7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

1/107

Textos Filosficos

edies 70

mmanuel

KANT

A RELIGIO

NOS LIMITES

DA SIMPLES RAZO

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

2/107

Pr o leitor directamente em contacto

com textos marcantes da histria da filosofia

- atravs de tradues feitas

a partir dos respectivos originais,

acompanhadas de introdues e

notas explicativas

- foi o po nto de partida pa ra esta coleco.

O seu mbito estender-se-

a tod as as pocas e a todos os tipos

e estilos de filosofia,

procurando incluir os textos.

mais significativos do pensamento filosfico

na sua multiplicidade e riqueza .

Ser assim um reflexo da vibratilidade

do esprito filosficoperante o seu tempo:

perante a cincia

e o problema do homem

e do mundo.

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

3/107

Textos Filosficos

Director da Coleco:

ARTUR MORO

Professor no Departamento de Filosofia da Faculdade de Cincias Humanas

da Universidade Catlica Portuguesa

1.

Crtica

d a

Razo

Prtica

Immanuel Kant

2.

Investigao sobreo Entendimento Humano

David Hume

3. Crepsculo

dos dolos

Friedrich Nietzche

4. Discursod eMetafsica

Gottfried Whilhelm Leibniz

5. Os Progressosda Metafsica

Immanuel Kant

6. Regras para

a

Direco

d o

Esprito

Ren D escartes

7. Fundamentao

da

Metafsica

do s

Costumes

Immanuel Kant

8.

A

Ideia

d a

Fenomenologia

Edmund Husserl

9. Discurso do Mtodo

Ren Descartes

10. Ponto deVista Explicativoda Minha Obra como Escritor

Sren Kierkegaard

11. AFilosofia

na

Idade Trgicado sGregos

Friedrich Nietzche

12. Cartasobre Tolerncia

John Locke

13. Prolegmenosa Todaa Metafsica Pura

Immanuel Kant

14. Tratadoda Reformado Entendimento

Bento de Espinosa

15. Simbolismo: SeuSignificadoe Efeito

Alfred N orth Whitehead

16.

Ensaio Sobre

os

Dados Imediatos

da

Conscincia

Henri Bergson

17. Enciclopdia

da s

Cincias Filosficasem Epitome vol. I)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

18. A PazPerptuae Outros Opsculos

Immanuel Kant

19. Dilogo sobrea Felicidade

Santo Agostinho

20.

Princpios

da

Filosofia

d o

Futuro

e

Outros Escritos

Ludwig Feuerbach

21. Enciclopdiada sCincias Filosficase mEpitome vol. II)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

22. Manuscritos Econmico Filosficos

Karl Marx

23.

Propedutica Filosfica

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

24.

O

Anticristo

Friedrich Nietzche

25. Discurso sobre

a

Dignidade

d o

Homem

Giovanni Pico delia Mirandola

26. Ecce Homo

Friedrich Nietzche

27. O

Materialismo Racional

Gaston Bachelard

28.

Princpios Metafsicos

da

Cincia

da

Natureza

Immanuel Kant

29. Dilogode umFilsofo Cristoe de um Filsofo Chins

Nicolas M alebranche

30. OSistemada Vidatica

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

31. Introduo

Histria

d a

Filosofia

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

32. As Confernciasde Paris

Edmund Husserl

33. Teoriada sConcepesdo Mundo

Wilhelm Dilthey

34

A

Religiono sLimites

d a

Simples

Razo

Immanuel Kant

A RELIGIO

NOS

LIMITES

DA SIMPLES RAZO

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

4/107

Ttulo original:

Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vemunft

desta traduo: Artur Moro e Edies 70, Lda.

Traduo de Artur Moro

Reviso tipogrfica de Artur Lopes-Cardoso

Capa de Edies 70

Depsi to legal n. 56437/92

ISB N 972 -4 4 -0 859 -0

Direitos reservados para todos os pases de lngua portuguesa

por Edies 70, Lda. Lisboa Portugal

EDIES 70, LDA. Av . Infante D. Henrique, Lote 306 -2 190 0 LISBOA

Apartado 82 2 9 1 80 3 L ISB OA CODE X

T el efs . 859 63 4 8 / 859 99 3 6 / 859 86 2 3 Fax 859 86 2 3

DISTRIBUIO:

DE L -DIST RIB UIDORA DE L IVROS, L DA.

Av. Infante D . Henrique, Lote 306-2 1900 LISBOA

Apartado 8230 - 1803 LISBOA CODEX

Telef 85970 2 6 Fax 859 70 76

DELEGAO NO NORTE:

DEL - DISTRIBUIDORA DE LIVROS, LD A. Rua da Rasa, 1 73

4 4 0 0 VIL A NOVA DE GAIA

T el ef s. 3 70 1 91 3 F ax 3 70 1 91 2

DISTRIBUIO NO BRASIL:

EDIES 70 , BRASIL, LTDA. Rua So Francisco Xavier, 224 -A, Loja 2 TIJUCA)

CEP 20550 RIO DE JANEIRO, RJ

Telef

e Fax 2 84 29 42 Telex 403 85 AMLJ B

Esta obra est protegida pela Lei. No pode ser reproduzida,

no todo ou em parte, qualquer que seja o modo utilizado,

incluindo fotocpia e xerocpia, sem prvia autorizao do Editor.

Qualquer transgresso Lei dos Direitos de Autor ser passvel

de procedimento judicial.

Immanuel

KANT

A RELIGIO

NOS LIMITES

DA SIMPLES RAZO

ed ies 70

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

5/107

ADVERTNCIA

A Religio nos limites da simples razo (1793) oescrito

capitalde Kantsobrea religio, emboran o seja o nico. De

facto, Deus, aliberdadee a imortalidade,objectivos supremos

da nossa existncia (KrVB ,395),sempre ocuparam um lugar

privilegiado entre osproblem as fulcrais da sua filosofia.

Adoutrina kantiana deDeus passouporvrios estdiosde

elaborao:

desenvolveu-se,

n o perodo pr-crtico,no mbito de

um confronto com Leibniz e Wolff J ento Kant faz um a

crticateologiaracional - oque no deixa de ter um nexo com

aevoluo ulteriordoseu pensamentoecom aconfirmaoda

sua atitude contraapossibilidade dametafsica. Em seguida, na

Crtica da Razo pura, oproblema teolgico discutido no

interiordaimpugnaod ametafsica tradicionale

racionalista.

A suasoluo negativaapartir dos princpios especulativosda

razoera, paraKant, acondio sine qua nonparaumoutro

caminho doconhecimento de Deus, a chamadaprova moral;

importava eliminar o saber para dar lugar f (KrV B,

XXX). Opostulado de Deusconecta-secom opreceito deve

mos fomentar obem supremo (seja elequal for) e a argumen

tao a seu respeito insere-se no quadro de uma viso teleolgica

da realidade total. A teleologia moral (a subordinao da

natureza realizao do summum bonumj conduz assim a

um ateologiamoral,plenamente elaboradaemA Religio nos

limites da simples razo. Se oderradeiro sentidoda realidade

s temrespostan ocampo

tico,

natural qyes eavance paraa

9

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

6/107

religio, masconcebida comooconhecimentoe ocumprimento

de todos osdeveres como mandamentosdivinos.

A reduo dareligio moralleva Kant a expor de modo

simblico os princpios dareligio crist, apropor adistino

entref histrica (f eclesial, que desvalorizada) e a f d a

razo (f religiosa), aencarar as verdades reveladas comosim

plesauxiliaresd areligio enquanto sentimentomoral. Trata-se

de umareligio se m

culto,

puroserviode coraes, em que

tudo o que histrico esobrenatural secircunscrevemedida do

homem e se subordina suarealizao moral. A dimenso

eclesiolgica sofreidntica restriomoral, j que a Igreja se

converte num ser tico com um, alis em ligao com a

singular interpretao kantianada cristologia, em que o Jesus

histrico substitudopela ideia da humanidade como sermoral.

Estatendncia para dissolverareligiona moralidade,queno

subtrai Kant censura de um certopneumatismo anti-insti-

tucional e an-histrico, foi prosseguida no Opus postumum,

emboran emsempre comtodaaconsistncia lgica.

Apresente traduo foi feita a partir daedio do texto

kantiano por WilhelmWeischedel (Wiesbaden, Insel Ver ag

1956; Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft

1968),

mas seguindo quase sempre aleitura daEdio da Academia,

no s

casos

de

divergncia

e de variantes.

Levou-se

a

cabo

com o

fim depreparar ecelebrar o segundo centenrio destegrande

escrito deKant.Tentou-se nelaa todo ocusto aidelidadeao

esprito, letrae aoestilod e Kant.

No fimdovolume,prope-se uma bibliografia selecta sobrea

filosofiakantianad areligioeum pequeno glossrio que inclui

as correspondncias entreostermos alemeseosportugueses.

Nestaverso,no se indicam nemaspginas da edioorigi

nal, nem osacrescentosd asegundaedio,querno textoquer

nas notas.

Artur Moro

10

PRLOGO PRIMEIRA EDIO

A M oral, enquanto fundada no conceito do homem como

um ser livre que, justamente por

isso,

se vincula a si mesmo

pela razo a leis incondicionadas, no precisa nem da ideia de

outro ser acima do homem para conhecer o seu dever, nem de

outro mbil diferente da prpria lei para o observar., Pelo

menos culpa sua se nele se encontra u ma tal necessidade a

que por nada maissepode ento prestar

auxlio;

porque o que

no procede dele mesmo e da sua liberdade no faculta

compensao alguma para a deficincia da sua moralidade. -

Por conseguinte, a Moral, em prol desiprpria (tanto objecti

vamente, no tocante ao querer, como subjectivamente, no quediz respeito ao

poder),

de nenhum modo precisa da religio,

mas basta-se a si prpria em virtude da razo pur a prtica. -

Com efeito, visto que as suas leis obrigam pela mera forma d a

legalidade universal das mximas que ho-de assumir-se de

acordo com ela - como condio suprema (tambm esta

incondicionada) de todos os

fins,

a Moral no necessita em

geral de nenhum o utro fundamento material de determinao

do livre arbtrio

1

, isto , de nenhum fim, nem p ara reconhecer

1

Aqueles a quem o fundamento de determinao somente formal (da

legalidade) em geral no conceito do dever no satisfaz como tal fundamento

admitem, no entanto, que este nopodeencontrar-se no

amorasimesmo,

o

qual se rege pelo prprio bem-estarj Restam, pois, ento apenas dois

fundamentos de determinao; um, que racional, a prpria perfeio, e

11

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

7/107

o que seja dever, nem ainda para impelir a que ele se leve a

cabo; mas pode e at deve, quando se trata de dever, abstrair

de todos o s fins. Assim, por exemplo, para saber se devo (ou

tambm posso) ser veraz no meu testemunho perante o

tribunal, ou ser leal na reclamao de um bem alheio a mim

confiado, no necessria a busca de um fim que eu, por

ventura, na m inha declarao, pudesse decidir de antemo vir

para mim a conseguir, pois no interessa se de um ou de

outro tipo; pelo contrrio, quem, ao ser-lhe pedida legitima

mente a sua declarao, acha ain da necessrio buscar um fim

qualquerj nisso um indigno.

