esfera do direito, por não recorrer ao valor e a dignidade do ser humano como fundamento e por ser compatível com o particularismo moral. 4 CONSIDERAÇÕES FINAIS: a proposta de Chantal Mouffe A título de considerações finais, propõe-se, com amparo na obra de Chantal Mouffe, que se conjugue as virtudes das vertentes liberal e comunitarista. A autora o faz com vista a desenvolver sua noção de cidadania na ótica da democracia radical. Devido aos contornos propostos para este trabalho, não se entrará nesta discussão, mas se acolhe a posição de Mouffe com o objetivo de fechar provisoriamente o debate entre Rawls e os comunitaristas. Com efeito, um dos problemas de Rawls conceber o pluralismo como uma pluralidade de concepções sobre o bem é que isto implica conceber que as diferenças que podem acabar em conflito são diferenças de crenças e valores. Desta forma, Rawls concebe estas diferenças apenas como uma questão de escolha individual, não se preocupando com várias questões referentes a grupos ou movimento sociais e como as diferenças entre eles podem ser reconhecidas no espaço público. Segundo Mouffe (2004, p. 390), para que estas questões possam ser efetivamente levadas em consideração faz-se necessária uma concepção diferente sobre o pluralismo – um pluralismo de grupos sociais, de membros de identidades coletivas. Assim, o conflito não poderá ser reduzido a um simples choque entre valores e escolhas individuais, pois estas questões referem-se à inclusão, reconhecimento e não-discriminação. Por exemplo, no âmbito dos direitos humanos é um problema apresentar estes como universalmente válidos e unicamente europeus em sua origem e inspiração. Desta maneira, a universalização dos direito humanos depende da sociedade adotar ou não as instituições ocidentalizadas. Assim, a democracia ocidental é apresentada como o único regime que é justo, legítimo e adequado à realização dos direitos humanos porque escolhido por indivíduos racionais, em situações ideais como o véu da ignorância de Rawls. 16

Mouffe (2001, p. 391), por sua vez, entende que a teoria democrática precisa abrir espaço para a pluralidade de culturas e formas de vida existentes não apenas em razão do pluralismo de interesses existentes ou diferentes concepções individuais sobre bem. Para a autora (MOUFFE, 2004, p. 391), as instituições democrático-liberais e a formulação ocidental dos direitos humanos devem ser concebida como uma forma possível de jogos de linguagem entre muitas formas possíveis, não devendo pretender nenhuma afirmação de superioridade com fundamentos racionais. Assim, sem cair num relativismo – tendo em vista que sempre existirão condições determinadas e que deverão ser preenchidas para que uma forma de sociedade política possa ser considerada boa – deve-se aceitar diferentes respostas justas e legítimas. De fato, há problemas em se adotar sem ressalvas as concepções comunitaristas. Conforme Mouffe (1999, p. 85), há que se rejeitar a tradição comunitarista no ponto que propugna construção de um bem comum substantivo a partir de uma concepção compreensiva e abrangente de bem, pois esta é incompatível com a democracia moderna caracterizada pela valorização do pluralismo e significada por uma concepção de política e sociedade que separa o poder da lei e do conhecimento, deixando o lugar do poder vazio. Neste passo, verifica-se que é necessário manter algumas conquistas do pensamento liberal (idéia de separação dos poderes, separação entre Estado e Igreja e aceitação do valor pluralismo), mas reformular a distinção entre esfera pública e privada e demonstrar como o pluralismo pode ser defendido dentro de uma comunidade que incentiva a participação cívica. Já no que toca o comunitarismo, há que se fixar a importância das noções de participação cívica, desenvolvimento comum de normas e valores, a noção de identidade do indivíduo constituída a partir da comunidade, mas rejeitar aportes como a noção de bem comum substantivo. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ADORNO, Roberto. Universalidad de los derechos humanos y derecho natural. Persona y derecho, Pamplona, n. 38, 1998. BARCELLOS, Ana Paula de. A eficácia jurídica dos princípios constitucionais: o princípio da dignidade da pessoa humana. Rio de Janeiro: Renovar, 2002. 17

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RAWLS E A CRÍTICA COMUNITARISTA Heloísa da Silva Krol∗

Sumário: 1 Considerações iniciais; 2 A teoria de John Rawls; 2.1 Justiça como equidade e liberalismo político; 2.2. Princípios da justiça; 2.3 Posição original e véu da ignorância; 3 Crítica comunitarista; 3.1 Comunitarismo; 3.2 Principais objeções à teoria de John Rawls; 3.3 Universalismo e particularismo: a questão dos direitos humanos; 4 Considerações finais: a proposta de Chantal Mouffe. RESUMO Aborda-se um dos mais importantes debates da filosofia constitucional contemporânea, que é o travado entre liberalismo e comunitarismo. Como representantes destes eixos teóricos, elegeu-se, respectivamente John Rawls e Michel Walzer. Um dos principais pontos de discussão é o tocante ao universalismo liberal contraposto ao relativismo cmunitarista. Palavras-chave: LIBERALISMO - COMUNITARISMO - UNIVERSALISMO ABSTRACT This papers analyses one of the most important questions of the philosophy of human rights is the debate between liberalism and communitarianism. Rawls was elected as a representative author of liberal theory and Walzer as a theorist of communitarianism. One of main discussions refers to liberal universalism against the relativism defended by communitarianism authors. Keywords: LIBERALISM – COMMUNITARIANISM – UNIVERSALISM 1

