JORGE EREMITES DE OLIVEIRA

LEVI MARQUES PEREIRA

LILIAN SANTOS BARRETO

LAUDO ANTROPOLÓGICO REFERENTE À DILIGÊNCIA TÉCNICA

REALIZADA EM PARTE DA ÁREA DA ANTIGA FAZENDA BANANA L, TAMBÉM

CONHECIDA COMO SANTUÁRIO DOS PAJÉS, LOCALIZADA NA C IDADE DE

BRASÍLIA, DISTRITO FEDERAL, BRASIL

DOURADOS (MS) – AGOSTO DE 2011.

2

INTRODUÇÃO

O presente laudo antropológico foi elaborado com vistas a atender as exigências

contidas nas Portarias FUNAI Nº 73, de 26/01/2010, e FUNAI-DPDS Nº 8, de 11/06/2011,

publicadas no Diário Oficial da União, nas quais constam os objetivos da diligência técnica

determinada pela Presidência do órgão indigenista oficial:

Portaria FUNAI Nº 73, de 26/01/2010 – Constitui Grupo Multidisciplinar para proceder diligência técnica na área denominada Fazenda Bananal, localizada na cidade de Brasília/DF, com objetivo de: a) verificar as reivindicações indígenas; b) verificar se a demanda é coletiva ou individual; c) verificar a imprescindibilidade simbólica da permanência na área para o grupo; d) atualizar a população e o contexto sócio-político local; e) verificar a pertinência da alegação de tradicionalidade da ocupação;... O Grupo Multidisciplinar será composto pelos seguintes profissionais: 01 Jorge Eremites de Oliveira - Antropólogo-coordenador, UFGD 02 Levi Marques Pereira – Antropólogo-colaborador, UFGD 03 Giovana Acácia Tempesta – Antropóloga, CA/CGID/FUNAI/ BSB 04 Miguel Vicente Foti – Antropólogo, CGID/FUNAI/BSB 05 Suzy Evelyn de Souza e Silva – Assessora Técnica, CGID/FUNAI/ BSB 06 Mossuel Nunes Moreira Júnior – Assistente Técnico, CGG/FUNAI/ BSB. Determina o deslocamento dos antropólogos Jorge Eremites de Oliveira e Levi Marques Pereira à cidade de Brasília/DF, para realizar a missão em pauta, concedendo o prazo de 06 dias, a contar dos seus respectivos deslocamentos. Determina aos antropólogos, à assessora técnica da CGID/FUNAI/BSB, e ao assistente técnico da CGG/FUNAI/BSB, o acompanhamento dos trabalhos de campo. Estabelece o prazo de 120 dias para a entrega do relatório da diligência, a contar do retorno de campo. As despesas; ... (p. 24)1.

Na segunda Portaria, a FUNAI (Fundação Nacional do Índio) prorrogou os prazos e

nomeou a bióloga Lilian dos Santos Barreto, profissional com experiência em estudos

botânicos sobre o bioma Caatinga, para compor a equipe multidisciplinar, conforme consta a

seguir:

1 In http://www.funai.gov.br/ultimas/Informe%20seii/2010/018-2010.htm (acessado em 09/03/2011).

3

Portaria FUNAI – DPDS Nº 8, de 11/06/2010 – Autoriza a realização da segunda etapa de campo da diligência técnica na área denominada Fazenda Bananal, localizada na cidade de Brasília/DF, com objetivo de: verificar as reivindicações indígenas verificar se a demanda é coletiva ou individual: verifica a imprescindibilidade simbólica da permanência na área para o grupo; atualizar a população e o contexto sócio-político local; verificar a pertinência da alegação de tradicionalidade da ocupação, conforme requisição do Ministério Público Federal/DF, constante no Ofício nº 41 /2009 - LLO/PRDF/MPF. O Grupo Multidisciplinar será composto pelos seguintes profissionais: Jorge Eremites de Oliveira - antropólogo-coordenador, UFGD Liliam Santos Barreto - bióloga, CGGAM/FUNAI/BSB. Determina o deslocamento do antropólogo Jorge Eremites de Oliveira à cidade de Brasília/DF, para realizar a missão em pauta, concedendo o prazo de 10 dias, a contar do respectivo deslocamento. (p. 36)2

Ao longo deste estudo, procurou-se responder as questões apresentadas pela FUNAI

de forma sucinta e objetiva, porém com base em dados obtidos em fontes textuais diversas e

durante os trabalhos de campo realizados junto aos indígenas residentes na área em litígio,

localizada em parte da antiga Fazenda Bananal, na cidade de Brasília. No entanto, registra-se

desde antemão que não é o propósito deste trabalho participar de contendas em meio a

pareceres, notas técnicas etc., haja vista haver documentos oficiais e não-oficiais com

diferentes interpretações sobre a procedência dos direitos reivindicados pelos indígenas que

ali residem e os reclamam a área como terra indígena junto ao Estado Brasileiro.

No que se refere à equipe técnica que assina o presente relatório, segue um pequeno

resumo de seus currículos acadêmicos, cujos dados foram obtidos junto à Plataforma Lattes

do CNPq – Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico

(http://lattes.cnpq.br/):

1. Jorge Eremites de Oliveira: Arqueólogo, antropólogo e historiador. Licenciado em

História pela UFMS – Universidade Federal de Mato Grosso do Sul; mestre e doutor

em História, na área de concentração em Arqueologia, pela PUCRS – Pontifícia

Universidade Católica do Rio Grande do Sul; com estágio de pós-doutorado em

Antropologia Social pelo Museu Nacional/UFRJ – Universidade Federal do Rio de

Janeiro. Professor e pesquisador da Faculdade de Ciências Humanas, da UFGD –

Universidade Federal da Grande Dourados, instituição onde coordena o PPGAnt –

Programa de Pós-Graduação em Antropologia e ETNOLAB – Laboratório de

Arqueologia, Etnologia e Etno-história. Sócio-efetivo da SAB – Sociedade de

Arqueologia Brasileira, da ABA – Associação Brasileira de Antropologia e da

ANPUH – Associação Nacional de História; e bolsista de produtividade em pesquisa

do CNPq. Função na equipe: antropólogo coordenador.

2 In http://www.funai.gov.br/ultimas/Informe%20seii/2010/111-2010.htm (acessado em 09/03/2011).

4

2. Levi Marques Pereira: Antropólogo e cientista social. Licenciado e bacharel em

Ciências Sociais pela PUCCAMP – Pontifícia Universidade de Campinas; especialista

em História da América Latina pela UFMS – Universidade Federal de Mato Grosso do

Sul; mestre em Antropologia Social pela UNICAMP – Universidade Estadual de

Campinas; doutor em Ciências (Antropologia) pela USP – Universidade de São Paulo;

com estágio de pós-doutorado em Antropologia Social pela UNICAMP. Professor e

pesquisador da Faculdade de Ciências Humanas da UFGD, instituição onde participa

do corpo efetivo de docentes do PPGAnt e da equipe do ETNOLAB. Sócio-efetivo da

ABA e da ANPUH. Função na equipe: antropólogo colaborador.

3. Lilian Santos Barreto: Bacharel em Ciências Biológicas pela UFBA – Universidade

Federal da Bahia; mestre em Botânica pela UEFS – Universidade Estadual de Feira de

Santana; especialista em Indigenismo e Desenvolvimento Sustentável pela UnB –

Universidade de Brasília; doutoranda em Desenvolvimento Sustentável, na área de

Políticas Públicas e Gestão Ambiental, pela UnB. À época dos trabalhos de campo,

acompanhou os antropólogos na área de estudo e estava como bióloga contrata pela

então Coordenação Geral de Gestão Ambiental, da Diretoria de Promoção ao

Desenvolvimento Sustentável, da FUNAI. Função na equipe: bióloga colaboradora.

Na oportunidade, cabe registrar que Mossuel Nunes Moreira Júnior, funcionário da

FUNAI em Brasília e responsável pelo trabalho cartográfico da área de estudo, não

apresentou ao coordenador da equipe multidisciplinar seu relatório técnico até a finalização e

o encaminhamento deste estudo ao referido órgão.