Mas embora a Mo ral no precise, em prol de si prpria , de

nenhuma representao de fim que tivesse de preceder a

determinao da vontade, pode ser que mesmo assim tenha

uma referncia necessriaa um talfim, a saber, no como ao

fundamento, mas como s necessrias consequncias das

mximas que so adoptadas em conformidade com as leis. -

Pois sem qualquer relao de fim no pode ter lugar no

homem nenhuma determinao da vontade, j que tal deter

minao no pode dar-se sem algum efeito, cuja representa

o tem de se poder admitir, se no como fundamento de

determinao do arbtrio e como fim prvio no propsito,

decerto como consequncia da determinao do arbtrio pela

lei em ordem a um fim (finis inconsequentiamveniens); sem

este, um arbtrio que no acrescente no pensamento aco

intentada algum objecto determinado objectiva ou subjecti

vamente (objecto que ele tem ou deveria ter), sabe porventura

como,mas nopara ondetem de agir, no p ode bastar-se a si

outro, que emprico, a

felicidade

alheia. - Ora se pela primeira no

entendem j a perfeio moral, que s pode ser uma (a saber, uma vontade

qu e

obedece

incondicionalmente

lei),

caso em que explicariam em circulo,

deveriam referir-se perfeio n atural d o homem, enq uanto ela

susceptvel

de uma elevao, e da qual muito pode haver (como dexteridade nas artes e

nas cincias, gosto, agilidade do corpo e quejandos). M as isto bom sempre

de

modo condicionado, ou seja, apenas sob a condio de que o seu uso no

esteja em conflito com a lei moral (a nica que incondicionalmente ordena );

por conseguinte, esta perfeio, posta como fim, no po de ser principio dos

conceitos de dever. O mesmo se aplica igualmente ao fim dirigido

felicidade de outros homens. Com efeito, uma aco deve primeiro

ponderar-se em si mesma segundo a lei moral, antes de se dirigir

felicidade de outros. Fomentar esta felicidade , pois, dever s de modo

condicionado e no pode servir de princpio supremo de mximas morais.

12

mesmo. Pelo que nonecessrio Moral, em ordem ao recto

agir, fim algum, mas basta-lhe a lei que contm a condio

formal do uso da liberdade em geral. Da Moral, porm,

promana um fim;pois no p ode ser indiferente razo de que

modo poder ocorrer a resposta questoque resultar deste

nosso recto agir, e para qu e - na suposio de que tal no

estivesse de tod o em nosso po der - poderamos dirigir como

para um fim o nosso fazer e deixar de maneira a com ele pelo

menos concordar. apenas uma ideia de um objecto que

contm em si a condio formal de todos os fins, como os

devemos ter (o dever), e ao mesmo tempo todo o condi

cionado com ele concordante de todos os fins que temos (a

felicidade adequada observncia do dever), ou

s,eja,

a ideiade um bem supremo no mundo, para cuja possibilidade

devemos supor um ser superior, moral, santssimo e

omnipotente, o nico que pode unir os dois elementos desse

bem supremo; mas esta ideia (considerada praticamente) no

vazia, porque alivia a nossa natural necessidade de pensar

um fim ultimo qualquer que possa ser justificado pela razo

para todo o nosso fazer e deixar tomado no seu todo,

necessidade que seria, alis, um obstculo para a deciso

moral. M as, o que aqui o principal, tal ideia deriva da m oral

e no con stitui o seu fundamento;um fim cuja auto propo sta

pressupe j princpios morais. N o p ode, pois, ser indiferente

moral que ela forme ou no para si o conceito de um fim

ltimo de todas as coisas (concordar a seu respeito no

aumenta o numero dos seus deveres, mas proporciona-lhes,

no entanto, um particular ponto de referncia da unio de

todos os fins); s assim se pode proporcionar realidade

objectiva prtica combinao da finalidade pela Uberdade

com a finalidade da natureza, combinao de que no

podemos prescindir. Suponde um homem que venera a lei

moral e a quem ocorre (coisa que dificilmente consegue iludir)

pensar que mundo ele, guiado pela razo prtica, criaria se

estivesse em seu pode r,edecerto de maneira queeleprprio se

situasse nesse mundo como membro; no s elegeria

precisamente tal como implica a ideia moral do bem

supremo, se lhe fosse simplesmente confiada a eleio, mas

tambm quereria que um mun do em geral existisse, pois a lei

moral quer q ue se realize por m eio de ns o mais elevado bem

possvel;[eassim quereria] embora, segundo essa ideia, se veja

em perigo de perder muito em felicidade para a sua pessoa,

13

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

8/107

porque possvel que ele talvez no possa ajustar-se

exigncia da felicidade, exigncia que a razo pe como

condio; p or con seguinte, ele sentir-se-ia o brigado pela razo

a reconhecer ao mesmo tempo como seu este juzo,

pronunciado de modo totalmente imparcial, como se fora

por um estranho; o homem mostra assim a necessidade, nele

moralmente o perada, de pensar aind a em relao com os seus

deveres um fim ltimo como resultado seu.

A m oral conduz, po is, inevitavelmente religio, pela qu al

se estende

2

, fora do homem, ideia de um legislador moral

poderoso, em cuja vontade fim ltimo (da criao do

mundo) o que ao mesmo tempo pode deve ser o fim ltimo

do homem.

2

Se a proposio H um Deus, por conseguinte, H um bem

supremo no mundo tiver (como proposio de f) de provir somente da

moral, uma proposio sinttica

a priori

que, embora se aceite apenas na

referncia prtica, vai alm do conceito do dever qu e a moral contm (e que

no pressupe nenhuma matria do arbtrio, mas somente

leis

formais suas)

e, portanto, no pode desenvolver-se a partir da moral.Ma scomo possvel

semelhante proposio apriori?

A consonncia com a simples ideia de um

legislador moral de todos os homens , decerto, idntica ao conceito moral

de dever em geral, e assim a proposio que ordena tal consonncia seria

analtica. Mas a a ceitao da existncia de um objecto

diz mais

do que a sua

mera possibilidade. A chave para a soluo deste problema, tanto quanto a

julgo discernir, s a posso aqui indicar, sem a desenvolver.

Fim

sempre o objecto de uma

inclinao,

i.e., de um apetite imediato

para a posse de uma coisa por meio da sua aco; assim como a le i(que

ordena praticamente)

um objecto do

respeito.

U m

fim

objectivo

(i.e.,

o que

devemos ter)

aquele que nos

dado com o tal pela simples razo. Ofimque

contm a condio iniludvel e, ao mesmo tempo, suficiente de todos os

outros o fim ltimo.A felicidade p rpria o fim ltimo subjectivo de seres

racionais do mundo (fim que cada um deles

tem

em virtude da sua natureza

dependente de objectos sensveis, e do qual seria ab surdo dizer: que sedeve

ter),

e todas as proposies prticas, que tm como fundamento este fim

ltimo so sintticas, mas ao mesmo tempo empricas. Mas que todos

devam fazer para si do supremo

bem

possvel no mundo

o fimltimo

- eis

uma proposio prtica sinttica a-priori e, decerto, uma proposio

objectivo-prtica dada por meio da pura raz o, porque uma proposio

que vai mais alm do conceito dos deveres no mundo e acrescenta uma

consequncia sua (um efeito) que no est contido nas leis morais e,

portanto, no pode desenvolver-se analiticamente a partir delas. De facto,

estas leis ordenam absolutam ente, seja qual for o seu resultado, mais aind a,

obrigam at a dele abstrair totalmente, quando se trata de uma aco

particular; e, por i$so, fazem d o dever o objecto do maior respeito, sem nos

apresentar e propor um fim (e fim ltimo), que teria porventura de

constituir a recomendao delas e o mbil para cumprir o nosso dever.

14

Se a Moral, na santidade da sua lei, reconhece um objecto

do maior respeito, ento, ao nvel da religio, na causa

suprema que cumpre essas leis, prope um objecto de

adorao, e aparece na sua majestade. Mas tudo, at o mais

sublime, se degrada nas mos dos homens, quando estes

empregam para uso seu a ideia daquele. O que s

verdadeiramente se pode venerar na medida em que livre

o respeito para com ele obrigado a submeter-se a formas s

quais s se pode proporcionar prestgio mediante leis

coercivas, e o que por si mesmo se expe crtica pblica

de todo o homem tem de sujeitar-se a um a crtica que possui

fora, ou seja, a uma censura.

Todos os homens poderiam com isto ter bastante, se (como deviam) se

ativessem unicamente prescrio da razo pura na lei. Que necessidade

tm de saber o resultado d o seu fazer

e

deixar moral, que o curso do mundo

suscitar? Para eles suficiente que faam o seu dever; mesmo que com a

vida terrena tudo acabasse e nesta, porventura, jamais coincidissem

felicidade e dignidade. Ora uma das limitaes inevitveis do homem e da

sua faculdade racional prtica (talvez igualmente de todos os outros

seres

do

mundo) buscar em todas as aces o seu resultado para neste encontrar

alga que lhe pudesse servir de fim e demonstrar tambm a pureza do seu

propsito, fim que , sem dvida, o ltimo na execuo (nexu effectivo),

mas o primeiro na representao e no propsito

(nexufinali).

