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5/27/2018 KantImmanuelReligiaoLimitesSimplesRazao-slidepdf.com http://slidepdf.com/reader/full/kant-immanuel-religiao-limites-simples-razao 1/236                                 www.lusosofia.net A RELIGIÃO NOS LIMITES DA SIMPLES RAZÃO Immanuel Kant (1793) Tradutor: Artur Morão

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    A RELIGIO NOSLIMITES DA SIMPLES

    RAZO

    Immanuel Kant(1793)

    Tradutor:Artur Moro

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    FICHATCNICA

    Ttulo: Religio nos limites da Simples RazoAutor: Immanuel KantTradutor: Artur Moro

    Coleco: Textos Clssicos de FilosofiaDireco da Coleco: Jos Rosa & Artur MoroDesign da Capa: Antnio Rodrigues TomPaginao: Jos RosaUniversidade da Beira InteriorCovilh, 2008

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    Apresentao

    Como era de esperar e sem surpresa, Kant figura em todos os bonsdicionrios histricos ou enciclopdias do pensamento teolgico.Por motivos vrios: o primeiro, talvez no muito referido ou re-alado (apesar de bem documentado na sua obra), relaciona-se comuma dimenso que o filsofo sempre divisou na filosofia: esta

    tambm um modo de vida, uma atitude ou um exerccio sapi-encial. Afirmava ele ainda em 1800 - j quase no fim da vida- no prefcio de um escrito alheio1 acerca do seu conceito de re-ligio: A filosofia, no sentido literal da palavra, como doutrinada sabedoria, tem um valor incondicional; ela , de facto, a dout-

    rina do fim derradeiro da razo humana, o qual s pode ser um,

    ao qual todos os outros fins se devem acomodar ou estar sujeitos, e

    o filsofo prtico perfeito (um ideal) aquele que em si mesmo

    realiza esta exigncia. A questo se a sabedoria ser infun-

    dida ao homem a partir do alto (por inspirao) ou alcanada

    mediante a fora interior da sua razo prtica. Quem concebe aprimeira como meio passivo de conhecimento imagina a quimera

    da possibilidade de uma experincia supra-sensvel, que uma

    contradio consigo prprio (representar o transcendente como

    imanente) e apoia-se numa certa doutrina secreta, chamada ms-

    tica; esta precisamente o contrrio de toda a filosofia e, porque o

    , erige (como o alquimista), dispensando todo o trabalho racional,

    mas penoso da indagao da natureza, a grande descoberta de se

    imaginar, ditosa, no doce estado do deleite.

    O segundo incide no problema teolgico que ressoa, implcitoe alusivo, no tema do supra-sensvel, inevitvel ponto de refernciada razo arquitectnica, imprvio nossa apreenso terica, masreclamado e requerido pelo nosso empenhamento prtico na suacondio derradeira. De tal modo que o ilustre professor alemo

    1 "Vorrede zu Reinhold Bernhard Jachmanns Prfung der Kantischen Reli-gionsphilosophie,Akademie-Ausgabe, VIII, 441.

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    Georg Picht props e tentou fundamentar a tese de que em Kanta razo essencialmente religiosa2. E, como se sabe, a influn-cia kantiana fez-se sentir, positiva ou negativamente, em toda ateologia crist subsequente: em Georg W. F. Hegel, Friedrich D.E. Schleiermacher, Albrecht Ritschl, Adolph von Harnack, ErnstTroeltsch, Rudolph Otto, Paul Tillich e Karl Barth nos sculos XIXe XX, s para nomear alguns.

    O terceiro deriva do esforo que o filsofo faz por discutir,

    contrastar e harmonizar, no recinto da Academia, as relaes en-tre as diversas Faculdades3,nem sempre pacficas, antes tensivas.Procede-se assim ao confronto entre a f eclesial do exegeta, baseadaem estatutos e na revelao histrica, com suas prescries sagradas,e a f religiosa do telogo racional, alicerada em leis interioresque se podem deduzir da razo prpria do homem. Assere Kant,ento, num horizonte puramente antropolgico, a irrelevncia dadoutrina da Trindade, o papel da razo como suprema exegetaem matrias de religio e como verdadeira fonte da f racional,o Logos encarnado como simples ideia da humanidade situada

    em Deus desde a eternidade em toda a sua perfeio moral a Eleaprazvel, com a consequente rejeio da tradio histrica e daf ex auditu no seio da comunidade dos crentes ou com base notestemunho, com a denegao dos dogmas estatutrios enquantoexpresso da f eclesistica, com a desvalorizao da doutrina dagraa enquanto exterior nossa natureza que se determina a acesapenas pelo seu prprio princpio interior, mas supra-sensvel. Quandomuito,o que o homem, segundo a sua vocao, deve ser (a saber,de acordo com a lei santa) o que deve poder tornar-se, e se isso

    no possvel naturalmente mediante as prprias foras, -lhe

    permitido esperar que tal acontecer graas cooperao divinaexterna (seja de que modo for)4.

    2 Vorlesungen und Schriften. Kants Religionsphilosophie. Einf. v. EnnoRudolph, 1998, Stuttgart, Klett, 19983.

    3 O conflito das faculdades, Lisboa, Edies 70, 1993, 46 ss.4Ibidem, 52.

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    O quarto motivo transparece na necessidade que Kant sentiu deinserir a vida moral no horizonte transcendental por meio dos pos-tulados da razo prtica, objectos de f racional, a cuja luz e critrioavalia, em seguida, o cerne da f crist. Por isso, o cristianismo a ideia da religio que em geral se deve fundar na razo e ser,

    nesta medida, natural... no uma religio naturalista, embora

    seja uma religio simplesmente natural5. Quanto Bblia, deveser interpretada em sentido moral, e no apenas teoricamente se-

    gundo os princpios da doutrina histrica, mas de modo prtico,segundo conceitos racionais. O seu carcter [de revelao]... sempre de harmonia com o que a razo declara consentneo com

    Deus, pois esta opera luz do princpio supra-sensvel da vidamoral, que tem em si mesma6.

    Compreende-se assim o interesse que os telogos sempre votarama Kant, tambm ele telogo sua maneira, mas hertico. Uns,apesar de acharem demasiado restritiva a sua delimitao da re-ligio razo prtica, abriram-se de bom grado sua doutrina doconhecimento; outros, aceitando em parte a exposio kantiana das

    fontes e dos limites da razo terica e prtica, demandaram um fun-damento a priorida religio numa terceira forma de conscinciahumana, o sentimento (F.D.E. Schleiermacher, R. Otto); e aindano sculo XX, na teologia catlica, os jesutas Joseph Marchal(1944), Karl Rahner (1984) e Bernard Lonergan (1984) lanarammo do elemento transcendental em Kant para, em sinergia coma doutrina do ser haurida em Toms de Aquino, desenvolverem anoo do dinamismo essencial da inteligncia humana, na sua aber-tura totalidade do ser e, por conseguinte, ao problema de Deus.

    A lista poderia ainda adensar-se mais, mas fiquemos por aqui...

    * * *

    Os temas acima referidos, e muitos outros, surgem desenvolvi-dos e tersamente engrenados emA religio nos limites da simples

    5Ibidem, 53.6 Ibidem, 55-57.

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    razo, que veio luz em 1793 e 17942 .

    Na primeira parte, a doutrina do pecado original, ao arrepiodo pensamento iluminista e do seu optimismo de raiz e contra asua crena na bondade congnita dos seres humanos, interpretadacomo o mal radical em ns, como o pendor que, nas mximas queguiam a nossa aco, nos impele a desviar-nos da lei moral, dens alis conhecida (porque ela, como se sugere logo no incio daCrtica da razo prtica, de certo modo um facto da razo).

    De tal inclinao s uma revoluo na disposio de nimo, umatransformao do modo de pensar (A VI, 47s) nos pode libertar,j que, dada a presena da instncia da lei moral no nosso ntimo,poderemos pela liberdade, segundo Kant, vencer essa inclinaobsica.

    Na segunda parte explana-se e elucida-se a luta do princpiobom com o mau no corao do homem, a conquista da virtude,a necessidade de promover a pureza da inteno e a obedincia lei moral. A religio aponta, segundo Kant, para o arqutipo daperfeio moral, para a figura de Cristo como ideia personificada

    do princpio bom. Abre-se aqui, ento, um horizonte ilimitado deprogresso at ao infinito, porque a distncia entre o bem, queem ns devemos efectuar, e o mal, de que partimos, infinita, e

    nessa medida, no tocante ao acto, i. e., adequao da conduta

    de vida com a santidade da lei, no alcanvel em poca al-

    guma. Da nossa parte exige-se to-s a coragem, a firmeza e apersistncia, a mudana de teno, pois isso o que significa ajustificao, o revestimento do homem novo, o cumprimento dosdeveres morais como mandamentos divinos.

    Na terceira parte, que gira volta da fundao de um reino

    de Deus sobre a terra, desdobra-se o tema da comunidade ou so-ciedade tica, que vive sob as simples leis de virtude, como princ-pio regulativo da aco, como exigncia de ultrapassar o estadotico natural em que o princpio bom luta incessantemente como mau, em vista do fomento do bem supremo como bem comu-nitrio. Nisso se compendia o significado da redeno, de povo

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    de Deus, no segundo leis estatutrias, mas de acordo com leis devirtude, ou seja, de uma Igreja invisvel, contraposta visvel que,no fundo, apenas representa o reino (moral) de Deus na terra, tantoquanto isso pode acontecer atravs dos homens. Por conseguinte,a vida moral, fruto da verdadeira f religiosa, da f racional quese realiza no valor moral interior das aces, que constitui oautntico servio de Deus, e no uma f eclesial que se impe me-diante leis estatutrias e uma autoridade meramente exterior. De

    facto, a melhoria do homem constitui o fim genuno de toda a re-ligio racional... como revelao divina (embora no emprica)que acontece incessantemente em todos os homens e na qual deveresidir o fundamento da transio para a nova ordem das coisas, aunio dos nimos em prol do bem.

    Aquarta parte, finalmente, e como consequncia do antes dito,contm uma crtica da religio socialmente instituda, do seu ritu-alismo, da sua feio clerical e feiticista, com as suas iluses e for-mas de pseudo-servio, porque tende a abafar a conscincia moral,justamente o critrio da verdadeira religio, que assenta num reino

    invisvel, verdadeiro servio dos coraes (no esprito e na ver-dade), e que s pode consistir na disposio de nimo, na observn-cia de todos os verdadeiros deveres como mandamentos divinos.

    * * *

    Completa-se assim a audaz reduo antropolgica dos con-tedos da f crist, intentada pelo mestre de Knigsberg. Preserva-se nela ainda, decerto, um fundo teologal perceptvel, mas quese revela dbil, em virtude do racionalismo estreito, do solipsismotranscendental, do papel irrelevante atribudo histria, da incon-

    siderao da relao essencial entre sujeito individual e comunidade,inclusive para a constituio e o desabrochamento do exerccio darazo de cada um.

