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IMMANUEL KANT

Fundamentao

da Metafsica

dos Costumes

TEXTOS FILOSFICOS

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3

Pr o leitor directamente em contacto

com textos marcantes da histria da filosofia

atravs de tradues feitas

a partir dos respectivos originais,

por tradutores responsveis,

acompanhadas de introdues

e notas explicativas

foi o ponto de partida

para esta coleco.

O seu mbito estender-se-

a todas as pocas e a todos os tipos

e estilos de filosofia,

procurando incluir os textos

mais significativos do pensamento filosfico

na sua multiplicidade e riqueza.

Ser assim um reflexo da vibratilidade

do esprito filosfico perante o seu tempo,

perante a cincia

e o problema do homem

e do mundo.

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Textos filosficos

Director da Coleco: Artur Moro

1. Crtica da Razo Prtica, Immanuel Kant

2. Investigao sobre o Entendimento Humano, David Hume

3. Crepsculo dos dolos, Friedrich Nietzsche

4. Discurso de Metafsica, Gottfricd Wilhelm Leibniz

5. Os Processos da Metafsica, Immanuel Kant

6. Regras para a Direco do Espirito, Ren Descartes

7. Fundamentao da Metafsica dos Costumes, Immanuel Kant

8. A Ideia da Fenomenologia, Edmund Husserl

9. Discurso do Mtodo, Ren Descartes

10. Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra de Escritor, Sren Kierkegaard

11. A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos, Friedrich Nietzsche

12. Carta sobre a Tolerncia. John Locke

13. Prolegmenos a Toda a Metafsica Futura, Immanuel Kant

14. Tratado da Reforma do Entendimento, Bento de Espinosa

15. Simbolismo: Seu Significado e Efeito, Alfred North Whitehead

16. Ensaio Sobre os Dados /mediatos da Conscincia, Henri Bergson

17. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Epitome (vol. I), Georg Wilhelm Friedrich Hegel

18. A Paz Perptua e Outros Opsculos, Immanuel Kant

19. Dilogo sobre a Felicidade, Santo Agostinho

20. Princpios da Filosofa do Futuro, Ludwig Feuerbach

21. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Epitome (vol. //) Georg Wilhelm Friedrich Hegel

22. Manuscritos Econmicos-Filosficos, Karl Marx

23. Propedutica Filosfica, Georg Wilhelm Friedrich Hegel

24. O Anticristo, Friedrich Nietzsche

25. Discurso sobre a Dignidade do Homem, Giovanni Pico della Mirandola

26. Ecce Homo, Friedrich Nietzsche

27. O Materialismo Racional, Gaston Bachelard

28. Princpios Metafsicos da Cincia da Natureza, Friedrich Nietzsche

29. Dilogo de um Filsofo Cristo e de um Filosofo Chins, Nicolas Malebranche

30. O Sistema da Vida tica, Georg Wilhelm Friedrich Hegel

31. Introduo Histria da Filosofia, Georg Wilhelm Friedrich Hegel

32. As Conferncias de Paris, Edmund Husserl

33. Teoria das Concepes do Mundo, Wilhelm Dilthey

34. A Religio nos Limites da Simples Razo, Immanuel Kant

35. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Epitome (vol III), Georg Wilhelm Friedrich Hegel

36. Investigaes Filosficas Sobre a Essncia da Liberdade Humana, F.W.J. Schelling

37. O Conflito das Faculdades, Immanuel Kant

38. Morte e Sobrevivncia, Max Scheler

39. A Razo na Histria, Georg Whilhelm Friedrich Hegel

40. O Novo Esprito Cientfico, Gaston Bachelard

41. Sobre a Metafsica do Ser no Tempo, Henrique de Gand

42. Princpios da Filosofa, Ren Descartes

43. Tratado do Primeiro Princpio, Joo Duns Escoto

44. Ensaio sobre a Verdadeira Origem, Extenso e Fim do Governo Civil, John Locke

45. A Unidade do Intelecto contra os Averrostas, So Toms de Aquino

46. A Guerra e Queixa da Paz, Erasmo de Roterdo

47. Lies sobre a Vocao do Sbio, Johann Gottlieb Fichte

48. Dos Deveres (De Officiis), Ccero

49. Da Alma (De Anima), Aristteles

50. A Evoluo Criadora, Henri Bergson

51. Psicologia e Compreenso, Wilhelm Dilthey

52. Deus e a Filosofa, tienne Gilson

53. Metafsica dos Costumes. Parte I, Princpios Metafsicos da Doutrina do Direito, Immanuel Kant

54. Metafsica dos Costumes. Parte //, Princpios Metafsicos da Doutrina da Virtude, Immanuel Kant

55. Leis. Vol. I, Plato

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Immanuel Kant

Fundamentao

da Metafsica

dos Costumes

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Ttulo original: Grundlegung zur Metaphysic der Sitten desta traduo Edies 70, Lda.

Traduo: Paulo Quintela Capa: FBA

Depsito Legal n 264507/07 Impresso, paginao e acabamento:

CASAGRAF para

EDIES 70, LDA. Setembro de 2007

ISBN: 978-972-44-1439-3 ISBN da 1 edio: 972-44-0306-8

EDIES 70, Lda. Rua Luciano Cordeiro, 123- 1 Esq-1069-157 Lisboa / Portugal

Telefs.:213190240-Fax: 213190249 e-mail: geral@edicoes70.pt

www.edicoes70.pt

Esta obra est protegida pela lei. No pode ser reproduzida, no todo ou em parte, qualquer que seja o modo utilizado,

incluindo fotocpia e xerocopia, sem prvia autorizao do Editor. Qualquer transgresso lei dos Direitos de Autor ser passvel

de procedimento judicial.

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Immanuel Kant

Fundamentao

da Metafsica

dos Costumes

TRADUZIDA DO ALEMO POR

PAULO QUINTELA

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RECONHECIMENTO

A coleco Textos Filosficos fica deveras enriquecida

com a introduo, entre os seus ttulos, da Fundamentao da

Metafsica dos Costumes, na verso do Prof. Dr. Paulo Quintela,

verso que se tornou j um bem comum nosso pela sua qualidade

nunca desmentida, pela confiana que inspira e deve inspirar ao

leitor que se embrenha por este clssico texto kantiano e se

entrega sua fruio filosfica.

Aqui fica expresso ao ilustre germanista o nosso reco-

nhecimento por to prontamente ter acedido ao nosso desejo de

publicar este texto j esgotado e sempre objecto de incessante

procura pelo pblico estudioso.

O Editor

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NOTA PRVIA DO TRADUTOR

A presente verso portuguesa da Grundlegung zur

Metaphysik der Sitten de Immanuel Kant foi feita sobre o texto da

edio de Immanuel Kants Werke preparada por Artur Buchenau

e Ernst Cassirer e publicada pela casa de Bruno Cassirer,

Berlim, 1922, vol. IV, pgs. 241-324. a reproduo da segunda

edio, de Riga, 1786.

Ao rever a nossa traduo, demo-nos ao trabalho de a

confrontar com as francesas de Victor Delbos (Kant, Fondements de

la Mtaphysique des Moeurs, Paris, 1934) e de H. Lachelier (E.

Kant, Fondements de la Mtaphysique des Moeurs, 6.3 edio,

Paris, Hachette) e com a espanhola de Manuel G. Morente (M.

Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres,

Madrid, 1942). Nos passos de interpretao difcil ou duvidosa,

tivemos o cuidado de indicar, em notas assinadas P.Q., o

resultado da colao. O leitor ter assim a possibilidade de

preferir nossa qualquer das outras interpretaes.

Coimbra, Agosto de 1948.

PAULO QUINTELA

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*

* *

Imprime-se finalmente a traduo feita h quase doze anos

por incumbncia do Prof. Joaquim de Carvalho que

repetidamente anunciou a sua incluso nesta coleco por ele

lanada e dirigida. Deveria sair com prefcio e notas de sua

autoria. Como nada, porm, parece ter-se achado no seu esplio

para este propsito, houve-se por bem public-la agora, na

certeza de que o texto, sem mais, cumprir a sua obrigao

perante o pblico interessado de lngua portuguesa.

Coimbra, Maro de 1960.

P.Q.

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// PREFCIO

A velha filosofia grega dividia-se em trs cincias: a Fsica,

a tica e a Lgica. Esta diviso est perfeitamente conforme com

a natureza das coisas, e nada h a corrigir nela a no ser apenas

acrescentar o princpio em que se baseia, para deste modo, por

um lado, nos assegurarmos da sua perfeio, e, por outro,

podermos determinar exactamente as necessrias subdivises.

Todo conhecimento racional : ou material e considera

qualquer objecto, ou formal e ocupa-se apenas da forma do

entendimento e da razo em si mesmas e das regras universais do

pensar em geral, sem distino dos objectos. A filosofia formal

chama-se Lgica; a material porm, // que se ocupa de

determinados objectos e das leis a que eles esto submetidos,

por sua vez dupla, pois que estas leis ou so leis da natureza ou

leis da liberdade. A cincia da primeira chama-se Fsica, a da

outra a tica; aquela chama-se tambm Teoria da Natureza,

esta Teoria dos Costumes.

A Lgica no pode ter parte emprica, isto parte em que as

leis universais e necessrias do pensar assentassem em

__________________________

// BA III, IV

14

princpios tirados da experincia, pois que ento no seria

Lgica, isto um cnone para o entendimento ou para a razo

que vlido para todo o pensar e que tem de ser demonstrado.

Em contraposio, tanto a Filosofia natural como a Filosofia

moral podem cada uma ter a sua parte emprica, porque aquela

tem de determinar as leis da natureza como objecto da experincia,

esta porm as da vontade do homem enquanto ela afectada pela

natureza; quer dizer, as primeiras como leis segundo as quais tudo

acontece, as // segundas como leis segundo as quais tudo deve

acontecer, mas ponderando tambm as condies sob as quais

muitas vezes no acontece o que devia acontecer.

Pode-se chamar emprica a toda a filosofia que se baseie em

princpios da experincia, quela porm cujas doutrinas se

apoiam em princpios a priori chama-se filosofia pura. Esta

ltima, quando simplesmente formal, chama-se Lgica; mas

quando se limita a determinados objectos do entendimento

chama-se Metafsica.