Ora bem,

neste fim, embo ra

lhe

seja proposto pela simples razo , o homem busca algo

que possa amar;por isso, a lei, que s inspira reverncia, embora no

reconhea aquele como necessidade, estende-se

em vista

dele ao acolhimento

do fim ltimo moral da razo entre os seus fundamentos de determinao,

ou seja, a proposio faz do sumo bem possvel no mundo o teu fim

ltimo uma proposio sintticaapriori,que introduzida pela prpria

lei moral e pela qual, no e ntanto, a razo prtica se estende para l desta

ltima; tal possvel em virtude de a lei se referir propriedade natural do

homem de ter de pensar para todas as aces, alm da lei, ainda um fim

(propriedade do hom em que faz dele um objecto da experincia),

e

(como as

proposies teorticas e, ao mesmo tempo, sintticas

a priori)

s possvel

por ele conter o princpio apriori do conhecimento dos fundamentos de

determinao de um livre arbtrio na experincia em geral, enquanto esta,

que apresenta os efeitos da moralidade nos seus fins, subministra ao

conceito da moralidade, como causalidade no mundo, realidade objectiva,

embora somente prtica. - Ora bem, se a mais estrita observncia das leis

morais

se

deve pensar como causa da produo do bem supremo (como fim

),ento, visto que a capacidade humana no chega para tornar efectiva no

mundo a felicidade em consonncia com a dignidade de ser feliz, h que

aceitar um ser moral omnipotente como soberano do mundo, sob cuja

providncia isto acontece, i.e., a moral conduz inevitavelmente religio.

15

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

9/107

No entanto, visto que o mandamento - obedece

autoridade - tambm moral, e a sua observncia, tal

como a de todos os deveres, se pode referir religio, fica bem

a um tratado que est dedicado ao conceito determinado

desta ltima fornecer ele prprio um exemplo de semelhante

obedincia, a qual, porm , no deve ser demonstrada s pela

ateno lei de uma nica ordenana do Estado, e

permanecer cego em relao a todas as outras, mas s pelo

respeito conjunto por todas elas reunidas. Ora bem, o telogo

que pronuncia um juzo sobre livros ou pode estar em tal

lugar como algum que vela simplesmente pela salvao das

almas,

ou ainda como quem deve ao mesmo tempo ocupar-se

da salvao das cincias; o primeiro juiz s como eclesistico,

o segundo simultaneamente como erudito. Ao ltimo, como

membro de uma instituio pblica qual (sob o nome de

Universidade) esto confiadas todas as cincias para o seu

cultivo e preservao contra preconceitos, incumbe-lhe

restringir as pretenses do primeiro condio de que a sua

censura no cause qualquer perturbao no campo das

cincias; e se ambos so telogos bblicos, a censura superior

caber ento ao ultimo como membro universitrio daquela

Faculdade que foi encarregada de tratar desta teologia; pois,

no tocan te ao primeiro assunto (a salvao das almas), ambos

tm igual misso; mas, quanto ao segundo (a salvao das

cincias), o telogo como sbio universitrio tem ainda de

desempenhar uma funo especial. Se se aband ona esta regra,

ento ir-se-, por fim, desembocar necessariamente no ponto

em que j noutro tempo se esteve (por exemplo, na poca de

Galileu),

a saber: que o telogo bblico, para humilhar o

orgulho das cincias e se poupar ao esforo delas, permita

a si mesmo incurses na Astronomia ou no utras cincias, por

exemplo, a histria antiga da terra, e - como aqueles

povos que no encontraram em si mesmos capacidade ou

seriedade suficiente para se defender contra ataques perigosos

transformam em deserto tudo o que os rodeia - esteja

autorizado a embargar todos os intentos do entendimento

humano.

Mas,

no campo das cincias, contrape-se teologia

bblica um a teologia

filosfica,

que o bem confiado a o utra

Faculdade. Esta, contanto que permanea apenas dentro dos

limites ila mera razo e utilize para confirmao e elucidao

das suas teses a histria, as lnguas, os livros de todos os

16

povos, inclusive a Bblia, mas s para si, sem introduzir tais

proposies na teologia bblica e sem pretender alterar os seus

ensinamentos pblicos, para o que o eclesistico detm o

privilgio, deve ter plena liberdade pa ra se estender at onde

chegue a sua cincia; e embora, quando se confirmou que o

primeiro ultrapassou efectivamente as suas fronteiras e se

intrometeu na teologia bblica, no possa constestar-se ao

telogo (considerado simplesmente como eclesistico) o

direito censura, contudo, enquanto a intromisso est

ainda em dvida e, por conseguinte, surge a questo de se

aquela teve lugar por meio de um escrito ou outra exposio

pblica do filsofo, cabe a censura superior somente ao

telogo bblico comomembro da sua

Faculdade,

pois este est

encarregado de cuidar tambm do segundo interesse da

comunidade, a saber, o florescimento das cincias, e est n o

seu posto to validamente como o primeiro.

E decerto corresponde, neste caso, a censura primeira

Faculdade teolgica, no filosfica; pois s aquela tem

privilgio no tocante a certas doutrinas, ao passo que esta

exerce com as suas um trfico aberto e livre; por isso, s

aquela se pode queixar por ter havido uma violao do seu

direito exclusivo. Mas uma dvida a propsito da intromis

so fcil de evitar, no obstante a proximidade das duas

doutrinas na sua totalidade e o temor de ultrapassar os

limites por parte da teologia filosfica, se se considerar

apenas que semelhante desordem no acontece em virtude de

o filsofo ir buscaralgo teologia bblica para o u tilizar

segundo o seu propsito (pois a ltima no negar que ela

prpria contm m uito em comum com as doutrinas da mera

razo e, alm d isso, muitos elementos pertencentes histria

ou ao conhecimento das lnguas e convenientes para a sua

censura), ainda no caso de utilizar o que a ela vai buscar

numa acepo conforme simples razo, mas talvez no

aprazvel teologia bblica; a desordem s tem lugar quando

eleintroduzalgo n esta teologia e pretende assim dirigi-la para

outros fins diversos dos que lhe permite a sua organizao. -

No pode, pois, dizer-se, por exemplo, que o professor de

Direito natural, ao ir buscar ao cdigo dos Romanos, para a

sua doutrina filosfica do direito, muitas expresses e

frmulas clssicas, leve a cabo neste uma intromisso,

inclusive se - como muitas vezes acontece - no se serve

delas exactamente no mesmo sentido em que teria de as

17

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

10/107

tomar segundo os intrpretes do Direito Romano, contanto

que no pretenda que os genunos juristas ou at os tribunais

as devam assim tambm utilizar. Pois se tal no fosse da sua

competncia, poder-se-ia tambm, inversamente, culpar os

telogos bblicos ou os juristas estatutrios de cometer

inumerveis intromisses nos domnios da filosofia, pois

uns e outros, visto que no podem prescindir da razo e -

onde se trata da cincia - da filosofia, a ela devem ir

muitssimas vezes pedir algo de emprstimo, se bem que

apenas em proveito seu. Mas se, no caso do telogo bblico,

se atendesse a no ter nada a ver - quanto possvel - com a

razo nas coisas da religio, facilmente se pode prever de q ue

lado estaria a perda; com efeito, uma religio que, sem

hesitaes, declara a guerra razo no se aguentar,

durante muito tempo, contra ela. - Inclusive arrisco-me a

propor se no seria bom, aps o cumprimento da instruo

acadmica na teologia bblica, acrescentar sempre para

concluso, como necessrio para o completo equipamento

do candidato, um curso especial sobre a pura doutrina

filosfica da religio (que utiliza tudo, inclusive a Bblia),

segundo um fio condutor como, por exemplo, este livro (ou

tambm outro, se se conseguir dispor de outro melhor da

mesma ndole). - Pois as cincias avanam s mediante a

separao, na medida em que cada qual constitui primeiro

por si um todo, e s ento se empreende com elas a tentativa

de as considerar em un io. O telogo b blico pode assim estar

de acordo com o filsofo ou crer que o deve refutar; se,

contudo, o escutar. Com efeito, s deste modo pode ele estar

de antemo armado contra todas as dificuldades que o

filsofo lhe vier a apresentar. Mas ocult-las, inclusive

boicot-las como mpias, um recurso miservel que no

convence; misturar os dois campos e, por parte do telogo

bblico, lanar-lhes s ocasionalmente um o lhar furtivo uma

falta de solidez, com a q ual ningum, em ltima anlise, sabe

bem em que situao se encontra no tocante doutrina

religiosa na sua totalidade.

Dos quatro tratados seguintes - nos quais, para tornar

manifesta a relao da religio com a natureza humana,

sujeita em parte a disposies boas e em parte a disposies

ms, represento a relao do princpio bom e do mau como

uma relao de duas causas operantes porsisubsistenteseque

influem no homem - o primeiro foi j inserido naRevista

18

Mensal de B erlim(Abril 1792); mas no podia ficar de lado

por causa da exacta conexo das matrias deste escrito que

contm nos trs tratados, agora acrescentados, o pleno

desenvolvimento do primeiro.

19

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

11/107

PRLOGO SEGUNDA EDIO

Afora as gralhas e umas quantas expresses que foram

emendadas, nada se alterou nesta edio. Os aditamentos que

tiveram lugar foram assinalados com uma cruz, debaixo do

texto.

A propsito do ttulo desta obra (pois se expressaram

dvidas quanto ao desgnio nela oculto) fao a seguinte

observao: visto que a revelao pode pelo menos com

preender tambm em si areligio racionalpura, ao passo que

esta, ao invs, no pode conter o histrico da primeira, ser-

-me- possvel considerar aquela como uma esferamais ampla

da f, que encerra em si a ltima como uma esfera mais

estreita

(no como dois crculos exteriores um ao outro, mas

como concntricos); o filsofo deve manter-se dentro do

ltimo destes crculos como puro mestre da razo (a partir de

meros princpios a priori),portanto, deve abstrair de toda a

experincia. Posso, deste ponto de vista, fazer tambm a

segunda prova, a saber, partir de qualquer revelao tida por

tal e, abstraindo da religio racional pura (enquanto constitui

um sistema por si subsistente), considerar a revelao, como

sistema

histrico,

em conceitos morais s de modo fragmen

trio e ver se este no remeter para o mesmosistema racional

puro da religio, que seria por si subsistente - no decerto

num desgnio teortico (no qual se deve incluir igualmente o

propsito tcnico-prtico do mtodo de ensino como

tecnologia), mas com um fito moral-prtico e suficiente para

21

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

12/107

a genuna religio, a qu al, enquanto conceito racionala priori

(que permanece aps a eliminao de todo o elemento

emprico), s tem lugar nesta conexo. Se assim , pode

dizer-se 'que, entre a razo e a Escritura, existe no s

compatibilidade, mas tambm harmonia, de m odo que quem

segue uma (sob a direco dos conceitos morais) no deixar

de coincidir com a outra. Se assim no acontecesse, ter-se-iam

uma o u duas religies numa s pessoa - o q ue absurdo -, ou

um a religio e um

culto,

caso em que por o ltimo (como a

religio) no ser fim em si, mas ter valor como meio, ambos

deveriam ser conjuntamente agitados com muita frequncia,

para se associarem por pouco tempo e, logo a seguir, como

azeite e gua, de novo se separarem, e deixar flutuar o

elemento moral puro (a religio racional).