    Uma razo crente, mas sem histria, sem culto, sem envolvi-mento comunitrio, emudecida e sem orao, sem celebrao litr-gica, com facilidade pode descambar para o seu contrrio. L. Feuer-

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    bach aproveitar-se- precisamente dessa debilidade e, contra o desgniode Kant, extirpar dos contedos teolgicos, invertendo-os, o n-cleo forte do seu atesmo, ao mesmo tempo que valorizar a relaointerpessoal e comunitria concreta, conferindo-lhe, alm de out-ras, tambm uma valncia cognitiva.

    Mas, claro est, apenas outra deriva hermenutica. Os grandestextos, campos de foras segundo a metfora de Th. Adorno,com algo de esfngico e trgico no seu perfil, revelam a sua grandeza

    precisamente na possibilidade das muitas e contrastadas leiturasque sugerem.

    Artur Moro

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    A Religionos limites da Simples Razo

    (1793)

    Immanuel Kant

    1 ...

    PRLOGOPRIMEIRAEDIO

    A Moral, enquanto fundada no conceito do homem como um serlivre que, justamente por isso, se vincula a si mesmo pela razo aleis incondicionadas, no precisa nem da ideia de outro ser acimado homem para conhecer o seu dever, nem de outro mbil diferenteda prpria lei para o observar. Pelo menos culpa sua se nele seencontra uma tal necessidade a que por nada mais se pode entoprestar auxlio; o que no procede dele prprio e da sua liberdade

    no faculta, pois, compensao alguma para a deficincia da suamoralidade. Portanto a Moral, em prol de si mesma (tanto objec-tivamente, no tocante ao querer, como subjectivamente, no que dizrespeito ao poder), de nenhum modo precisa da religio, mas basta-se a si prpria em virtude da razo pura prtica. Com efeito, vistoque as suas leis obrigam pela mera forma da legalidade universal

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    das mximas que ho-de assumir-se de acordo com ela comocondio suprema (tambm esta incondicionada) de todos os fins,a Moral no necessita em geral de nenhum outro fundamento mate-rial de determinao do livre arbtrio1 , isto , de nenhum fim, nempara reconhecer o que seja dever, nem ainda para impelir a que elese leve a cabo; mas pode e at deve, quando se trata de dever, ab-strair de todos os fins. Assim, por exemplo, para saber se devo (outambm posso) ser veraz no meu testemunho perante o tribunal, ou

    ser leal na reclamao de um bem alheio a mim confiado, no necessria a busca de um fim que eu, na minha declarao, talvezpudesse decidir de antemo vir para mim a conseguir, pois no in-teressa se de um ou de outro tipo; pelo contrrio, quem, ao ser-lhepedida legitimamente a sua declarao, acha ainda necessrio bus-car um fim qualquer j nisso desprezvel.

    Mas embora a Moral no precise, em prol de si prpria, denenhuma representao de fim que tenha de preceder a determi-nao da vontade, pode ser que mesmo assim tenhauma referncia

    necessria a um tal fim, a saber, no como ao fundamento, mas1Aqueles a quem o fundamento de determinao somente formal (da legali-

    dade) em geral no conceito do dever no satisfaz como tal fundamento admitem,todavia, que este no se pode encontrar no amor a si mesmo, o qual se regepelo prprio bem-estar. Restam, pois, ento apenas dois fundamentos de de-terminao; um, que racional, a prpria perfeio, e outro, que emprico,a felicidadealheia. Ora se pela primeira no entendem j a perfeio moral,que s pode ser uma (a saber, uma vontade que obedece incondicionalmente lei), caso em que explicariam em crculo, deveriam referir-se perfeio naturaldo homem, enquanto ela susceptvel de uma elevao, e da qual muito podehaver (como dexteridade nas artes e nas cincias, gosto, agilidade do corpo equejandos). Mas isto bom sempre de modo condicionado, ou seja, apenas sob

    a condio de que o seu uso no esteja em conflito com a lei moral (a nica queincondicionalmente ordena); por conseguinte, esta perfeio, posta como fim,no pode ser princpio dos conceitos de dever. O mesmo se aplica igualmente aofim dirigido felicidade de outros homens. De facto, uma aco deve primeiroponderar-se em si mesma segundo a lei moral, antes de se dirigir felicidade deoutros. Fomentar esta felicidade , pois, dever s de modo condicionado e nopode servir de princpio supremo de mximas morais.

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    como s necessrias consequncias das mximas que so adop-tadas em conformidade com as leis. que sem qualquer relaode fim no pode ter lugar no homem nenhuma determinao davontade, pois tal determinao no se pode dar sem algum efeito,cuja representao tem de se poder admitir, se no como funda-mento de determinao do arbtrio e como fim prvio no propsito,decerto como consequncia da determinao do arbtrio pela lei emordem a um fim (finis in consequentiam veniens); sem este, um ar-

    btrio que no acrescente no pensamento aco intentada algumobjecto determinado objectiva ou subjectivamente (objecto que eletem ou deveria ter), sabe porventura como, mas nopara ondetemde agir, no pode bastar-se a si mesmo. Pelo que no necessrio Moral, em ordem ao recto agir, fim algum, mas basta-lhe a lei quecontm a condio formal do uso da liberdade em geral. Da Moral,porm, promana um fim; pois no pode ser indiferente razo deque modo poder ocorrer a resposta questoque resultar destenosso recto agir", e para que na suposio de que tal no es-tivesse de todo em nosso poder poderamos dirigir como para

    um fim o nosso fazer e deixar, de maneira a com ele pelo menosconcordar. apenas uma ideia de um objecto que contm em si acondio formal de todos os fins, como os devemos ter (o dever),e ao mesmo tempo todo o condicionado com ele concordante detodos os fins que temos (a felicidade adequada observncia dodever), ou seja, a ideia de um bem supremo no mundo, para cujapossibilidade devemos suporum Ser superior, moral, santssimo eomnipotente, o nico que pode unir os dois elementos desse bemsupremo; mas esta ideia (considerada praticamente) no vazia,porque alivia a nossa natural necessidade de pensar um fim ltimoqualquer que possa ser justificado pela razo para todo o nossofazer e deixar tomado no seu todo, necessidade que seria, alis, umobstculo para a deciso moral. Mas, e isso aqui o principal, talideia deriva da moral e no constitui o seu fundamento; um fimcuja autoproposta pressupe j princpios morais. No pode, pois,ser indiferente moral que ela forme, ou no, para si o conceito

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    de um fim ltimo de todas as coisas (concordar a seu respeito noaumenta o nmero dos seus deveres, mas proporciona-lhes todaviaum particular ponto de referncia da unio de todos os fins); sassim se pode garantir realidade objectiva prtica combinao dafinalidade pela liberdade com a finalidade da natureza, combinaode que no podemos prescindir. Suponde um homem que venera alei moral e a quem ocorre (coisa que dificilmente consegue iludir)pensar que mundo ele, guiado pela razo prtica, criaria se es-

    tivesse em seu poder, e decerto de maneira que ele prprio se situ-asse nesse mundo como membro; no s elegeria precisamente talcomo implica a ideia moral do bem supremo, se lhe fosse to-sconfiada a eleio, mas tambm quereria que um mundo em geralexistisse, pois a lei moral quer que se realize por meio de ns omais elevado bem possvel; [e assim quereria] embora, segundoessa ideia, se veja em perigo de perder muito em felicidade paraa sua pessoa, porque possvel que ele talvez no possa ajustar-se exigncia da felicidade, posta pela a razo como condio;por conseguinte, ele sentir-se-ia obrigado pela razo a reconhecer

    ao mesmo tempo como seu este juzo, pronunciado de modo total-mente imparcial, como se fora por um estranho; o homem mostraassim a necessidade, nele moralmente operada, de pensar ainda emrelao com os seus deveres um fim ltimo como resultado seu.

    A moral conduz, pois, inevitavelmente religio; por esta estende-se2,fora do homem, ideia de um legislador moral poderoso, em

    2 Se a proposio "H um Deus", por conseguinte "H um bem supremono mundo", tiver (como proposio de f) de provir somente da moral, umaproposio sintticaa priori; embora ela se aceite apenas na referncia prtica,vai alm do conceito do dever, que a moral contm (e que no pressupe nen-

    huma matria do arbtrio, mas somente leis formais suas), e no pode, portanto,desenvolver-se a partir da moral. Mas como possvel semelhante proposioa priori? A consonncia com a simples ideia de um legislador moral de todosos homens , decerto, idntica ao conceito moral de dever em geral, e assim aproposio que ordena tal consonncia seria analtica. Mas a aceitao da ex-istncia de um objecto diz mais do que a sua mera possibilidade. A chave para a

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    soluo deste problema, tanto quanto a julgo discernir, s a posso aqui indicar,sem a desenvolver.

    Fim sempre o objecto de uma inclinao, i. e. , de um apetite imediatopara a posse de uma coisa por meio da sua aco; assim como a lei(que or-dena praticamente) um objecto do respeito. Um fim objectivo (i. e. , o quedevemos ter) aquele que nos dado como tal pela simples razo. O fim quecontm a condio iniludvel e, ao mesmo tempo, suficiente de todos os outros o fim ltimo. A felicidade prpria o fim ltimo subjectivo de seres racionaisdo mundo (fim que cada um deles tem em virtude da sua natureza dependente

    de objectos sensveis, e do qual seria absurdo dizer: que se deveter), e todasas proposies prticas que tm como fundamento este fim ltimo so sintti-cas, mas ao mesmo tempo empricas. Que todos, porm, devam fazer para sido supremo bem possvel no mundo o fim ltimo eis uma proposio prticasinttica a priori e, decerto, uma proposio objectivo-prtica dada por meioda pura razo, porque uma proposio que vai alm do conceito dos deveresno mundo e acrescenta uma consequncia sua (um efeito) que no est contidonas leis morais e, portanto, no se pode desenvolver analiticamente a partir de-las. De facto, estas leis ordenam absolutamente, seja qual for o seu resultado,mais ainda, obrigam at a dele abstrair totalmente, quando se trata de uma acoparticular; e, por isso, fazem do dever o objecto do maior respeito, sem nosapresentar e propor um fim (e fim ltimo), que teria porventura de constituir a

    recomendao delas e o mbil para cumprir o nosso dever. Todos os homenspoderiam com isto ter bastante, se (como deviam) se ativessem unicamente prescrio da razo pura na lei. Que necessidade tm de saber o resultado doseu fazer e deixar moral, que o curso do mundo suscitar? Basta-lhes que faamo seu dever; mesmo que com a vida terrena tudo acabasse e nesta, porventura,

    jamais coincidissem felicidade e dignidade. Ora uma das limitaes inevitveisdo homem e da sua faculdade racional prtica (talvez igualmente de todos osoutros seres do mundo) buscar em todas as aces o seu resultado para nesteencontrar algo que lhe pudesse servir de fim e demonstrar tambm a pureza doseu propsito, fim que decerto o ltimo na execuo (nexu effectivo), mas oprimeiro na representao e no propsito (nexu finali). Ora bem, neste fim, em-bora lhe seja proposto pela simples razo, o homem busca algo que possa amar;por isso, a lei, que s inspira reverncia, embora no reconhea aquele como

    necessidade, estende-se em vista dele ao acolhimento do fim ltimo moral darazo entre os seus fundamentos de determinao, ou seja, a proposio "faz dosumo bem possvel no mundo o teu fim ltimo" uma proposio sinttica a

    priori, que introduzida pela prpria lei moral e pela qual, no entanto, a razoprtica se estende para l desta ltima; tal possvel em virtude de a lei se referir propriedade natural do homem de ter de pensar para todas as aces, alm da

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    cuja vontade fim ltimo (da criao do mundo) aquilo que, aomesmo tempo, pode e deve ser o fim ltimo do homem.