5

1

PROCEDIMENTOS CIENTÍFICOS

Cabe ao antropólogo decidir se um indivíduo ou uma coletividade podem ser caracterizados ou não como “indígenas” e fixar os limites do território que lhe deve ser reconhecido pelo estado? Enquanto especialista, ele possui instrumentos conceituais e metodológicos necessários para tal definição? Em termos epistemológicos e éticos, ele deve tomar uma tal decisão – na medida em que esta implica que ele aceite substituir-e aos agentes históricos concretos (povos indígenas, setores de classe ou outras categorias sociais, ou ainda ao estado) – colocando-se na condição de árbitro entre interesses sociais opostos ou mesmo antagônicos? (João Pacheco de Oliveira 2002: 253)

A respeito dos procedimentos científicos adotados para a realização do presente

estudo, foi feita a aplicação concatenada de metodologias mundialmente consagradas no

campo da antropologia sociocultural. Os métodos recorridos foram o etnográfico, o

genealógico, o da história de vida e o da etno-história. São metodologias bastante seguras e

recorridas com sucesso em outros estudos realizados pelos antropólogos que assinam este

relatório, a exemplo de dois laudos periciais elaborados para a Justiça Federal em Mato

Grosso do Sul (ver Eremites de Oliveira & Pereira 2003, 2009).

O método etnográfico ou observação direta consiste na observação da vida social e da

cultura de grupos humanos. Este procedimento científico foi desenvolvido a partir da segunda

metade do século XIX, concomitantemente na Europa e nas Américas. Sua efetiva

consolidação na prática antropológica se deu com a publicação do clássico Argonautas do

Pacífico Ocidental, escrito pelo antropólogo polonês-britânico Bronislaw Malinowski (1884-

1942) e publicado pela primeira vez em 1922 (Malinowski 1984).

No entanto, não se deve confundir este procedimento metodológico como sinônimo de

observação participante ou de etnografia densa. Um método de pesquisa assim exigiria muito

tempo de convivência com os grupos humanos observados para dominar sua língua nativa e

apreender em profundidade seu modo de ser (cosmovisão, religião, organização social,

economia etc.), tal qual fez Malinowski para a conclusão e publicação da obra citada

anteriormente. Um estudo deste nível seria operacionalmente inviável para a finalidade dos

6

trabalhos aqui apresentados, tampouco foi uma das exigências apresentadas formalmente pela

FUNAI. Por isso, ele mais se parece com uma etnografia a jato, tal qual analisada

recentemente por Fernanda Bittencourt Ribeiro (2010: 87), quer dizer “etnografias mais

focais, com roteiros mais estruturados, uso de informantes-chave”, o que “exige bastante

experiência etnográfica”.

Na opinião de Roberto Cardoso de Oliveira (2000), um dos primeiros antropólogos

profissionais do país e autor do livro O trabalho do antropólogo, a pesquisa etnográfica

consiste em três procedimentos básicos: “olhar”, “ouvir” e “escrever”. O olhar e o ouvir

fazem parte da primeira etapa dos trabalhos antropológicos, aquela que é realizada em campo,

isto é, o registro etnográfico de dados empiricamente observáveis. O escrever constitui a

segunda etapa das pesquisas, a interpretação etnológica, quer dizer, a análise teórica dos

dados etnográficos obtidos durante a observação do grupo estudado. De acordo o referido

pesquisador:

Examinados o olhar, o ouvir e o escrever, a que conclusões podemos chegar? Como procurei mostrar neste início, essas “faculdades” do espírito têm características bem precisas quando exercitadas na órbita das ciências sociais e, de um modo todo especial, na da antropologia. Se o olhar e o ouvir constituem a nossa percepção da realidade focalizada na pesquisa empírica, o escrever passa a ser parte quase indissociável do nosso pensamento, uma vez que o ato de escrever é simultâneo ao ato de pensar. Quero chamar a atenção sobre isso, de modo a tornar claro que – pelo menos no meu modo de ver – é no processo de redação de um texto que nosso pensamento caminha, encontrando soluções que dificilmente aparecerão antes da textualização dos dados provenientes da observação sistemática (Cardoso de Oliveira 2000:31-32).

O método da observação direta é comumente orientado por contribuições

consolidadas em trabalhos clássicos da disciplina antropológica e diz respeito ao conjunto de

preocupações que nortearam as pesquisas em campo. No caso em tela, sua aplicação foi feita

em atenção a eventos e processos sócio-históricos que marcam os contatos entre a população

indígena estabelecida em parte da área da antiga Fazenda Bananal – atualmente mais

conhecida para a exterioridade como Santuário dos Pajés – e a sociedade envolvente. Tais

preocupações englobaram o ato de estar em campo e mobilizar todos os sentidos envolvidos

na observação, assim como o esforço de interagir com os sujeitos que compõem o cenário

pesquisado. Nesta perspectiva, os atores sociais indígenas foram situados na condição de

interlocutores com os quais os pesquisadores compartilharam o processo de cognição em vista

a elucidação das questões elencadas pela FUNAI nas Portarias retro apresentadas.

Evidentemente que isso tudo foi realizado dentro de condicionantes temporais distintas das de

trabalhos de natureza puramente acadêmica, situação esta que lembra o contexto de tensão

política da disputa pela posse da terra em que antropólogos realizam laudos judiciais e

7

administrativos em Mato Grosso do Sul (cf. Eremites de Oliveira & Pereira 2010; ver também

Pacheco de Oliveira 2002).

Além da observação direta, o método genealógico foi outro procedimento científico a

ser recorrido durante as pesquisas de campo. Trata-se igualmente de um recurso metodológico

muitíssimo utilizado em estudos sobre grupos étnicos, sobretudo a partir das contribuições

dadas pelo antropólogo britânico William Halse Rivers (1864-1922). Este método inspirou

importantes explorações antropológicas a respeito das propriedades dos diversos sistemas de

parentesco presentes entre as sociedades humanas (ver Cardoso de Oliveira 1991).

Através da aplicação do método genealógico foram averiguados os referenciais que

orientam a participação de lideranças na constituição de grupos de parentesco e políticos

existentes na área de estudo e a lógica que rege a constituição da relação entre eles. Esses

grupos são definidos pelo reconhecimento de relações de ancestralidade, consanguinidade,

afinidade e aliança política, cuja combinação imprime uma feição social exclusiva a eles. O

método permitiu ainda aferir o grau de proximidade e distância relativa dos grupos de

parentesco que fundamentam a composição da população indígena na área em apreço.

Também contribuiu para avaliar a percepção e as expectativas dos diversos segmentos da

população indígena em relação à sociedade envolvente, sobretudo no que se refere ao Projeto

Imobiliário Setor Noroeste, sob a responsabilidade da TERRACAP (Companhia Imobiliária

de Brasília), e seus impactos negativos sobre a comunidade indígena local.

Nos estudos genealógicos normalmente são confeccionados diagramas de parentesco

em que indivíduos são representados por alguns símbolos, conforme explicado no quadro a

seguir. Por isso foram feitos diagramas de parentesco das principais lideranças políticas

existentes na área, com vistas a registrar dados para a compreensão da organização social do

grupo.

8

Quadro 1: Símbolos usados nos diagramas de parentesco.

SÍMBOLO SIGNIFICADO

Homem

Mulher

Conjugalidade

Conjugalidade desfeita

Descendência ou filiação

Germanidade (filhos do mesmo pai e mesma mãe)

Ligação para indicação do terceiro laço de conjugalidade e subsequentes

ou Ego (“eu” em latim; pessoa de referência na genealogia)

Indicador de filhos independente da quantidade e do sexo dos indivíduos

+ Indivíduo falecido NOTA: Cada plano horizontal do diagrama, como no símbolo correspondente à germanidade, corresponde a uma geração de indivíduos. A geração de ego é considerada como geração zero (G0), a geração dos pais de ego como geração um (G1), e a de seus avós como geração (G2). No caso das gerações descendentes, os filhos de ego pertencem à geração menos um (G-1) e a de seus netos a geração menos dois (G-2).