1 CONSIDERAÇÕES INICIAIS Neste trabalho, primeiramente, serão abordadas algumas concepções de John Rawls, importante autor norte-americano representante da corrente de pensamento liberal que com suas construções teóricas ensejou um debate entre distintas vertentes da filosofia1. A obra Uma teoria da justiça, publicada em 1971, reascendeu, após um período de predomínio do pensamento positivista, o debate sobre as imbricações entre direito e moral, bem como sobre a inclusão da idéia de justiça no conceito de direito. Várias questões desenvolvidas em Uma teoria da justiça sofreram objeções, sendo muitas respondidas por Rawls na obra O liberalismo político, publicada originalmente em 1993 e fruto de uma série de trabalhos anteriores do autor. Neste artigo, serão trabalhadas em conjunto as idéias desenvolvidas por Rawls em Uma teoria da justiça e O liberalismo político, apresentando eventuais reformulações na concepção teórica inicial do autor.

Num segundo momento, serão apresentadas de forma geral as principais objeções do movimento comunitarista ou “contextualista” – enfatizando principalmente a posição de Michel Walzer – à teoria de Rawls.

Com efeito, um dos grandes debates da filosofia constitucional contemporânea é justamente o realizado entre os representantes do liberalismo e do comunitarismo. E, conforme será analisado, o cerne da divergência entre o liberalismo de John Rawls e o comunitarismo é a tendência ao universalismo presente na obra do primeiro contrariada pelo particularismo defendido pelos comunitaristas.

Para demonstrar a atualidade da temática, apresenta-se como a discussão travada entre universalismo e particularismo se reflete no âmbito dos direitos humanos, para sua caracterização e efetivação.

Neste ponto, apresenta-se a interessante proposta de Wolfgang Kersting no sentido de buscar um “universalismo sóbrio” no que concerne aos direitos humanos. Mas note-se que não há qualquer pretensão de fechar definitivamente o debate entre liberalismo e comunitarismo, mas apenas de demonstrar a relevância da discussão do tema.

∗ Mestranda em Direito do Estado/Universidade Federal do Paraná. Bolsista da CAPES. 1 Observa Carlos Maria Cárcova que antes da obra Uma teoria da justiça, os liberais discutiam com os

liberais, os marxistas com os marxistas, os utilitaristas com utilitaristas. Contudo, Rawls propiciou um debate entre estas distintas tendências e orientações filosóficas (Justicia como equidad o sociedad como conflicto: uma lectura crítica del liberalismo político). 2

Por fim, expõe-se as considerações finais, que são embasadas notadamente nos apontamentos de Chantal Mouffe acerca do debate entre os liberais e os comunitaristas. 2 A TEORIA DE JOHN RAWLS 2.1 Justiça como equidade e liberalismo político Em Uma teoria da justiça, Rawls trabalhou a noção de justiça como equidade, sendo esta teoria assim denominada porque os princípios de justiça são escolhidos em condições de liberdade e igualdade.

Trata-se também de uma releitura da teoria contratualista de Rousseau e Kant desenvolvida com o objetivo de sustentar uma democracia constitucional. Com efeito, Rawls (1997, p.24) buscou desenvolver uma teoria deontológica da justiça que fosse também uma alternativa às concepções intuicionistas e utilitaristas predominantes até então na tradição filosófica.

Conforme definição de Rawls (1997, p. 130), a justiça como equidade é uma teoria de nossos sentimentos morais, que se manifestam por nossos juízos ponderados, em estado de equilíbrio refletido.

Já em O liberalismo político, Rawls (2000, p. 38) apresentou a justiça como equidade como uma forma de liberalismo político. Esta reformulação se deu em razão de um problema interno da concepção inicial de justiça como equidade trazida em Uma teoria da justiça consistente na idéia pouco realista de sociedade bem ordenada.

Na definição formulada em Uma teoria da justiça, uma sociedade bem-ordenada seria aquela que não apenas planeja promover o bem de seus membros, mas também que é efetivamente regulada por uma concepção política de justiça. Assim, trata-se de uma sociedade na qual: 1) todos aceitam e sabem que os outros aceitam os mesmos princípios de justiça e 2) as instituições sociais básicas geralmente satisfazem esses princípios.

Esta noção de sociedade bem-ordenada associada à justiça como equidade caracteriza-se pelo fato de todos os cidadãos endossarem essa concepção com base no que Rawls (2000, p. 24) denominou de doutrina filosófica abrangente.

Contudo, numa sociedade democrática nenhuma doutrina abrangente é professada por todos os cidadãos, nem se pode esperar que isso ocorra.

Então, o liberalismo político pressupõe uma pluralidade de doutrinas abrangentes razoáveis e muitas vezes incompatíveis como resultado normal do exercício da razão humana dentro da estrutura das instituições livres de um regime democrático constitucional. 3

Desta forma, o problema do liberalismo político passa a ser compreender como é possível existir uma sociedade estável e justa de cidadãos livres e iguais, porém divididos por doutrinas religiosas, filosóficas e morais razoáveis e incompatíveis.