Adverti, no primeiro prlogo, que esta unio ou a tentativa

de a ela chegar um negcio que compete com pleno direito

ao investigador filosfico d a religio, e no uma intromisso

nos direitos exclusivos do telogo bblico. Desde ento,

encontrei esta afirmao enunciada na Moral do falecido

Michaelis(I Parte, p. 5-11), homem muito versado em ambas

as especialidades),eelaborada atravs de toda a sua obra, sem

que a Faculdade superior a tivesse encontrado algo de

prejudicial para os seus direitos.

Quanto aos juzos de homens dignos, nomeados ou

annimos, sobre esta obra, por chegarem (como toda a

literatura que vem d e fora) muito ta rde s nossas regies, no

os pude tomar em considerao nesta segunda edio, como

eu bem desejara, sobretudo em relao s Annotationes

quaedamtheologicae etc.

do clebre Sr.

Storr

de Tubinga,

que examinou esta obra com a sua habitual perspiccia e, ao

mesmo tempo, com diligncia e equidade merecedoras do

maior agradecimento; tenho certamente o propsito de

responder a este escrito, embora no me atreva a tal

prometer por causa dos inconvenientes que a idade em

particular ope ao manejo de ideias abstractas. - H uma

apreciao crtica, a saber, a publicada nas Notcias crticas

novas de Greiswald, N

9

29, que posso despachar to

brevemente, como fez o crtico com a minha obra. Pois esta,

segundo oseujuzo, nada mais do que a resposta questo

por mim proposta: como possvel, de acordo com a razo

pura (teortica e prtica), o sistema eclesial da Dogm tica nos

seus conceitos e enunciados doutrinais? - Este ensaio n o

22

concerne, pois, de modo algum aos que conhecem e

compreendem o seu sistema (o de Kant) to pouco como

desejam conhec-lo e, po r isso, h que consider-lo para eles

como inexistente. A tal respondo: Para compreender este

escrito segundo o seu contedo essencial, apenas necessria

a moral comum, sem se aventurar pela crtica da razo

prtica, e menos ainda da teortica; e quand o, por exemplo, a

virtude, como prontido em acesconformes ao dever

(segundo a sua legalidade), chamada virtusphaenomenon,

enquanto a virtude, comodisposio anmicaconstante d e tais

aces

por

dever (por causa da sua moralidade) se denomina

virtus noumenon, estas expresses usam-se s por razes de

escola, mas a prpria coisa est contida, se bem que com

outras palavras, na mais popular instruo de crianas, ou na

prdica, e facilmente compreensvel. Oxal o mesmo se

pudesse ponderar a propsito dos mistrios da natureza

divina, inseridos na doutrina religiosa, os quais, como se

fossem totalmente populares, foram introduzidos nos cate

cismos, mas, mais tard e, devem transmu tar-se, antes de mais,

em conceitos morais, seque ho-de to rnar-se compreensveis

para todos

Knigsberg, 26 de Janeiro de 1794.

23

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

13/107

PRIMEIRA PARTE

DA MORADA DO PRINCPIO MAU

AO LADO DO BOM OU SOBRE O MAL

RADICAL NA NATUREZA HUM ANA

Que o mun do est no mal uma queixa to antiga como a

histrica, e at como a arte potica, ainda mais antiga, sim,

igualmente vetusta como a mais antiga de todas as poesias, a

religio sacerdotal. No entanto, todos fazem comear o

mundo pelo bem: pela Idade de Ouro, pela vida no paraso,

ou por uma vida ainda mais afortunada, em comunidade com

seres celestes. Mas depressa deixam esta ventura esvanecer-se

como um sonho; e apressam ento, com declive acelerado, a

queda no mal (no moral, com o qual sempre andou a par o

mal fsico) para a desgraa

3

, de maneira que agora (mas este

agora to antigo com o a histria) vivemos no tem po

derradeiro, o ltimo dia e o declnio do mundo esto porta,

e em algumas regies do Hindusto o juiz e o devastador

Ruttren(tambm chamadoSibaouSiwen)venerado j como

o deus que agora tem o poder, depois de o preservador do

Aetas pa rentum, peior av is, tulit / Nos nequiores, mox daturos /

Progeniem vitiosiorem.

Horcio (A poca dos nossos pais, pior do que a

dos avs, produziu-nos a ns, mais perversos, que em breve suscitaremos

uma descendncia ainda mais depravada.OdesIII, 6).

25

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

14/107

mundo,Vixnu,cansado do seu cargo, que recebera do criador

do mundo,Brahma,dele j ter abdicado h sculos.

Mais nova, mas muito menos difundida, a opinio

herica contrria que encontrou assento s entre filsofos e,

na nossa poca, sobretudo entre pedagogos: que o mundo

progride precisamente na direco contrria, a saber, do mau

para o melhor, de forma inin terrupta (se bem que dificilmente

perceptvel), que pelo menos se encontra no homem a

disposio para tal. Decerto no foram buscar esta opinio

experincia, se se fala do bem ou do mal moral (no da

civilizao), pois a histria de to dos os tempos fala con tra ela

com fora excessiva; provavelmente apenas um pressuposto

benvolo dos moralistas, de Sneca a Rousseau, para incitar

ao cultivo infatigvel do grmen do bem, porventura nsito em

ns,

contanto que para tal se pudesse contar no homem com

um fundamento natural. Acrescente-se ainda que, dado ser

imperioso aceitar o homem por natureza (i.e., tal como ele

habitualmente nasce) como so quanto ao corpo, no h

causa alguma para no o aceitar igualmente como so e bom

por natureza, segundo a alma. Pelo que a prpria natureza

nos seria propcia para em ns desenvolver esta disposi

o moral para o bem. Sanabilbus aegrotamus malisnosque

in rectum genitos natura, si sanari velimus, adiuvat, diz

Sneca.

Mas visto que p oderia ter acontecido que algum se tivesse

enganado nas duas p retensas experincias, surge a questo d e

se no ser ao menos possvel um termo mdio, a saber:

poderia o hom em, na sua espcie, no ser nem bom nem mau

ou, quando muito, tanto uma coisa como a outra, em parte

bom e em parte mau? - Chama-se, porm, mau a um homem

no porque pratique aces que so ms (contrrias lei),

mas porque estas so tais que deixam incluir nele mximas

ms.Ora podend o decerto observar-se pela experincia aces

contrrias lei, e tambm (pelo menos em si mesmo) com

conscincia contrrias lei; mas no se podem observar as

mximas, nem sequer todas as vezes em si prprio, por

conseguinte, o juzo de que o autor seja um homem mau no

pode com segurana basear-se na experincia. Assim pois,

para chamar mau a um homem, haveria que poder inferir-se

de algumas aces conscientemente ms, e inclusive de uma

s , a priori uma mxima m subjacente, e desta um

fundamento, universalmente presente no sujeito, de todas as

26

mximas particulares moralmente m s, fundamento esse que,

por seu turno, tambm uma mxima.

Mas para que no se tropece logo no termo natureza, o

qual, se (como habitualmente) houvesse de significar o

contrrio do fundamento das aces por

liberdade,

estaria

em contradio directa com os predicados de moralmente

bom emoralmentem au, importa observar que, por natureza

do homem, se entender aqui apenas o fundamento

subjectivo do uso da sua liberdade em geral (sob leis

morais objectivas), que precede todo o facto que se

apresenta aos sentidos, onde quer que tal fundamento

resida. Mas este fundamento subjectivo deve, por sua vez,

sempre ser um

actus

da Uberdade (pois de outro modo o uso

ou abuso do arbtrio do homem, no tocante lei moral, no

se lhe poderia imputar, e o bem ou o mal chamar-se nele

moral). Portanto , o fundamento do mal no pode residir em

nenhum objecto que determineo arbtrio mediante uma

inclinao, em nenhum impulso natural, mas unicamente

numa regra que o prprio arbtrio para si institui para o uso

da sua liberdade, i.e., numa mxima. Ora acerca desta no

h que inquirir mais qual no homem o fundamento

subjectivo da sua adopo, e no antes da mxima oposta.

Se,

com efeito, este fundamento no fosse tambm, por

ltimo,,-uma mxima, mas um mero impulso natural, o uso

da liberdade poderia reduzir-se inteiramente determinao

por meio de causas naturais - o que contradiz a liberdade.

Quando, pois, dizemos o homem bom por natureza ou

o homem mau por natureza, tal significa tanto como:

contm um primeiro fundamento

4

(para ns impenetrvel)

da adopo de mximas boas ou da aceitao de mximas

ms (contrrias lei); e [contm-no] de modo universal

enquanto homem, portanto, de forma que por essa mesma

4

Que o primeiro fundamento subjectivo da aceitao de mximas

morais insondvel transparece entretanto j do seguinte: visto que esta

aceitao livre, o seu fundamento (porque adoptei, por exemplo, uma

mxima m, e no antes uma boa?) no se deve buscar em nenhum motivo

impulsor da natureza, mas sempre de novo numa mxima; e uma vez que

tambm esta deve ter o seu fundamento, mas, fora da mxima, no deve

nem pode indicar-se qualquer

fundamento de determinao

do livre arbtrio,

h uma reconduo sempre mais para alm na srie dos fundamentos de

determinao subjectivos, semseconseguir chegar ao primeiro fundamento.

27

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

15/107

adopo expressa simultaneamente o carcter da sua

espcie.

Diremos, pois, a propsito de um destes caracteres (da

distino do homem quanto a outros possveis seres

racionais): -lhe inato;e, no entan to, aquiescemos sempre

em que no a natureza que carrega com a culpa (se o homem

mau) ou com o m rito (se bom), mas o prprio homem

dele autor.' Mas porque o primeiro fundamento da adopo

das nossas mximas, que, por seu turno, deve residir sempre

no livre arbtrio, n o pode ser facto algum susceptvel de ser

dado na experincia, o bem ou o mal no homem (como

primeiro fundamento subjectivo da adop o desta ou daquela

mxima no tocante lei moral) diz-se inato simplesmente no

sentido de que posto na base antes de todo o uso da

Uberdade dado na experincia (na mais tenra juventude

retrocedendo at ao nascimento) e, por isso, representado

como presente no homem uma com o nascimento; no que o

nascimento seja precisamente a causa dele.