Paralelamente, foi aplicado o método da história de vida para melhor compreender a

história indígena local e a percepção que os indígenas têm dos não-índios que vivem na

região, incluindo as alianças e as situações de conflitos que mantiveram e/ou mantêm com

eles. A história de vida permitiu ainda reunir dados a respeito das alianças e dos conflitos

internos entre as diversas famílias e seus líderes. Por meio de entrevistas individuais e

coletivas, registradas em gravador digital e em diários de campo, foi levantada e analisada a

história de vida de vários indivíduos e parte da memória genealógica dos grupos.

A história de vida é um método qualitativo tão antigo quanto o são o método

etnográfico e o método genealógico. Entrementes, foi na antropologia praticada nas primeiras

décadas do século XX que este método teve um tratamento científico adequado e foi

cientificamente sistematizado. Hoje em dia esta metodologia é bastante recorrida por

historiadores, psicólogos, sociólogos e outros cientistas sociais, cada qual com suas

peculiaridades e objetivos científicos (ver Vansina 1966; Trigger 1982, 1986; Debert 1983).

Os dados registrados sobre a história de vida dos indivíduos foram aferidos e

controlados por meio de diagramas de parentesco, nos quais diversas informações puderam

ser sistematicamente cruzadas para dirimir, por exemplo, eventuais dúvidas e informações que

pudessem denotar contradição ou apresentar lacunas. No estudo etnográfico de grupos

indígenas este método é imprescindível por se tratar de grupos humanos de tradição oral e não

de tradição escrita. Grupos assim possuem um idioma cultural próprio e distinto do

9

predominante na sociedade nacional. Em tais circunstâncias é de bom alvitre a concatenação

de diversos métodos de pesquisa, com o cuidado de proporcionar a aproximação sucessiva

dos fatos que constituem o foco da pesquisa. Aplicando-os dessa maneira, os fatos como que

reapareceram e puderam ser vistos sob diversos ângulos, o que permitiu compor um quadro

significativo dos acontecimentos que a pesquisa procurará elucidar.

Para amalgamar, sistematizar e interpretar os dados etnográficos, genealógicos e de

história de vida, valeu-se, por fim, do método da etno-história, nome este que deriva do termo

inglês ethnohistory, assim grafado pela primeira vez em 1909 por Clark Wissler nos Estados

Unidos (Trigger 1982, 1986; Eremites de Oliveira 2002, 2003). Seu conceito mais comum é o

que se refere a um método interdisciplinar para estudar a história de grupos étnicos a partir de

dados variados (arqueológicos, etnográficos, iconográficos, orais, textuais etc.). No entanto,

no Brasil ele tem sido equivocadamente associado a uma abordagem estruturalista ou

culturalista da história dos povos indígenas. Seu foco maior esteve nos contatos interétnicos e

nas consequentes mudanças socioculturais deles advindas, algo que somente é possível

apreender quando considerado o processo histórico e sociocultural vivido pelas famílias

indígenas estabelecidas na área estudada.

No que se refere ainda aos trabalhos antropológicos de campo, este foi realizado em

duas ocasiões, a primeira de 01 a 05/02/2010 e a segunda de 26/06 a 03/07/2010, quando os

técnicos permaneceram na área de estudo.

Acrescenta-se a tudo isso um breve levantamento e a análise da literatura etnológica e

etno-histórica mais acessível sobre os representes dos povos indígenas estabelecidos no

Santuário dos Pajés, além de pesquisas feitas na Internet e na sede da FUNAI em Brasília.

No trabalho de campo em antropologia, a aplicação desses métodos científicos requer

a construção de um ambiente de empatia e respeito entre entrevistadores ou analistas

(antropólogos) e entrevistados ou interlocutores (indígenas).

Os estudos botânicos, por seu turno, tiveram por objetivo o levantamento de espécies

florísticas utilizadas pela comunidade indígena na área estudada. Isso foi feito por meio de

entrevistas e por pesquisa em lugares indicados por quatro interlocutores indígenas, todos

moradores na área: Ivanice Pires Tanoné (Kariri Xocó), Edinalva Conceição Cavalcanti

(Tuxá), Manoel Correia Pereira (Fulni-Ô) e João Mário Veríssimo – Santxiê (Fulni-Ô)3.

3 Relativo à identidade étnica dos ocupantes da área, considerou-se o critério da auto-identificação das pessoas, em conformidade com o que estabelece a Convenção Nº 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) sobre Povos Indígenas e Tribais, aprovada em 1989 durante sua 76ª Conferência, ratificada no Brasil pelo Decreto Nº 5.051, de 19 de abril de 2004.

10

Também foram feitas caminhadas em trilhas localizadas no meio da vegetação e em pontos

localizados ao redor das moradias. Nessas ocasiões, foram inquiridos os interlocutores

indígenas sobre as plantas úteis, seu nome vernacular, denominação na língua nativa, diversos

fins e formas de uso na comunidade local. Os trabalhos botânicos foram realizados nos dias

05, 06, 07 e 08/07/2010 e 20/07/2010. As espécies identificadas foram enquadradas, segundo

a sua utilidade, nas seguintes categorias de uso: alimentação, medicinal, pintura corporal,

ritual, manejo para recuperação de áreas degradadas e artesanato.

Em relação ao aspecto botânico, foram considerados o porte das plantas (arbóreo,

arbustivo, herbáceo e lianas) e os modos de obtenção. De um modo geral, as espécies

encontradas foram classificadas da seguinte maneira: cultivadas, as espécies que a

comunidade cultiva em roças ou ao redor das moradias; nativas, as que são da vegetação local

do cerrado; e espécies introduzidas ou manejadas, aquelas provenientes de outros biomas

brasileiros (Caatinga, Mata Atlântica e Floresta Amazônica). A identificação taxonômica das

espécies foi baseada nas experiências da especialista em botânica que fez parte da equipe

multidisciplinar, ou foi identificada por literatura especializada àquelas espécies cultivadas e

difundidas. No entanto, para uma maior precisão ao nível de espécies seria necessário coletar

e herborizar as plantas com material fértil durante todo o ano em coletas mensais,

procedimento este que não foi aplicado por conta dos prazos estabelecidos para a realização

dos trabalhos.

Em suma, os trabalhos antropológicos e botânicos foram concluídos por meio do uso

de procedimentos científicos complementares e interdependentes. Dessa forma foi possível

responder com segurança as questões de natureza antropológica apresentadas pela FUNAI nas

portarias em que nomeou a equipe técnica multidisciplinar para a realização deste estudo. As

respostas aqui apresentadas foram elaboradas de maneira objetiva e com vistas a subsidiar

órgãos governamentais na tomada de decisões referente às reivindicações de direitos

territoriais apresentadas ao Estado Brasileiro. Por isso se configura mais como um laudo

antropológico objetivo do que uma monografia acadêmica.

11

2

A PRESENÇA FULNI-Ô NA ÁREA

“Onde tem um parente a gente tem que acompanhá! [...] A gente tem que tá unido!” (Ademilta, indígena Fulni-Ô, em 02/02/2010)

A história mais recente da presença indígena em parte da área da antiga Fazenda

Bananal, atualmente mais conhecida para a exterioridade como Santuário dos Pajés, situada

na Asa Norte de Brasília, na microbacia hidrográfica do córrego Bananal, recua ao período do

governo de Juscelino Kubitschek de Oliveira (1956-1960), quando se deu a construção e a

inauguração da atual Capital Federal do Brasil.

Em fins da década de 1950, ali chegaram alguns indígenas da etnia Fulni-Ô, falantes

da língua Yatê, filiada ao tronco linguístico Macro-Jê, oriundos do município de Águas Belas,

seu território de origem, no estado de Pernambuco, região Nordeste do Brasil. Juntamente

com milhares de nordestinos que para lá se deslocaram, conhecidos como candangos, eles

buscaram se estabelecer em uma região bastante promissora e atraente para a época,

especialmente para indígenas vítimas de esbulho no Nordeste e à procura de trabalho

assalariado, proteção por parte do Estado e melhores condições de vida.