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    Se a Moral, na santidade da sua lei, reconhece um objecto domaior respeito, ento, ao nvel da religio, na causa suprema quecumpre essas leis, prope um objecto de adorao, e aparece nasua majestade. Mas tudo, at o mais sublime, se degrada nas mosdos homens, quando estes empregam para uso seu a ideia daquele.O que s verdadeiramente se pode venerar na medida em que livre o respeito para com ele obrigado a submeter-se a formas,s quais s mediante leis coercivas se pode proporcionar prestgio,e o que por si mesmo se expe crtica pblica de todo o homemtem de se sujeitar a uma crtica que possui fora, ou seja, a uma

    censura.No entanto, j que o mandamento obedece autoridade!

    tambm moral, e a sua observncia, tal como a de todos os de-veres, se pode referir religio, fica bem a um tratado que est ded-icado ao conceito determinado desta ltima fornecer ele prprio um

    lei, ainda um fim (propriedade do homem que faz dele um objecto da experin-cia), e (como as proposies teorticas e, ao mesmo tempo, sintticasa priori) s possvel por ele conter o princpio a priorido conhecimento dos funda-mentos de determinao de um livre arbtrio na experincia em geral, enquantoesta, que apresenta os efeitos da moralidade nos seus fins, subministra ao con-

    ceito da moralidade, como causalidade no mundo, realidade objectiva, emborasomente prtica. Ora bem, se a mais estrita observncia das leis morais sedeve pensar como causa da produo do bem supremo (como fim), ento, vistoque a capacidade humana no chega para tornar efectiva no mundo a felicidadeem consonncia com a dignidade de ser feliz, h que aceitar um Ser moral om-nipotente como soberano do mundo, sob cuja providncia isto acontece, i. e. , amoral conduz inevitavelmente religio.

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    exemplo de semelhante obedincia, a qual no ser demonstrada spela ateno lei de uma nica ordenana do Estado, e permanecercego em relao a todas as outras, mas s pelo respeito conjuntopor todas elas reunidas. Ora bem, o telogo que pronuncia umjuzo sobre livros ou pode estar em tal lugar como algum quevela simplesmente pela salvao das almas, ou como quem deveao mesmo tempo ocupar-se da salvao das cincias; o primeirojuiz s como eclesistico, o segundo simultaneamente como eru-

    dito. Ao ltimo, como membro de uma instituio pblica qual(sob o nome de Universidade) esto confiadas todas as cinciaspara o seu cultivo e preservao contra preconceitos, incumbe-lherestringir as pretenses do primeiro condio de que a sua cen-sura no cause qualquer perturbao no campo das cincias; e seambos so telogos bblicos, a censura superior caber ento ao l-timo como membro universitrio da Faculdade que foi encarregadade tratar desta teologia; pois, no tocante ao primeiro assunto (asalvao das almas), ambos tm igual misso; mas, quanto ao se-gundo (a salvao das cincias), o telogo como sbio universitrio

    tem ainda de desempenhar uma funo especial. Se se abandonaresta regra, acabar-se- ento por desembocar necessariamente noponto em que j noutro tempo se esteve (por exemplo na poca deGalileu): que o telogo bblico, para humilhar o orgulho das cin-cias e se poupar ao esforo nelas, permita a si prprio incurses naAstronomia ou noutras cincias, por exemplo na histria antiga daterra, e como aqueles povos que no encontram em si mesmoscapacidade ou seriedade suficiente para se defender contra ataquesperigosos transformam em deserto tudo o que os rodeia estejaautorizado a embargar todos os intentos do entendimento humano.

    Mas, no campo das cincias, contrape-se teologia bblicauma teologia filosfica, que o bem confiado a outra Faculdade.Esta, contanto que permanea apenas dentro dos limites da merarazo e utilize para confirmao e elucidao das suas teses a histria,as lnguas, os livros de todos os povos, inclusive a Bblia, mas s

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    para si, sem introduzir tais proposies na teologia bblica e sempretender alterar os seus ensinamentos pblicos, para o que o ecle-sistico detm o privilgio, deve ter plena liberdade para se esten-der at onde chegue a sua cincia; e embora, quando se confirmouque o primeiro ultrapassou efectivamente as suas fronteiras e seintrometeu na teologia bblica, no possa contestar-se ao telogo(considerado to-s como eclesistico) o direito censura, con-tudo, enquanto a intromisso est ainda em dvida e surge, por-

    tanto, a questo de se aquela teve lugar por meio de um escritoou outra exposio pblica do filsofo, cabe a censura superior so-mente ao telogo bblico como membro da sua Faculdade, poiseste est encarregado de cuidar tambm do segundo interesse dacomunidade, o florescimento das cincias, e est no seu posto tovalidamente como o primeiro.

    E decerto, neste caso, a censura primeira incumbe Faculdadeteolgica, no filosfica; pois s aquela tem privilgio no tocantea certas doutrinas, ao passo que esta exerce com as suas um trfico

    aberto e livre; por isso, s aquela se pode queixar por ter havidouma violao do seu direito exclusivo. Mas uma dvida a propsitoda intromisso fcil de evitar, no obstante a proximidade dasduas doutrinas na sua totalidade e o temor de ultrapassar os lim-ites por parte da teologia filosfica, se se considerar apenas quesemelhante desordem no acontece em virtude de o filsofo irbus-caralgo teologia bblica para o utilizar segundo o seu propsito(pois a ltima no negar que ela prpria contm muito em comumcom as doutrinas da mera razo e, alm disso, muitos elementospertencentes histria ou ao conhecimento das lnguas e conve-nientes para a sua censura), ainda no caso de utilizar o que a ela vaibuscar numa acepo conforme simples razo, mas talvez noaprazvel teologia bblica; a desordem s tem lugar quando eleintroduzalgo nesta teologia e pretende assim dirigi-la para outrosfins diversos dos que lhe permite a sua organizao. No pode,pois, dizer-se, por exemplo, que o professor de Direito natural, ao

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    ir buscar ao cdigo dos Romanos, para a sua doutrina filosfica dodireito, muitas expresses e frmulas clssicas, leve a cabo nesteuma intromisso, inclusive se como muitas vezes acontece - nose serve delas exactamente no mesmo sentido em que teria de astomar segundo os intrpretes do Direito Romano, contanto que nopretenda que os genunos juristas ou at os tribunais as devam as-sim tambm utilizar. Pois se tal no fosse da sua competncia,poderiam tambm, inversamente, culpar-se os telogos bblicos ou

    os juristas estatutrios de cometer inumerveis intromisses nosdomnios da filosofia, pois uns e outros, visto que no podem pre-scindir da razo e onde se trata da cincia - da filosofia, a eladevem ir muitssimas vezes pedir algo de emprstimo, se bem queapenas em proveito seu. Mas se, no caso do telogo bblico, seatendesse a no ter nada a ver quanto possvel com a razo nascoisas da religio, facilmente se pode prever de que lado estariaa perda; com efeito, uma religio que, sem hesitaes, declara aguerra razo no se aguentar, durante muito tempo, contra ela. Arrisco-me, inclusive, a propor se no seria bom, aps o cumpri-

    mento da instruo acadmica na teologia bblica, acrescentar sem-pre para concluso, como necessrio para o completo equipamentodo candidato, um curso especial sobre a pura doutrina filosficadareligio (que utiliza tudo, inclusive a Bblia), segundo um fio con-dutor como, por exemplo, este livro (ou tambm outro, se se con-seguir dispor de outro melhor da mesma ndole). Pois as cinciasavanam s mediante a separao, na medida em que cada qualconstitui primeiro por si um todo, e s ento se empreende comelas a tentativa de as considerar em unio. O telogo bblico podeassim estar de acordo com o filsofo ou crer que o deve refutar;se, contudo, o escutar. Com efeito, s deste modo pode ele estar deantemo armado contra todas as dificuldades que o filsofo lhe viera apresentar. Mas ocult-las, inclusive boicot-las como mpias, um recurso miservel que no convence; misturar os dois campose, por parte do telogo bblico, lanar-lhes s ocasionalmente umolhar furtivo uma falta de solidez, com a qual ningum, em l-

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    tima anlise, sabe bem em que situao se encontra no tocante doutrina religiosa na sua totalidade.

    Dos quatro tratados seguintes nos quais, para tornar mani-festa a relao da religio com a natureza humana, sujeita em partea disposies boas e em parte a disposies ms, represento a re-lao do princpio bom e do mau como uma relao de duas causasoperantes por si subsistentes e que influem no homem o primeiro

    foi j inserido na Revista Mensal de Berlim (Abrill792); mas nopodia ficar de lado por causa da exacta conexo das matrias desteescrito que contm nos trs tratados, agora acrescentados, o plenodesenvolvimento do primeiro.

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    PRLOGOSEGUNDAEDIO

    Afora as gralhas e umas quantas expresses que foram emendadas,nada se alterou nesta edio. Os aditamentos que tiveram lugarforam assinalados com uma cruz, debaixo do texto.