Desta maneira surge a ideia duma dupla metafsica, uma

Metafsica da Natureza e uma Metafsica dos Costumes. A Fsica

ter portanto a sua parte emprica, mas tambm uma parte

racional; igualmente a tica, se bem que nesta a parte emprica

se poderia chamar especialmente Antropologia prtica, enquanto

a racional seria a Moral propriamente dita.

Todas as indstrias, ofcios e artes ganharam pela diviso

do trabalho, // com a experincia de que no um s homem que

faz tudo, limitando-se cada um a certo trabalho, que pela sua

tcnica se distingue de outros, para o poder fazer com a maior

perfeio e com mais facilidade. Onde o trabalho no est assim

diferenciado e repartido, onde cada qual homem de mil ofcios,

reina ainda nas indstrias a maior das barbarias. Mas, em face

deste objecto que em si no parece indigno de ponderao,

perguntar-se- se a filosofia pura,

__________________________

// BA V, VI

15

em todas as suas partes, no exige um homem especial; e se no seria

mais satisfatrio o estado total da indstria da cincia se aqueles que

esto habituados a vender o emprico misturado com o racional,

conforme o gosto do pblico, em propores desconhecidas deles

mesmos, que a si prprios se chamam pensadores independentes e

chamam sonhadores a outros que apenas preparam a parte racional,

fossem advertidos de no exercerem ao mesmo tempo dois ofcios to

diferentes nas suas tcnicas, para cada um dos quais se exige talvez

um talento especial // e cuja reunio numa s pessoa produz apenas

remendes. Mas aqui limito-me a perguntar se a natureza da cincia

no exige que se distinga sempre cuidadosamente a parte emprica da

parte racional e que se anteponha Fsica propriamente dita

(emprica) uma Metafsica da Natureza, e a Antropologia prtica uma

Metafsica dos Costumes, que deveria ser cuidadosamente depurada

de todos os elementos empricos, para se chegar a saber de quanto

capaz em ambos os casos a razo pura e de que fontes ela prpria tira

o seu ensino a priori. Esta ltima tarefa poderia, alis, ser levada a

cabo por todos os moralistas (cujo nome legio), ou s por alguns

deles que se sentissem com vocao para isso.

No tendo propriamente em vista por agora seno a filosofia

moral, restrinjo a questo posta ao ponto seguinte: No verdade

que da mais extrema necessidade elaborar um dia uma pura

Filosofia Moral que seja completamente depurada de tudo o que

possa ser // somente emprico e pertena a Antropologia? Que tenha

de haver uma tal filosofia, ressalta com evidncia da ideia comum do

dever e das leis morais. Toda a gente tem de confessar que uma lei

que tenha de valer moralmente, isto como fundamento duma

obrigao, tem de ter em si uma necessidade absoluta; que o

mandamento: no deves mentir, no vlido somente para os

homens e que outros seres racionais se no teriam que importar com

ele, e assim todas as restantes leis propriamente morais; que, por con-

seguinte, o princpio da obrigao no se h-de buscar aqui

__________________________

// BA VII, VIII

16

na natureza do homem ou nas circunstncias do mundo em que o

homem est posto, mas sim a priori exclusivamente nos conceitos da

razo pura, e que qualquer outro preceito baseado em princpios da

simples experincia, e mesmo um preceito em certa medida

universal, se ele se apoiar em princpios empricos, num mnimo

que seja, talvez apenas por um s mbil, poder chamar-se na

verdade uma regra prtica, mas nunca uma lei moral.

// As leis morais com seus princpios, em todo conhecimento

prtico, distinguem-se portanto de tudo o mais em que exista

qualquer coisa de emprico, e no s se distinguem essencialmente,

como tambm toda a Filosofia moral assenta inteiramente na sua

parte pura, e, aplicada ao homem, no recebe um mnimo que seja

do conhecimento do homem (Antropologia), mas fornece-lhe como

ser racional leis a priori. E verdade que estas exigem ainda uma

faculdade de julgar apurada pela experincia, para, por um lado,

distinguir em que caso elas tm aplicao, e, por outro, assegurar-

lhes entrada na vontade do homem e eficcia na sua prtica. O

homem, com efeito, afectado por tantas inclinaes, na verdade

capaz de conceber a ideia de uma razo pura prtica, mas no

to facilmente dotado da fora necessria para a tornar eficaz in

concreto no seu comportamento.

Uma Metafsica dos Costumes, , pois, indispensavel-mente

necessria, no s por motivos de ordem especulativa para investigar

a fonte dos princpios prticos que residem // a priori na nossa razo,

mas tambm porque os prprios costumes ficam sujeitos a toda a

sorte de perverso enquanto lhes faltar aquele fio condutor e norma

suprema do seu exacto julgamento. Pois que aquilo que deve ser

moralmente bom no basta que seja conforme a lei moral, mas tem

tambm que cumprir-se por amor dessa mesma lei; caso contrrio,

aquela conformidade ser apenas muito contingente e incerta, porque

o princpio imoral produzir na verdade de vez em quando aces

conformes lei moral, mas mais vezes ainda aces

__________________________

// BA IX, X

17

contrrias a essa lei. Ora a lei moral, na sua pureza e autenticidade

(e exactamente isto que mais importa na prtica), no se deve

buscar em nenhuma outra parte seno numa filosofia pura, e esta

(Metafsica) tem que vir portanto em primeiro lugar, e sem ela no

pode haver em parte alguma uma Filosofia moral; e aquela que

mistura os princpios puros com os empricos no merece mesmo o

nome de filosofia (pois esta distingue-se do conhecimento racional

comum exactamente por expor em cincia parte aquilo que este

conhecimento s concebe misturado); merece ainda // muito menos o

nome de Filosofia moral, porque, exactamente por este amlgama de

princpios, vem prejudicar at a pureza dos costumes e age contra a

sua prpria finalidade.

No se v pensar, porm, que aquilo que aqui pedimos exista j

na propedutica que o clebre Wolff anteps a sua Filosofia moral a

que chamou Filosofia prtica universal, c que se no haja de entrar

portanto em campo inteiramente novo. Precisamente porque ela devia

ser uma filosofia prtica universal, no tomou em considerao

nenhuma vontade de qualquer espcie particular digamos uma

vontade que fosse determinada completamente por princpios a priori

e sem quaisquer mbiles empricos, e a que se poderia chamar uma

vontade pura , mas considerou o querer em geral com todas as

aces e condies que lhe cabem nesta acepo geral, e por a se

distingue ela de uma Metafsica dos Costumes exactamente como a

Lgica geral se distingue da Filosofia transcendental, // a primeira

das quais expe as operaes e regras do pensar em geral, enquanto

que a segunda expe somente as operaes e regras especiais do

pensar puro, isto daquele pensar pelo qual os objectos so

conhecidos totalmente a priori. Com efeito, a Metafsica dos Costumes

deve investigar a ideia e os princpios duma possvel vontade pura, e

no as aces e condies do querer humano em geral, as quais so

tiradas na maior parte da Psicologia. O facto de na Filosofia prtica

universal (sem alis ter o direito de o fazer) se falar tambm de leis

__________________________

// BA XI, XII

18

morais e de dever, no constitui objeco alguma ao que eu afirmo.

Porque os autores daquela cincia tambm nisto continuam fiis

ideia que dela fazem; no distinguem os motivos de determinao

que, como tais, se apresentam totalmente a priori s pela razo (1) e

so propriamente morais, dos motivos empricos, que o

entendimento eleva a conceitos universais s por confronto das

experincias. Consideram-nos, pelo contrrio, sem atender

diferena // das suas fontes, s pela sua maior ou menor soma

(tomando-os a todos como de igual espcief e formam assim o seu

conceito de obrigao; em verdade este conceito no nada menos

que moral, mas o nico que se pode exigir de uma filosofia que

no atende origem de todos os conceitos prticos possveis, sejam

eles a priori ou simplesmente a posteriori.

No propsito, pois, de publicar um dia uma Metafsica dos

Costumes, fao-a preceder desta Fundamentao. Em verdade no

h propriamente nada que lhe possa servir de base alm da Crtica

duma razo pura prtica, assim como para a Metafsica o a Crtica

da razo pura especulativa j publicada. Mas, por um lado, aquela

no como esta de extrema necessidade, porque a razo humana no

campo moral, mesmo no caso do mais vulgar entendimento, pode

ser facilmente levada a um alto grau de justeza e desenvolvimento,

enquanto que, pelo contrrio, no uso terico, mas puro, ela

exclusivamente // dialctica; por outro lado, eu exijo, para que a

Crtica de uma razo pura prtica possa ser acabada, que se possa

demonstrar simultaneamente a sua unidade com a razo

especulativa num princpio comum; pois no fim de contas trata-se

sempre de uma s e mesma razo, que s na aplicao se deve dife-

renar. A tal perfeio no podia eu chegar ainda agora, sem

recorrer a consideraes de natureza totalmente diversa que

provocariam confuso no. esprito do leitor. Eis por que, em vez

__________________________

(1) Morente (pg. 17) traduz inadvertidamente slo por el

entendimiento; o original diz bloss durch Vernunft. (P.Q.)

// BA XIII, XIV

19

de lhe chamar Crtica da razo pura prtica, eu me sirvo do ttulo de

Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1).

Como, porm, em terceiro lugar, uma Metafsica dos

Costumes, a despeito do ttulo repulsivo, susceptvel de um alto

grau de popularidade e acomodamento ao entendimento vulgar,

acho til separar dela este trabalho preparatrio de

fundamentao, para de futuro no ter de juntar a teorias mais

fceis as subtilezas inevitveis em tal matria.

// A presente Fundamentao nada mais , porm, do que a

busca e fixao do princpio supremo da moralidade, o que constitui

s por si no seu propsito uma tareja completa e bem distinta de

qualquer outra investigao moral. verdade que as minhas

afirmaes sobre esta questo capital to importante e que at

agora no foi, nem de longe, suficientemente discutida, receberiam

muita clareza pela aplicao do mesmo princpio a todo o sistema e

grande confirmao pelo jacto da suficincia que ele mostraria por

toda a parte; mas tive que renunciar a esta vantagem, que no fundo

seria tambm mais de amor prprio do que de utilidade geral,

porque a facilidade de aplicao e a aparente suficincia dum

princpio no do nenhuma prova segura da sua exactido, pelo

contrrio, despertam em ns uma certa parcialidade para o no

examinarmos e ponderarmos em toda a severidade por si mesmo,

sem qualquer considerao pelas consequncias.