A compreensão desta realidade concreta remete a uma história marcada por

experiências traumáticas relacionadas, em um primeiro momento, à violação dos direitos

elementares dos Fulni-Ô em Águas Belas. Trata-se de uma situação que advém, sobretudo, da

ausência da atuação moralizadora e eficaz do Estado Brasileiro naquela região do país,

especialmente no que se refere à garantia dos direitos territoriais de povos originários. Isso

porque, conforme é amplamente conhecido na historiografia e na literatura antropológica, o

próprio perímetro urbano do município de Águas Belas foi edificado dentro do território

ocupado tradicionalmente pelos Fulni-Ô. Este foi o principal evento histórico gerador de

conflitos territoriais, arrendamentos de terras, esbulhos e outros problemas ali verificados

desde muito tempo.

12

Desta situação resultou um processo de territorialização, tal qual definido por João

Pacheco de Oliveira (1998: 55-56; 1999), isto é, uma reorganização social em que os

indígenas tiveram de adaptar seu modo de vida a um espaço geográfico muito inferior em

relação ao seu território de ocupação tradicional. Somou-se a isso o fato de naquele território

ter havido o estabelecimento de um ambiente sociocultural, político-administrativo e

econômico bastante adverso e hostil para os indígenas, o que resultou em fluxos migratórios

contínuos para outras cidades do país, como é o caso do Rio de Janeiro e Brasília. Todavia, o

fato de muitos indivíduos terem deixado Águas Belas não significou, bem entendido, o

rompimento de vínculos históricos e socioculturais com aquela comunidade – no sentido do

pensamento weberiano (Weber 1973: 140-141) –, tampouco a perda do sentimento de

pertencimento àquele território sagrado para os Fulni-Ô, o epicentro de seu mundo.

Sem considerar esta situação sócio-histórica, torna-se inviável qualquer tentativa de

compreender os motivos pelos quais indígenas oriundos do Nordeste brasileiro,

destacadamente os Fulni-Ô, Tuxá e Kariri Xocó se estabeleceram no Distrito Federal e ali

atualmente reivindicam seus direitos.

Figura 1: Imagem de satélite com a delimitação de 50,91 hectares da área do Santuário dos Pajés no Setor Noroeste de Brasília, na qual a FUNAI colocou marcos oficiais.

13

Figura 2: Representação cartográfica oficial da área da Terra Indígena Fulni-Ô, em Águas Belas, Pernambuco. Fonte: http://3.bp.blogspot.com/_KdsyD3CX-kI/TVP6ojctOaI/AAAAAAAAADM/2jREW1MwXLY/s1600/0001.jpg (acessado em 09/02/2011).

14

A respeito da história dos Fulni-Ô, torna-se necessário fazer uma breve digressão. De

acordo com vários estudos realizados no Brasil4, a presença dos Fulni-Ô em Águas Belas é

bastante antiga e a origem do aldeamento indígena ali existente recua, no mínimo, ao período

colonial, provavelmente ao século XVIII, quando esses indígenas foram mencionados em

fontes textuais pelo apelativo genérico de Carnijó ou Carijó. Ainda naquela época, juntamente

com vários povos indígenas que não tinham o Tupi antigo como idioma nativo, eles também

foram genericamente denominados de Tapuya. Mas ao que tudo indica, suas origens étnicas

estão relacionadas, também, a “misturas” de vários grupos étnicos que constituíram os atuais

Fulni-Ô, etnia predominante, anfitriã e politicamente mais forte na região.

Sobre este assunto, assim registrou Jorge Hernández Diaz:

O domínio dos Fulni-ô sobre as terras de Águas Belas é bastante antigo, e desenvolve-se profundamente imbricado com o antigo aldeamento que originaria o núcleo urbano de Águas Belas. Desde o século XVIII têm-se notícias de índios ocupando a Serra do Comunati, situada ao norte da atual cidade de Águas Belas. Por esta época foi criado o aldeamento do Ipanema, cujas terras seriam doadas aos índios “Carnijós” pelo Governo Imperial através de Carta Régia nº 33 em 05 de junho de 1705, com duas léguas de terras em quadra. Parte desta terra seria cedida em 1832 à Igreja de Nossa Senhora da Conceição de Águas Belas, que passou a arrendar lotes onde viria a se constituir a cidade de Águas Belas (no centro da área, a sede do antigo aldeamento). Na segunda metade do século XIX o Governo Imperial, através do Aviso de 4 de novembro de 1861, teria determinado a extinção do antigo aldeamento, dado os conflitos entre índios e arrendatários, ato que, no entanto não chegou a ser cumprido. Um ano mais tarde uma nova medida do governo estabeleceu que fossem distribuídos lotes de terras para os índios, o que seria realizado 15 anos mais tarde (1877) com a demarcação de 427 lotes, sendo 320 com 30 ha e 107 em tamanhos diversos. (Hernández Dias 2011: 1)

Apesar de serem bastante antigos e significativos os contatos interétnicos mantidos

com a sociedade nacional e seus predecessores coloniais, tem chamado à atenção de muitos

antropólogos, linguistas, etno-historiadores e outros cientistas sociais o fato de eles

preservarem o Yatê como língua nativa, manterem em segredo sua cultura tradicional para a

exterioridade e terem Águas Belas como o epicentro do mundo Fulni-Ô. Não por acaso,

portanto, que é para lá que muitos Fulni-Ô residentes em outras partes do país, onde

trabalham como artesãos, apresentadores de sua cultura, assalariados etc., reúnem-se

4 Sobre a história dos contatos interétnicos, a língua e a dinâmica sociocultural dos Fulni-Ô de Águas Belas, foram desenvolvidos vários estudos no campo da antropologia, da história e da linguística, tais como os de Pinto (1956), Barbosa (1991), Foti (1991), Peres (1992), Costa (1993, 1999), Hernández Dias (1993), S. Dantas (2002) e M. Dantas (2010). A respeito da presença indígena no Santuário dos Pajés, especificamente dos Fulni-Ô que ali vivem, recentemente foram produzidas algumas monografias, como as de Magalhães (2009), Oliveira e Silva (2009) e Schvarsberg (2009), as quais denotam um esforço dos “apoiadores” – assim chamados pelo Fulni-Ô Santxiê ou João Mário Veríssimo – daquela comunidade em defesa de seus direitos territoriais. No caso, “apoiadores” são aliados políticos, indígenas ou não, os quais não são moradores fixos da área e não possuem vínculos de parentesco com as famílias Fulni-Ô, Tuxá e Kariri Xocó ali estabelecidas.

15

anualmente com seus parentes durante a cerimônia religiosa do Ouricuri. Também é lá que

desejam morrer e serem sepultados.

Relativo ao segredo que mantêm sobre sua cultura tradicional, faz-se oportuno

apresentar a seguinte explicação de Miguel Vicente Foti:

Os índios da Serra do Comunati, os Fulniô, nada exibem, nada revelam de sua cultura, surpreendentemente preservada, dadas as condições adversas que o contato lhes impôs. São um dos maiores grupos indígenas brasileiros, ocultos sob a aparência de um dos mais integrados. A sua porta possuem uma cidade. Vivem isolados, contudo, num período de três meses anuais, quando se mudam coletivamente para uma outra aldeia, proibida a estranhos, secreta, internalizada na caatinga. Na cultura Fulniô, o segredo se traduz em isolamento, numa espécie de declaração de intransponibilidade, em vedação de sentidos. É, ao mesmo tempo, um selo para a circunscrição étnica do grupo e um guardião do que pensam, sentem e fazem “lá”, na “sua” aldeia. O foco do segredo está na religião e na língua, quando fala de religião, mas se estende também ao que sabem de si mesmos e à vida social em quase todos os seus aspectos. Entre aquilo que o presente trabalho pretende mostrar situa-se: o segredo como um texto que diz da capacidade de resistência, capacidade da cultura de se auto-sustentar, o segredo como meio de resistência, uma característica do ritual, a de propiciar mudança, os Fulniô como vítimas das aparências que sustentam o discurso da integração, e um texto etnográfico resignado a ser o relato da experiência do pesquisador, o estrangeiro que, como tal, esteve envolvido com o segredo. (Foti 1991 In http://www.dan.unb.br/index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id=48&Itemid=55&limitstart=63 [acessado em 09/03/2011]).