OBSERVAO

Subjacente ao conflito das d uas hipteses acima p roposta s

est uma proposio disjuntiva: ohomem(por natureza)ou

moralmentebom oumoralmente mau. Mas a quem quer que

seja facilmente ocorre perguntar se haver justeza nesta

disjuno, e se algum no poder afirmar que o homem

nenhuma das duas coisas por natureza, e um outro asserir

que ele ambas ao mesmo tempo, a saber, bom em certas

partes, mau nou tras. A experincia parece inclusive confirmar

este termo mdio entre os dois extremos.

Mas,

em geral, interessa muito doutrina dos costumes

no admitir, enquanto for possvel, nenhum termo mdio

moral, nem nas aces (adiaphora) nem nos caracteres

humanos; porque em semelhante ambiguidade todas as

mximas correm o perigo de perder a sua preciso e

firmeza. Comummente, os que so afectos a este modo

estrito de pensar apedam-se (com um nome que deve

englobar em si uma censura, mas que de facto um

encmio) de rigoristas; e os seus antpodas podem, pois,

denominar-se latitudinrios.Pelo que estes so ou latitudin-

rios da neutralidade, e podem alcunhar-se de indiferentistas,

28

ou da coligao,

e

podem chamar-se

sincretistas

5

.

A resposta

questo imaginria segundo o modo de deciso rigorstico

6

funda-se nesta advertncia, relevante para a moral: a

liberdade do arbtrio tem a qualidade inteiramente peculiar

de ele no poder ser determinado a uma aco por mbil

algum a no serapenas enquanto o homem o admitiu na sua

5

Se o bem = a, o seu oposto contraditrio o no bem. Ora este

consequncia de uma simples carncia de fundamento do bem = 0, ou

ento a consequncia de um fundamento positivo da sua contrap artida = -

-a. No ltimo caso, o no bem pode chamar-se igualmente o mal positivo.

(Em relao ao prazere dor existe um[termo]mdio semelhante, de modo

que o prazer = a, a dor = -a, e o estado em que nenhum dos dois

encontrad o, a indiferena = 0. Ora se a lei moral no fosse em ns um

motivo impulsor do arbtrio seria o bem moral (a consonncia do arbtrio

com alei)= a, no bem = 0, sendo este a simples consequncia da carncia

de um motivo impulsor moral = a x 0. Masalef moral em ns motivo

impulsor = a; por conseguinte, a falta de consonncia do arbtrio com ela

( =0)s possvel como consequncia de uma de terminao

realiter

oposta

do arbtrio, i.e., de uma resistncia deste = -a, isto , s mediante um

arbtrio mau; e, portanto, entre uma m e uma boa disposio de nimo

(princpio interno das mximas), segundo a qu al se deve igualmente julgar a

moralidade da aco, nada h, pois, de intermdio.

Uma aco moralmente indiferente

(adiaphoron morale)

seria uma

aco resultante apenas de leis da natureza, aco que, portanto, no se

encontra em nenhuma relao com a lei moral enquanto lei da liberdade,

porquanto, no facto algum e por no ter lugar nem ser necessrio

relativamente a ela nem

mandamento,

nem

proibio

nem sequer

licena

(autorizao legal).

6

OSr .

Prof.

Schiller,na sua dissertao, composta com mo de mestre,

sobre

graa

e

dignidade

na moral (Thalia1793,n

B

3)desaprova este modo de

representao da obrigao, como se comportasse uma disposio de nimo

prpria de um Cartuxo; mas, por estarmos de acordo nos princpios mais

importantes, no posso estabelecer neste um desacordo; contanto que nos

possamos entender um ao outro. - Confesso de bom grado que no posso

associargraaalguma ao conceito dedever, justamente por mor da sua

dignidade. Com efeito, ele contm uma compulso incondicionada, com a

qual a graa se encontra em contradio directa. A majestade da lei (igual

leido Sinai) inspira venerao (no timidez que repele, tambm no encanto

que convida confiana), que desperta respeito do subordinado ao seu

soberano, mas que neste caso, em virtude de o senhor residir em ns

prprios, desperta um sentimento do sublimeda nossa prpria determinao,

que nos arrebata mais do que toda a beleza. - Mas a

virtude,

i.e., a inteno

solidamente fundada de cumprir exactamente o seu dever, nas suas

consequncias tambm mais

benfica

do que tudo o que no mundo a

natureza ou a arte consegue realizar; e a imagem esplndida da human idade,

apresentada nesta sua figura, permite muito bem a companhia das

Graas,

as quais, porm, quando ainda se fala apenas de dever, se mantm a uma

29

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

16/107

mxima(o transformou para si em regra universal de acordo

com a q ual se quer com portar); s assim que um mbil, seja

ele qual for, pode subsistir juntamente com a absoluta

espontaneidade do arbtrio (a liberdade). Mas a lei moral

por si mesma, no juzo da razo , mbil, e quem dele faz a sua

mxima moralmente bom. Ora se a lei no determina o

arbtrio de algum em vista de um a aco que a ela se refere,

ento deve ter influncia sobre esse arbtrio um m bil op osto

lei; e dado que isto, por fora do pressuposto, s pode

acontecer em virtude de o homem admitir tal mbil (por

conseguinte, tambm a deflexo da lei moral) na sua mxima

(e neste caso um homem mau), ento a sua disposio de

nimo q uanto lei moral n unca indiferente (jamais deixa de

ser uma das d uas, boa ou m).

Mas tambm no pode ser em algumas partes moralmente

bom e, ao mesmo tempo, mau noutras. Com efeito, se numa

coisa bom, ento admitiu a lei moral na sua mxima; por

consequncia, se noutra houvesse ao mesmo tempo de ser

mau, ento, porque a lei moral do seguimento do dever em

geral uma s , nica e universal, a mxima a ela referida seria

universal, mas simultaneamente seria apenas uma mxima

particular - o que se contradiz

7

.

distncia reverente.

Se,

porm,seolhar pa ra as consequncias amveis que a

virtude, se encontrasse acesso em toda a parte, estenderia no mundo, ento

a razo moralmente orientada pe em jogo a sensibilidade (por meio da

imaginao). S depois de vencidos os monstros que Hercules se torna

musageto;

antes de tal trab alho, aq uelas boas irms recuam . As

acompanhantes da Vnus Urnia so cortess no squito da Vnus

Done, logo que se intrometem no negcio da determinao do dever e

para tal querem subministrar os motivos. - Se agora se perguntar qual a

qualidade

esttica,

por assim, dizer, o

temperamentoda virtude,

denodado,

por conseguinte,alegre,ou dobrado pelo medo e deprimido, dificilmente

necessria uma resposta. A ltima disposio de nimo, prpria de um

escravo, nunca pode ter lugarsemumdiooculto lei,eo corao alegre no

seguimento do seu dever (no a comodidade no seu

reconhecimento)

um

sinal da autenticidade da inteno virtuosa, inclusive na piedade, que no

consiste na autoto rtura do pecador arrependido (a qual muito equvoca e,

comummente, apenas a censura interna de ter infringido a regra da

prudncia), mas no firme propsito de agir melhor no futuro, propsito que

alentado pela boa progresso deve produzir uma alegre disposio de

nimo, sem a qual nunca se est certo de

amar

o bem, i.e., de o ter acolhido

na sua mxima.

7

Os antigos filsofos morais que quase esgotaram tudo o que de

virtude se pode dizer no deixaram sem tocar as duas questes acima

30

Ter por natureza uma ou ou tra disposio de nimo como

qualidade inata tambm aqui no significa que ela no tenha

sido adquirida pelo homem que a cultiva, i.e., que ele no seja

autor; mas que unicamente no foi adquirida n o tempo (que o

homem,desdea sua juventude, um ou outropara sempre).A

disposio de nimo, i.e., o primeiro fundamento subjectivo

da adopo das mximas, s pode ser nica, e refere-se

universalmente ao uso integral da liberdade. Mas ela prpria

deve ter sido adoptada tambm pelo livre arbtrio, pois de

outro modo no poderia ser imputada. Ora o fundamento

subjectivo, ou a causa, desta adopo no pode, por sua vez,

ser conhecido (embora seja inevitvel perguntar por ele;

porque se deveria, de novo, aduzir uma mxima em que setivesse inserido esta disposio de nimo, a qual deve, por seu

turno, ter o seu fundamento). Por conseguinte, dado que no

conseguimos derivar esta disposio de nim o, ou antes o seu

fundamento supremo, de qualquer primeiro actustemporal

do arbtrio, apelidamo-la de propriedade do arbtrio, que lhe

advm por natureza (embora esteja de facto fundada na

liberdade). Que, porm, estejamos autorizado s a entender p or

homem, a cujo propsito asserimos que bom ou mau por

natureza, no o indivduo particular (pois ento um poderia

considerar-se bom por natureza, e outro mau), mas toda a

espcie, s mais frente se pode demonstrar, quando, na

indagao antropolgica, se mostra que as razes que nos

permitem atribuir a um homem um dos dois caracteres como

inato so tais que no h fundamento algum para dele

exceptuar um s homem , e ele se aplica espcie.

mencionadas. A primeira expressaram-na assim: deve a virtude ensinar-se

(portanto, ser o homem por natureza indiferente virtude e ao vcio)? A

segunda era: haver mais de uma virtude (por conseguinte, acontecer

porventura que o homem seja virtuoso numas partes e vicioso noutras)?

Ambas foram por eles negadas com preciso rigorstica, e com razo; pois

consideravam a virtude

em si

na ideia da razo (como o deve ser o homem).

Mas quando se quer julgar moralmente este ser moral, o homem, no

fenmeno, i.e., como no-lo deixa conhecer a experincia, ento pode

responder-se afirmativamente s duas perguntas aduzidas. Com efeito, o

homem no ento julgado pela balana da razo (diante de um tribunal

divino), mas segundo um critrio emprico (por um juiz humano). De tal se

tratar ainda na sequncia.

31

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

17/107

I. Da Disposio Originria para o Bem

- na Natureza Humana

Quanto ao seu fim, podemos com justia reduzi-la a trs

classes como elementos da determinao do homem:

1) A disposio para a animalidadedo homemcomo servivo;

2)A sua disposio para ahumanidadeenqu anto ser vivo e

racional,

3)A disposio para asoa. personalida de,como ser racional

e, simultaneamente, susceptvelde imputao*.