// O mtodo que adoptei neste escrito o que creio mais

conveniente, uma vez que se queira percorrer o caminho ana-

liticamente do conhecimento vulgar para a determinao do

princpio supremo desse conhecimento, e em seguida e. em sentido

inverso, sinteticamente, do exame deste princpio e das

__________________________

(1) Fundamentao, e no Fundamentos como geralmente se diz seguindo os

franceses, que a boa traduo do alemo Grundlegung. Fica assim posto em

evidncia o esforo demonstrativo e construtivo que o original implica. Morente

tambm traduz como ns. (P.Q.)

// BA XV, XVI

20

suas fontes para o conhecimento vulgar onde se encontra a sua

aplicao. A diviso da matria , pois, a seguinte:

1. Primeira Seco: Transio do conhecimento moral da

razo vulgar para o conhecimento filosfico.

2. Segunda Seco: Transio da filosofia moral popular

para a Metafsica dos costumes.

3. Terceira Seco: ltimo passo da Metafsica dos costumes

para a Crtica da Razo pura prtica.

21

// PRIMEIRA SECO

TRANSIO DO CONHECIMENTO MORAL DA RAZO

VULGAR PARA O CONHECIMENTO FILOSFICO

Neste mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar

que possa ser considerado como bom sem limitao a no ser uma

s coisa: uma boa vontade. Discernimento (1), argcia de esprito

(2), capacidade de julgar (

3) e como quer que possam chamar-se os

demais talentos do

__________________________

(1) Verstand no original, parece-me dever ser aqui excepcionalmente

traduzido por discernimento e no por entendimento. Os dois

tradutores franceses propem intelligence; Morente entendimiento.

(P.Q.)

(2) Witz no original, tem o sentido especial da palavra no alemo do sc.

XVIII. Delbos traduz parafrasticamente: le don de saisir les ressemblances

des choses; Lachelier simplesmente Lesprit; Morente d expresso o

seu sentido actual e traduz gracejo! (P.Q.)

(3) Urteilskraft, na parfrase de Delbos: la facult de discerner le

particulier pour en juger. (P.Q.)

// BA 1

22

esprito, ou ainda coragem, deciso, constncia de propsito,

como qualidades do temperamento, so sem dvida a muitos

respeitos coisas boas e desejveis; mas tambm podem tornar-se

extremamente ms e prejudiciais se a vontade, que haja de fazer

uso destes dons naturais e cuja constituio particular por isso se

chama carcter, no for boa. O mesmo acontece com os dons da

fortuna. Poder, riqueza, honra, mesmo a sade, e todo o bem-

estar e contentamento com a sua sorte, sob // o nome de

felicidade, do nimo que muitas vezes por isso mesmo desanda

em soberba, se no existir tambm a boa vontade que corrija a

sua influncia sobre a alma e juntamente todo o princpio de agir

e lhe d utilidade geral; isto sem mencionar o facto de que um

espectador razovel e imparcial em face da prosperidade

ininterrupta duma pessoa a quem no adorna nenhum trao duma

pura e boa vontade, nunca poder sentir satisfao, e assim a boa

vontade parece constituir a condio indispensvel do prprio

facto de sermos dignos da felicidade.

Algumas qualidades so mesmo favorveis a esta boa

vontade e podem facilitar muito a sua obra, mas no tm todavia

nenhum valor ntimo absoluto, pelo contrrio pressupem ainda e

sempre uma boa vontade, a qual restringe a alta estima que, alis

com razo, por elas se nutre, e no permite que as consideremos

absolutamente boas. Moderao nas emoes e paixes,

autodomnio e calma reflexo so no somente boas a muitos

respeitos, mas parecem constituir at parte do valor ntimo da

pessoa; mas falta ainda muito para as podermos declarar boas sem

reserva (ainda que os antigos as louvassem incondicionalmente).

Com efeito, sem os princpios duma boa vontade, podem elas

tornar-se muitssimo ms, e o sangue--frio dum facnora no s //

o torna muito mais perigoso como o faz tambm imediatamente

mais abominvel ainda a nossos olhos do que o julgaramos sem

isso.

__________________________

// BA 2, 3

23

A boa vontade no boa por aquilo que promove ou realiza,

pela aptido para alcanar qualquer finalidade proposta, mas to-

somente pelo querer, isto em si mesma, e, considerada em si

mesma, deve ser avaliada em grau muito mais alto do que tudo o

que por seu intermdio possa ser alcanado em proveito de qualquer

inclinao, ou mesmo, se se quiser, da soma de todas as inclinaes.

Ainda mesmo que por um desfavor especial do destino, ou pelo

apetrechamento avaro duma natureza madrasta, faltasse totalmente

a esta boa vontade o poder de fazer vencer as suas intenes,

mesmo que nada pudesse alcanar a despeito dos seus maiores

esforos, e s afinal restasse a boa vontade ( claro que no se trata

aqui de um simples desejo, mas sim do emprego de todos os meios

de que as nossas foras disponham), ela ficaria brilhando por si

mesma como um jia, como alguma coisa que em si mesma tem o

seu pleno valor. A utilidade ou a inutilidade nada podem acrescentar

ou tirar a este valor. A utilidade (1) seria apenas como que o engaste

para essa jia poder ser manejada mais facilmente na circulao

corrente ou para atrair sobre ela a ateno daqueles que no so

ainda bastante conhecedores, mas no // para a recomendar aos

conhecedores e determinar o seu valor.

H contudo nesta ideia do valor absoluto da simples vontade,

sem entrar em linha de conta para a sua avaliao com qualquer

utihdade, algo de to estranho que, a despeito mesmo de toda a

concordncia da razo vulgar com ela, pode surgir a suspeita de que

no fundo haja talvez oculta apenas uma quimera area e que a

natureza tenha sido mal compreendida na sua inteno ao dar-nos a

razo

__________________________

(1) evidente que o pronome singular que Kant emprega se refere a utilidade.

Morente (pg. 23), traduzindo no plural, refere-o a utilidade e inutilidade, o que

no faz sentido. (P.Q.)

// BA 4

24

por governante da nossa vontade. Vamos por isso, deste ponto

de vista, pr prova esta ideia.

Quando consideramos as disposies naturais dum ser

organizado, isto , dum ser constitudo em ordem a um fim que

a vida, aceitamos como princpio que nele se no encontra

nenhum rgo que no seja o mais conveniente e adequado

finalidade a que se destina. Ora, se num ser dotado de razo e

vontade a verdadeira finalidade da natureza fosse a sua

conservao, o seu bem-estar, numa palavra a sua felicidade,

muito mal teria ela tomado as suas disposies ao escolher a

razo da criatura para executora destas suas intenes. Pois todas

as aces que esse ser tem de realizar nesse // propsito, bem

como toda a regra do seu comportamento, lhe seriam indicadas

com muito maior exactido pelo instinto, e aquela finalidade

obteria por meio dele muito maior segurana do que pela razo; e

se, ainda por cima, essa razo tivesse sido atribuda criatura

como um favor, ela s lhe poderia ter servido para se entregar a

consideraes sobre a feliz disposio da sua natureza, para a

admirar, alegrar-se com ela e mostrar-se por ela agradecida

Causa benfazeja, mas no para submeter sua direco fraca e

enganadora a sua faculdade de desejar, achavascando assim a

inteno da natureza; numa palavra, a natureza teria evitado que a

razo casse no uso prtico e se atrevesse a engendrar com as

suas fracas luzes o plano da felicidade e dos meios de a alcanar;

a natureza teria no-somente chamado a si a escolha dos fins, mas

tambm a dos meios, e teria com sbia prudncia confiado ambas

as coisas simplesmente ao instinto.

Observamos de facto que, quanto mais uma razo cultivada

se consagra ao gozo da vida e da felicidade, tanto mais o homem

se afasta do verdadeiro contentamento; e da provm que em

muitas pessoas, e nomeadamente nas mais experimentadas no

uso da razo, se elas quiserem ter

__________________________

// BA 5

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25

a sinceridade de o // confessar, surja um certo grau de misologia,

quer dizer de dio razo. E isto porque, uma vez feito o balano de

todas as vantagens que elas tiram, no digo j da inveno de todas

as artes do luxo vulgar, mas ainda das cincias (que a elas lhes

parecem no fim e ao cabo serem tambm um luxo do entendimento),

descobrem contudo que mais se sobrecarregaram de fadigas do que

ganharam em felicidade, e que por isso finalmente invejam mais do

que desprezam os homens de condio inferior que esto mais

prximos do puro instinto natural e no permitem razo grande

influncia sobre o que fazem ou deixam de fazer. E at aqui temos de

confessar que o juzo daqueles que diminuem e mesmo reduzem a

menos de zero os louvores pomposos das vantagens que a razo nos

teria trazido no tocante felicidade e ao contentamento da vida, no

de forma alguma mal-humorado ou ingrato para com a vontade do

governo do mundo, mas que na base de juzos desta ordem est

oculta a ideia de uma outra e mais. digna inteno da existncia,

qual, e no felicidade, a razo muito especialmente se destina, e

qual por isso, como condio suprema, se deve subordinar em

grandssima parte a inteno privada do homem. Portanto, se a razo

no apta bastante para guiar com segurana a vontade no que

respeita aos seus objectos // e satisfao de todas as nossas

necessidades (que ela mesma a razo em parte multiplica),

visto que um instinto natural inato levaria com muito maior certeza a

este fim, e se, no entanto, a razo nos foi dada como faculdade

prtica, isto , como faculdade que deve exercer influncia sobre a

vontade, ento o seu verdadeiro destino dever ser produzir uma

vontade, no s boa qui como meio para outra inteno, mas uma

vontade boa em si mesma, para o que a razo era absolutamente

necessria, uma vez que a natureza de resto agiu em tudo com acerto

na repartio das suas faculdades e talentos. Esta vontade no ser na

verdade o nico bem nem o bem total, mas

__________________________

// BA 6, 7

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26

ter de ser contudo o bem supremo e a condio de tudo o mais,

mesmo de toda a aspirao de felicidade. E neste caso fcil de

conciliar com a sabedoria da natureza o facto de observarmos

que a cultura da razo, que necessria para a primeira e

incondicional inteno, de muitas maneiras restringe, pelo menos

nesta vida, a consecuo da segunda que sempre condicionada,

quer dizer da felicidade, e pode mesmo reduzi-la a menos de

nada (1), sem que com isto a natureza falte sua finalidade,

porque a razo, que reconhece o seu supremo destino prtico na

fundao duma boa vontade, ao alcanar esta inteno capaz

duma s satisfao conforme sua prpria ndole, isto a que

pode achar ao atingir um fim que s ela (a razo) // determina,

ainda que isto possa estar ligado a muito dano causado aos fins

da inclinao.