Portanto, o liberalismo político não nega o fato do pluralismo razoável, mas pretende formular uma concepção de justiça política para um regime democrático constitucional que possa ser endossada pela pluralidade de doutrinas razoáveis.

E Rawls (2000, p. 53-58) define uma concepção política de justiça pelas seguintes características: i) trata-se de uma concepção moral elaborada para um tipo específico de objetivo, ou seja, para instituições políticas, sociais e econômicas; ii) a concepção política é um módulo, uma parte constitutiva essencial que se encaixa em várias doutrinas abrangentes razoáveis, diferenciando-se, assim, das muitas concepções morais abrangentes; iii) uma concepção política de justiça tem seu conteúdo expresso por meio de certas idéias fundamentais, vistas como implícitas na cultura pública de uma sociedade democrática; iv) e essas idéias podem ser trabalhadas numa concepção política de justiça capaz de conquistar o apoio de um consenso sobreposto.

Assim, há que se separar os elementos da concepção política de justiça dos elementos das doutrinas abrangentes. Estabelece-se uma distinção entre a razão pública e as muitas razões não públicas, sendo que a razão pública deve ser imparcial em relação aos pontos de vista das doutrinas abrangentes.

Para chegar aos princípios de justiça política, Rawls (2000, p. 138-139) usa o método do construtivismo político. O construtivismo político apresenta quatro características que o distinguem do intuicionismo racional.

A primeira característica é que os princípios da justiça política podem ser representados como resultado de um procedimento de construção. A segunda é que o procedimento de construção baseia-se na razão prática, que, por sua vez, se preocupa com a produção de objetos de acordo com uma concepção destes objetos.

A terceira característica é que o construtivismo utiliza uma concepção complexa de pessoa e sociedade para dar forma e estrutura à sua construção. Assim, vê a pessoa como membro de uma sociedade política entendida como um sistema eqüitativo de cooperação social.

Como quarta característica, tem-se que o construtivismo político especifica uma idéia do razoável e aplica essa idéia a vários objetos. 4

Desta forma, os princípios são o resultado de um procedimento de construção no qual pessoas racionais (ou seus representantes), adotam esses princípios para regular a estrutura básica da sociedade.

Segundo o autor (RAWLS, 2000, p. 143), somente endossando uma concepção construtivista – que é política, não metafísica – que os cidadãos podem encontrar princípios que podem ser aceitos por todos.

Ademais, para manter estável esta sociedade Rawls (2000, p. 180) utiliza a noção consenso justaposto de doutrinas abrangentes e razoáveis. Neste tipo de consenso, as doutrinas razoáveis endossam a concepção política cada qual a partir de seu ponto de vista especifico.

Ou seja, o consenso justaposto se dá quando os cidadãos razoáveis endossam e publicamente justificam a concepção política de justiça, associando-a as suas diversas visões razoáveis acerca da vida digna. 2.2. Princípios da justiça Rawls (1997, p. 03) considera que cada pessoa possui uma inviolabilidade fundada na justiça que nem mesmo o bem-estar geral da sociedade pode ignorar. Assim, os direitos assegurados pela justiça não estão sujeitos à negociação política ou ao cálculo de interesses sociais.

Para o autor o objeto da justiça é a estrutura básica da sociedade, ou seja, a maneira pela qual as instituições sociais mais importantes – constituição política e os principais acordos econômicos e sociais - distribuem direitos e deveres fundamentais e determinam a divisão de vantagens provenientes da cooperação social. Os princípios de justiça social regulam a escolha de uma constituição política e os elementos principais do sistema econômico e social. Estes princípios são os escolhidos na posição original e resultam de uma situação de escolha racional. Os dois princípios fundamentais de justiça que se aplicam às instituições são: 1) todas pessoas têm igual direito a um projeto inteiramente satisfatório de direitos e liberdades básicas iguais para todos, projeto este compatível com todos os demais; e, nesse projeto, as liberdades políticas deverão ter seu valor eqüitativo garantido 2) as desigualdades econômicas e sociais devem ser satisfazer dois requisitos: primeiro, devem estar vinculadas a posições e cargos abertos a todos, em condições de igualdade eqüitativa de oportunidades; 5

e, segundo, devem representar o maior beneficio possível aos membros menos privilegiados da sociedade. Estes princípios não devem ser confundidos com os princípios que se aplicam aos indivíduos – que são livres para seguir suas doutrinas racionais e razoáveis - e às suas circunstâncias particulares.

Um dos princípios que se aplica aos indivíduos é o da equidade, que afirma que uma pessoa deve fazer a sua parte conforme definem as regras de uma instituição quando duas condições são observadas: primeiro que a instituição seja justa e, segundo, que a pessoa voluntariamente tenha aceitado os benefícios da organização ou tenha aproveitado as vantagens das oportunidades que ela oferece para promover os seus próprios interesses.