Da mesma forma, para saber um pouco mais sobre a cerimônia do Ouricuri, cita-se

novamente Hernández Diaz:

Os preparativos para a mudança para a aldeia do Ouricuri se iniciam nas últimas semanas do mês de agosto. Todos os Fulniô que trabalham fora de Águas Belas, como funcionários, professores, policiais, durante a primeira semana do ritual pedem licença para se ausentarem do trabalho e se concentrarem na aldeia do Ouricuri; os que podem aí permanecem sem sair durante todo o ritual. Todos os Fulniô têm como norma a proibição de falar do ritual. Os anciãos asseguram que aqueles que infringiram esta norma tiveram morte estranha. Sem dúvida esta é uma advertência para evitar a quebra do sigilo. Uma parte do que acontece na aldeia do Ouricuri é de domínio público. Sabemos assim que existem áreas onde as mulheres não podem entrar, embora elas tenham conhecimento das atividades que se realizam nesses lugares. Durante a noite os homens dormem separados das mulheres, estas nas casas e aqueles nos galpões. Durante os meses do ritual está proibido manter relações sexuais dentro da aldeia do Ouricuri. Embora não se pratique uma abstinência sexual absoluta, respeita-se o lugar sagrado do ritual, mantendo este tipo de relações fora da aldeia. Está proibido também tomar bebidas alcoólicas, escutar música, e inclusive assobiar. Quando um Fulniô na cidade ou na aldeia do Posto Indígena toma alguma bebida alcoólica, não pode ir à aldeia do Ouricuri. Por esse motivo nesta época evitam tomar qualquer bebida embriagante. No dizer de alguns anciãos no ritual rezam e oram pelo bem de todos, pois asseguram que sua religião é bastante parecida com a religião católica. No ritual do Ouricuri, o Ia-tê desempenha um papel fundamental, já que é a língua preferencialmente falada durante as suas quatorze semanas de duração. É aí que se

16

socializam os membros mais jovens pelo ensino de um código simbólico diferente daquele utilizado pela sociedade envolvente. Um dos eventos de maior importância no ritual é a eleição de suas autoridades, ou seja o Pajé, o Cacique e a Liderança. No ritual do Ouricuri, tanto o Cacique como o Pajé são figuras centrais. Não sabemos quais são suas atribuições nem tampouco os limites de sua autoridade. Quando perguntamos qual dos dois tinha mais autoridade fora do ritual, obtivemos respostas que se contradiziam. Assim, enquanto uns diziam que era o Cacique, outros diziam que era o Pajé. Mas parece haver um consenso de que, ao se abordar qualquer assunto que incumba ao grupo como um todo, os dois devem atuar de comum acordo. Antigamente a aldeia ritual se erigia com casas de palma de ouricuri. Cada ano, ao aproximar-se a abertura do ritual, os índios levantavam suas respectivas casas, a quais desmontavam ao fim do mesmo. Atualmente as casas são permanentes, embora construídas com materiais de qualidade inferior ao daquelas existentes na aldeia do Posto Indígena. As condições sanitárias são também mais precárias do que nesta última. Até 1981, os Fulniô se abasteciam, durante os meses do ritual, da água depositada durante o período das chuvas em dois grandes poços; geralmente a água se esgotava antes da conclusão do ritual; então tinham que buscá-la na cidade, ou nos rios da serra distantes seis ou sete quilômetros, transportando-a em carroças puxadas por mulas. Com a falta de água, as condições sanitárias pioravam ainda mais, e o número de mortes causadas por infecções intestinais era alarmante. Afortunadamente, em 1982, conseguiram que a empresa que provê de água a cidade de Águas Belas fizesse uma extensão de suas instalações até a aldeia do Ouricuri; em troca os indígenas permitiriam que esta empresa (COMPESA) explorasse um dos rios que existem em suas terras para abastecer a cidade de Águas Belas. (Hernandez Diaz 2011)

As informações históricas e socioculturais aqui apresentadas não têm o propósito de

essencializar ou idealizar o modo de vida Fulni-Ô, tampouco de apresentá-lo como algo

exótico e fossilizado no tempo e no espaço. Isso porque, apesar de Águas Belas ser o

epicentro de seu mundo, isso não significa que os Fulni-Ô estejam impossibilitados ou que

sejam incapazes de estabelecer vínculos de tradicionalidade com outras áreas, onde possam se

adaptar segundo seus usos, costumes e tradições, conforme determina o Art. 231 da Carta

Constitucional de 1988, transcrito na sequência:

São terras tradicionais ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem estar e as necessárias à sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições.

Significa dizer, com efeito, que o fato de os Fulni-Ô serem originários de Águas Belas,

e não reproduzirem a cerimônia do Ouricuri em outros lugares, como no Santuário dos Pajés,

isso não é motivo ou álibi para buscar descaracterizar eventuais vínculos de tradicionalidade

que possam estabelecer com outras áreas. No mundo inteiro há vários exemplos de povos que

estabeleceram vínculos de tradicionalidade com certos lugares, sem, contudo, romperem os

vínculos com o território ancestral. Os judeus, por exemplo, embora estejam distribuídos em

vários países do mundo, inclusive no Brasil, têm em Israel o epicentro de seu mundo e sua

17

terra sagrada. O mesmo exemplo pode ser estendido aos palestinos em relação à Palestina e os

árabes em geral em relação à Meca.

Dito isso, e com vistas a retomar o assunto central aqui tratado, constatou-se que os

pais do Fulni-Ô Santxiê ou João Mário Veríssimo, conhecidos como Phuwá ou Pedro

Veríssimo e Many ou Maria Veríssimo, estiveram entre os primeiros indígenas a manterem

contato com partes da área da antiga Fazenda Bananal. Isso se deu entre os anos de 1957 e

1958, quando chegaram a Brasília para trabalharem na construção da nova Capital Federal,

onde permaneceram até fins da década de 1960 e o início da de 1970, ocasião em que

retornaram para Águas Belas. Segundo Santxiê explicou em 26/06/2010, seus pais “Vieram

de pau-de-arara!”, referindo-se ao caminhão adaptado para o transporte de pessoas que

tiveram de usar para a viagem do Nordeste para o Planalto Central. Um dos motivos que os

fizeram deixar a Terra Indígena Fulni-Ô foi o processo de esbulho que incidiu sobre eles e a

terra onde moravam, o Lote nº. 395, assunto este que é do conhecimento da própria FUNAI5.

Na época, a Fazenda Bananal não havia sido totalmente urbanizada e eles se

estabeleceram nas redondezas da área atualmente reivindicada como terra indígena. Como nos

canteiros das obras da cidade não havia um lugar adequado para manterem certas práticas

religiosas secretas, encontraram na área que hoje em dia corresponde ao Santuário dos Pajés,

e em suas circunvizinhanças, um lugar mais apropriado para esta finalidade.