Para desenvolver, porm, conceito de uma boa vontade

altamente estimvel em si mesma e sem qualquer inteno

ulterior, conceito que reside j no bom senso natural (2) e que

mais precisa de ser esclarecido do que ensinado, este conceito que

est sempre no cume da apreciao de todo o valor das nossas

aces e que constitui a condio de todo o resto, vamos encarar

o conceito do Dever que contm em si o de boa vontade, posto

que sob certas limitaes e obstculos subjectivos, limitaes e

obstculos esses que, muito longe de ocultarem e tornarem

irreconhecvel a boa vontade, a fazem antes ressaltar por

contraste e brilhar com luz mais clara.

__________________________

(1) Morente (pg. 26) no traduz esta orao. (P.Q.).

(2) Parece-nos ser esta a melhor traduo a propor para a expresso

alem neste contexto: der naturlkhe gesunde Verstand. Morente (pg.

27) traduz literalmente: el sano entendimiento natural. Delbos (pg.

94): lintelligence naturelle saine. Lachelier (pg. 16): naturellement

contenu dans tout entendement sain. (P.Q.)

// BA 8

27

Deixo aqui de parte todas as aces que so logo reconhecidas

como contrrias ao dever, posto possam ser teis sob este ou aquele

aspecto; pois nelas nem sequer se pe a questo de saber se foram

praticadas por dever, visto estarem at em contradio com ele.

Ponho de lado tambm as aces que so verdadeiramente

conformes ao dever, mas para as quais os homens no sentem

imediatamente nenhuma inclinao, embora as pratiquem porque a

isso so levados por outra tendncia. Pois // fcil ento distinguir se

a aco conforme ao dever foi praticada por dever ou com inteno

egosta. Muito mais difcil esta distino quando a aco

conforme ao dever e o sujeito alm disso levado a ela por

inclinao imediata. Por exemplo: Ena verdade conforme ao

dever que o merceeiro no suba os preos ao comprador

inexperiente, e, quando o movimento do negcio grande, o

comerciante esperto tambm no faz semelhante coisa, mas mantm

um preo fixo geral para toda a gente, de forma que uma criana

pode comprar em sua casa to bem como qualquer outra pessoa. -

se, pois, servido honradamente; mas isso ainda no bastante para

acreditar que o comerciante tenha assim procedido por dever e

princpios de honradez; o seu interesse assim o exigia; mas no de

aceitar que ele alm disso tenha tido uma inclinao imediata para os

seus fregueses, de maneira a no fazer, por amor deles, preo mais

vantajoso a um do que a outro. A aco no foi, portanto, praticada

nem por dever nem por inclinao imediata, mas somente com

inteno egosta.

Pelo contrrio, conservar cada qual a sua vida um dever, e

alm disso uma coisa para que toda a gente tem inclinao imediata.

Mas por isso mesmo que o cuidado, por vezes ansioso, que a

maioria dos homens lhe dedicam no tem nenhum valor intrnseco e

a mxima que o exprime nenhum contedo moral. Os homens

conservam a sua vida conforme // ao dever, sem dvida, mas no por

dever. Em contraposio, quando as contrariedades e o

__________________________

// BA 9, 10

28

desgosto sem esperana roubaram totalmente o gosto de viver;

quando o infeliz, com fortaleza de alma, mais enfadado do que

desalentado ou abatido, deseja a morte, e conserva contudo a vida

sem a amar, no por inclinao ou medo, mas por dever, ento a sua

mxima tem um contedo moral.

Ser caritativo quando se pode s-lo um dever, e h alm disso

muitas almas de disposio to compassiva que, mesmo sem

nenhum outro motivo de vaidade ou interesse, acham ntimo prazer

em espalhar alegria sua volta e se podem alegrar com o

contentamento dos outros, enquanto este obra sua. Eu afirmo

porm que neste caso uma tal aco, por conforme ao dever, por

amvel que ela seja, no tem contudo nenhum verdadeiro valor

moral, mas vai emparelhar com outras inclinaes, por exemplo o

amor das honras que, quando por feliz acaso topa aquilo que

efectivamente de interesse geral e conforme ao dever,

consequentemente honroso e merece louvor e estmulo, mas no

estima; pois sua mxima falta o contedo moral que manda que

tais aces se pratiquem, no por inclinao, mas por dever.

Admitindo pois que o nimo desse filantropo estivesse velado pelo

desgosto pessoal que apaga toda // a compaixo pela sorte alheia, e

que ele continuasse a ter a possibilidade de fazer bem aos

desgraados, mas que a desgraa alheia o no tocava porque estava

bastante ocupado com a sua prpria; se agora, que nenhuma

inclinao o estimula j, ele se arrancasse a esta mortal

insensibilidade e praticasse a aco sem qualquer inclinao,

simplesmente por dever, s ento que ela teria o seu autntico valor

moral. Mais ainda: Se a natureza tivesse posto no corao deste

ou daquele homem pouca simpatia, se ele (homem honrado de resto)

fosse por temperamento frio e indiferente s dores dos outros por ser

ele mesmo dotado especialmente de pacincia e capacidade de

resistncia s suas prprias dores e por isso pressupor e exigir as

mesmas qualidades dos

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// BA 11

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29

outros; se a natureza no tivesse feito de um tal homem (que em boa

verdade no seria o seu pior produto) propriamente um filantropo,

no poderia ele encontrar ainda dentro de si um manancial que

lhe pudesse dar um valor muito mais elevado do que o dum

temperamento bondoso? Sem dvida! e exactamente a que

comea o valor do carcter, que moralmente sem qualquer

comparao o mais alto, e que consiste em fazer o bem, no por

inclinao, mas por dever.

Assegurar cada qual a sua prpria felicidade um dever

(pelo menos indirectamente); pois a ausncia de contentamento //

com o seu prprio estado num torvelinho de muitos cuidados e no

meio de necessidades insatisfeitas poderia facilmente tornar-se

numa grande tentao para transgresso dos deveres. Mas,

tambm sem considerar aqui o dever, todos os homens tm j por

si mesmos a mais forte e ntima inclinao para a felicidade,

porque exactamente nesta ideia que se renem numa soma todas

as inclinaes. Mas o que prescreve a felicidade geralmente

constitudo de tal maneira que vai causar grande dano a algumas

inclinaes, de forma que o homem no pode fazer ideia precisa e

segura da soma de satisfao de todas elas a que chama felicidade;

por isso no de admirar que uma nica inclinao determinada, em

vista daquilo que promete e do tempo em que se pode alcanar a sua

satisfao, possa sobrepor-se a uma ideia to vacilante. Assim um

homem, por exemplo um gotoso, pode escolher o regalo que lhe d

qualquer comida de que gosta e sofrer quanto pode, porque, pelo

menos segundo o seu clculo, no quis renunciar ao prazer do

momento presente em favor da esperana talvez infundada da

felicidade que possa haver na sade. Mas tambm neste caso, mesmo

que a inclinao universal para a felicidade no determinasse a sua

vontade, mesmo que a sade, pelo menos para ele, no entrasse to

necessariamente no clculo, ainda aqui, como em todos os outros

casos, continua a existir

__________________________

// BA 12

30

uma lei que lhe prescreve a promoo // da sua felicidade, no por

inclinao, mas pr dever e somente ento que o seu

comportamento tem propriamente valor moral.

E sem dvida tambm assim que se devem entender os passos

da Escritura em que se ordena que amemos o prximo, mesmo o

nosso inimigo. Pois que o amor enquanto inclinao no pode ser

ordenado, mas o bem-fazer por dever, mesmo que a isso no

sejamos levados por nenhuma inclinao e at se oponha a ele uma

averso natural e invencvel, amor prtico e no patolgico, que

reside na vontade e no na tendncia da sensibilidade, em princpios

de aco e no em compaixo lnguida. E s esse amor que pode

ser ordenado.

A segunda proposio : Uma aco praticada por dever tem

o seu valor moral, no no propsito que com ela se quer atingir, mas

na mxima que a determina; no depende portanto da realidade do

objecto da aco, mas somente do princpio do querer segundo o

qual a aco, abstraindo de todos os objectos da faculdade de

desejar, foi praticada. Que os propsitos que possamos ter ao praticar

certas aces e os seus efeitos, como fins e mbiles da vontade, no

podem dar s aces nenhum valor incondicionado, nenhum valor

moral, resulta claramente do que fica atrs. Em que que reside pois

este valor, se ele se no encontra na // vontade considerada em

relao com o efeito esperado dessas aces? No pode residir em

mais parte alguma seno no princpio da vontade, abstraindo dos

fins que possam ser realizados por uma tal aco; pois que a vontade

est colocada entre o seu princpio a priori, que formal, e o seu

mbil a posteriori, que material, por assim dizer numa

encruzilhada; e, uma vez que ela tem de ser determinada por

qualquer coisa, ter de ser determinada pelo princpio formal do

querer em geral quando a aco seja praticada por dever, pois lhe foi

tirado todo o princpio material.