O princípio da equidade explica as obrigações, ao passo que os deveres naturais positivos e negativos não podem ser resumidos num único principio. Já os princípios referentes às instituições orientam a atribuição de direitos e deveres nas instituições e determinam a distribuição adequada dos benefícios e encargos da vida social. Com efeito, Rawls (1997, p. 70-79) considera que o segundo principio das instituições é melhor interpretado a partir da noção de igualdade democrática, na qual se chega através da combinação do principio da igualdade eqüitativa de oportunidades com o princípio da diferença. Desta forma, chega-se a idéia intuitiva de que ordem social não deve estabelecer e assegurar as perspectivas mais atraentes dos que estão em melhores condições a não ser que, fazendo isso, traga também vantagens aos menos afortunados. Ainda, Rawls (1997, p. 65) considera que esses princípios devem obedecer a uma ordenação serial, na qual o primeiro antecede o segundo. Assim, as violações às liberdades básicas não poderão ser justificadas nem compensadas por maiores vantagens econômicas, pois estas liberdades só poderão ser limitadas quando entram em conflito com outras liberdades básicas. Nota-se, assim, que um traço característico da teoria de Rawls é a afirmação da prioridade do direito sobre o bem, o que significa que os direitos individuais não podem ser sacrificados em prol do bem-estar geral. Por este motivo, os princípios da justiça tem que ser originados independentemente de qualquer concepção de bem, respeitando uma pluralidade de concepções a fim de ser aceitos por todos. 6

Justamente para sustentar estas posições, Rawls trabalha com a noção de posição original e véu da ignorância, abordadas a seguir. 2.3 Posição original e véu da ignorância Com efeito, em Rawls, a base do construtivismo encontra-se no fato de que os representantes das pessoas, em situações adequadas, podem construir os termos mínimos para constituição de uma sociedade justa, ou seja, estabelecem os princípios da justiça. Deste modo, Rawls equipara na justiça como equidade a posição original de igualdade ao estado de natureza na teoria tradicional do contrato social.

Mas, em Rawls, a posição original não é tida como uma situação histórica real ou como uma condição primitiva da cultura, mas sim como uma situação puramente hipotética caracterizada de modo a conduzir a uma certa concepção de justiça. Afirma, o autor, que apesar da posição original ser puramente hipotética, devemos nos interessar por esses princípios na medida em que as premissas incorporadas na descrição da posição original são de fato aceitas.

Assim, uma forma de considerar a posição original é vê-la como um recurso de exposição e outra é considerá-la como uma noção intuitiva que sugere sua própria elaboração de modo que somos levados a definir mais claramente o ponto de vista a partir do qual podemos melhor interpretar as condutas morais de forma mais adequada. Uma das características essenciais deste artifício de representação é considerar os representantes sob o véu da ignorância. Desta forma, presume-se que ninguém conhece seu lugar na sociedade, a posição de sua classe ou o status social, bem como não conhece sua sorte na distribuição de dotes e habilidades naturais. O objetivo de Rawls é caracterizar essa situação de modo que os princípios escolhidos sejam aceitáveis de um ponto de vista moral. Define-se, assim, a posição original como um status quo no qual qualquer consenso atingido é justo.

Com efeito, a justiça como equidade é uma forma de justiça procedimental pura. O conceito de justiça procedimental pura é melhor entendido se comparado ao de justiça procedimental perfeita e de imperfeita.

O que caracteriza a justiça procedimental perfeita é a existência de um padrão independente para decidir qual resultado é justo e um procedimento que conduza certamente a este resultado. 7

Já a justiça procedimental imperfeita tem como nota característica o fato de que embora exista um critério independente para produzir o resultado correto, não há processo factível que com certeza leve a ele.

A justiça procedimental pura, por sua vez, define-se quando não há critério independente para o resultado correto, mas sim quando existe um procedimento correto ou justo de modo que o resultado será também correto ou justo, qualquer que seja ele, contanto que o procedimento tenha sido corretamente aplicado.

Assim, a posição original possibilita um caso de justiça puramente procedimental, pois qualquer princípio selecionado pelas partes será considerado justo desde que tenha obedecido a certos limites.

Trata-se de um estado de coisas, no qual as partes são igualmente representadas como pessoas dignas e o resultado não é condicionado por contingências arbitrárias. Portanto, os princípios da justiça são o resultado de um consenso ou ajuste eqüitativo, pois os indivíduos são tomados como pessoas éticas, como seres racionais com objetivos próprios e com senso de justiça. Supõe-se, também, que as partes na posição original são iguais, tendo os mesmos direitos no processo de escolha dos princípios. Estas condições, junto com o véu de ignorância, definem os princípios da justiça como sendo aqueles que pessoas racionais preocupadas em promover seus interesses aceitariam em condições de igualdade nas quais ninguém é consciente de ser favorecido ou desfavorecido por contingência sociais e naturais. Ademais, a autonomia racional permite que as partes na posição original definam uma concepção política de justiça que possa ser aceita em uma sociedade democrática por cidadãos livres e iguais, mas que estão comprometidos com diferentes doutrinas compreensivas razoáveis. Com efeito, na posição original, as partes não têm autonomia plena, mas sim autonomia racional. A autonomia racional baseia-se nas faculdades intelectuais e morais das pessoas. Expressa-se no exercício da capacidade de formular, revisar e procurar concretizar uma concepção do bem, bem como de deliberar de acordo com ele e de entrar em acordo com os outros.