    A propsito do ttulo desta obra (pois se expressaram dvidasquanto ao desgnio nela oculto) fao a seguinte observao: vistoque arevelaopode pelo menos compreender tambm em si a re-ligio racionalpura, ao passo que esta, ao invs, no pode conter

    o histrico da primeira, ser-me- possvel considerar aquela comouma esfera mais ampla da f, que encerra em si a ltima comouma esferamais estreita(no como dois crculos exteriores um aooutro, mas como concntricos); o filsofo deve manter-se dentrodo ltimo destes crculos como puro mestre da razo (a partir demeros princpiosa priori), portanto, deve abstrair de toda a exper-incia. Posso, deste ponto de vista, fazer tambm a segunda prova,a saber, partir de qualquer revelao tida por tal e, abstraindo dareligio racional pura (enquanto constitui um sistema por si sub-sistente), considerar a revelao, como sistema histrico, em con-

    ceitos morais s de modo fragmentrio e ver se este no remeterpara o mesmo sistema racionalpuro da religio, que seria por sisubsistente - no decerto num desgnio teortico (no qual se deveincluir igualmente o propsito tcnico-prtico do mtodo de en-sino comotecnologia), mas com um fito moral-prtico e suficientepara a genuna religio, a qual, enquanto conceito racionala priori

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    (que permanece aps a eliminao de todo o elemento emprico),s tem lugar nesta conexo. Se assim , pode dizer-se que, entrea razo e a Escritura, existe no s compatibilidade, mas tambmharmonia, de modo que quem segue uma (sob a direco dos con-ceitos morais) no deixar de coincidir com a outra. Se assim noacontecesse, ter-se-iam ou duas religies numa s pessoa o que absurdo , ou umareligioe um culto, caso em que por o ltimo(como a religio) no ser fim em si, mas ter valor como meio, am-

    bos deveriam ser conjuntamente agitados com muita frequncia,para se associarem por pouco tempo e, logo a seguir, como azeite egua, de novo se separarem, e deixar flutuar o elemento moral puro(a religio racional).

    Adverti, no primeiro prlogo, que esta unio ou a tentativa dea ela chegar um negcio que compete com pleno direito ao in-vestigador filosfico da religio, e no uma intromisso nos di-reitos exclusivos do telogo bblico. Desde ento, encontrei estaafirmao enunciada na Moral do falecido Michaelis (I Parte, p.5-11), homem muito versado em ambas as especialidades), e elab-orada atravs de toda a sua obra, sem que a Faculdade superior ativesse encontrado algo de prejudicial para os seus direitos.

    Quanto aos juzos de homens dignos, nomeados ou annimos,sobre esta obra, por chegarem (como toda a literatura que vem defora) muito tarde s nossas regies, no os pude tomar em con-siderao nesta segunda edio, como eu bem desejara, sobretudoem relao s Annotationes quaedam theologicaeetc. do clebreSr. Storrde Tubinga, que examinou esta obra com a sua habitualperspiccia e, ao mesmo tempo, com diligncia e equidade mere-

    cedoras do maior agradecimento; tenho certamente o propsito deresponder a este escrito, embora no me atreva a tal prometer porcausa dos inconvenientes que a idade em particular ope ao manejode ideias abstractas. - H uma apreciao crtica, a saber, a pub-licada nas Notcias crticas novas de Greiswald, No 29, que possodespachar to brevemente, como fez o crtico com a minha obra.

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    Pois esta, segundo o seu juzo, nada mais do que a resposta questo por mim proposta: como possvel, de acordo com arazo pura (teortica e prtica), o sistema eclesial da Dogmticanos seus conceitos e enunciados doutrinais?" Este ensaio noconcerne, pois, de modo algum aos que conhecem e compreendemo seu sistema (o de Kant) to pouco como desejam conhec-lo e,por isso, h que consider-lo para eles como inexistente." A tal re-spondo: Para compreender este escrito segundo o seu contedo

    essencial, apenas necessria a moral comum, sem se aventurarpela crtica da razo prtica, e menos ainda da teortica; e quando,por exemplo, a virtude, como prontido em acesconformes aodever (segundo a sua legalidade), chamada virtus phaenomenon,enquanto a virtude, como disposio anmica constante de taisacespor dever(por causa da sua moralidade) se denominavirtusnoumenon, estas expresses usam-se s por razes de escola, masa prpria coisa est contida, se bem que com outras palavras, namais popular instruo de crianas, ou na prdica, e facilmentecompreensvel. Oxal o mesmo se pudesse ponderar a propsito

    dos mistrios da natureza divina, inseridos na doutrina religiosa,os quais, como se fossem totalmente populares, foram introduzi-dos nos catecismos, mas, mais tarde, devem transmutar-se, antesde mais, em conceitos morais, se que ho-de tornar-se compreen-sveis para todos!

    Knigsberg, 26 de Janeiro de l794.

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    PRIMEIRA PARTE

    DAMORADA DOPRINCPIOMAUAOLADO DOBOM

    OU

    SOBRE OMALRADICAL

    NANATUREZAHUMANA

    Que o mundo est no mal uma queixa to antiga como a histria,e at como a arte potica, ainda mais antiga, sim, igualmente ve-tusta como a mais antiga de todas as poesias, a religio sacerdotal.No entanto, todos fazem comear o mundo pelo bem: pela Idadede Ouro, pela vida no paraso, ou por uma vida ainda mais afor-tunada, em comunidade com seres celestes. Mas depressa deixamesta ventura esvanecer-se como um sonho; e apressam ento, com

    declive acelerado, a queda no mal (no moral, com o qual sempreandou a par o mal fsico) para a desgraa3 , de maneira que agora

    3 Aetas parentum, peior avis, tulit / Nos nequiores, mox daturos / Proge-

    niem vitiosiorem. Horcio ("A poca dos nossos pais, pior do que a dos avs,produziu-nos a ns, mais perversos, que em breve suscitaremos uma descendn-cia ainda mais depravada. Odes III, 6).

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    (mas este agora to antigo como a histria) vivemos no tempoderradeiro, o ltimo dia e o declnio do mundo esto porta, e emalgumas regies do Hindusto o juiz e o devastador Ruttren(tam-bm chamadoSiba ou Siwen) venerado j como o deus que agoratem o poder, depois de o preservador do mundo,Vixnu, cansado doseu cargo, que recebera do criador do mundo, Brahma, dele j terabdicado h sculos.

    Mais nova, mas muito menos difundida, a opinio hericacontrria que encontrou assento s entre filsofos e, na nossa poca,sobretudo entre pedagogos: que o mundo progride precisamentena direco contrria, a saber, do mau para o melhor, de forma in-interrupta (se bem que dificilmente perceptvel), que pelo menosse encontra no homem a disposio para tal. Decerto no forambuscar esta opinio experincia, se se fala do bem ou do malmoral(no da civilizao), pois a histria de todos os tempos falacontra ela com fora excessiva; provavelmente apenas um pres-suposto benvolo dos moralistas, de Sneca a Rousseau, para in-

    citar ao cultivo infatigvel do germen do bem, porventura nsitoem ns, contanto que para tal se pudesse contar no homem comum fundamento natural. Acrescente-se ainda que, dado ser impe-rioso aceitar o homem por natureza (i.e., tal como ele habitual-mente nasce) como so quanto ao corpo, no h causa alguma parano o aceitar igualmente como so e bom por natureza, segundo aalma. Pelo que a prpria natureza nos seria propcia para em nsdesenvolver esta disposio moral para o bem. Sanabilibus aegro-tamus malis nosque in rectum genitos natura, si sanari velimus,

    adiuvat, diz Sneca.Mas porque poderia ter acontecido que algum se tivesse en-

    ganado nas duas pretensas experincias, surge a questo de se noser ao menos possvel um termo mdio, a saber: poderia o homem,na sua espcie, no ser nem bom nem mau ou, quando muito,tanto uma coisa como a outra, em parte bom e em parte mau? -Chama-se, porm, mau a um homem no porque pratique aces

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    que so ms (contrrias lei), mas porque estas so tais que deixamincluir nele mximas ms. Ora podem decerto observar-se pelaexperincia aces contrrias lei, e tambm (pelo menos em simesmo) com conscincia contrrias lei; mas no se podem ob-servar as mximas, nem sequer todas as vezes em si prprio, porconseguinte, o juzo de que o autor seja um homem mau no podecom segurana basear-se na experincia. Assim pois, para chamarmau a um homem, haveria que poder inferir-se de algumas aces

    conscientemente ms, e inclusive de uma s,a prioriuma mximam subjacente, e desta um fundamento, universalmente presente nosujeito, de todas as mximas particulares moralmente ms, funda-mento esse que, por seu turno, tambm uma mxima.

    Mas para que no se tropece logo no termo natureza, o qual,se (como habitualmente) houvesse de significar o contrrio do fun-damento das aces por liberdade, estaria em contradio directacom os predicados demoralmentebom emoralmentemau, importaobservar que, por natureza do homem, se entender aqui apenas o

    fundamento subjectivo do uso da sua liberdade em geral (sob leismorais objectivas), que precede todo o facto que se apresenta aossentidos, onde quer que tal fundamento resida. Mas este funda-mento subjectivo deve, por sua vez, sempre ser umactusda liber-dade (pois de outro modo o uso ou abuso do arbtrio do homem,no tocante lei moral, no se lhe poderia imputar, e o bem ou omal chamar-se nele moral). Portanto, o fundamento do mal nopode residir em nenhum objecto que determine o arbtrio medi-ante uma inclinao, em nenhum impulso natural, mas unicamentenuma regra que o prprio arbtrio para si institui para o uso da sualiberdade, i.e., numa mxima. Ora acerca desta no h que inquirirmais qual no homem o fundamento subjectivo da sua adopo, eno antes da mxima oposta. Se, com efeito, este fundamento nofosse tambm, por ltimo, uma mxima, mas um mero impulsonatural, o uso da liberdade poderia reduzir-se inteiramente de-terminao por meio decausas naturais o que contradiz a liber-

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    dade. Quando, pois, dizemos o homem bom por natureza" ouo homem mau por natureza", tal significa tanto como: contmum primeiro fundamento4 (para ns impenetrvel) da adopo demximas boas ou da aceitao de mximas ms (contrrias lei);e [contm-no] de modo universal enquanto homem, portanto, deforma que por essa mesma adopo expressa simultaneamente ocarcter da sua espcie."

    Diremos, pois, a propsito de um destes caracteres (da dis-tino do homem quanto a outros possveis seres racionais): -lheinato; e, no entanto, aquiescemos sempre em que no a naturezaque carrega com a culpa (se o homem mau) ou com o mrito(se bom), mas o prprio homem dele autor. Mas porque oprimeiro fundamento da adopo das nossas mximas, que, porseu turno, deve residir sempre no livre arbtrio, no pode ser factoalgum susceptvel de ser dado na experincia, o bem ou o mal nohomem (como primeiro fundamento subjectivo da adopo destaou daquela mxima no tocante lei moral) diz-se inato simples-

    mente no sentido de que posto na base antes de todo o uso daliberdade dado na experincia (na mais tenra juventude retroce-dendo at ao nascimento) e, por isso, representado como pre-sente no homem uma com o nascimento; no que o nascimentoseja precisamente a causa dele.