1. A disposio par a a animalidadeno homem p ode pr-se

sob o ttulo geral de amor a si mesmo fsico e simplesmente

mecnico,

i.e., de um amor a si mesmo para o qual no serequer a razo. trplice:

primeiro,

em vista da conservao

de si prprio;e msegundo lugar, em ordem propagao da

sua espcie por meio do impulso ao sexo e conservao do

que gerado pela mescla com o m esmo;emterceirolugar,em

vista da comunidade com outros homens, i.e., o impulso

sociedade. - Em tal disposio podem enxertar-se vcios de

todo o tipo (os quais, porm, no brotam por si mesmos

daquela disposio como raiz). Podem chamar-se vcios da

brutalidadeda natureza e denominam-se, no seu mais intenso

desvio do fim natural, vcios

bestiais:

os vcios da gula,d a

luxriae da selvagem ausncia de lei (na relao a outros

homens).

No pode considerar-se esta disposio como j contida no conceito

da anterior, mas importa olh-la necessariamente como uma disposio

particular. Com efeito, por um ser ter razo no se segue que esta contenha

uma faculdade de determinar incondicionadamente o arbtrio, mediante a

simples representao da qualificao das suas mximas para a legislao

universale,por isso, de ser por si prpria prtica: pelo menos, tanto qu anto

conseguimos discernir. O mais racional de todos os seres do mundo poderia

necessitar sempre de certos motivos impulsores que provm dos objectos da

inclinao para determinar o seu arbtrio, e empregar para tal a reflexo

mais racional, tanto no tocante maior soma de motivos impulsores como

tambm ao meio de assim alcanar o fimdeterminad o, sem sequer pressentir

a possibilidade de algo como a lei moral que absolutamente ordena, a qual

se anuncia como ela prpria motivo impulsor e, decerto, o supremo.

Se

esta

lei no estivesse dada em ns, no a extrairamos, subtilizando, mediante

razo alguma, nem

pelo

palavreado a imporamos ao arbtrio; e, no entanto,

s esta lei nos torna conscientes da independncia do nosso arbtrio quanto

determinao po r todos os ou tros motivos impulsores (da nossa Uberdade)

e, deste modo, ao mesmo tempo da imputabilidade de todas as aces.

32

2.

As disposies para a humanidade podem referir-se ao

ttulo geral do am or desi,sem dvida,fsico,masque compara

(para o que se exige a razo), a saber: julgar-se ditoso ou

desditado s em comparao com outros. Do amor de si

promana a inclinaoparaobter parasi umvalorna opinio

dosoutros;e originalmente, claro est, apenas o d a igualdade:

no conceder a ningum superioridade sobre si, juntamente

com um constante receio de que os outros possam a tal

aspirar; da surge gradualmente um desejo injusto de adquirir

para si essa superioridade sobre outros. - Aqui, a saber, na

invejae n arivalidadepodem implantar-se os maiores vcios de

hostilidades secretas ou abertas contra todos os que para ns

consideramos estranhos, vcios, que, no entanto, no

despontam por si mesmos da natureza como de sua raiz,

mas, na competio apreensiva de outros em vista de uma

superioridade que nos o diosa, so inclinaes para algum,

por mor da segurana, a si mesmo a proporcionar sobre

outros, como meio de precauo: j que a natureza s queria

utilizar a ideia de semelhante emulao (que em sino exclui o

amor recproco) como mbil para a cultura. Os vcios que se

enxertam nesta propenso podem, pois, denominar-se

tambm vcios da cultura;e no mais alto grau da sua

malignidade (pois ento so simplesmente a ideia de um

mximo de mal, que ultrapassa a humanidade), por exemplo,

na

inveja;

.na ingratido, naalegria

malvada,

etc., chamam-se

vcios diablicos.

3.

A disposio para

a.

personalidade

a susceptibilidade da

reverncia pela lei moral como de ummbil, por si mesmo

suficiente, do arbtrio.

A susceptibilidade da mera reverncia

pela lei moral em ns seria o sentimento moral, que, no

entanto, no constitui por si ainda um fim da disposio

natural, mas s enquanto mbil do arbtrio. Ora visto que

tal possvel unicamente porque o livre arbtrio o admite na

sua mxima, propriedade de semelhante arbtrio o carcter

bom; o q ual, como em geral todo o carcter d o livre arbtrio,

algo que unicamente se pode adquirir, mas para cuja

possibilidade deve, no entanto, estar presente na nossa

natureza uma disposio em que absolutamente nada de

mau se pode enxertar. A mera ideia da lei moral, com o

respeito dela inseparvel, no pode em justia denominar-se

um a disposio para a

personalidade;

a prpria personali

dade (a ideia da humanidade considerada de modo

33

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

18/107

plenamente intelectual). Mas o fundamento subjectivo para

admitirmos nas nossas mximas esta reverncia como mbil

parece ser um aditam ento personalidadeemerecer, por isso,

o nome de uma disposio em vista dela.

Se consideramos as trs disposies mencionadas segundo

as condies da sua possibilidade, descobrimos que a primeira

no tem por raiz razo alguma, asegundatem decerto po r raiz

a razo prtica, mas ao servio apen as de outros m biles; s a

terceiratem como raiz a razo porsimesma prtica, a saber, a

razo incondicionalmente legisladora: toda s estas disposies

no homem so no s (negativamente) boas (no so

contrrias lei moral), mas so igualmente disposies para

o bem (fomentam o seu seguimento). So originrias, porque

pertencem possibilidade da natureza humana. O homem

pode , sem dv ida, servir-se da duas primeiras c ontrariamente

ao seu fim, mas a nenhuma delas pode extirpar. Por

disposies de um ser entendemos tanto as partes constituin

tes para ele requeridas como tambm as formas da sua

conexo para ser semelhante ser. So

originrias,

sepertencem

necessariamente possibilidade de um tal ser;

contingentes,

porm, se o ser for possvel tambm sem elas. Importa ainda

observar que aqui n o se fala de nenhu mas o utras disposies

excepto das que imediatamente se referem faculdade de

desejar e ao uso do arbtrio.

n . Da Propenso para o Mal na Natureza Humana

Po r

propenso(propensio)

entendo o fundamento sub

jectivo da possibilidade de uma inclinao (desejo habitual,

concupiscentia), na medida em que ela contingente para a

humanidade em geral

9

. Distingue-se de uma disposio por

Propenso, em rigor, apenas apredisposio para a nsia de uma

fruio; quando o sujeito faz a experincia desta ltima, a propenso suscita

ainclinaopara

ela.

Assim todos os homens grosseiros tm uma propen so

para coisas inebriantes; pois, embora muitos deles no conheam a

embriaguez e, portanto, no tenham apetite algum das coisas que a

produzem, contudo, basta deixar-lhes provar s uma vez tais coisas para

neles produzir um apetite dificilmente extirpvel. - Entre a propenso e a

inclinao, que pressupe conhecimento do objecto do apetite, encontra-se

ainda oinstinto,que um a necessidade sentida de fazer ou saborea r algo de

que no se tem ainda conceito algum (como o impulso industrioso nos

34

poder, sem dvida, ser inata; no obstante, permitido no

represent-la como tal, podendo igualmente pensar-se

(quando boa) como adquirida ou (quando m) como

contrada pelo prprio homem. - Mas aqui trata-se somente

da inclinao par a o mal propriamente dito, isto , para o mal

moral; o qual, j quepossvel s como determinao d o livre

arbtrio, mas este pode ser julgado como bom ou mau

unicamente pela suas mximas, deve consistir no fundamento

subjectivo da possibilidade da deflexo das mximas a

respeito da lei moral, e, se tal propenso se pode aceitar

como universalmente inerente ao homem (logo, como

pertencente ao carcter da sua espcie), chamar-se- uma

inclinao

natural

do homem p ara o m al. - Pode acrescentar--se ainda que a capacidade ou a incapacidade do arbtrio pa ra

acolher ou no a lei moral na sua mxima - capacidade ou

incapacidade que brota da propenso natural - se denomina

bom ou mau corao.

Podem distinguir-se trs diferentes g raus de tal propen so.

Primeiro, a debilidade do corao humano na observncia

das mximas adop tadas em geral, ou

&

fragilidadeda natureza

humana;em segundolugar,a inclinao para misturar m biles

imorais com os morais (ainda que tal acontecesse com boa

inteno e sob as mximas do bem), i.e., a

impureza;

em

terceirolugar,a inclinao para o perfilhamento de mximas

ms,

i.e., malignidade da natureza humana ou do corao

humano.

v

Primeiramente,

a fragilidade

(fragilitas)

da natureza

humana encontra-se, inclusive, expressa na queixa de um

Apstolo: Tenho, sem dvida, o querer, mas falta o cumprir,

i.e., admito o bem (a lei) na mxima do meu arbtrio; mas o

que objectivamente na ideia (inthesi) um mbil insupervel

, subjectivamente (inhypothesi) quando a mxima deve ser

seguida, o mais fraco (em com parao com a inclinao).

Emsegundo lugar, a impureza (impuritas, improbitas) do

corao humano consiste em que a mxima decerto boa

segundo o objecto (o seguimento intentado da lei) e,

animais ou o impulso para o sexo). Partindo da inclinao, h ainda, por

fim, um grau da faculdade aperitiva, a paixo (no o afecto,pois este

pertence ao sentimento do prazer e desprazer), a qual uma inclinao que

exclui o domnio sobre si mesmo.

35

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

19/107

porventura, tambm assaz forte para a execuo, mas no

puramente m oral, i.e., no acolheu em si, como deveria ser, a

mera

lei como mbil

suficiente;

na maioria dos casos (talvez

sempre), precisa ainda de ou tros mbiles alm deste a fim de

por eles determinar o arbtrio quilo que o dever exige. Por

outras palavras, que aces conformes ao dever no so feitas

puramente por dever.

Emterceirolugar,amalignidade(vitiositas,pravitas) ou, se

se preferir, o estado de corrupo(corruptio) do corao

humano, a inclinao do arbtrio para mximas que

pospem o mbil dimanante da lei moral a outros (no

morais). Pode igualmente chamar-se aperversidade (perver-

sitas)

do corao humano, porque inverte a ordem moral a

respeito dos mbiles de um livre arbtrio e, embora assim

possam ainda existir sempre aces boas segundo a lei (legais),

o m odo de pensar , no entanto, corrompido na sua raiz (no

tocante inteno moral), e o homem , por isso, designado

como mau.