A autonomia racional permite que as partes definam uma concepção política de justiça que possa ser aceita, em uma sociedade democrática, por cidadãos livres e iguais, mas que estão comprometidos com diferentes doutrinas compreensivas razoáveis. Deste modo, a justiça como equidade começa com uma das mais genéricas escolhas que as pessoas podem fazer em conjunto, que é justamente a escolha dos primeiros 8

princípios de uma concepção de justiça que deve regular todas as subseqüentes críticas e reformas das instituições. 3 CRÍTICA COMUNITARISTA 3.1 Comunitarismo O movimento comunitarista abarca uma variedade de vertentes e posições, razão pela qual não se pode tomar o pensamento de um autor específico como representativo do comunitarismo como um todo. Na definição de Ricardo Almeida Ribeiro da Silva (2001, p. 198), o movimento configura-se como uma verdadeira amálgama de posturas doutrinárias, encontrando-se entre os que receberam o rótulo desde conservadores – como Robert Nisbet, Michael Oakshott, Alasdair MacIntyre, Eric Volgelim e Leo Strauss –, neo-republicanos – Michael Sandel, Michael Warner – e liberais comunitários – Bruce Ackerman, Michael Walzer, Charles Taylor, Cass Sunstein. Não obstante esta diversidade de autores e concepções é possível traçar algumas linhas gerais sobre a escola comunitarista, que se desenvolveu no final da década de setenta num contexto de crítica ao modelo liberal norte-americano. Assim, o comunitarismo tem dois temas dominantes. Primeiro, a noção de que os indivíduos não existem isoladamente, mas são moldados por valores e pela cultura da comunidade em que vivem e, segundo, que os direitos individuais precisam ser balanceados com responsabilidades sociais. Desta forma, o principal ponto de divergência entre as doutrinas liberais – entre elas a de Rawls – e as doutrinas comunitaristas é a tendência ao universalismo presente nas primeiras contrariada pelo particularismo defendido pelos comunitaristas. Neste sentido, sintetiza Chantal Mouffe (2004, p. 381) que autores como Dworkin, Rawls e Habermas afirmam que o objetivo da teoria política é o de estabelecer verdades universais, válidas para todos e independentes de contexto. De outro lado, a posição comunitarista ou “contextualista” de Michel Walzer nega a existência de um ponto de vista que possa estar situado fora das práticas sociais e instituições de uma cultura particular e a partir de onde juízos universais possam ser produzidos. 3.2 Principais objeções à teoria de John Rawls 9

Tem-se que o liberalismo – notadamente o de Rawls – restringiu a democracia ao espaço público na medida em que distingue razão pública das muitas razões não públicas. Ademais, considerou o indivíduo abstratamente, ou seja, desvinculado de uma comunidade. Esta noção abstrata de indivíduo é o alvo das críticas formuladas por Walzer. Na obra Esferas da Justiça, Walzer desenvolve a teoria da igualdade complexa a partir de uma concepção de homem diferente da liberal.

O autor (WALZER, 2003, p.19) reconhece a existência de uma dimensão individual e universal em cada indivíduo decorrente de sua própria humanidade, mas procura enfatizar a dimensão social ou coletiva que se forma no âmbito da comunidade política com a qual o indivíduo compartilha memórias, valores e perspectivas de futuro. Neste sentido, Gisele Cittadino (2004, p. 86) observa que em Walzer os sujeitos primários dos valores são as comunidades históricas especificas – e a correção destes valores é resultado exclusivo de sua efetiva aceitação – sendo que os indivíduos estão integralmente vinculados às culturas que eles criam e compartilham. Partindo desta valorização do âmbito da comunidade, Walzer (2003, p.06-11) defende a possibilidade de que os indivíduos cheguem a um consenso não apenas em relação a um procedimento para atingir um resultado, mas também a valores materiais do grupo social. Walzer (2003, p. 10) não defende a universalidade deste consenso, pois tanto o procedimento para alcançar o justo como o injusto propriamente dito são noções que decorrem dos valores compartilhados e do sentido social atribuído aos bens no âmbito de cada comunidade individualmente considerada.

A grande crítica que se fez à concepção particularista de Walzer (1995, p.10) é a possibilidade de se redundar num relativismo exacerbado. Então, na obra Thick and thin: moral argument at home and abroad, o autor procurou amenizar este relativismo.

Nesta obra, Walzer descreve e defende um certo tipo de universalismo. Pressupõe que existem dois tipos diferentes de argumentos morais, sendo o primeiro denso (thick) e referente aos valores das pessoas que compartilham histórias comuns. Já o segundo argumento moral é designado como delgado (thin) e se refere aos valores comuns compartilhados por qualquer ser humano, independente da cultura que professa.

Mas note-se que esta moralidade mínima não é independente do particularismo, pois ela revela a existência de uma justaposição de aspectos comuns das moralidades densas.

Ou seja, a moralidade mínima seria uma espécie de consenso justaposto, porém diferente do consenso justaposto de Rawls, que legitima uma concepção de justiça, uma 10

moralidade densa. Já Walzer entende que este consenso justaposto não pode tomar lugar de uma moralidade densa tendo em vista que a eficácia social de tais princípios vai depender da forma como sejam interpretados no interior de sistemas culturais densos.