    4 Que o primeiro fundamento subjectivo da aceitao de mximas morais insondvel transparece entretanto j do seguinte: visto que esta aceitao livre, o seu fundamento (porque adoptei, por exemplo, uma mxima m, e noantes uma boa?) no se deve buscar em nenhum motivo impulsor da natureza,mas sempre de novo numa mxima; e uma vez que tambm esta deve ter o seu

    fundamento, mas, fora da mxima, no deve nem pode indicar-se qualquer fun-damento de determinao do livre arbitrio, h uma reconduo sempre mais paraalm na srie dos fundamentos de determinao subjectivos, sem se conseguirchegar ao primeiro fundamento.

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    3.1 ...

    OBSERVAO

    Subjacente ao conflito das duas hipteses acima propostas est umaproposio disjuntiva: o homem (por natureza) ou moralmentebom ou moralmente mau. Mas a quem quer que seja facilmente

    ocorre perguntar se haver justeza nesta disjuno, e se algumno poder afirmar que o homem nenhuma das duas coisas pornatureza, e um outro asserir que ele ambas ao mesmo tempo, asaber, bom em certas partes, mau noutras. A experincia pareceinclusive confirmar este termo mdio entre os dois extremos.

    Mas, em geral, interessa muito doutrina dos costumes noadmitir, enquanto for possvel, nenhum termo mdio moral, nemnas aces (adiaphora)nem nos caracteres humanos; porque emsemelhante ambiguidade todas as mximas correm o perigo deperder a sua preciso e firmeza.Comummente, os que so afec-

    tos a este modo estrito de pensar apelidam-se (com um nome quedeve englobar em si uma censura, mas que de facto um encmio)de rigoristas; e os seus antpodas podem, pois, denominar-se lat-itudinrios. Pelo que estes so ou latitudinrios da neutralidade,e podem alcunhar-se de indiferentistas, ou da coligao, e podemchamar-sesincretistas5 . A resposta questo imaginria segundo

    5 Se o bem = a, o seu oposto contraditrio o no bem. Ora este conse-quncia de uma simples carncia de fundamento do bem = 0, ou ento a conse-quncia de um fundamento positivo da sua contrapartida = a. No ltimo caso,o no bem pode chamar-se igualmente o mal positivo. (Em relao ao prazer e

    dor existe um [termo] mdio semelhante, de modo que o prazer= a, a dor = a, e o estado em que nenhum dos dois encontrado, a indiferena = 0). Ora se alei moral no fosse em ns um motivo impulsor do arbtrio seria o bem moral (aconsonncia do arbtrio com a lei) = a, no bem = 0, sendo este a simples conse-quncia da carncia de um motivo impulsor moral= a x 0. Mas a lei moral emns motivo impulsor = a; por conseguinte, a falta de consonncia do arbtrio comela (= 0) s possvel como consequncia de uma determinaorealiteroposta

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    o modo de deciso rigorstico6 um sinal da autenticidade da in-teno virtuosa, inclusive na piedade, que no consiste na auto-

    do arbtrio, i. e. , de uma resistnciadeste = - a, isto , s mediante um arbtriomau; e, portanto, entre uma m e uma boa disposio de nimo (princpio in-terno das mximas), segundo a qual se deve igualmente julgar a moralidade daaco, nada h, pois, de intermdio.

    Uma aco moralmente indiferente (adiaphoron morale) seria uma aco re-sultante apenas de leis da natureza, aco que, portanto, no se encontra emnenhuma relao com a lei moral enquanto lei da liberdade, porquanto no facto algum e por no ter lugar nem ser necessrio relativamente a ela nem man-damento, nemproibionem sequerlicena(autorizao legal).

    6 OSr. Prof. Schiller, na sua dissertao, composta com mo de mestre, so-bregraae dignidadena moral (Thalia l793, no3) desaprova este modo de rep-resentao da obrigao, como se comportasse uma disposio de nimo prpriade um Cartuxo; mas, por estarmos de acordo nos princpios mais importantes,no posso estabelecer neste um desacordo; contanto que nos possamos entenderum ao outro. Confesso de bom grado que no posso associar graaalguma aoconceito de dever, justamente por mor da sua dignidade. Com efeito, ele contmuma compulso incondicionada, com a qual a graa se encontra em contradiodirecta. A majestade da lei (igual lei do Sinai) inspira venerao (no timidez

    que repele, tambm no encanto que convida confiana), que desperta respeitodo subordinado ao seu soberano, mas que neste caso, em virtude de o senhorresidir em ns prprios, desperta um sentimento do sublimeda nossa prpria de-terminao, que nos arrebata mais do que toda a beleza. Mas a virtude, i. e. ,a inteno solidamente fundada de cumprir exactamente o seu dever, nas suasconsequncias tambm mais benficado que tudo o que no mundo a naturezaou a arte consegue realizar; e a imagem esplndida da humanidade, apresentadanesta sua figura, permite muito bem a companhia das Graas, as quais, porm,quando ainda se fala apenas de dever, se mantm a uma distncia reverente. Se,porm, se olhar para as consequncias amveis que a virtude, se encontrasseacesso em toda a parte, estenderia no mundo, ento a razo moralmente ori-entada pe em jogo a sensibilidade (por meio da imaginao). S depois de

    vencidos os monstros que Hrcules se torna musageto; antes de tal trabalho,aquelas boas irms recuam. As acompanhantes da Vnus Urnia so cortess nosquito da Vnus Done, logo que se intrometem no negcio da determinaodo dever e para tal querem subministrar os motivos. - Se agora se perguntarqual a qualidade esttica, por assim dizer, o temperamento da virtude, den-odado, por conseguinte,alegre, ou dobrado pelo medo e deprimido, dificilmente necessria uma resposta. A ltima disposio de nimo, prpria de um escravo,

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    tortura do pecador arrependido (a qual muito equvoca e, co-mummente, apenas a censura interna de ter infringido a regrada prudncia), mas no firme propsito de agir melhor no futuro,propsito que alentado pela boa progresso deve produzir uma ale-gre disposio de nimo, sem a qual nunca se est certo de amaro bem, i. e. , de o ter acolhido na sua mxima. funda-se nestaadvertncia, relevante para a moral: a liberdade do arbtrio tem aqualidade inteiramente peculiar de ele no poder ser determinado

    a uma aco por mbil algum a no ser apenas enquanto o homemo admitiu na sua mxima(o transformou para si em regra univer-sal de acordo com a qual se quer comportar); s assim que ummbil, seja ele qual for, pode subsistir juntamente com a absolutaespontaneidade do arbtrio (a liberdade). Mas a lei moral por simesma, no juzo da razo, mbil, e quem dele faz a sua mxima moralmentebom. Ora se a lei no determina o arbtrio de algumem vista de uma aco que a ela se refere, ento deve ter influnciasobre esse arbtrio um mbil oposto lei; e dado que isto, por forado pressuposto, s pode acontecer em virtude de o homem admitir

    tal mbil (por conseguinte, tambm a deflexo da lei moral) na suamxima (e neste caso um homem mau), ento a sua disposiode nimo quanto lei moral nunca indiferente (jamais deixa deser uma das duas, boa ou m).

    Mas tambm no pode ser em algumas partes moralmente bome, ao mesmo tempo, mau noutras.Com efeito, se numa coisa bom,ento admitiu a lei moral na sua mxima; por consequncia, senoutra houvesse ao mesmo tempo de ser mau, ento, porque a leimoral do seguimento do dever em geral uma s, nica e universal,a mxima a ela referida seria universal, mas simultaneamente seriaapenas uma mxima particular o que se contradiz7 .

    nunca pode ter lugar sem um diooculto lei, e o corao alegre no seguimentodo seu dever (no a comodidade no seu reconhecimento)

    7 Os antigos filsofos morais que quase esgotaram tudo o que de virtude sepode dizer no deixaram sem tocar as duas questes acima mencionadas. A

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    Ter por natureza uma ou outra disposio de nimo como quali-dade inata tambm aqui no significa que ela no tenha sido adquiridapelo homem que a cultiva, i.e., que ele no seja autor; mas que uni-camente no foi adquirida no tempo (que o homem, desde a suajuventude, um ou outro para sempre). A disposio de nimo,i.e., o primeiro fundamento subjectivo da adopo das mximas, spode ser nica, e refere-se universalmente ao uso integral da liber-dade. Mas ela prpria deve ter sido adoptada tambm pelo livre ar-

    btrio, pois de outro modo no poderia ser imputada. Ora o funda-mento subjectivo, ou a causa, desta adopo no pode, por sua vez,ser conhecido (embora seja inevitvel perguntar por ele; porque sedeveria, de novo, aduzir uma mxima em que se tivesse inseridoesta disposio de nimo, a qual deve, por seu turno, ter o seufundamento). Por conseguinte, dado que no conseguimos derivaresta disposio de nimo, ou antes o seu fundamento supremo, dequalquer primeiroactustemporal do arbtrio, apelidamo-la de pro-priedade do arbtrio, que lhe advm por natureza (embora estejade facto fundada na liberdade). Que, porm, estejamos autoriza-

    dos a entender por homem, a cujo propsito asserimos que bomou mau por natureza, no o indivduo particular (pois ento umpoderia considerar-se bom por natureza, e outro mau), mas toda aespcie, s mais frente se pode demonstrar, quando, na indagaoantropolgica, se mostra que as razes que nos permitem atribuira um homem um dos dois caracteres como inato so tais que no

    primeira expressou assim: deve a virtude ensinar-se (portanto, ser o homempor natureza indiferente virtude e ao vcio)? A segunda era: haver mais deuma virtude (por conseguinte, acontecer porventura que o homem seja virtuosonumas partes e vicioso noutras)? Ambas foram por eles negadas com precisorigorstica, e com razo; pois consideravam a virtude em si na ideia da razo

    (como o deve ser o homem). Mas quando se quer julgar moralmente este sermoral, o homem, no fenmeno, i. e. , como no-lo deixa conhecer a experin-cia, ento pode responder-se afirmativamente s duas perguntas aduzidas. Comefeito, o homem no ento julgado pela balana da razo (diante de um tri-bunal divino), mas segundo um critrio emprico (por um juiz humano). De talse tratar ainda na sequncia.

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    h fundamento algum para dele exceptuar um s homem, e ele seaplica espcie.

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    3.2 ...

    1. Da Disposio Originria para o bemna Natureza Humana

    Quanto ao seu fim, podemos com justia reduzi-la a trs classescomo elementos da determinao do homem:

    l) A disposio para aanimalidade dohomem como servivo;

    2) A sua disposio para a humanidade enquanto ser vivo eracional,

    3) A disposio para a suapersonalidade,como ser racional e,simultaneamente,susceptvel de imputao8 .