__________________________

// BA 13, 14

31

A terceira proposio, consequncia das duas anteriores,

formul-la-ia eu assim: Dever a necessidade de uma aco

por respeito lei. Pelo objecto, como efeito da aco em vista,

posso eu sentir em verdade, inclinao, mas nunca respeito,

exactamente porque simplesmente um efeito e no a actividade

de uma vontade. De igual modo, no posso ter respeito por

qualquer inclinao em geral, seja ela minha ou de um outro;

posso quando muito, no primeiro caso, aprov-la, e, no segundo,

por vezes am-la mesmo, isto consider-la como favorvel ao

meu prprio interesse. S pode ser objecto de respeito e portanto

mandamento aquilo que est ligado minha vontade somente

como princpio e nunca como efeito, no aquilo que serve

minha inclinao mas o que a domina ou que, pelo menos, a

exclui do clculo // na escolha, quer dizer a simples lei por si

mesma. Ora, se uma aco realizada por dever deve eliminar

totalmente a influncia da inclinao e com ela todo o objecto da

vontade, nada mais resta vontade que a possa determinar do que

a lei objectivamente, e, subjectivamente, o puro respeito por esta

lei prtica, e por conseguinte a mxima (*) que manda obedecer a

essa lei, mesmo com prejuzo de todas as minhas inclinaes.

O valor moral da aco no reside, portanto, no efeito que

dela se espera; tambm no reside em qualquer princpio da aco

que precise de pedir o seu mbil a este efeito esperado. Pois todos

estes efeitos (a amenidade da nossa situao, e mesmo o fomento

da felicidade alheia) podiam tambm ser alcanados por outras

causas, e no se precisava portanto para tal da vontade de um ser

racional, na qual vontade e s nela se pode encontrar o

__________________________

(*) Mxima o princpio subjectivo do querer; o princpio objectivo (isto o

que serviria tambm subjectivamente de princpio prtico a todos os seres

racionais, se a razo fosse inteiramente senhora da faculdade de desejar) a lei

prtica. (Nota de Kant.)

// BA 15

32

bem supremo e incondicionado. Por conseguinte, nada seno a

representao da lei em si mesma, que // em verdade s no ser

racional se realiza, enquanto ela, e no o esperado efeito, que

determina a vontade, pode constituir o bem excelente a que

chamamos moral, o qual se encontra j presente na prpria pessoa

que age segundo esta lei, mas se no deve esperar somente do

efeito da aco (*).

__________________________

(*) Poderiam objectar-me que eu, por trs da palavra respeito, busco apenas

refgio num sentimento obscuro, em vez de dar informao clara sobre esta

questo por meio de um conceito da razo. Porm, embora o respeito seja um

sentimento, no um sentimento recebido por influncia; , pelo contrrio, um

sentimento que se produz por si mesmo atravs dum conceito da razo, e assim

especificamente distinto de todos os sentimentos do primeiro gnero que se

podem reportar inclinao ou ao medo. Aquilo que eu reconheo

imediatamente como lei para mim, reconheo-o com um sentimento de respeito

que no significa seno a conscincia da subordinao da minha vontade a uma

lei, sem interveno de outras influncias sobre a minha sensibilidade. A

determinao imediata da vontade pela lei e a conscincia desta determinao

que se chama respeito, de modo que se deve ver o efeito da lei sobre o sujeito e

no a sua causa. O respeito propriamente a representao de um valor que

causa dano ao meu amor-prprio. portanto alguma coisa que no pode ser

considerada como objecto nem da inclinao nem do temor, embora tenha algo

de anlogo com ambos simultaneamente. O objecto do respeito portanto

simplesmente a lei, quero dizer aquela lei que nos impomos a ns mesmos, e no

entanto como necessria em si. Como lei que , estamos-lhe subordinados, sem

termos que consultar o amor-prprio; mas como lei que ns nos impomos a ns

mesmos, ela. uma consequncia da nossa vontade e tem, de um lado, analogia

com o temor, e, do outro, com a inclinao. // Todo o respeito por uma pessoa

propriamente s respeito pela lei (lei da rectido, etc), da qual essa pessoa nos d

o exemplo. Porque consideramos tambm o alargamento dos nossos talentos

como um dever, representamo-nos igualmente numa pessoa de talento por assim

dizer o exemplo duma lei (a de nos tornarmos semelhantes a ela por meio do

exerccio), e isso que constitui o nosso respeito. Todo o chamado interesse

moral consiste simplesmente no respeito pela lei. (Nota de Kant.)

// BA 16, nota: // BA 16

33

// Mas que lei pode ser ento essa, cuja representao,

mesmo sem tomar em considerao o efeito que dela se espera,

tem de determinar a vontade para que esta se possa chamar boa

absolutamente e sem restrio? Uma vez que despojei a vontade

de todos os estmulos que lhe poderiam advir da obedincia a

qualquer lei(1), nada mais resta do que a conformidade a uma lei

universal das aces em geral que possa servir de nico princpio

vontade, isto : devo proceder sempre de maneira que eu possa

querer tambm que a minha mxima se torne uma lei universal.

Aqui pois a simples conformidade lei em geral (sem tomar

como base qualquer lei destinada a certas aces) o que serve de

princpio vontade, e tambm o que tem de lhe servir de

princpio, para que o dever no seja por toda parte uma v iluso

e um conceito quimrico; e com isto est perfeitamente de acordo

a comum razo humana (2) nos seus juzos prticos e tem sempre

diante dos olhos este princpio.

// Ponhamos, por exemplo, a questo seguinte: No posso

eu, quando me encontro em apuro, fazer uma promessa com a

inteno de a no cumprir? Facilmente distingo aqui os dois

sentidos que a questo pode ter: se prudente, ou se

conforme ao dever, fazer uma falsa promessa. O primeiro caso

pode sem dvida apresentar-se

__________________________

(1) Morente (pg. 35) interpreta este passo de maneira totalmente errada ao

traduzir: Como he substratdo la voluntad a todos los afanes que pudieran

apartarla del cumplimiento de una ley.... O original diz: Da ich den Willen

aller Antriebe beraubet habe, die ihm aus der Befolgung irgendeines Gesetzes

entspringen knn-ten... (P.Q.)

(2) Ativemo-nos, neste passo, traduo literal do original die gemeine

Menschenvernunft, embora nos parea que seria melhor traduzir por o

humano senso comum. Delbos (pg. 103) traduz: la raison commune des

hommes; Morente (pg. 35): la razn vulgar de los hombres; Lachelier (pg.

25), quase em concordncia connosco: Le bon sens populaire. (P.Q.)

// BA 17, 18

34

muitas vezes. E verdade que vejo bem que no basta furtar-me ao

embarao presente por meio desta escapatria, mas que tenho de

ponderar se desta mentira me no podero advir posteriormente

incmodos maiores do que aqueles de que agora me liberto; e

como as consequncias, a despeito da minha pretensa esperteza,

no so assim to fceis de prever, devo pensar que a confiana

uma vez perdida me pode vir a ser mais prejudicial do que todo o

mal que agora quero evitar; posso enfim perguntar se no seria

mais prudente agir aqui em conformidade com uma mxima

universal e adquirir o costume de no prometer nada seno com a

inteno de cumprir a promessa. Mas breve se me torna claro que

uma tal mxima tem sempre na base o receio das consequncias.

Ora ser verdadeiro por dever uma coisa totalmente diferente de

s-lo por medo das consequncias prejudiciais; enquanto no

primeiro caso o conceito da aco em si mesma contm j para

mim uma lei, no segundo tenho antes que olhar rninha volta

para descobrir que efeitos podero para mim // estar ligados

aco. Porque, se me afasto do princpio do dever, isso de

certeza mau; mas se for infiel minha mxima de esperteza, isso

poder trazer-me por vezes grandes vantagens, embora seja em

verdade mais seguro continuar--lhe fiel. Entretanto, para resolver

da maneira mais curta e mais segura o problema de saber se uma

promessa mentirosa conforme ao dever, preciso s de perguntar

a mim mesmo: Ficaria eu satisfeito de ver a minha

mxima (de me tirar de apuros por meio de uma promessa no

verdadeira) tomar o valor de lei universal (tanto para mim como

para os outros)? E poderia eu dizer a mim mesmo: Toda a

gente pode fazer uma promessa mentirosa quando se acha numa

dificuldade de que no pode sair de outra maneira? Em breve

reconheo que posso em verdade querer a mentira, mas que no

posso querer uma lei universal de mentir; pois, segundo uma tal

lei, no poderia propriamente haver j promessa alguma, por-

__________________________

// BA 19

35

que seria intil afirmar a minha vontade relativamente s minhas

futuras aces a pessoas que no acreditariam na minha afirmao,

ou, se precipitadamente o fizessem, me pagariam na mesma moeda.

Por conseguinte a minha mxima, uma vez arvorada em lei

universal, destruir-se-ia a si mesma necessariamente.

No preciso pois de perspiccia de muito largo alcance para

saber o que hei-de fazer para que o meu querer // seja moralmente

bom. Inexperiente a respeito do curso das coisas do mundo,

incapaz de preveno em face dos acontecimentos que nele se

venham a dar, basta que eu pergunte a mim mesmo: Podes tu

querer tambm que a tua mxima se converta em lei universal? Se

no podes, ento deves rejeit-la, e no por causa de qualquer pre-

juzo que dela pudesse resultar para ti ou para os outros, mas

porque ela no pode caber como princpio numa possvel

legislao universal. Ora a razo exige-me respeito por uma tal

legislao, da qual em verdade presentemente no vejo em que se

funde (problema que o filsofo pode investigar), mas de que pelo

menos compreendo que uma apreciao do valor que de longe

ultrapassa o de tudo aquilo que a inclinao louva, e que a

necessidade das minhas aces por puro respeito lei prtica o

que constitui o dever, perante o qual tem de ceder qualquer outro

motivo, porque ele a condio de uma vontade boa em si, cujo

valor superior a tudo.

Assim, no conhecimento moral da razo humana vulgar,

chegmos ns a alcanar o seu princpio, princpio esse que a

razo vulgar em verdade no concebe abstractamente numa

forma geral, mas que mantm sempre realmente diante dos olhos

e de que se serve como padro dos seus juzos. Seria fcil mostrar

aqui como // ela, com esta bssola na mo, sabe perfeitamente

distinguir, em todos os casos que se apresentem, o que bom e o

que mau, o que conforme ao dever ou o que contrrio a ele.