Segundo Walzer a forma com que Rawls constrói a idéia de imparcialidade que assegura uma moralidade mínima pressupõe uma série de condições que já integra uma moralidade densa. Outra crítica que se faz a Rawls é no seguinte sentido. Ainda que Rawls (1997, p. 218) refute a distinção entre liberdade dos antigos (liberdades positivas) e dos modernos (liberdades negativas), a sua doutrina enfatiza a idéia de que a comunidade política deve ser capaz de proteger os direitos do cidadão em face do Estado e dos demais indivíduos, ou seja, aproxima-se mais da noção de liberdade negativa. Assim, a filosofia liberal de Rawls acaba não se preocupando com a participação do indivíduo na formação de valores comuns.

Analisando a questão da cidadania a partir da posição de Rawls e da crítica da corrente comunitarista, Mouffe (1999, p. 84) enfatiza que Rawls concebe o cidadão como titular de direitos iguais tomando como referência os princípios da justiça. Assim, se os indivíduos forem capazes de perceber a si mesmo como livres e iguais verão que precisam dos mesmos bens primários.

Dentro desta noção individualista não se desenvolvem verdadeiros vínculos de cooperação social e de solidariedade, não existindo uma verdadeira obrigação política do cidadão para com a comunidade.

Já a posição comunitarista, conforme observação de Mouffe (1999, p. 85), renova o republicanismo cívico na política, enfatizando a idéia de solidariedade com uma noção substancial de bem comum, anterior e independente dos interesses e desejos individuais.

Desta forma, percebe-se que a concepção comunitarista está centrada na idéia de participação do individuo na administração da comunidade política. A partir do estabelecimento de uma única noção de bem comum, os indivíduos passariam a ser cidadãos de uma comunidade política estruturada para realização desta idéia de bem.

Assim, ao contrário do que propugna Rawls, a vertente comunitarista admite o sacrifício da liberdade individual em prol da comunidade política, prevalecendo o cidadão em detrimento do indivíduo. Entendem ainda que a prevalência absoluta do direito é impossível, pois apenas através da participação do indivíduo numa comunidade política concreta é possível chegar a uma concepção de justiça. 11

3.3 Universalismo e particularismo: a questão dos direitos humanos Não obstante existam outros pontos de divergência, verifica-se que a questão central entre

liberalismo e comunitarismo refere-se a discussão entre universalismo e particularismo. O debate entre universalismo e particularismo tem significativa relevância quando se trata de direitos humanos. Na definição de Arthur Kaufmann (1998, p. 12), “por derechos humanos se entiende comúnmente todo elemento ético y jurídico básico, conceptualmente universalizable y valido para todos los seres humanos”2. Contudo, esta universalidade abstrata dos direitos humanos que é questionada pelos comunitaristas. Desta forma, apesar dos direitos humanos constituírem o núcleo duro da ética social do nosso tempo, há ainda muito a se debater.

O tema é bastante complexo. Como já exposto, a grande polêmica reside na caracterização ou não dos direitos humanos como universais, na medida em que se assim considerados podem ser definidos como direitos cujos titulares são todos os homens sem exceção, independentemente do contexto cultural em que estejam inseridos. Com efeito, nos últimos anos, vários fatores têm concorrido para tornar o tema dos direitos humanos ainda mais complicado.

Nestes termos, Carlos Massini (2003, p. 66) arrola duas razões significativas. A primeira decorre do surgimento de correntes filosóficas que questionam seus fundamentos3. A segunda relaciona-se com a inclusão no âmbito dos direitos humanos de novas questões e relações, entre estas a problemática do multiculturalismo. O autor caracteriza a problemática do multiculturalismo como o conjunto de “dificultades, obstáculos, complejidades y desafíos que han cobrado importância, principalmente desde el surgimento del capitalismo moderno, a raíz de las migraciones de 2Tradução livre: “por direitos humanos se entende comumente todo o elemento ético e jurídico básico, conceitualmente universalizável e válido para todos os seres humanos”. 3 Roberto Adorno define esta questão como um fator ideológico presente no pensamento pós-moderno que contribuiu para a negação da universalidade dos direitos humanos (Universalidad...., p. 35). 12

masas laborales, ya sea dentro de una misma comunidad política, como entre dos comunidades políticas diversas”4. Ainda, agrega-se a este fenômeno o deslocamento forçado de conjuntos humanos – também numerosos – devido às perseguições de conteúdo político-ideológico. Estas migrações impuseram a coexistência dentro de uma mesma sociedade de uma multiplicidade de grupos culturalmente diversos. Além disto, com o fim da guerra fria, diminuiu a subordinação de países às superpotências e, assim, muitos povos redescobriram suas particularidades ocultas por motivos estratégicos. Desta forma, ao valorizar sua própria identidade, os povos passam a resistir ao processo de globalização e o discurso dos direitos humanos universais acaba sendo visto como uma forma de imperialismo. Com uma certa freqüência, afirma-se que quando se fala em direitos humanos universais recorre-se ao padrão ocidental, bem como que estes direitos são fruto de uma consolidação histórica própria do Ocidente. Assim, não se considera o fato de que os direitos humanos não emergiram da mesma forma nas outras culturas. Neste sentido, há autores (RENTTO, p. 110) que definem a ideologia dos direitos humanos “as a kind of cultural imperialism wich threatens the integrity of non-Western cultures and promotes a worldwide hegemony of Western individualism, liberalism and consumerism”5.