    8 No pode considerar-se esta disposio como j contida no conceito daanterior, mas importa olh-la necessariamente como uma disposio particular.Com efeito, por um ser ter razo no se segue que esta contenha uma faculdadede determinar incondicionadamente o arbtrio, mediante a simples representaoda qualificao das suas mximas para a legislao universal e, por isso, de serpor si prpria prtica: pelo menos, tanto quanto conseguimos discernir. O maisracional de todos os seres do mundo poderia necessitar sempre de certos mo-tivos impulsores que provm dos objectos da inclinao para determinar o seuarbtrio, e empregar para tal a reflexo mais racional, tanto no tocante maiorsoma de motivos impulsores como tambm ao meio de assim alcanar o fim de-terminado, sem sequer pressentir a possibilidade de algo como a lei moral queabsolutamente ordena, a qual se anuncia como ela prpria motivo impulsor e,decerto, o supremo. Se esta lei no estivesse dada em ns, no a extrairamos,subtilizando, mediante razo alguma, nem pelo palavriado a imporamos ao ar-btrio; e, no entanto, s esta lei nos torna conscientes da independncia do nossoarbtrio quanto determinao por todos os outros motivos impulsores (da nossaliberdade) e, deste modo, ao mesmo tempo da imputabilidade de todas as aces.

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    1. A disposio para aanimalidadeno homem pode pr-se sobo ttulo geral de amor a si mesmo fsico e simplesmente mecnico,i.e., de um amor a si mesmo para o qual no se requer a razo. trplice: primeiro, em vista da conservao de si prprio; emsegundo lugar, emordem propagao da sua espcie por meio doimpulso ao sexo e conservao do que gerado pela mescla com

    o mesmo; em terceiro lugar, em vista da comunidade com outroshomens, i.e., o impulso sociedade. Em tal disposio podemenxertar-se vcios de todo o tipo (os quais, porm, no brotam porsi mesmos daquela disposio como raiz). Podem chamar-se vciosda brutalidade danatureza e denominam-se, no seu mais intensodesvio do fim natural,vcios bestiais:os vcios dagula, da luxriaedaselvagem ausncia de lei (narelao a outros homens).

    2. As disposies para a humanidade podem referir-se ao t-tulo geral do amor de si, sem dvida, fsico, mas que compara(para o que se exige a razo), a saber: julgar-se ditoso ou desdi-

    tado s em comparao com outros. Do amor de si promana ainclinao para obter para si um valor na opinio dos outros; eoriginalmente, claro est, apenas o da igualdade: no conceder aningum superioridade sobre si, juntamente com um constante re-ceio de que os outros possam a tal aspirar; da surge gradualmenteum desejo injusto de adquirir para si essa superioridade sobre out-ros. Aqui, a saber, na invejae na rivalidade podemimplantar-seos maiores vcios de hostilidades secretas ou abertas contra todosos que para ns consideramos estranhos, vcios que no entanto nodespontam por si mesmos da natureza como de sua raiz, mas, na

    competio apreensiva de outros em vista de uma superioridadeque nos odiosa, so inclinaes para algum, por mor da segu-rana, a si mesmo a proporcionar sobre outros, como meio de pre-cauo: j que a natureza s queria utilizar a ideia de semelhanteemulao (que em si no exclui o amor recproco) como mbil paraa cultura. Os vcios que se enxertam nesta propenso podem, pois,

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    denominar-se tambm vcios dacultura;e no mais alto grau da suamalignidade (pois ento so simplesmente a ideia de um mximode mal, que ultrapassa a humanidade), por exemplo, na inveja,naingratido, naalegria malvada, etc., chamam-sevcios diablicos.

    3. A disposio para a personalidade a susceptibilidade dareverncia pela lei moral como de um mbil, por si mesmo sufi-ciente, do arbtrio. A susceptibilidade da mera reverncia pela lei

    moral em ns seria o sentimento moral, que, no entanto, no con-stitui por si ainda um fim da disposio natural, mas s enquanto mbil do arbtrio.Ora visto que tal possvel unicamente porque olivre arbtrio o admite na sua mxima, propriedade de semelhantearbtrio o carcter bom; o qual, como em geral todo o carcter dolivre arbtrio, algo que unicamente se pode adquirir, mas paracuja possibilidade deve, no entanto, estar presente na nossa na-tureza uma disposio em que absolutamente nada de mau se podeenxertar.A mera ideia da lei moral, com o respeito dela inseparvel,no pode em justia denominar-se umadisposiopara a person-alidade; a prpria personalidade (a ideia da humanidade consid-erada de modo plenamente intelectual). Mas o fundamento sub-jectivo para admitirmos nas nossas mximas esta reverncia comombil parece ser um aditamento personalidade e merecer, porisso, o nome de uma disposio em vista dela.

    Se consideramos as trs disposies mencionadas segundo ascondies da sua possibilidade, descobrimos que a primeira notem por raiz razo alguma, asegunda temdecerto por raiz a razoprtica, mas ao servio apenas de outros mbiles; s a terceiratemcomo raiz a razo por si mesma prtica, a saber, a razo in-

    condicionalmente legisladora: todas estas disposies no homemso no s (negativamente) boas (noso contrrias lei moral),mas so igualmente disposies para o bem (fomentam o seu segui-mento). Sooriginrias,porque pertencem possibilidade da na-tureza humana. O homem pode, sem dvida, servir-se das duasprimeiras contrariamente ao seu fim, mas a nenhuma delas pode

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    extirpar. Por disposies de um ser entendemos tanto as partes con-stituintes para ele requeridas como ainda as formas da sua conexopara ser semelhante ser. So originrias, sepertencem necessari-amente possibilidade de um tal ser; e contingentes, se o ser forpossvel tambm sem elas. Importa ainda observar que aqui nose fala de nenhumas outras disposies excepto das que imediata-mente se referem faculdade de desejar e ao uso do arbtrio.

    3.3 ...

    2. Da Propenso para o Malna Natureza Humana

    Por propenso (propensio) entendo o fundamento subjectivo dapossibilidade de uma inclinao (desejo habitual, concupiscentia),

    na medida em que ela contingente para a humanidade em geral9

    . Distingue-se de uma disposio por poder, sem dvida, ser inata;no obstante, permitido no represent-la como tal, podendo igual-mente pensar-se (quando boa) como adquirida ou (quando m) como contrada pelo prprio homem. Mas aqui trata-se

    9 Propenso , em rigor, apenas apredisposiopara a nsia de uma fruio;quando o sujeito faz a experincia desta ltima, a propenso suscita a inclinaopara ela. Assim todos os homens grosseiros tm uma propenso para coisasinebriantes; pois, embora muitos deles no conheam a embriaguez e, portanto,no tenham apetite algum das coisas que a produzem, contudo, basta deixar-lhes provar s uma vez tais coisas para neles produzir um apetite dificilmente

    extirpvel. Entre a propenso e a inclinao, que pressupe conhecimento doobjecto do apetite, encontra-se ainda o instinto, que uma necessidade sentida defazer ou saborear algo de que no se tem ainda conceito algum (como o impulsoindustrioso nos animais ou o impulso para o sexo). Partindo da inclinao, hainda, por fim, um grau da faculdade apetitiva, a paixo (no o afecto, poiseste pertence ao sentimento do prazer e desprazer), a qual uma inclinao queexclui o domnio sobre si mesmo.

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    somente da inclinao para o mal propriamente dito, isto , parao mal moral; o qual, j que possvel s como determinao dolivre arbtrio, mas este pode ser julgado como bom ou mau unica-mente pela suas mximas, deve consistir no fundamento subjectivoda possibilidade da deflexo das mximas a respeito da lei moral,e, se tal propenso se pode aceitar como universalmente inerenteao homem (logo, como pertencente ao carcter da sua espcie),chamar-se- uma inclinaonaturaldo homem para o mal. Pode

    acrescentar-se ainda que a capacidade ou a incapacidade do arbtriopara acolher ou no a lei moral na sua mxima - capacidade ou in-capacidade que brota da propenso natural - se denomina bom oumau corao.

    Podem distinguir-se trs diferentes graus de tal propenso.Primeiro, a debilidade do corao humano na observncia das mximasadoptadas em geral, ou a fragilidadeda natureza humana; em se-gundo lugar, a inclinao para misturar mbiles imorais com osmorais (ainda que tal acontecesse com boa inteno e sob as mx-

    imas do bem), i.e., a impureza;em terceiro lugar,a inclinao parao perfilhamento de mximas ms, i.e., a malignidadeda naturezahumana ou do corao humano.

    Primeiramente, a fragilidade (fragilitas) da natureza humanaencontra-se, inclusive, expressa na queixa de um Apstolo: Tenho,sem dvida, o querer, mas falta o cumprir, i.e., admito o bem (alei) na mxima do meu arbtrio; mas o que objectivamente na ideia(in thesi) um mbil insupervel , subjectivamente (in hypothesi)quando a mxima deve ser seguida, o mais fraco (em comparaocom a inclinao).

    Em segundo lugar,a impureza (impuritas, improbitas) do coraohumano consiste em que a mxima decerto boa segundo o objecto(o seguimento intentado da lei) e, porventura, tambm assaz fortepara a execuo, mas no puramente moral, i.e., no acolheu em si,como deveria ser, ameralei como mbilsuficiente; na maioria dos

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    casos (talvez sempre), precisa ainda de outros mbiles alm destea fim de por eles determinar o arbtrio quilo que o dever exige.Por outras palavras, que aces conformes ao dever no so feitaspuramente por dever.

    Em terceiro lugar,amalignidade(vitiositas, pravitas)ou, se sepreferir, o estado de corrupo (corruptio) do corao humano, a inclinao do arbtrio para mximas que pospem o mbil

    dimanante da lei moral a outros (no morais). Pode igualmentechamar-se aperversidade (perversitas) do corao humano, porqueinverte a ordem moral a respeito dos mbiles de um livre arbtrio e,embora assim possam ainda existir sempre aces boas segundo alei (legais), o modo de pensar , no entanto, corrompido na sua raiz(no tocante inteno moral), e o homem , por isso, designadocomo mau.

    Advertir-se- que a propenso para o mal se estabelece aquino homem, inclusive no melhor (segundo as aces), o que devetambm acontecer, se houver de se demonstrar a universalidade dainclinao para o mal entre os homens ou, o que aqui significa amesma coisa, se houver de se comprovar que tal inclinao estentrosada na natureza humana.