Este episódio também foi explicado de maneira semelhante a Frederico Flávio

Magalhães, funcionário da FUNAI que conhece a família de Santxiê desde a primeira metade

da década de 1980, quem assim registrou em sua monografia de especialização, uma obra

importante para compreender a história dos Fulni-Ô em Brasília:

Informaram que os mais velhos chegaram em 1957 para trabalhar na construção da nova capital e que ocuparam aquela área para suas rezas porque nos canteiros de obras, longe dos elementos naturais não era possível estabelecer o contato com seus ancestrais, manifestar suas crenças e praticar seus usos tradicionais da terra, como forma de satisfazer sua identidade espiritual. Na mata do cerrado passaram a preparar espiritualmente os Fulni-Ô daqui [Santuário dos Pajés], para o retorno ao Ouricuri todos os anos, mantendo assim a unidade e a integridade cultural do grupo, possibilitando o uso cotidiano do Yatê

5 No dia 30/03/1998, o cacique José Correia Ribeiro, liderança dos Fulni-Ô de Águas Belas, assinou e encaminhou ofício à Diretoria de Assuntos Fundiários da FUNAI, no qual consta o seguinte pedido: “Solicito a V.Sa. a gentileza de tomar providências urgentes quanto a necessária regularização do lote nº. 395 no Alto do Kariri, Reserva Indígena Fulni-Ô, no município de Águas Belas/PE, pertencente a indígena Maria Veríssimo Machado Fulni-Ô, que durante mais de 40 anos tal lote encontra-se pendente de regularização, mesmo constando nos assentamentos/registros no Posto Indígena da região. Assim, considerando que o referido lote está nas mãos dos brancos, é que espero dessa Diretoria as medidas que se fizerem necessárias”. [destaques nossos]

18

(nossa fala) e do yatsalé (nossa língua) nos cultos religiosos como forma de resistência da referida etnia. Demonstraram como é importante a realização das rezas na mata onde a natureza íntegra proporciona os elementos naturais e sobrenaturais que compõem o mundo mágico-religioso de sua identidade com os antepassados na dimensão do espiritual, do sagrado. Fato que não é possível nas ruas, estradas, construções ou em locais onde a natureza não é respeitada. Contaram como os casamentos, os nascimentos de filhos e netos e a morte de alguns líderes espirituais que aí viveram aprofundaram mais ainda as relações espirituais com a ancestralidade do território. Mencionaram que o enterro de seus pertences ocorreram nesta terra em pontos de referencia relacionados ao clã a que cada um pertence. Expressaram a crença de que tais ocorrências confirmam o caráter Sagrado do território. Também, como ocorreu a chegada de Antonio Inácio Severo, José Ribeiro, José Carlos Veríssimo e Eloi Lúcio, em 1957, todos da etnia Fulni-Ô, que vieram trabalhar na construção civil e que aos finais de semana e feriados saiam dos canteiros de obra para rezar nas matas do cerrado e visitar os tradicionais retireiros goianos6 que residiam nas imediações do plano piloto, como forma de estabelecerem relações sociais fora do grupo de operários confinados nos canteiros de obra, onde trabalhavam sem descanso nem lazer, por semanas a fio. Assim esclareceram que os pioneiros indígenas escolheram a área da Fazenda Bananal como ponto para suas rezas, enquanto desenvolviam relações de amizade, parceria e assumiam tarefas como prestação de pequenos serviços eventuais para os demais sitiantes e agregados da Fazenda Bananal. (Magalhães 2009: 17-18). [destaques nossos]

São muitas pessoas que conhecem Santxiê e sabem da presença indígena na área

desde, ao menos, a década de 1970. Vicente Luiz de Almeida, 70 anos, natural de São João do

Piauí, quem se estabeleceu em Brasília desde 1964 é uma delas. Ele trabalhou na FUNAI

entre 1976 e 2002, ano em que se aposentou. Segundo explicou em 30/06/2010: “Lá [no

Santuário dos Pajés] não existia nada praticamente. Só existia ele [Santxiê] lá!”, referindo-se

a quem conhecia viver na área naqueles tempos. O servidor público aposentado ainda disse

que desde aquela época presenciou que Santxiê fazia “replante” de árvores no lugar. E ainda

fez outras explicações sobre a liderança maior dos Fulni-Ô na região: “Quando ele chegou ali,

ninguém nem previa que seria cidade. [...] Ele sempre abraçou todo mundo que vinda da

aldeia”, salientando a solidariedade de Santxiê para com seus patrícios, sejam Fulni-Ô, sejam

de outras etnias de passagem pela Capital Federal.

Outro exemplo veio de João Batista dos Santos, 60 anos, natural da cidade paulista de

Piquerubi, quem há uns 33 anos vive em Brasília. Ele conheceu Santxiê quando veio trabalhar

na Igreja São Francisco de Assis, época em que tudo era “mato” por ali, explica. Em suas

palavras, proferidas no dia 30/06/2010: “Eu conheço Santxiê faz um par de janeiro”. Ele se

6 Segundo o autor: “A época do início de Brasília era muito comum os trabalhadores da construção civil, os candangos, se referirem aos tradicionais proprietários de sítios e fazendas da região do DF, que visitavam durante os feriados e fins de semana estabelecendo assim vínculos sociais e históricos permanentes” (Magalhães 2009:18).

19

lembra ainda de outros indígenas, como José Caboclo, da etnia Xucuru, originário de

Palmeira dos Índios, Alagoas, quem nos anos 1980 morou com Santxiê no Santuário dos

Pajés.

Geralda Maria Inácia Ferreira de Oliveira, natural de Formosa, Goiás, aposentada do

judiciário, há 40 anos é moradora em Brasília, atualmente residindo na Associação dos Ex-

Combatentes, também é outra pessoa que conhece Santxiê e outros Fulni-Ô desde longa data,

entre 1977 e 1978. Para ela, “essa guerra do governo contra os índios [do Santuário dos

Pajés] é uma humilhação. [...] Se eu fosse governo – tanto roubo, tanta safadeza – e eles

pedissem três milhões de hectares, eu daria!”. Ao se referir ainda à área onde está instalada a

Associação dos Ex-Combatentes, ela assim disse: “Tomaram a terra do índio e deu para eles

[os ex-combatentes] e agora os filhos os expulsaram!”. E concluiu da seguinte maneira: “Ex-

combatente não é eterno. Agora, o índio é porque é nação. [...] Eles [os índios] ficaram muito

humilhados... A humilhação é a pior coisa que existe!” Nesta fala fica explícito, por exemplo,

que muitas pessoas não-índias também percebem os danos morais sofridos pela comunidade

indígena.

Todas essas pessoas não-índias são testemunhas da presença indígena na área

reivindicada como terra indígena, cuja maior liderança, Santxiê, é o nome mais lembrado e o

de maior visibilidade à exterioridade. Esta situação, contudo, não significa que a demanda por

uma terra indígena na Capital Federal seja uma reivindicação individual. Pelo contrário, é

coletiva. O que existe é uma visibilidade maior de sua principal liderança.

Hoje em dia, por conta das acirradas disputas pela posse da terra em uma zona

muitíssimo valorizada do ponto de vista imobiliário, alguns Fulni-Ô, sob a liderança de

Santxiê, passaram a atribuir a este episódio o sentido de um evento fundador de sua presença

na área em litígio. Esta situação tem a ver, principalmente, com a ação da TERRACAP e seus

aliados, inclusive setores da imprensa do Distrito Federal, e os impactos negativos que têm

causado sobre a comunidade indígena do Santuário dos Pajés (ver, p. ex., Magalhães 2009;

Oliveira e Silva 2009; Schvarsberg 2009).

Relativo a este assunto, torna-se importante registrar que essas práticas religiosas

secretas, realizadas principalmente em dias de folga do trabalho em Brasília, não foram

realizadas apenas por Pedro e Maria Veríssimo, como bem salientou Magalhães (2009).

Foram compartilhadas por outros Fulni-Ô que a eles se aliaram para esta finalidade, como

Antonio Inácio Severo (cacique Zumba), Jaime Ribeiro, Francisco Cajueiro e outros que

também trabalhavam na construção civil e residiam nas imediações da antiga Fazenda

Bananal. Naquela zona da cidade, o próprio órgão indigenista oficial chegou a manter locais

20

para o alojamento de indígenas na Capital Federal. Este é o caso da conhecida Casa do Ceará,

uma instituição filantrópica com quem a FUNAI manteve convênio entre 1967 e 1983, onde

muitos Fulni-Ô e outros indígenas do Nordeste ficaram estabelecidos e passaram a conhecer a

área atualmente em litígio7.

Essas práticas religiosas são complexas e têm a ver, também, com o manejo e o uso de

plantas de valor medicinal e mágico-religioso, cujo conhecimento relativo à religião

tradicional é vedado para os não-índios ou “brancos”, por eles chamados de hótxaotwá. Cada

um dessas espécies tem um “dono”, quer dizer, um ser espiritual ou uma divindade que a

acompanha e com quem os Fulni-Ô, sobremaneira os xamãs ou pajés, mantêm contato por

meio de códigos que dominam há muitas gerações. São espécies florísticas usadas para

diversas finalidades, dentre elas para combater doenças de origem espiritual e para rituais

religiosos, muitas delas originárias da Caatinga e não do Cerrado.