Ataca-se, portanto, a definição de que determinados direitos são universais porque pertencem ao ser humano enquanto tal. Principalmente, se para tanto se adotar um modelo de “ser humano enquanto tal” ocidental. Desta maneira, a implementação destes direitos universais pode servir de justificativa para ações que ignoram questões culturais.

Também não se pode tolerar e justificar determinadas práticas apenas porque estão inseridas num determinado contexto cultural. O debate sobre a caracterização dos direitos humanos como universais ou relativos está aberto.

Existem posições intermediárias ao liberalismo de Rawls e o comunitarismo de Walzer como a de Wolfgang Kiersting.

Para embasar sua concepção, o autor defende que não se pode confundir relativismo, particularismo ou contextualismo com multiculturalismo ou com relativismo cultural.

4 Tradução livre: “dificuldades, obstáculos, complexidades e desafios que tem ganhado importância, principalmente com o surgimento do capitalismo moderno, em razão das migrações de massas de trabalhadores, seja dentro de uma mesma comunidade política ou entre duas comunidades diversas”. 13

O multiculturalismo é um fato que pode ensejar o relativismo ético, mas não o fundamenta, tendo em vista que do fato da coexistência de diferentes sistemas morais não se pode derivar a tese de que não haveria princípios de validade universal.

Nestes termos, propõe Kersting (2003, p. 89) um “universalismo sóbrio” no tocante aos direitos humanos. Assim, o conceito de direitos humanos adquire resistência contra o relativismo e o particularismo e também dissipa o “temor de um missionarismo hipermoral e disposto à violência, relacionado aos direitos humanos e à democracia do Ocidente”.

Para Kersting (2003, p. 91) um conceito válido de direitos humanos em termos de fundamentação teórica é o resistente ao particularismo e ao relativismo. E este o é quando, numa situação multiculturalista, possui chances de ser reconhecidos além-fronteiras.

Para chegar a este conceito de direitos humanos, é necessário perquirir quem é o ser humano dos direitos humanos. Neste sentido, Kersting (2003, p. 92-93) considera que só com auxílio de argumentos antropológicos se pode chegar a esta resposta e assim fundamentar os direitos humanos.

Desta maneira, o “ser humano como tal constitui a fórmula de atribuição do direito humano”(KERSTING, 2003, p. 93-94) e esta fórmula está na esfera pré-cultural. Ainda, o único ser humano relevante para a fundamentação teórica dos direitos humanos é um ser finito, mortal, vulnerável e capaz de sofrer.

Nestes termos, a proteção dos direitos humanos – que só poder ser concedida num Estado - baseia-se na evidente vulnerabilidade humana e na preferencialidade de um estado de ausência de assassinato e homicídio, dor e violência, tortura, miséria e fome, opressão e exploração.

Com efeito, Kersting (2003, p. 94) busca o cerne da noção de direitos humanos numa distinção presente na doutrina dos deveres do direito natural do século XVII e XVIII. Trata-se da distinção entre uma orientação dos deveres consoante o esse humano e outra orientação de acordo com o bene esse humano.

Desta maneira, a pretensão universal do direito humano só é plausível diante da diferença cultural se interpretado como direito do esse humano, sendo que formulação do ser humano bem-sucedido ficaria a cargo da cultura.

Para dar precisão maior a esta separação, Kersting (2003, p. 94-95) apresenta a distinção entre elementos condicionais e programáticos dos direitos humanos. Os primeiros abrangem o direito à vida, à incolumidade física e à segurança básica. Estes direitos

5 Tradução livre: “uma forma de imperialismo cultural que ameaça a integridade das culturas não-ocidentais e promove a hegemonia mundial do individualismo ocidental, do liberalismo e consumismo”. 14

asseguram os pressupostos coletivo-institucionais de uma vida que tenha sentido e possa esperar que termine por morte natural.

Já os direitos humanos programáticos são o direito à liberdade e à igualdade política, à democracia e autodeterminação política, ao Estado de direito e constitucionalismo, ao abastecimento básico suficiente e a uma condição assegurada de membro numa república mundial.

Quando os direitos programáticos são realizados as condições políticas de vida melhoram, mas os direitos condicionais se referem às condições que têm que estar preenchidas para que os seres humanos tenham oportunidade de viver de forma pacífica e livres de violência.

Sintetizando, os direitos condicionais atendem a necessidade antropológica e existencial, ao passo que os programáticos prevêem um marco institucional do cumprimento em termos de ética cidadã, representado o máximo do que se pode realizar coletivamente.

A prática dos direitos humanos programáticos é bem mais complexa. Nestes as particularidades históricas e peculiaridades culturais interferem. Já as normas relativas aos direitos condicionais são normas de interpessoalidade negativa. São cumpridas quando se evitam certas ações e possuem validade e aplicabilidade universal.

Kersting (2003, p. 97) considera que no conceito de natureza humana nos deparamos com necessidades básicas em cujo cumprimento as pessoas têm um interesse fundamental. Assim, por trás dos direitos humanos emergem os interesses que dão aos direitos o fundamento e conteúdo.