    Mas no tocante consonncia das aces com a lei no h (pelomenos, no deve haver) diferena alguma entre um homem de bonscostumes (bene moratus)e um homem moralmente bom (moraliterbonus); s que num as aces nem sempre, porventura nunca, tma lei como nico e supremo mbil, mas no outro a tm sempre.Doprimeiro pode dizer-se que segue a lei segundo a letra(i.e., quanto

    aco que a lei ordena); do segundo, porm, que observa a leisegundo o esprito(o esprito da lei moral consiste em que ela sseja suficiente como mbil). O que no acontece em virtude destaf pecado(segundo o modo de pensar). Com efeito, se para de-terminar o arbtrio a acesconformes lei,so necessrios outrosmbiles diferentes da prpria lei (e.g. nsia de honras, amor de si

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    em geral, ou inclusive um instinto benvolo, como a compaixo),ento simplesmente casual que eles concordem com a lei; poispoderiam igualmente impelir sua transgresso. A mxima, se-gundo cuja bondade se deve apreciar todo o valor moral da pessoa,, no entanto, contrria lei, e o homem, embora faa s acesboas, , contudo, mau.

    ainda necessria a elucidao seguinte para especificar o con-

    ceito desta inclinao. Toda a propenso ou fsica, i.e., pertenceao arbtrio do homem como ser natural, ou moral, i.e., pertenceao arbtrio do mesmo como ser moral. Na primeira acepo, noh qualquer inclinao para o mal moral, pois este deve derivarda liberdade; e uma inclinao fsica (que se funda em impulsossensveis) para qualquer uso da liberdade, seja para o bem ou parao mal, uma contradio. Por conseguinte, uma inclinao parao mal s pode estar ligada faculdade moral do arbtrio. Oranada moralmente (i.e. imputavelmente) mau excepto o que nosso prprioacto. Em contrapartida, pelo conceito de inclinao

    entende-se um fundamento subjectivo de determinao do arbtrio,fundamento queprecede todo o acto,portanto, ele no ainda umacto; haveria, pois, uma contradio no conceito de uma simplespropenso para o mal se tal expresso no pudesse, porventura,tomar-se em dois significados diferentes que, no entanto, se deixamunir com o conceito da liberdade. Mas a expresso um acto emgeral pode aplicar-se tanto ao uso da liberdade, pelo qual acol-hida no arbtrio a mxima suprema (conforme ou adversa lei),como tambm quele em que as prprias aces (segundo a suamatria, i.e., no tocante aos objectos do arbtrio) se levam a cabode acordo com aquela mxima. A inclinao para o mal , pois, umacto no primeiro significado (peccatum originarium) e, ao mesmotempo, o fundamento formal de todo o acto - tomado na segundaacepo contrrio lei, acto que, quanto matria, antagnico mesma lei e se chama vcio (peccatum derivativum); e a primeirafalta permanece, embora a segunda (em virtude de mbiles que no

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    consistem na prpria lei) seja de mltiplos modos evitada.Aquela um acto inteligvel, cognoscvel unicamente pela razo sem qual-quer condio de tempo; esta sensvel, emprica, dada no tempo(factum phaenomenon). Ora a primeira, sobretudo em comparaocom a segunda, diz-se uma simples propenso, e propenso inata,porque no pode ser extirpada (para tal a mxima suprema deveriaser a do bem, a qual, porm, nessa prpria propenso, acolhidacomo m); mas sobretudo pela razo seguinte: em relao a porque

    que em ns o mal corrompeu precisamente a mxima suprema,embora tal seja um acto prprio nosso, tampouco podemos indicaruma causa como acerca de uma propriedade fundamental inerente nossa natureza. No que agora se disse encontrar-se- a razopor que, nesta seco, buscmos desde o incio as trs fontes do malmoral unicamente naquilo que, segundo leis da liberdade, afecta ofundamento supremo da adopo ou seguimento das nossas mxi-mas; no no que afecta a sensibilidade (como receptividade).

    3.4 ...3. O Homem mau por Natureza

    Vitiis nemo sine nascitur.

    (Horat.)

    A proposio o homem mau, segundo o que precede, nadamais pode querer dizer do que: ele consciente da lei moral e,no entanto, acolheu na sua mxima a deflexo ocasional a seu re-speito. O homem mau pornaturezasignifica tanto como: istoaplica-se a ele considerado na sua espcie; no como se tal quali-dade pudesse deduzir-se do seu conceito especfico (o conceito de

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    um homem em geral) (pois ento seria necessria), mas o homem,tal como se conhece pela experincia, no se pode julgar de outromodo, ou: pode pressupor-se como subjectivamente necessrio emtodo o homem, inclusive no melhor. Ora visto que esta prpria in-clinao se deve considerar como moralmente m, portanto, nocomo disposio natural, mas como algo que pode ser imputado aohomem, e, consequentemente, deve consistir em mximas do ar-btrio contrrias lei; estas, porm, por causa da liberdade devem

    por si considerar-se como contingentes, o que por seu turno no secoaduna com a universalidade deste mal, se o supremo fundamentosubjectivo de todas as mximas no estiver, seja como se quiser,entretecido na humanidade e, por assim dizer, nela radicado: pode-mos ento chamar a esta propenso uma inclinao natural parao mal, e, visto que ela deve ser, no entanto, sempre autoculpada,podemos denomin-la a ela prpria um mal radical inato(mas nempor isso menos contrado por ns prprios) na natureza humana.

    Ora a prova formal de que semelhante propenso corrupta tem

    de estar radicada no homem podemos a ns poup-la em vistada multido de exemplos gritantes que, nos actosdos homens, aexperincia pe diante dos olhos. Se algum os pretende obterdaquele estado em que alguns filsofos esperavam encontrar em es-pecial a bondade natural da natureza humana, a saber, do chamadoestado de natureza, ento pode comparar com esta hiptese asmanifestaes de crueldade no provocada nas cenas sanguinriasde Tofoa, Nova Zelndia, Ilhas dos Navegantes, e as que nunca ces-sam nos amplos desertos da Amrica norte-ocidental (mencionadaspelo capito Hearne), onde nem sequer homem algum obtm amnima vantagem10 , e ter-se-o vcios de brutalidade, mais do que

    10 Como a guerra permanente entre os ndios Arathavescau e os ndios Coste-las de Co no tem nenhum outro fito a no ser a simples matana. A valentiaguerreira a suprema virtude dos selvagens, na sua opinio. Inclusive no estadocivilizado, um objecto de admirao e um fundamento do respeito especial queaquela posio exige, em que ela o nico mrito; e isto no sem fundamentoalgum na razo. De facto, que o homem possa ter e estabelecer como fim algo

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    necessrio, para se afastar daquela opinio.Mas se algum se de-cidiu pela opinio de que a natureza humana se deixa conhecermelhor no estado civilizado (em que as suas disposies se podemdesfraldar de modo mais completo), dever ento ouvir uma longaladanha melanclica de acusaes humanidade: de secreta falsi-dade, mesmo na mais ntima amizade, de modo que a moderaoda confiana na notificao recproca, inclusive dos melhores ami-gos, se conta como mxima geral de prudncia no trato; de uma

    propenso para odiar aquele a quem se est obrigado, para o quedeve estar sempre preparado o benfeitor; de uma benevolncia cor-dial que, no entanto, acata a observao de que h na infelicidadedos nossos melhores amigos algo que de todo nos no desagrada";e de muitos outros vcios escondidos sob a aparncia de virtude,sem falar daqueles que nem sequer se mascaram porque, para ns,se apelida j de bom quem um homem mau da classe geral; esatisfazer-se- com os vcios daculturae da civilizao (entre to-dos os mais mortificantes) para preferir desviar os olhos da condutados homens, a fim de ele prprio no contrair um outro vcio, o

    da misantropia.Mas se ainda assim no est satisfeito, pode tomarem considerao o estado dos povos nas suas relaes externas,estranhamente composto de ambos, pois povos civilizados estouns frente aos outros na situao do grosseiro estado de natureza(de umestadoem constante disposio de guerra) e estabeleceramtambm firmemente na sua cabea nunca dele sair; e discernir osprincpios das grandes sociedades, chamadasEstados11 , princpios

    que aprecia ainda mais altamente do que a sua vida (a honra), em que renun-cia a todo o egosmo, demonstra, apesar de tudo, uma certa sublimidade na suadisposio. Mas na facilidade com que os vencedores enaltecem as suas faan-has (da trucidao, do derrubar sem remisso, e quejandos) v-se que s a suasuperioridade e a destruio que conseguiram causar, sem qualquer outro fim, aquilo de que propriamente se ufanam.

    11 Se esta sua histria se olhar simplesmente como o fenmeno da disposiointerna em grande parte a ns oculta da humanidade, possvel cair na contade um certo curso maquinal da natureza segundo fins que no so fins deles (dospovos), mas fins da natureza. Cada Estado, enquanto tem a seu lado outro que

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    directamente contraditrios com o que publicamente se alega e que,no entanto, nunca se devem abandonar, os quais ainda nenhum fil-sofo conseguiu pr em consonncia com a moral, nem tambm (oque grave) sugerir outros melhores que se deixassem unir com anatureza humana: de modo que o quiliasmo filosfico, queesperao estado de uma paz perptua fundada numa liga de povos comorepblica mundial, justamente como o teolgico, que aguarda omelhoramento moral completo de todo o gnero humano, univer-

    salmente ridicularizado como fanatismo.Ora, 1) o fundamento deste mal no pode pr-se, como se cos-

    tuma habitualmente declarar,na sensibilidadedo homem e nas in-clinaes naturais dela decorrentes. Pois, alm de no terem qual-quer relao directa com o mal (pelo contrrio, proporcionam aocasio para aquilo que a disposio moral pode mostrar na suafora, para a virtude), ns no temos de responder pela sua existn-cia (nem sequer podemos, porque, enquanto congnitas, no nostm como autores), mas sim pela inclinao para o mal, a qual, en-quanto concerne moralidade do sujeito, por conseguinte, nele se

    encontra como num sujeito livremente operante, tem de poder ser-lhe imputada como algo de que ele culpado, no obstante a pro-funda radicao de tal propenso no arbtrio, pelo que se deve dizerque se encontra no homem por natureza. - 2) O fundamento destemal tambm no pode pr-se numa corrupo da razo moral-

    pode esperar dominar, tende a engrandecer-se mediante esta sujeio e, portanto,aspira monarquia universal, constituio em que toda a liberdade e, com ela (oque consequncia sua), toda a virtude, gosto e cincia se deveriam extinguir.Mas este monstro (em que as leis perdem, pouco a pouco, a sua fora), apster devorado todos os vizinhos, acaba por se dissolver a si prprio e, graas insurreio e discrdia, divide-se em muitos Estados mais pequenos, os quais,

    em vez de tender para uma associao de Estados (repblica de povos livresaliados), comeam cada um por seu lado o mesmo jogo, para no deixar quecesse a guerra (este flagelo do gnero humano), guerra que, embora no seja toincuravelmente m como o sepulcro da monarquia universal (ou tambm umaliga de povos para no deixar desaparecer o despotismo em nenhum Estado),contudo, como dizia um antigo, faz mais homens maus do que os que arrebata.