Advertir-se- que a propenso para o mal se estabelece

aqui no homem, inclusive no melhor (segundo as aces), o

que deve tambm acontecer, se houver de se demonstrar a

universalidade da inclinao para o mal entre os homens ou , o

que aqu i significa a m esma coisa, se houver de se comprovar

que tal inclinao est entrosada na natureza humana.

Mas no tocante consonncia d as aces com a lei no h

(pelo menos, no deve haver) diferena alguma entre um

homem de bons costumes (bene moratus) e um homem

moralmente bom (moraliter bonus); s que num as aces

nem sempre, porventura nunca, tm a lei como nico e

supremo mbil, mas no outro a tm sempre.Do primeiro

pode dizer-se que segue a lei segundo a letra(i.e., quanto

aco que a lei ordena); do segundo, porm, que observa a lei

segundo oesprito(o esprito da lei moral consiste em que ela

s seja suficiente como mbil).Oque no acontecee mvirtude

desta f pecado(segundo o mo do de pe nsar). Com efeito, se

para determinar o arbtrio a aces conformes lei, so

necessrios outros mbiles diferentes da prpria lei (e.g. nsia

de honras, amor de si em geral, ou inclusive um instinto

benvolo, como a compaixo), ento simplesmente casual

que eles concordem com a lei; pois poderiam igualmente

impelir sua transgresso. A mxima, segundo cuja bo ndade

se deve apreciar todo o valor moral da pessoa, , no entanto,

36

contrria lei, e o homem, embora faa s aces boas, ,

contudo, mau.

ainda necessria a elucidao seguinte para especificar o

conceito desta inclinao. Toda a propenso ou fsica, i.e.,

pertence ao arbtrio do homem como ser natural, ou moral,

i.e., pertence ao arbtrio do mesmo como ser moral. - Na

primeira acepo, no h qualquer inclinao para o mal

moral, pois este deve derivar da liberdade; e uma inclinao

fsica (que se funda em impulsos sensveis) para qualqu er uso

da liberdade, seja para o bem ou para o mal, uma

contradio. Por conseguinte, uma inclinao para o mal s

pode estar ligada faculdade moral do arbtrio. Ora nada

moralmente (i.e. imputavelmente) mau excepto o que nosso

prprio acto. Em contrapartida, pelo conceito de inclinao

entende-se um fundamento subjectivo de determinao do

arbtrio, fundamento queprecedetodo o acto,portanto, ele

no ainda um acto; haveria, pois, uma contradio no

conceito de uma simples propenso para o mal se tal

expresso no pudesse, porventura, tomar-se em dois

significados diferentes que, no entanto, se deixam unir com

o conceito da liberdade. Mas a expresso um acto em geral

pode aplicar-se tanto ao uso da liberdade, pelo qualacolhida

no arbtrio a mxima suprema (conforme ou adversa lei),

como tambm quele em que as prprias aces (segundo a

sua matria, i.e., no tocante aos objectos do arbtrio) se levam

a cabo de acordo com aquela mxima. A inclinao para o

mal , pois, um acto no primeiro significado (peccatum

originarium) e, ao mesmo tempo, o fundamento formal de

todo o acto - tomado na segunda acepo - contrrio lei,

acto que, quanto matria, antagnico mesma lei e se

chama vcio (peccatum derivativum); e a primeira falta

permanece, embora a segunda (em virtude de mbiles que

no consistem na p rpria lei) seja de mltiplos modos ev itada.

Aquela um acto inteligvel, cognoscvel unicamente pela

razo sem qualquer condio de tempo; esta sensvel,

emprica, dada no tempo (factum phaenomen on). Ora a

primeira, sobretudo em comparao com a segunda, diz-se

uma simples propenso, e propenso inata, porque no pode

ser extirpada (para tal a mxima suprema deveria ser a do

bem, a qual, porm, nessa prpria propenso, acolhida

como m); mas sobretudo pela razo seguinte: em relao a

porque que em ns o mal corrompeu precisamente a

37

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

20/107

mxima suprema, embora tal seja um acto prprio nosso,

tampouco podemos indicar uma causa como acerca de uma

propriedade fundamental inerente nossa natureza. - No qu e

agora se disse encontrar-se- a razo por que, nesta seco,

buscmos desde o incio as trs fontes do mal moral

unicamente naquilo que, segundo leis da liberdade, afecta o

fundamento supremo da adopo ou seguimento das nossas

mximas; no no que afecta a sensibilidade (como receptivi

dade).

III.

OHomemmau por Natureza

Vitus nemo sine

nascitur.

Horat.

A proposio o homem

mau,

segundo o qu e precede,

nada mais pode querer dizer do que: ele consciente da lei

moral e, no entanto, acolheu na sua mxima a deflexo

ocasional a seu respeito. O homem mau por natureza

significa tanto como: isto aplica-se a ele considerado na sua

espcie; no co mo se tal qualidade pudesse deduzir-se do seu

conceito especfico (o conceito de um homem em geral) (pois

ento seria necessria), mas o homem, tal como se conhece

pela experincia, no se pode julgar de ou tro mo do, ou: p ode

pressupor-se como subjectivamente necessrio em todo o

homem, inclusive no melhor. Ora visto que esta prpria

inclinaosedeve considerar como mo ralmente m, portan to,

no como disposio natural, mas como algo que pode ser

imputado ao hom em, e, consequentemente, deve consistir em

mximas do arbtrio contrrias lei; estas, porm, por causa

da liberdade devem p or si considerar-se como contingentes, o

que por seu turno no se coadun a com a universalidade deste

mal, se o supremo fundamento subjectivo de todas as

mximas no estiver, seja como se quiser, entretecido na

human idade e, por assim dizer, nela radicado: podemos ento

chamar a esta propenso uma inclinao natural para o mal,

e, visto que ela deve ser, no entanto, sempre autoculpada,

podemos denomin-la a ela prpria um mal radicalinato (mas

nem por isso menos contrado por ns prprios) na natureza

humana.

Ora a prova formal de que semelhante propenso c orrupta

tem de estar radicada no homem podemos a ns poup-la em

vista da multido de exemplos gritantes que, 05actosdos

38

homens, a experincia pe diante dos olhos. Se algum os

pretende obter daquele estado em que alguns filsofos

esperavam encontrar em especial a bondade natural da

natureza humana, a saber, do chamado estado de n atureza,

ento pode comparar com esta hiptese as manifestaes de

crueldade no provocada nas cenas sanguinrias de Tofoa,

Nova Zelndia, Ilhas dosNavegantese as que nunca cessam

nos amplos desertos da Amrica norte-ocidental (menciona

das pelo capito Hearne), onde nem sequer homem algum

obtm a mnima vantagem

10

, e ter-se-o vcios de brutalidade,

mais do que necessrio, para se afastar daquela opinio.

Mas se algum se decidiu pela opinio de que a natureza

humana se deixa conhecer melhor no estado civilizado (em

que as suas disposies se podem desfraldar de modo mais

completo), dever ento ouvir uma longa ladainha melanc

lica de acusaes humanidade: de secreta falsidade, mesmo

na mais ntima amizade, de modo que a moderao da

confiana na notificao recproca, inclusive dos melhores

amigos, se conta como mxima geral de prudncia no trato;

de uma propenso para o diar aquele a quem se est obrigado,

para o que deve estar sempre preparado o benfeitor; de uma

benevolncia cordial que, no entanto, acata a observao de

que h na infelicidade dos nossos melhores amigos algo que

de todo nos no desagrada; e de muitos outros vcios

escondidos sob a aparncia de virtude, sem falar daqueles que

nem sequer se mascaram porque, para ns, se apelida j de

bom quem

umhomemmau daclassegeral;

e satisfazer-se-

com os vcios daculturae da civilizao (entre todos os mais

mortificantes) para preferir desviar os olhos da conduta dos

10

Como a guerra permanente entre os ndios Arathavescau e os ndios

Costelas de Co no tem nenhum outro fito a no ser a simples matana. A

valentia guerreira a suprema virtude dos selvagens, na sua opinio.

Inclusive no estado civilizado, um objectodeadmirao e um fundamento

do respeito especial que aquela posio exige, em que elao nico mrito; e

isto no sem fundamento algum na ra zo. De facto, que o homem possa ter

e estabelecer como fim algo que aprecia ainda mais altamente do que a sua

vida (a honra), em que renuncia a todo o egosmo, demonstra, apesar de

tudo, uma certa sublimidade na sua disposio. Mas na facilidade com que

os vencedores enaltecem as suas faanhas (da trucidao, do derrubar sem

remisso, e quejandos) v-se que s a sua superioridade e a destruio que

conseguiram causar, sem qualquer outro fim, aquilo de que propriamente

se ufanam.

39

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

21/107

homens, a fim de ele prprio no contrair um outro vcio, o

da misantropia. Mas se ainda assim no est satisfeito, pode

tomar em considerao o estado dos povos nas suas relaes

externas, estranhamente composto de ambos, pois povos

civilizados esto uns frente aos outros na situao do

grosseiro estado de natureza (de um estado em constante

disposio de gu erra) e estabeleceram tam bm firmem ente na

sua cabea nunca dele sair; e discernir os princpios das

grandes sociedades, chamadas Estados

11

,princpios directa

mente contraditrios com o que publicamente se alega e que,

no entanto, nunca se devem abandonar, os quais ainda

nenhum filsofo conseguiu p r em consonncia com a moral,

nem tambm (o que grave) sugerir outros melhores que se

deixassem unir com a natureza humana: de modo que o

quiliasmo filosfico,que espera o estado de uma paz perptua

fundada numa liga de povos como repblica mundial,

justamente como o teolgico, que aguarda o m elhoramento

moral completo de todo o gnero humano, universalmente

ridicularizado como fanatismo.

Ora, 1) o fundamento deste mal no pode pr-se, como se

costuma habitualmente declarar,n asensibilidadedo homem e

nas inclinaes naturais dela decorrentes. Pois, alm de no

terem qualquer relao directa com o mal (pelo contrrio,

proporcionam a ocasio para aquilo que a disposio moral

Se esta sua histria se olhar simplesmente como o fenmeno da

disposio interna - em grande parte a ns oculta - da humanidade,

possvel cair na conta de um certo curso maquinal da natureza segundo fins

que no so fms deles (dos povos), mas fins da natureza. Cada Estado,

enquanto tem a seu lado outro que pode esperar dominar, tende a

engrandecer-se mediante esta sujeio e, portanto, aspira monarquia

universal, constituio em que toda a liberdade e, com ela (o que

consequncia sua), toda a virtude, gosto e cincia se deveriam extinguir.