Esta explicação faz sentido porque na área do Santuário dos Pajés, inserida no bioma

Cerrado, foram identificadas várias plantas oriundas da Caatinga, predominante de Águas

Belas e outras partes do Nordeste. Tais espécies foram ali inicialmente transplantadas de um

lugar para outro. Em seguida foram protegidas e cuidadas até ficaram aptas o suficiente para

sobreviverem ao contexto fitossociológico local. Esta prática caracteriza um tipo participar de

manejo feito em grande parte pela família de Santxiê e de outros Fulni-Ô, os quais passaram a

estabelecer uma rede de relações sociais entre Águas Belas e Brasília.

Essa rede começou a ser constituída em fins da década de 1950, quando ali chegaram

pela primeira vez, e tomou impulso a partir da década de 1970, quando Santxiê fixou moradia

na área.

Trata-se de evidências materiais que atestam a ocupação tradicional indígena naquela

parte da Capital Federal. Tais evidências são chamadas de ecofatos pelos arqueólogos, como

pode ser constatado no livro Arqueologia, de Pedro Paulo A. Funari (2003), e fazem parte do

processo de humanização da natureza, tal qual tratado por Marx & Engels (1986) em A

Ideologia Alemã, obra escrita no século XIX, na qual os autores tecem críticas às teses

filosóficas de Feuerbach.

7 A Casa do Ceará possui um sítio eletrônico na Internet (http://www.casadoceara.org.br), onde na data de 09/03/2011 foi havia a seguinte informação: “A Casa do Ceará praticamente nasceu com Brasília. É possível que as saudades da terra distante, a ausência da paisagem nordestina e o desejo de um aconchego humano tenha levado o espírito de Crysantho Moreira da Rocha a convocar alguns de seus inúmeros amigos para a tarefa de fundar uma instituição que irmanasse os cearenses que aqui se encontravam por diversos motivos. Assim nasceu a CASA DO CEARÁ, a princípio modesta, pequena mesmo, como em geral são as grandes coisas no seu nascedouro”.

21

Nas palavras de Marx & Engels:

Ele [Feuerbach] não percebe que o mundo sensível que o envolve não é algo dado imediatamente por toda a eternidade, uma coisa sempre igual a si mesma, mas sim o produto da indústria e do estado da sociedade; isto, na verdade, no sentido de que é produto histórico, o resultado da atividade de toda uma série de gerações, cada uma das quais alçando-se aos ombros da precedente, desenvolvendo sua indústria e seu comércio, modificando a ordem social de acordo com as necessidades alteradas. Mesmo os objetos da mais simples “certeza sensível” são dados a Feuerbach apenas através do desenvolvimento social, da indústria e do intercâmbio comercial. Sabe-se que a cerejeira, como quase todas as árvores frutíferas, foi transplantada [importada] para nossas zonas pelo comércio, há alguns séculos apenas, e foi, portanto, tão somente através dessa ação de uma determinada sociedade em uma época determinada que foi dada à “certeza sensível” de Feuerbach (Marx & Engels 1986: 67). [destaques nossos]

Dito isso, é possível afirmar com segurança que a presença de espécies florísticas da

Caatinga na área em litígio tem a ver com fatores de ordem antrópica, dentre os quais está o

manejo ambiental promovido por membros da comunidade indígena ali estabelecida8.

Com efeito, o fato é que os pais de Santxiê e outros aliados Fulni-Ô, ainda que

inicialmente não tenham estabelecido moradia permanente na área, ao passarem a frequentá-la

com periodicidade para a prática de rituais religiosos, contribuíram de maneira prática e

simbólica para a humanização daquele espaço, adaptando-o gradualmente ao seu modo de

vida. Isso porque nas idas e vindas entre Brasília e Águas Belas, eles e outros indígenas

protagonizaram a constituição de uma rede de relações sociais para além-fronteiras étnicas e

territoriais dos Fulni-Ô, e mais próxima do poder central do país sediado na Capital Federal.

Em tais redes passaram a circular ideias, informações, pessoas, produtos etc., e também

sementes e mudas de plantas originárias da Caatinga, como o juá (Ziziphus joazeiro) e o

ouricuri (Syagrus coronata), dentre outras coisas.

Por isso o lugar tornou-se familiar para os indígenas, destacadamente para os Fulni-Ô,

pois cada vez mais passou a se configurar como uma ilha de vegetação humanizada cercada

por vias asfaltadas, prédios etc., que marcam a urbanização de Brasília. Ao chegar ali, um

Fulni-Ô logo percebe a presença de muitas espécies de plantas originárias da Caatinga e, por

conseguinte, sabe que naquele lugar também estão seus respectivos “donos”. Esta percepção,

no entanto, passa por códigos desconhecidos e não divulgados para os não-índios e até mesmo

para indígenas de outras etnias.

8 Esta situação foi percebida desde o início dos trabalhos de campo por um dos membros da equipe que assina o presente estudo, quem desde a década de 1990 tem observado situações semelhantes em outras áreas tradicionalmente ocupadas por comunidades indígenas, principalmente entre os Guató na região do Pantanal (ver Eremites de Oliveira 1997, 1996, 1997, 1998, 2002, 2004).

22

Todo esse processo de humanização da natureza, desenvolvido há anos pelos

indígenas, constitui-se em um conjunto de práticas tradicionais adotadas principalmente pelos

Fulni-Ô que se estabeleceram na área e ali desenvolveram complexas relações sociais com a

sociedade envolvente e com famílias de outras etnias que se estabeleceram na área. Trata-se,

dentre outras coisas, de uma estratégia de adaptação sociocultural a outro ambiente, distinto

de seu território de origem, transformando-o em espaço domesticado e território tradicional

segundo a dinâmica de seus usos, costumes e tradições. Esta constatação corrobora com o

sentimento de pertencimento que os indígenas que ali vivem há mais tempo, especificamente

os que ali chegaram antes da promulgação da Constituição Federal de 1988, têm para com o

Santuário dos Pajés. Além disso, esclarece a pertinência da alegação de que se trata de uma

área de ocupação tradicional indígena e de sua imprescindibilidade simbólica para a

permanência no local, cujo assunto motivou a realização do presente estudo.

Posteriormente, entre 1969 e o início da década de 1970, quando algumas famílias

indígenas fixaram moradia no lugar, gradualmente foram construídos quintais (home gardens)

(Neves 1995) que se configuram com verdadeiros laboratórios para experiência no manejo de

plantas dos biomas Cerrado, Caatinga e Amazônia, bem como de espécies exóticas

domesticadas em outros continentes, como variedades de banana (Musa spp.) e cana-de-

açúcar (Saccharum officinarum).

Não por acaso, os antropólogos e a bióloga que assinam o presente estudo constataram

a existência de várias espécies da Caatinga no meio da área de Cerrado que os Fulni-Ô,

principalmente Santxiê e seus aliados políticos, têm contribuído para sua preservação. Na

verdade, há mais de meio século que eles praticam formas próprias de manejo agroflorestal na

área: plantio de sementes e mudas, recuperação de áreas degradadas, transplante de espécies

de um lugar para outro e proteção de certas plantas e árvores que possuem valor prático e/ou

simbólico. Cada uma dessas espécies, inclusive algumas árvores de grande porte que ali foram

plantadas há décadas, são como que documentos para os indígenas, isto é, constituem em um

tipo de particular de registro de sua presença na área9. Há plantas que inclusive são portadores

de historicidades, pois à sua sombra ocorreram episódios dos quais Santxiê e seus aliados se

recordam com saudade.

9 Embora não tenham sido feito estudos de dendrocrologia para as espécies ali encontradas, a memória social coletiva da comunidade do Bananal e alguns documentos analisados atestam que a presença indígena na área em litígio é, de fato, anterior à promulgação da Carta Magna de 1988.