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    mente legisladora, como se esta pudesse aniquilar em si a autori-dade da prpria lei e negar a obrigao dela dimanante; pois isso pura e simplesmente impossvel. Pensar-se como um ser que agelivremente e, no entanto, desligado da lei adequada a semelhanteser (a lei moral) equivaleria a pensar uma causa que actua sem qual-quer lei (pois a determinao segundo leis naturais fica excluda porcausa da liberdade): o que se contradiz. Por conseguinte, parafornecer um fundamento do mal moral no homem, a sensibilidade

    contm demasiado pouco; efectivamente, faz do homem, enquantoremove os motivos que podem proceder da liberdade, um ser sim-plesmenteanimal; em contrapartida, porm, umarazoque libertada lei moral, uma razo de certo modo maligna(uma vontade ab-solutamente m), contm demasiado, porque assim a oposio prpria lei se elevaria a mbil (j que sem qualquer motivo impul-sor se no pode determinar o arbtrio) e, por isso, se faria do sujeitoum ser diablico. Mas nenhuma das duas coisas aplicvel aohomem.

    Embora a existncia desta inclinao para o mal na naturezahumana se possa demonstrar atravs de provas empricas do an-tagonismo, efectivamente real no tempo, do arbtrio humano lei,no entanto, estas provas no nos ensinam a genuna qualidade detal propenso e o fundamento deste antagonismo; pelo contrrio,esta qualidade, visto que concerne a uma relao do livre arbtrio(portanto, de um arbtrio cujo conceito no emprico) lei moralcomo mbil (cujo conceito tambm puramente intelectual), deveser conhecida a priori apartir do conceito do mal, enquanto este possvel segundo leis da liberdade (da obrigao e da suscepti-bilidade de imputao). O que se segue o desenvolvimento do

    conceito.

    O homem (inclusive o pior), seja em que mximas for, no re-nuncia lei moral, por assim dizer, rebelando-se (com recusa daobedincia). Pelo contrrio, a lei moral impe-se-lhe irresistivel-mente por fora da sua disposio moral; e, se nenhum outro m-

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    bil actuasse em sentido contrrio, ele admiti-la-ia na sua mximasuprema como motivo determinante suficiente do arbtrio, i.e., seriamoralmente bom. Mas ele depende tambm, em virtude da sua dis-posio natural igualmente inocente, de mbiles da sensibilidade eacolhe-os outrossim na sua mxima (de acordo com o princpiosubjectivo do amor de si). Se, porm, admitisse tais mbiles nasua mxima comosuficientes por si sspara a determinao do ar-btrio, sem se virar para a lei moral (que, no entanto, em si tem),

    ento seria moralmente mau. Ora uma vez que ele acolhe de modonatural ambas as coisas na sua mxima, uma vez que acharia tam-bm cada uma por si, se estivesse s, suficiente para a determi-nao da vontade, assim, se a diferena das mximas dependessesimplesmente da diferena dos motivos (da matria das mximas),a saber, de se a lei, ou o impulso dos sentidos, o que proporcionatal mbil, ento o homem seria ao mesmo tempo moralmente bome moralmente mau o que (segundo a introduo) se contradiz.Portanto, a diferena de se o homem bom ou mau deve residir,no na diferena dos mbiles, que ele acolhe na sua mxima (no

    na sua matria), mas nasubordinao(forma da mxima): de qualdos dois (mbiles ele transforma em condio do outro. Porcon-seguinte, o homem (inclusive o melhor) s mau em virtude deinverter a ordem moral dos motivos, ao perfilh-los nas suas mx-imas: acolhe decerto nelas a lei moral juntamente com a do amorde si; porm, em virtude de perceber que uma no pode subsistirao lado da outra, mas uma deve estar subordinada outra como sua condio suprema, o homem faz dos mbiles do amor desi e das inclinaes deste a condio do seguimento da lei moral,quando, pelo contrrio, a ltima que, enquantocondio supremada satisfao do primeiro, se deveria admitir como motivo nico namxima universal do arbtrio.

    Nesta inverso dos motivos, graas sua mxima, contra a or-dem moral, as aces podem, apesar de tudo, ocorrer de modo toconforme lei como se tivessem promanado de princpios legti-

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    mos: quando a razo se serve da unidade das mximas em geral,que peculiar lei moral, simplesmente para introduzir nos m-biles da inclinao, sob o nome de felicidade, uma unidade dasmximas que, alis, no lhes pode caber (por exemplo, que a ve-racidade, se se adoptar como princpio, nos dispensa da inquietudede manter a consonncia das nossas mentiras e de no nos enredar-mos a ns mesmos nas sinuosidades das mesmas), j que ento ocarcter emprico bom, mas o inteligvel , porm, sempre mau.

    Se na natureza humana reside para tal uma propenso, entoh no homem uma inclinao natural para o mal; e esta prpriatendncia, por ter finalmente de se buscar num livre arbtrio, porconseguinte, poder imputar-se, moralmente m. Este mal radi-cal, pois corrompe o fundamento de todas as mximas; ao mesmotempo, como propenso natural, no exterminar por meio de forashumanas, porque tal s poderia acontecer graas a mximas boas o que no pode ter lugar se o supremo fundamento subjectivo detodas as mximas se supe corrompido; deve, no entanto, ser pos-svelprevalecer, uma vez que ela se encontra no homem como serdotado de aco livre.

    A malignidade da natureza humana no deve, portanto, chamar-se maldade, se esta palavra se toma em sentido estrito, a saber,como uma disposio de nimo (princpiosubjectivo das mximas)de admitir como mbil o mal enquanto mal na prpria mxima(pois ela diablica), mas antes perversidadedo corao, o qual,por consequncia, se chama ummau corao. Este pode coexistircom uma vontade boa em geral e provm da fragilidade da naturezahumana de no ser assaz robusta para a observncia dos princ-

    pios que adoptou associada a impureza de no separar uns dosoutros, segundo uma pauta, os motivos (mesmo em aces bemintencionadas) e, portanto, em ltima anlise, olhar s quandomuito para a conformidade das aces com a lei, e no para a suaderivao a partir dela mesma, i.e., para esta como o nico mbil.Embora nem sempre daqui derive uma aco contrria lei e uma

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    tendncia para tal, i.e., para ovcio, o modo de pensar que consisteem interpretar a sua ausncia j como adequao da disposio denimo lei do dever (como virtude),(pois ento no se atende aosmotivos nsitos na mxima, mas unicamente observncia da leisegundo a letra) deve ele prprio j designar-se como uma radicalperversidade do corao humano.

    Esta culpainata (reatus) que assim se chama porque se deixa

    perceber to cedo como no homem se manifesta o uso da liberdadee deve, no entanto, ter dimanado da liberdade e, por isso, lhe podeser imputada pode ajuizar-se, nos seus dois primeiros graus (o dafragilidade e o da impureza), como culpa impremeditada (culpa)mas no terceiro, como premeditada (dolus), e tem por carcter seuuma certa perfdiadocorao humano (dolus malus), que consisteem enganar-se a si mesmo acerca das intenes prprias boas oums e, contanto que as aces no tenham por consequncia o malque, segundo as suas mximas, decerto poderiam ter, em no seinquietar por mor da sua disposio de nimo, mas antes em se

    considerar justificado perante a lei. Daqui procede a tranquili-dade de conscincia de tantos homens (escrupulosos, segundo asua opinio) quando, no meio de aces em que a lei no foi con-sultada ou, pelo menos, no foi o que mais valeu, se esquivaramfelizmente apenas s consequncias ms, e decerto a imaginaode mrito, que consiste em no se sentir culpado das ofensas comque outros se vem afectados, sem indagar se tal no ser porven-tura mrito da sorte e se, de acordo com o modo de pensar queeles poderiam descobrir no seu ntimo, no caso de simplesmentequererem, no teriam sido por eles exercidos os mesmo vcios, sea impotncia, o temperamento, a educao, as circunstncias detempo e de lugar, que induzem tentao (puramente coisas queno nos podem ser imputadas) disso os no tivessem mantido afas-tados. Esta desonestidade de lanar poeira nos prprios olhos, quenos impede a fundao de uma genuna inteno moral, estende-se ento tambm exteriormente falsidade e ao engano de outros,

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    o que, se no houver de se chamar maldade, merece pelo menosapelidar-se de indignidade, e reside no mal radical da natureza hu-mana; este (em virtude de perturbar a faculdade moral de julgarquanto quilo por que um homem se deve ter e torna de todo in-certa, interior e exteriormente, a imputao) constitui a manchaptrida da nossa espcie, mancha que, enquanto a no tiramos, es-torva o desenvolvimento do germen do bem, como, sem dvida, ofaria noutro caso.

    Um membro do Parlamento ingls, no calor da discusso, pro-feriu esta afirmao: Cada homem tem o seu preo, pelo qual seentrega". Se for verdade (o que cada qual pode junto de si decidir),se no existir em parte alguma uma virtude para a qual no possaencontrar-se um grau de tentao capaz de a derrubar; se a nossaadeso, conseguida pelo esprito bom ou mau, ao seu partido de-pende apenas de quem mais oferece e realiza o mais pronto paga-mento, ento poderia ser universalmente verdadeiro a propsito dohomem o que diz o Apstolo: No h aqui diferena alguma, to-

    dos so, sem excepo, pecadores no h ningum que faa obem (segundo o esprito da lei), nem sequer um"12 .

    12 A autntica prova deste juzo condenatrio da razo que julga moralmenteno est contida neste captulo, mas no anterior; o presente encerra apenas a suaconfirmao pela experincia, a qual, porm, jamais pode descobrir a raiz domal na suprema mxima do livre arbtrio na referncia lei, raiz que, comoactointeligvel, precede toda a experincia. A partir daqui, i. e. , da unidade damxima suprema, na unidade da lei a que se refere, pode divisar-se porque queo princpio da | excluso do [termo] mdio entre bem e mal deve estar subjacenteao julgamento intelectual puro do homem ao passo que, para o julgamento em-prico a partir doacto sensvel(do efectivo fazer e deixar), se pode tomar como

    base o princpio de que no h um mdio entre estes extremos, por um lado,um negativo da indiferena antes de toda a formao, por outro, um positivo damescla: ser em parte bom, e em parte mau. Mas o ltimo julgamento apenaso da moralidade do homem no fenmeno, e est submetido, no juzo final, aoprimeiro.

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    3.5 ...

    4. Da Origem do Malna Natureza Humana

    Origem (o primeiro) a derivao de um efeito da sua primeiracausa, i.e., daquela que, por seu turno, no efeito de outra causada mesma espcie. Pode trazer-se considerao como origemracionalou comoorigem temporal.No primeiro significado, tem-se em conta apenas aexistnciado efeito; no segundo, oacontecerdo mesmo, por conseguinte, o efeito como ocorrncia referido sua causa no tempo. Se o efeito referido a uma causa que aele est ligada segundo leis da liberdade, como acontece com omal moral, ento a determinao do arbtrio sua produo pen-sada no como ligada ao seu fundamento de determinao, massomente na representao da razo, e no pode ser derivada dequalquer estado precedente o que, pelo contrr