A convergência do direito humano e interesse humano não se limita a esfera de liberdade negativa, pois o conceito de natureza humana pode ser empregado até mesmo para fundamentar obrigações distributivas internacionais.

Assim, por uma questão de coerência, a proteção dos direitos humanos precisa ir além da coexistência negativa e ser estendida a uma dotação com bens para suprir as necessidades básicas.

Aponta, ainda, um terceiro fator antropológico que independe do contexto cultural, embora só designe um desejo que só pode ser realizado num âmbito cultural determinado. Trata-se do direito ao desenvolvimento, pois as pessoas são seres que podem se desenvolver e as suas vidas tornam-se mais significativas quando se é possível desenvolver as capacidades e talentos.

Conclui, Kersting (2003, p. 101), que se levarmos em consideração os pressupostos que precisam estar cumpridos para levar uma vida com sentido, seja qual for o contexto 15

cultura, certamente se chegará aos fatores antropológicos interesse na existência, interesse na subsistência e interesse no desenvolvimento.

Esta tríade de interesses constitui o contraforte material de um universalismo sóbrio, sendo que este é sóbrio por se restringir à esfera do direito, por não recorrer ao valor e a dignidade do ser humano como fundamento e por ser compatível com o particularismo moral. 4 CONSIDERAÇÕES FINAIS: a proposta de Chantal Mouffe A título de considerações finais, propõe-se, com amparo na obra de Chantal Mouffe, que se conjugue as virtudes das vertentes liberal e comunitarista. A autora o faz com vista a desenvolver sua noção de cidadania na ótica da democracia radical. Devido aos contornos propostos para este trabalho, não se entrará nesta discussão, mas se acolhe a posição de Mouffe com o objetivo de fechar provisoriamente o debate entre Rawls e os comunitaristas. Com efeito, um dos problemas de Rawls conceber o pluralismo como uma pluralidade de concepções sobre o bem é que isto implica conceber que as diferenças que podem acabar em conflito são diferenças de crenças e valores. Desta forma, Rawls concebe estas diferenças apenas como uma questão de escolha individual, não se preocupando com várias questões referentes a grupos ou movimento sociais e como as diferenças entre eles podem ser reconhecidas no espaço público. Segundo Mouffe (2004, p. 390), para que estas questões possam ser efetivamente levadas em consideração faz-se necessária uma concepção diferente sobre o pluralismo – um pluralismo de grupos sociais, de membros de identidades coletivas. Assim, o conflito não poderá ser reduzido a um simples choque entre valores e escolhas individuais, pois estas questões referem-se à inclusão, reconhecimento e não-discriminação. Por exemplo, no âmbito dos direitos humanos é um problema apresentar estes como universalmente válidos e unicamente europeus em sua origem e inspiração. Desta maneira, a universalização dos direito humanos depende da sociedade adotar ou não as instituições ocidentalizadas. Assim, a democracia ocidental é apresentada como o único regime que é justo, legítimo e adequado à realização dos direitos humanos porque escolhido por indivíduos racionais, em situações ideais como o véu da ignorância de Rawls. 16

Mouffe (2001, p. 391), por sua vez, entende que a teoria democrática precisa abrir espaço para a pluralidade de culturas e formas de vida existentes não apenas em razão do pluralismo de interesses existentes ou diferentes concepções individuais sobre bem. Para a autora (MOUFFE, 2004, p. 391), as instituições democrático-liberais e a formulação ocidental dos direitos humanos devem ser concebida como uma forma possível de jogos de linguagem entre muitas formas possíveis, não devendo pretender nenhuma afirmação de superioridade com fundamentos racionais. Assim, sem cair num relativismo – tendo em vista que sempre existirão condições determinadas e que deverão ser preenchidas para que uma forma de sociedade política possa ser considerada boa – deve-se aceitar diferentes respostas justas e legítimas. De fato, há problemas em se adotar sem ressalvas as concepções comunitaristas. Conforme Mouffe (1999, p. 85), há que se rejeitar a tradição comunitarista no ponto que propugna construção de um bem comum substantivo a partir de uma concepção compreensiva e abrangente de bem, pois esta é incompatível com a democracia moderna caracterizada pela valorização do pluralismo e significada por uma concepção de política e sociedade que separa o poder da lei e do conhecimento, deixando o lugar do poder vazio. Neste passo, verifica-se que é necessário manter algumas conquistas do pensamento liberal (idéia de separação dos poderes, separação entre Estado e Igreja e aceitação do valor pluralismo), mas reformular a distinção entre esfera pública e privada e demonstrar como o pluralismo pode ser defendido dentro de uma comunidade que incentiva a participação cívica. Já no que toca o comunitarismo, há que se fixar a importância das noções de participação cívica, desenvolvimento comum de normas e valores, a noção de identidade do indivíduo constituída a partir da comunidade, mas rejeitar aportes como a noção de bem comum substantivo. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ADORNO, Roberto. Universalidad de los derechos humanos y derecho natural. Persona y derecho, Pamplona, n. 38, 1998. BARCELLOS, Ana Paula de. A eficácia jurídica dos princípios constitucionais: o princípio da dignidade da pessoa humana. Rio de Janeiro: Renovar, 2002. 17

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