Basta, sem que com isto lhe ensinemos nada de novo,

__________________________

// BA 20, 21

36

que chamemos a sua ateno, como fez SCRATES, para o seu

prprio princpio, e que no preciso nem cincia nem filosofia

para que ela saiba o que h a fazer para se ser honrado e bom,

mais ainda, para se ser sages e virtuoso. Podia-se mesmo j

presumir antecipadamente que o conhecimento daquilo que cada

homem deve fazer, e por conseguinte saber, tambm pertena

de cada homem, mesmo do mais vulgar. E aqui no nos podemos

furtar a uma certa admirao ao ver como a capacidade prtica de

julgar se avantaja tanto capacidade terica no entendimento

humano vulgar. Nesta ltima, quando a razo vulgar se atreve a

afastar-se das leis da experincia e dos dados dos sentidos, vai

cair em puras incompreensibilida-des e contradies consigo

mesma ou, pelo menos, num caos de incerteza, escurido e

inconstncia. No campo prtico, porm, a capacidade de julgar s

ento comea a mostrar todas as suas vantagens quando o

entendimento vulgar (1) exclui das leis prticas todos os mbiles

sensveis. Faz-se ento mesmo subtil, quer ele queira fazer

chicana com a sua conscincia ou com outras pretenses em

relao com o que deva chamar-se justo, quer queira

sinceramente determinar // o valor das suas aces para sua

prpria edificao; e o que o principal (2) , neste ltimo

caso pode at alimentar esperanas de xito to grandes como as

de qualquer filsofo, nisto at mesmo mais seguro do que este,

porque o filsofo no pode ter outro princpio que o homem

vulgar, mas o seu juzo pode ser facilmente perturbado e desviado

do direito caminho por uma multido de consideraes estranhas

ao caso. No seria, portanto, mais aconselhvel, em

__________________________

(1) Der gemeine Verstand Poderia tambm traduzir-se: o senso

comum. (P.Q.).

(2) Morente (pg. 39) traduz erradamente: lo que es ms frecuente. O

original diz: was das meiste ist. (P.Q.)

// BA 22

37

matria moral, ficarmo-nos pelo juzo da razo vulgar e s

recorrer filosofia para, quando muito, tornar o sistema dos

costumes mais completo e compreensvel, expor as regras de

maneira mais cmoda com vista ao seu uso (e sobretudo

discusso), mas no para desviar o humano senso comum (den

gemeinen Menschenverstand), mesmo em matria prtica, da sua

feliz simplicidade e p-lo por meio da filosofia num novo

caminho da investigao e do ensino?

A inocncia uma coisa admirvel; mas por outro lado

muito triste que ela se possa preservar to mal e se deixe to

facilmente seduzir. E por isso que a prpria sageza que de

resto consiste mais em fazer ou no fazer do que em saber

precisa tambm da cincia, no para aprender dela, mas para

assegurar s suas // prescries entrada nas almas e para lhes dar

estabilidade. O homem sente em si mesmo um forte contrapeso

contra todos os mandamentos do dever que a razo lhe representa

como to dignos de respeito: so as suas necessidades e inclina-

es, cuja total satisfao ele resume sob o nome de felicidade.

Ora a razo impe as suas prescries, sem nada alis prometer s

inclinaes, irremitentemente, e tambm como que com desprezo

e menoscabo daquelas pretenses to tumultuosas e

aparentemente tio justificadas (e que se no querem deixar

eliminar por qualquer ordem). Daqui nasce uma dialctica

natural, quer dizer uma tendncia para opor arrazoados e

subtilezas (1) s leis severas do dever, para pr em dvida a sua

validade ou pelo menos a sua pureza e o seu rigor e para as fazer

mais conformes, se possvel, aos nossos desejos e inclinaes,

isto , no fundo, para corromp-las e despoj-las de toda a

sua

__________________________

(1) Vernnfteln a expresso alem. Lachelier (pg. 29) traduz por

chicaner; Delbos (pg. 109) por sophistiquer; Morente (pg. 40) por

discutir. (P.Q.)

// BA 23

38

dignidade, o que a prpria razo prtica vulgar acabar por

condenar.

assim, pois, que a razo humana vulgar, impelida por

motivos propriamente prticos e no por qualquer necessidade de

especulao (que nunca a tenta, enquanto ela se satisfaz com ser

simples s razo), se v levada a sair do seu crculo e a dar um

passo para dentro do campo da filosofia prtica. A encontra ela

informaes e instrues claras sobre a fonte do seu princpio, //

sobre a sua verdadeira determinao em oposio s mximas que

se apoiam sobre a necessidade e a inclinao. Assim espera ela

sair das dificuldades que lhe causam pretenses opostas, e fugir

ao perigo de perder todos os puros princpios morais em virtude

dos equvocos em que facilmente cai. Assim se desenvolve

insensivelmente na razo prtica vulgar, quando se cultiva, uma

dialctica que a obriga a buscar ajuda na filosofia, como lhe

acontece no uso terico; e tanto a primeira como a segunda no

podero achar repouso em parte alguma a no ser numa crtica

completa da nossa razo.

__________________________

// BA 24

39

// SEGUNDA SECO

TRANSIO DA FILOSOFIA MORAL POPULAR PARA A

METAFSICA DOS COSTUMES

Do facto de at agora havermos tirado o nosso conceito de

dever do uso vulgar da nossa razo prtica no se deve de forma

alguma concluir que o tenhamos tratado como um conceito

emprico. Pelo contrrio, quando atentamos na experincia

humana de fazer ou deixar de fazer, encontramos queixas

frequentes e, como ns mesmos concedemos, justas, (1) de que se

no podem apresentar nenhuns exemplos seguros da inteno de

agir por puro dever; porque, embora muitas das coisas que o

dever ordena possam acontecer em conformidade com ele,

contudo ainda duvidoso que elas aconteam verdadeiramente por

dever e que tenham portanto valor moral. Por isso que houve em

__________________________

(1) Lachelier (pg. 31) traduz, ambiguamente: ...nous enten-drons bien

des personnes se plaindre, et justement nous laccor-dons.... (P.Q.)

// BA 25

40

todos os tempos filsofos que negaram pura e simplesmente a

realidade desta inteno nas aces humanas e tudo atriburam ao

egosmo mais ou menos apurado, sem contudo por isso porem em

dvida a justeza do conceito de moralidade; pelo contrrio,

deploravam profundamente a fraqueza e a corrupo da natureza

humana que, se por um lado era nobre bastante // para fazer de

uma ideia to respeitvel a sua regra de conduta, por outro era

fraca de mais para lhe obedecer, e s se servia da razo, que lhe

devia fornecer as leis, para tratar do interesse das inclinaes, de

maneira a satisfaz-las quer isoladamente, quer, no melhor dos

casos, buscando a maior conciliao entre elas.

Na realidade, absolutamente impossvel encontrar na

experincia com perfeita certeza um nico caso em que a mxima

de uma aco, de resto conforme ao dever, se tenha baseado

puramente em motivos morais e na representao do dever.

Acontece por vezes na verdade que, apesar do mais agudo exame

de conscincia, no possamos encontrar nada, fora do motivo

moral do dever, que pudesse ser suficientemente forte para nos

impelir a tal ou tal boa aco ou a tal grande sacrifcio. Mas daqui

no se pode concluir com segurana que no tenha sido um

impulso secreto do amor-prprio, oculto sob a simples capa

daquela ideia, a verdadeira causa determinante da vontade.

Gostamos de lisonjear-nos ento com um mbil mais nobre que

falsamente ns arrogamos; mas em realidade, mesmo pelo exame

mais esforado, nunca podemos penetrar completamente at aos

mbiles secretos dos nossos actos, porque, quando se fala de

valor moral, no das aces visveis que se trata, mas dos seus

princpios ntimos que se no vem.

// No se pode prestar servio mais precioso queles que se

riem de toda a moralidade como de uma simples quimera da

imaginao humana exaltada pela presuno, do que conceder-

lhes que os conceitos do dever (exacta-

__________________________

// BA 26, 27

41

mente como por preguia nos convencemos que acontece tambm

com todos os outros conceitos) tm de ser tirados somente da

experincia; porque assim lhes preparamos um triunfo certo. Quero

por amor humano conceder que ainda a maior parte das nossas

aces so conformes ao dever; mas se examinarmos mais de perto

as suas aspiraes e esforos, toparemos por toda a parte o querido

Eu que sempre sobressai, e nele, e no no severo mandamento do

dever que muitas vezes exigiria a auto-renncia, que a sua inteno

se apoia. No preciso ser-se mesmo um inimigo da virtude, basta

ser-se apenas um observador de sangue-frio que no tome

imediatamente o mais ardente desejo do bem pela sua realidade, para

em certos momentos (principalmente com o avanar dos anos e com

um juzo apurado em parte pela experincia, em parte aguado para a

observao) nos surpreendermos a duvidar se na verdade se poder

encontrar no mundo qualquer verdadeira virtude. E ento nada nos

pode salvar da completa queda das nossas ideias de dever, para

conservarmos na alma o respeito fundado pela lei, a no ser a clara

convico de que, mesmo que nunca tenha havido aces que

tivessem jorrado de tais fontes // puras, a questo no agora de

saber se isto ou aquilo acontece, mas sim que a razo por si mesma e

independentemente de todos os fenmenos ordena o que deve

acontecer; de fornia que aces, de que o mundo at agora talvez

no deu nenhum exemplo, de cuja possibilidade poder duvidar at

aquele que tudo funda na experincia, podem ser irremitentemente

ordenadas pela razo: por exemplo, a pura lealdade na amizade no

pode exigir-se menos de todo o homem pelo facto de at agora talvez

no ter existido nenhum amigo leal, porque este dever, como dever

em geral, anteriormente a toda a experincia, reside na ideia de uma

razo que determina a vontade por motivos a priori.

Se se acrescentar que, a menos que se queira recusar ao

conceito de moralidade toda a verdade e toda a relao

__________________________

// BA 28

42

com qualquer objecto possvel, se no pode contestar que a sua lei

de to extensa significao que tem de valer no s para os

homens mas para todos os seres racionais em geral, no s sob

condies contingentes e com excepes, mas sim absoluta e

necessariamente, torna-se ento evidente que nenhuma

experincia pode dar motivo para concluir sequer a possibilidade

de tais leis apodcticas. Porque, com que direito podemos ns //

tributar respeito ilimitado, como prescrio universal para toda a

natureza racional, quilo que s vlido talvez nas condies

contingentes da humanidade? E como que as leis da

determinao da nossa vontade ho-de ser consideradas como leis

da determinao da vontade de um ser racional em geral, e s

como tais consideradas tambm para a nossa vontade, se elas

forem apenas empricas e no tirarem a sua origem plenamente a

priori da razo pura mas ao mesmo tempo prtica?