Masestemonstro (em que asleisperdem, pouco a pouco, a sua fora), aps

ter devorado todos os vizinhos, acaba por se dissolver a si prprio e, graas

insurreio e discrdia, divide-se em muitos Estados mais pequenos, os

quais, emvezde tender para um a associao de Estados (repblica de povos

livres aliados), comeam cada um por seu lado o mesmo jogo, para no

deixar que cesse a guerra (esse flagelo do gnero humano), guerra que,

embora no seja to incuravelmente m como o sepulcro da monarquia

universal (ou tambm uma liga de povos para no deixar desaparecer o

despotismo em nenhum Estado), contudo, como dizia um antigo, faz mais

homens maus do que os que arrebata.

40

pode mostrar na sua fora, para a virtude), ns no temos de

responder pela sua existncia (nem sequer podemos, porque,

enquanto congnitas, no nos tm como autores), mas sim

pela inclinao para o mal, a qual, enquanto concerne

moralidade d o sujeito, por conseguinte, neleseencontra como

num sujeito livremente operante, tem de poder ser-lhe

imputada como algo de que ele culpado, no obstante a

profunda radicao de tal propenso no arbtrio, pelo que se

deve dizer que se encontra no homem por natureza. - 2) O

fundamento deste mal tambm no pode pr-se numa

corrupo da razo moralmente legisladora, como se esta

pudesse aniquilar em si a autoridade da prpria lei e negar a

obrigao dela dimanante; pois isso pura e simplesmente

impossvel. Pensar-se como um ser que age livremente e, no

entanto, desligado da lei adequada a semelhante ser (a lei

moral) equivaleria a pensar uma causa que actua sem

qualquer lei (pois a determinao segundo leis naturais fica

excluda por causa da Uberdade): o que se contradiz. - Por

conseguinte, para fornecer um fundamento do mal moral no

homem, a sensibilidade contm demasiado pouco; efectiva

mente, faz do homem, enquanto remove os motivos que

podem proceder da Uberdade, um ser simplesmente animal;

em contrapartida, porm, umarazoque Uherta da lei moral,

uma razo de certo modo maligna (uma vontade absoluta

mente m), contm demasiado, porque assim a oposio

prpria lei se elevaria a mbil (j que sem qualquer motivo

impulsor se no pode determinar o arbtrio) e, por isso, se

faria do sujeito um ser diablico. - Mas nenhuma das duas

coisas aplicvel ao homem .

Embora a existncia desta inclinao para o mal na

natureza humana se possa demonstrar atravs de provas

empricas do antagonismo, efectivamente real no tempo, do

arbtrio humano lei, no entanto, estas provas no nos

ensinam a genuna qualidade de tal propenso e o

fundamento deste antagonismo; pelo contrrio, esta qualida

de,

visto que concerne a uma relao do Uvre arbtrio

(portanto, de um arbtrio cujo conceito no emprico) lei

moral como mbil (cujo conceito tambm puramente

intelectual), deve ser conhecida apriori a partir do conceito

do mal, enq uanto este possvel segundo leis da Uberdade (da

obrigao e d a susceptibilidade de imputao ). O que se segue

o desenvolvimento do conceito.

41

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

22/107

O homem (inclusive o pior), seja em que m ximas for, no

renuncia lei moral, por assim dizer, rebelando-se (como

recusa d a o bedincia). Pelo contr rio, a lei moral impe-se-lhe

irresistivelmente por fora da sua disposio moral; e, se

nenhum outro mbil actuasse em sentido contrrio, ele

admiti-la-ia na sua mxima suprema como motivo determi

nante suficiente do arbtrio, i.e., seria moralmente bom. Mas

ele depende tambm, em virtude da sua disposio natural

igualmente inocente, de m biles da sensibilidade e acolhe-os

outrossim na sua mxima (de acordo com o princpio

subjectivo do amor de si). Se, porm, admitisse tais mbiles

na sua mxima como suficientes por si ss para a

determinao do arbtrio, sem se virar para a lei moral (que,

no entanto, em sitem),ento seria moralmente mau. Ora u ma

vez que ele acolhe de modo natural ambas as coisas na sua

mxima, uma vez que acharia tambm cada uma por si, se

estivesses,suficiente para a determinao d a von tade, assim,

se a diferena das mximas dependesse simplesmente da

diferena dos motivos (da materia das mximas), a saber, de

se a lei, ou o impulso dos sentidos, o que proporciona tal

mbil, ento o homem seria ao mesmo tempo moralmente

bom e moralmente mau - o que (segundo a introduo) se

contradiz. Port anto , a diferena d e se o homem bom ou mau

deve residir, no n a diferena dos mbiles, que ele acolhe na

su mxima (no na sua matria), mas na subordinao(forma

da mxima): de qual dos do is mbiles ele transform a em

condio

do outro.

Por conseguinte, o homem (inclusive o

melhor) s mau em virtude de inverter a ordem moral

dos motivos, ao perfilh-los nas suas mximas: acolhe

decerto nelas a lei moral juntamente com a do amor de si;

porm, em virtude de perceber que uma no pode subsistir

ao lado da outra, mas uma deve estar subordinada outra

como sua condio suprema, o homem faz dos mbiles do

amor de si e das inclinaes deste a condio do seguimento

da lei moral, quando, pelo contrrio, a ltima que,

enquanto condio supremada satisfao do primeiro, se

deveria admitir como motivo nico na mxima universal do

arbtrio.

Nesta inverso dos motivos, graas sua mxima, contra a

ordem moral, as aces podem, apesar de tudo, ocorrer de

modo to conforme lei como se tivessem promanado de

princpios legtimos: quando a razo se serve da unidade das

42

mximas em geral, que peculiar lei moral, simplesmente

para introduzir nos mbiles da inclinao, sob o nome de

felicidade,um a unidade d as mximas que, alis, no lhes pode

caber (por exemplo, que a veracidade, se se adoptar como

princpio, nos dispensa da inquietude de manter a consonn

cia das nossas mentiras e de no nos enredarmos a ns

mesmos nas suas sinuosidades), j que ento o carcter

emprico bom , mas o inteligvel , porm, sempre mau.

Se na natureza humana reside para tal uma propenso,

ento h n o homem uma inclinao natural para o mal; e esta

prpria tendncia, ppr ter finalmente de se buscar num livre

arbtrio, por conseguinte, poder imputar-se, moralmente

m. Este mal

radical,

pois corrompe o fundamento de todas

as mximas; ao mesmo tempo, como propenso natural, no

exterminarpor meio de foras hum anas, porque tal s poderia

acontecer graas a mximas boas - o que no pode ter lugar

se o supremo fundam ento subjectivo de todas as mximas se

supe corrompido; deve, no entanto, ser possvelprevalecer,

uma vez que ela se encontra no homem como ser dotado de

aco livre.

A malignidade da natureza humana no deve, portanto,

chamar-semaldade,se esta palavra se toma em sentido estrito,

a saber, como uma disposio de nimo(principiosubjectivo

das mximas) de admitir como mbil o malenquantomalna

prpria mxima (pois ela diablica), mas antesperversidade

do corao, o qual, por consequncia, se chama um mau

corao. Este pode coexistir com um a vontade bo a em geral e

provm da fragilidade da natureza h uman a - de no ser assaz

robusta par a a observncia dos princpios que adoptou -

associada impureza de no separar uns dos outros, segundo

uma p auta, os motivos (mesmo em aces bem intencionadas)

e, portanto, em ltima anlise, olhar s - quando muito -

para a conformidade das aces com a lei, e no para a sua

derivao a partir dela mesma, i.e., para esta como o nico

mbil. Embo ra nem sempre daqui derive uma aco contrria

lei e uma tendncia para tal, i.e., para o vcio, o modo de

pensar que consiste em interpretar a sua ausncia j como

adequao da disposio de nimo lei do dever (como

virtude), (pois ento no se atende aos motivos nsitos na

mxima, mas unicamente ob servncia daleisegundo a letra)

deve ele pr prio j designar-se com o um a radical perversidade

do corao humano.

43

7/18/2019 KANT, Immanuel. a Religio Nos Limites Da Simples Razo (1)

23/107

Esta culpa inata (reatus) - que assim se chama porqueSV.

deixa perceber to cedo como no homem se manifesta o uso

da liberdade e deve, no entanto, ter dimanado da liberdade e,

por isso, lhe pode ser imputada - pode ajuizar-se, nos seus

dois primeiros graus (o d a fragilidade e o da im pureza), como

culpa impremeditada (culpa) mas no terceiro, como

premeditada (dolus), e tem por carcter seu uma certa

perfdia

do corao humano

(dolus malus),

que consiste em

enganar-se a si mesmo acerca das intenes prprias b oas ou

ms e, contanto que as aces no tenh am p or consequncia o

mal q ue, segundo as suas mximas, decerto poderiam ter, em

no se inquietar por mor da sua disposio de nimo, mas

antes emseconsiderar justificado perante a

lei.

Daqui procede

a tranquilidade de conscincia de tantos homens (escrupulo

sos, segundo a sua opinio) quando, no meio de aces em

que a lei no foi consultada ou, pelo menos, no foi o que

mais valeu, se esquivaram felizmente apenas s consequncias

ms,e decerto a imaginao de m rito, que consiste em no se

sentir culpado das ofensas com que outros se vem afectados,

sem indagar se tal no ser porventura mrito da sorte ese,de

acordo com o m odo de pensar que eles poderiam descobrir no

seu ntimo, no caso de simplesmente quererem, no teriam

sido por eles exercidos os mesmos vcios, se a impotncia, o

temperamento, a educao, as circunstncias de tempo e de

lugar, que induzem tentao (puramente coisas que no nos

podem ser imputadas) disso os no tivessem mantido

afastados. Esta desonestidade de lanar poeira nos prprios

olhos, que nos impede a fundao de uma genuna inteno

moral, estende-se ento tambm exteriormente falsidade e

ao engano de outros, o que, se no houver de se chamar

maldade, merece pelo menos apelidar-se de indignidade, e

reside no mal radical da natureza hum ana; este (em virtude de

perturbar a faculdade moral de julgar quanto quilo por que

um homem se deve ter e torna de todo incerta, interior e

exteriormente, a imputao) constitui a mancha ptrida da

nossa espcie, mancha q ue, enquanto a no tiramo s, estorva o

desenvolvimento do grmen do bem, como, sem dvida, o

faria noutro caso.

Um membro do Parlamento ingls, no calor da discusso,

proferiu esta afirmao: Cad a homem tem o seu preo, pelo