No se poderia tambm prestar pior servio moralidade do

que querer extra-la de exemplos. Pois cada exemplo que me seja

apresentado tem de ser primeiro julgado segundo os princpios da

moralidade para se saber se digno de servir de exemplo

original, isto , de modelo; mas de modo nenhum pode ele dar o

supremo conceito dela. Mesmo o Santo do Evangelho tem

primeiro que ser comparado com o nosso ideal de perfeio moral

antes de o reconhecermos por tal; e ele que diz de si mesmo:

Porque que vs me chamais bom (a mim que vs estais vendo)

? Ningum bom (o prottipo do bem) seno o s Deus (que vs

no vedes). Mas donde que ns tiramos o conceito de Deus

como bem supremo? Somente da ideia que a razo traa a priori

da perfeio moral e que une indissoluvelmente ao conceito de

vontade livre. A imitao no tem lugar algum em matria moral,

// e os exemplos servem apenas para encorajar, isto pem fora

de dvida a possibilidade daquilo que a lei

__________________________

// BA 29, 30

43

ordena, tornam intuitivo (1) aquilo que a regra prtica exprime de

maneira mais geral, mas nunca podem justificar que se ponha de

lado o seu verdadeiro original, que reside na razo, e que nos

guiemos por exemplos.

Se, pois, no h nenhum autntico princpio supremo da

moralidade que, independente de toda a experincia, no tenha de

fundar-se somente na razo pura, creio que no preciso sequer

perguntar se bom expor estes conceitos de maneira geral (in

abstracto), tais como eles existem a priori juntamente com os

princpios que lhes pertencem, se o conhecimento se quiser

distinguir do vulgar e chamar-se filosfico. Mas nos nossos

tempos talvez isto seja necessrio. Pois se se quisesse reunir

votos sobre a preferncia a dar ao puro conhecimento racional

separado de todo o emprico, uma metafsica dos costumes

portanto, ou filosofia prtica popular, depressa se adivinharia

para que lado penderia a balana.

Este facto de descer at aos conceitos populares sem

dvida muito louvvel, contanto que se tenha comeado por subir

at aos princpios da razo pura e se tenha alcanado plena

satisfao neste ponto; isto significaria primeiro o fundamento da

doutrina // dos costumes na metafsica, para depois, uma vez ela

firmada solidamente, a tornar acessvel pela popularidade. Mas

seria extremamente absurdo querer condescender com esta logo

no comeo da investigao de que depende toda a exactido dos

princpios. E no s que este mtodo no pode pretender jamais

alcanar o mrito rarssimo de uma verdadeira popularidade

filosfica, pois no habilidade nenhuma ser compreensvel a

todos quando se desistiu de todo o exame em profundidade; assim

esse mtodo traz luz um asqueroso mistifrio de observaes

enfeixadas a troixe-moixe

__________________________

(1) No original: anschaulich. Lachelier (pg. 35): visible. (P.Q.)

// BA 31

44

e de princpios racionais meio engrolados com que se deliciam as

cabeas ocas, pois h nisso qualquer coisa de utilizvel para o

palavrrio de todos os dias, enquanto que os circunspectos s

sentem confuso e desviam descontentes os olhos, sem alis

saberem o que ho-de fazer; ao passo que os filsofos, que podem

facilmente descobrir a trapaa, pouca gente encontram que os

oua quando querem desviar-nos por algum tempo da pretensa

popularidade para, s depois de terem alcanado uma ideia

precisa dos princpios, poderem ser com direito populares. Basta

que lancemos os olhos aos ensaios sobre a moralidade feitos

conforme o gosto preferido para breve encontrarmos ora a ideia

do destino particular da natureza humana (mas por vezes tambm

a de uma natureza racional em geral), ora a perfeio, ora a //

felicidade, aqui o sentimento moral, acol o temor de Deus, um

pouco disto, mais um pouco daquilo, numa misturada espantosa;

e nunca ocorre perguntar se por toda a parte se devem buscar no

conhecimento da natureza humana (que no pode provir seno da

experincia) os princpios da moralidade, e, no sendo este o

caso, sendo os ltimos totalmente a priori, livres de todo o

emprico, se se encontraro simplesmente em puros conceitos

racionais e no em qualquer outra parte, nem mesmo em nfima

medida; e ningum tomar a resoluo de antes separar

totalmente esta investigao como pura filosofia prtica ou (para

empregar nome to desacreditado) como metafsica (*)

__________________________

(*) Pode-se, querendo, (assim como se distingue a matemtica pura da

aplicada, a lgica pura da aplicada) distinguir igualmente a pura

filosofia dos costumes (Metafsica) da moral aplicada ( natureza

humana). Esta terminologia lembra-nos imediatamente tambm que os

princpios morais se no fundam nas particularidades da natureza

humana, mas que tm de existir por si mesmos a priori, porm que deles

se podem derivar regras prticas para a natureza humana como para

qualquer natureza racional. (Nota de Kant.)

// BA 32

45

dos costumes, lev-la por si mesma sua plena perfeio e ir

consolando o pblico, que exige popularidade, at ao termo desta

empresa.

Ora uma tal Metafsica dos costumes, completamente

isolada, que no anda misturada nem com a Antropologia nem //

com a Teologia, nem com a Fsica ou a Hiperfsica, e ainda

menos com as qualidades ocultas (que se poderiam chamar

hipofsicas), no somente um substrato indispensvel de todo o

conhecimento terico dos deveres seguramente determinado, mas

tambm um desiderato da mais alta importncia para a verdadeira

prtica das suas prescries. Pois a pura representao do dever e

em geral da lei moral, que no anda misturada com nenhum

acrescento de estmulos empricos, tem sobre o corao humano,

por intermdio exclusivo da razo (que s ento se d conta de

que por si mesma tambm pode ser prtica), uma influncia muito

mais poderosa do que todos os outros mbiles que se possam ir

buscar ao campo emprico (*),

__________________________

(*) Possuo uma carta do excelente Sulzer, j falecido, em que me pergunta qual

ser a causa por que as doutrinas da virtude, contendo tanto de convenientes

para a razo, tm to curto alcance prtico. A minha resposta atrasou-se com os

preparativos para a poder dar completa. Mas ela no pode ser outra seno esta:

que os prprios mestres no clarificaram os seus conceitos e que, querendo

fazer bem de mais ao reunir por toda a banda motivos que levem ao bem moral,

estragam a mezinha por a quererem fazer especialmente enrgica. Pois a mais

vulgar // observao mostra que, quando apresentamos um acto de honradez, tal

como ele foi levado a efeito com firmeza de alma mesmo sob as maiores

tentaes da misria ou da seduo, apartado de toda a inteno de qualquer

vantagem neste ou noutro mundo, este acto deixa muito atrs de si e na sombra

qualquer outro que se lhe assemelhe mas que tenha sido afectado mesmo em

nfima parte por um mbil estranho, eleva a alma e desperta o desejo de poder

proceder tambm assim. Mesmo as crianas de mediana idade sentem esta

impresso, e nunca se lhes deveria expor os seus deveres de maneira diferente.

(Nota de Kant.)

// BA 33 Nota: // BA 33

46

em tal grau que, na conscincia da sua dignidade, pode desprezar

estes ltimos e domin-los pouco a pouco. Em vez disto uma

doutrina dos costumes mesclada, composta de mbiles de

sentimentos e inclinaes ao mesmo tempo que de conceitos

racionais, // tem de fazer vacilar o nimo em face de motivos

impossveis de reportar a princpio algum, que s muito casualmente

levam ao bem, mas muitas vezes podem levar tambm ao mal.

Do aduzido resulta claramente que todos os conceitos morais

tm a sua sede e origem completamente a priori na razo, e isto

tanto na razo humana mais vulgar como na especulativa em mais

alta medida; que no podem ser abstrados de nenhum

conhecimento emprico e por conseguinte puramente contingente;

que exactamente nesta pureza da sua origem reside a sua

dignidade para nos servirem de princpios prticos supremos; que

cada vez que lhes acrescentemos qualquer coisa de emprico

diminumos em igual medida a sua pura influncia e o valor

ilimitado das aces; que no s o exige a maior necessidade sob

o ponto de vista terico quando se trata apenas de especulao, //

mas que tambm da maior importncia prtica tirar da razo pura

os seus conceitos e leis, exp-los com pureza e sem mistura, e

mesmo determinar o mbito de todo este conhecimento racional

prtico mas puro, isto toda a capacidade da razo pura prtica. Mas

aqui no se deve, como a filosofia especulativa o permite e por vezes

mesmo o acha necessrio, tornar os princpios dependentes da

natureza particular da razo humana; mas, porque as leis morais

devem valer para todo o ser racional em geral, do conceito

universal de um ser racional em geral que se devem deduzir. Desta

maneira toda a moral, que para a sua aplicao aos homens precisa

da Antropologia, ser primeiro exposta independentemente desta

cincia como pura filosofia, quer dizer como metafsica, e de

maneira completa (o que decerto se pode fazer neste gnero de

conhecimentos totalmente abstractos). E preciso ver

__________________________

// BA BA 34, 35

47

bem que, se no estivermos de posse desta, no digo s que ser

vo querer determinar exactamente para o juzo especulativo o

carcter moral do dever em tudo o que conforme ao dever, mas

at que ser impossvel no uso simplesmente vulgar e prtico,

especialmente na instruo moral, fundar os costumes sobre os

seus autnticos princpios e criar atravs disto puras disposies

morais e implant-las nos nimos para o bem supremo do mundo.

// Para, porm, neste trabalho avanarmos por uma gradao

natural, no somente do juzo moral vulgar (que aqui muito

digno de respeito) para o juzo filosfico, como de resto j se fez,

mas duma filosofia popular, que no passa alm do ponto onde

pode chegar s apalpadelas por meio de exemplos, at

metafsica (que no se deixa deter por nada de emprico e que,

devendo medir todo o contedo do conhecimento racional deste

gnero, se eleva em todo o caso at s ideias, onde mesmo os

exemplos nos abandonam), temos ns de seguir e descrever clara-

mente a faculdade prtica da razo, partindo das suas regras

universais de determinao, at ao ponto em que dela brota o

conceito de dever.

Tudo (1) na natureza age segundo leis. S um ser racional

tem a capacidade de agir segundo a representao das leis, isto ,

segundo princpios, ou: s ele tem uma vontade. Como para

derivar as aces das leis necessria a razo, a vontade no

outra coisa seno razo prtica. Se a razo determina

infalivelmente a vontade, as aces de um tal ser, que so

conhecidas como objectivamente necessrias, so tambm

subjectivamente necessrias, isto , a vontade a faculdade de

escolher s aquilo que a razo, independentemente da inclinao,

// reconhece como praticamente necessrio, quer dizer como bom.

Mas se a

__________________________

(1) Ein jedes Ding der Natur, propriamente: Cada coisa da natureza.

(P.Q.)

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48

razo s por si no determina suficientemente a vontade, se esta

est ainda sujeita a condies subjectivas (a certos mbiles) que

no coincidem sempre com as objectivas; numa palavra, se a

vontade no em si plenamente conforme razo (como

acontece realmente entre os homens), ento as aces, que

objectivamente so reconhecidas como necessrias, so

subjectivamente contingentes, e a determinao de uma tal

vontade, conforme a leis objectivas, obrigao (Ntigung);

quer dizer, a relao das leis objectivas para uma vontade no

absolutamente boa repre-senta-se como a determinao da

vontade de um ser racional por princpios da razo (1), sim,

princpios esses porm a que esta vontade, pela sua natureza, no

obedece necessariamente.

A representao de um princpio objectivo, enquanto

obrigante para uma vontade, chama-se um mandamento (da

razo), e a frmula do mandamento chama-se Imperativo (2).

Todos os imperativos se exprimem pelo verbo dever

(sollen), e mostram assim a relao de uma lei objectiva da razo

para uma vontade que segundo a sua constituio subjectiva no

por ela necessariamente determinada (uma obrigao). Eles

dizem que seria bom praticar ou deixar de praticar qualquer

coisa, mas // dizem-no a uma vontade que nem sempre faz

qualquer coisa s porque lhe representado que seria bom faz-

la. Praticamente bom porm aquilo que determina a vontade por

meio de representaes da razo, por conseguinte no por causas

subjectivas, mas objectivamente, quer dizer por princpios que

so vlidos para todo o ser racional como tal. Distin-

__________________________

(1) Morente, pg. 54: ...por fundamentos de la voluntad....

(2) Lachelier, pg. 41: La reprsentation dun prncipe objectif comme

contraignant la volont sapelle Impratif. (P.Q.)

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49

gue-se do agradvel, pois que este s influi na vontade por meio

da sensao em virtude de causas puramente subjectivas que

valem apenas para a sensibilidade deste ou daquele, e no como

princpio da razo que vlido para todos (*).

// Uma vontade perfeitamente boa estaria portanto

igualmente submetida a leis objectivas (do bem), mas no se

poderia representar como obrigada a aces conformes lei,

pois que pela sua constituio subjectiva ela s pode ser

determinada pela representao do bem. Por isso os imperativos

no valem para a vontade divina nem, em geral, para uma

vontade santa; o dever (Sollen) no est aqui no seu lugar,

porque o querer coincide j por si necessariamente com a lei. Por

isso os imperativos so apenas frmulas para exprimir a relao

entre leis objectivas do querer em geral e a imperfeio

subjectiva deste ou daquele ser racional, da vontade humana por

exemplo.

__________________________

(*) Chama-se inclinao a dependncia em que a faculdade de desejar est em

face das sensaes; a inclinao prova sempre portanto uma necessidade

(Bedrfnis). Chama-se interesse a dependncia em que uma vontade

contingentemente determinvel se encontra em face dos princpios da razo.

Este interesse s tem pois lugar numa vontade dependente que no por si

mesma em todo o tempo conforme razo; na vontade divina no se pode

conceber nenhum interesse. Mas a vontade humana pode tambm tomar

interesse por qualquer coisa sem por isso agir por interesse. O primeiro significa

o interesse prtico na aco, o segundo o interesse patolgico no objecto da

aco. O primeiro mostra apenas dependncia da vontade em face dos princpios

da razo em si mesmos, o segundo cm face dos princpios da razo cm proveito

da inclinao, pois aqui a razo d apenas a regra prtica para socorrer a

necessidade da inclinao. No primeiro caso interessa-me a aco, no segundo o

objecto da aco (enquanto ele me agradvel). Vimos na Primeira Seco que

numa aco praticada por dever se no tem de atender ao interesse pelo objecto,

mas somente prpria aco e ao seu princpio na razo ( lei). (Nota de

Kant.)

// BA 39

50

Ora, todos os imperativos ordenam ou hipottica- ou

categoricamente. Os hipotticos representam a necessidade

prtica de uma aco possvel como meio de alcanar qualquer

outra coisa que se quer (ou que possvel que se queira). O

imperativo categrico seria aquele que nos representasse uma

aco como objectivamente necessria por si mesma, sem

relao com qualquer outra finalidade.

Como toda a lei prtica representa uma aco possvel como

boa e por isso como necessria para um sujeito praticamente

determinvel pela razo, // todos os imperativos so frmulas da

determinao da aco que necessria segundo o princpio de uma

vontade boa de qualquer maneira. No caso de a aco ser apenas boa

como meio para qualquer outra coisa, o imperativo hipottico; se

a aco representada como boa em si, por conseguinte como

necessria numa vontade em si conforme razo como princpio

dessa vontade, ento o imperativo categrico.

O imperativo diz-me, pois, que aco das que me so

possveis seria boa, e representa a regra prtica em relao com

uma vontade, que no pratica imediatamente uma aco s

porque ela boa, em parte porque o sujeito nem sempre sabe que

ela boa, em parte porque, mesmo que 9 soubesse, as suas

mximas poderiam contudo ser contrrias aos princpios

objectivos duma razo prtica.

O imperativo hipottico diz pois apenas que a aco boa

em vista de qualquer inteno possvel ou real. No primeiro caso

um princpio problemtico, no segundo um princpio

assertrico-prtico (1). O imperativo cate-

__________________________

(1) Delbos (pg. 126): Dans le premier cas, il est un prncipe

PROBLMATIQUEMENT pratique; dans le second, un prncipe

ASSERTORIQUEMENT pratique. Lachelier (pg. 43): Cest un prncipe

pratique problmatique dans le premier cas, assertorique dns le second.

Morente (pg. 57): En el primer caso es un principio problemtico-prtico; en el

segundo caso es un principio Asertrico-prtico. (P.Q.)

// BA 40

51

grico, que declara a aco como objectivamente necessria por si,

independentemente de qualquer inteno, quer dizer sem qualquer

outra finalidade, vale como princpio apodctico (prtico).

// Pode-se conceber que aquilo que s possvel pelas foras

de um ser racional tambm inteno possvel para qualquer

vontade, e por isso so de facto infinitamente numerosos os

princpios da aco, enquanto esta representada como

necessria, para alcanar qualquer inteno possvel de atingir por

meio deles. Todas as cincias tm uma parte prtica, que se

compe de problemas que estabelecem que uma determinada

finalidade possvel para ns, e de imperativos que indicam

como ela pode ser atingida. Estes imperativos podem por isso

chamar-se imperativos de destreza. Se a finalidade razovel e

boa no importa aqui saber, mas to-somente o que se tem de

fazer para alcan-la. As regras que o mdico segue para curar

radicalmente o seu doente e as que segue o envenenador para o

matar pela certa, so de igual valor neste sentido de que qualquer

delas serve para conseguir perfeitamente a inteno proposta.

Como no sabemos na primeira juventude quais os fms que se nos

depararo na vida, os pais procuram sobretudo mandar ensinar

aos filhos muitas coisas e tratam de lhes transmitir a destreza no

uso dos meios para toda a sorte de fins, de nenhum dos quais

podem saber se de futuro se transformar realmente numa inten-

o do seu educando, sendo entretanto possvel que venha a ter

qualquer deles; e este cuidado to grande que por ele descuram

ordinariamente a tarefa de formar e corrigir o juzo dos filhos

sobre o valor // das coisas que podero vir a eleger como fins.

H no entanto uma finalidade da qual se pode dizer que

todos os seres racionais a perseguem realmente (enquanto lhes

convm imperativos, isto como seres dependentes), e portanto

uma inteno que no s eles podem ter, mas de que se deve

admitir que a tm na generali-

__________________________

// BA 41, 42

52

dade por uma necessidade natural. Esta finalidade a felicidade.

O imperativo hipottico que nos representa a necessidade prtica

da aco como meio para fomentar a felicidade assertrico.

No se deve propor somente como necessrio para uma inteno

incerta, simplesmente possvel, mas para uma inteno que se

pode admitir como certa e a priori para toda a gente, pois que

pertence sua essncia. Ora a destreza na escolha dos meios para

atingir o maior bem-estar prprio pode-se chamar prudncia

(Klugheit) (*) no sentido mais restrito da palavra. Portanto // o

imperativo que se relaciona com a escolha dos meios para

alcanar a prpria felicidade, quer dizer o preceito de prudncia,

continua a ser hipottico; a aco no ordenada de maneira

absoluta, mas somente como meio para uma outra inteno.

H por fim um imperativo que, sem se basear como

condio em qualquer outra inteno a atingir por um certo

comportamento, ordena imediatamente este comportamento. Este

imperativo categrico. No se relaciona com a matria da

aco e com o que dela deve resultar, mas com a forma e o

princpio de que ela mesma deriva; e o essencialmente bom na

aco reside na disposio (Gesinnung) (*), seja qual for o

resultado. Este imperativo pode-se chamar o imperativo da

moralidade.

__________________________

(*) A palavra prudncia tomada em sentido duplo: ou pode designar a

prudncia nas relaes com o mundo, ou a prudncia privada. A primeira a

destreza de uma pessoa no exerccio de influncia sobre outras para as utilizar

para as suas intenes. A segunda a sagacidade em reunir todas estas intenes

para alcanar uma vantagem pessoal durvel. A ltima propriamente aquela

sobre que reverte mesmo o valor da primeira, e quem prudente no primeiro

sentido mas no no segundo, desse se poder antes dizer: esperto e manhoso,

mas em suma imprudente. (Nota de Kant.)