23

3

A PRESENÇA DE INDÍGENAS TUXÁ

Constatou-se que a indígena Maria Filha da Conceição Vieira Tuxá, mais conhecida

como Maria Tuxá, 67 anos, nascida em Itacuruba e criada em Jatinã, Pernambuco, atualmente

aposentada, estabeleceu-se na área por volta de 1976 e 1977. Ela migrou para Brasília na

época em que os Tuxá sofreram processo de esbulho por causa da construção e

funcionamento da barragem e do lago da Usina Hidrelétrica de Itaparica, rebatizada como

Usina Hidrelétrica Luiz Gonzaga, empreendimento que os atingiu diretamente em vários

municípios localizados na bacia do São Francisco (ver Sampaio Silva 1997; Salomão 2009).

Quando ali chegou, trouxe consigo duas filhas pequenas: Ednalva Conceição Cavalcante, hoje

em dia com 39 anos, cujo pai é Nelson Davi de Cavalcante, 66 anos, não-índio, aposentado e

atualmente residente em Brasília; e Edilene Conceição Cavalcante, nascida em Ceres, Goiás,

filha do mesmo pai e à época com uns 4 anos de idade.

Pouco tempo depois, entre 1977 e 1978, Santxiê ao regressar da região do Alto Xingu,

onde prestou serviços temporários junto a povos indígenas ali existentes, também estabeleceu

residência na área. Anteriormente, desde fins da década de 1960 e o início dos anos 1970, ele

já tinha tido contato com lugar, pois foi nessa época que começou a trabalhar com artesanato e

plantas medicinais, por vezes a vender esses produtos em outros estados do país, como São

Paulo e Rio de Janeiro. A partir desse momento é que Santxiê teria conhecido a Casa do

Ceará, onde chegou a ficar hospedado por algum tempo, bem como a própria FUNAI em

Brasília, instituição que à época já prestava assistência aos índios na Capital Federal.

A partir de então, a residência que Santxiê construiu na área da antiga Fazenda

Bananal passou a ser vista como um ponto de referência para seus parentes Fulni-Ô e para

indígenas de muitas etnias que passavam por Brasília para tratar de assuntos diversos:

reivindicação de direitos e políticas públicas junto à FUNAI e a outros órgãos do governo

federal, atendimento à saúde, procura de trabalho assalariado, venda de artesanato,

participação em eventos políticos e culturais etc.

24

Sobre este assunto, assim registrou a antropóloga Stella Ribeiro da Matta Machado

(2003), autora do Relatório do levantamento prévio da área, documento encomendado pela

FUNAI:

Chegaram ao local onde se encontram em 1969, após breve estadia na já fundada Casa do Ceará. Formavam um grupo de aproximadamente 27 pessoas e o índio Santxiê tinha, à época, apenas 15 anos. Oriundos da TI Fulni-ô, aldeia Águas Belas, chegaram em Brasília entre 1967/1968. Resolveram sair do local onde moravam em Pernambuco pois, de acordo com o próprio Santxiê, o antigo SPI [Serviço de Proteção aos Índios, 1960-1967] tomou a terra de sua tribo, dando parte para igreja e parte para os fazendeiros não índios, deixando as terras menos férteis para os índios. Essa versão contata pelo índio Santxiê demonstra como foi entendido por alguns Fulni-Ô o fato do SPI ter regularizado, em 1928, apenas aquelas terras que lhes foram doadas em 1705 (aldeia Águas Belas) através da Carta Régia nº 33, de 05/06/1705, deixando de fora da demarcação outras terras de uso e ocupação tradicional Fulni-ô. (Machado 2003: 5-6) [destaques nossos]

Prossegue a explicação:

Os aproximadamente 27 índios Fulni-ô, que foram habitara o local hoje reivindicado, vieram para Brasília de carona em caminhões de “bóias-frias” [“paus-de-arara]. Quando chegaram em Brasília foram abrigados na Casa do Ceará, que firmou convênio com a FUNAI para fornecer assistência aos índios que chagavam em Brasília. A Casa do Ceará fornecia-lhes alojamento, alimentação, remédios e atendimento à saúde. Já no ano seguinte, o grupo de Santxiê, liderado pelo seu tio que era o cacique, mudou-se pra o local onde ainda hoje se encontram alguns deles. Naquela época, trabalhavam como ajudantes de pedreiro (serventes) nas construções do Bairro Bandeirante – como era chamado na época – e da Esplanada dos Ministérios. Segundo Santxiê, eles também trabalhavam com condutores de gado para o Sul do país e para o Nordeste. Neste percurso levavam 90 dias de viagem. Vendiam artesanatos e bananas nas margens da BR-020 ou trocavam por sal, açúcar, roupas e outros bens industrializados. Fabricavam cerâmica, panelas, telhas e tijolos que também eram vendidos ou utilizados para usufruto. (Machado 2003: 5-6) [destaques nossos]

A referida antropóloga também constatou o seguinte:

A área reivindicada constitui-se como uma importante memória viva do conhecimento tradicional, tanto dos índios Tapuya como daquelas etnias que procuram resgatar suas origens. Isso ocorre devido ao consistente trabalho realizado por Santxiê e seus familiares no intuito de preservar e divulgar os conhecimentos a respeito da medicina tradicional dos povos indígenas. Santxiê e sua família têm um importante papel ao possibilitarem a troca de informações entre os grupos indígenas e ao incentivo do conhecimento tradicional. [...] As diversas espécies existentes na área em questão, nativas e adaptadas, já foram catalogadas e são reproduzidas em viveiros. Quando atingem o porte esperado, elas são replantadas ou processadas e vendidas. As plantas comercializadas na Flora Povos Indígenas são oriundas de diversas terras indígenas, porém grande parte é produzida pelo próprio Santxiê. (Machado 2003: 9)

Segundo explicou em 26/06/2010, em 1979, um funcionário da FUNAI chamado

Osvaldo Cavu, “apadrinhado dos militares”, foi quem conseguiu emprego para Santxiê

naquele órgão, onde primeiramente exercia a função de “vendedor de artesanato”. Segundo

25

explicou, repetidas vezes ele foi “tirado” da instituição, mas as lideranças indígenas o

“colocavam de volta”. Após a promulgação da Constituição Federal de 1988, Santxiê foi

definitivamente incorporado ao quadro permanente de funcionários da FUNAI, amparado pela

Lei Nº. 8.112, de 11/12/1990, também conhecida como Estatuto do Servidor Público Federal.

No órgão indigenista oficial, muitas vezes ele foi chamado a participar de eventos públicos

sobre a temática indígena, tanto em Brasília quanto em outras cidades brasileiras, na maioria

das vezes para promover a própria FUNAI.

Na época, as famílias de Santxiê e Maria Tuxá estabeleceram uma aliança política

pautada na solidariedade e na reciprocidade. Ajudavam-se mutuamente e percebiam entre si

várias afinidades, haja vista que são indígenas e nordestinos e passaram por experiências de

vida em comum, como os traumas oriundos de processos de esbulho ocorridos na região.

Alianças políticas desse tipo foram abaladas negativamente por conta dos impactos gerados

pelo Projeto Imobiliário Setor Noroeste, a cargo da TERRACAP, empreendimento que tem

uma ligação direta com a especulação imobiliária conhecida no Distrito Federal (ver Golvêa

1995; Holston 1993).

Em fins da década de 1980, por exemplo, Pedro Francisco Ribeiro, indígena da etnia

Fulni-Ô de Águas Belas, estabeleceu-se por algum tempo na casa de Santxiê, seu primo, onde

conheceu Ednalva Conceição Cavalcante. Do relacionamento que tiveram nasceu Tainã

Cavalcante Ribeiro, em 18/06/1990. Hoje em dia ele é um homem adulto com 20 anos que

trabalha com produção e venda de artesanato, e também é morador em Águas Belas, onde

anualmente participa da cerimônia do Ouricuri. Este caso é interessante para se notar uma

conjugalidade interétnica que implica em uma aliança entre os Tuxá e os Fulni-Ô em Brasília.

Por conta disso, Tainã reconhece Santxiê como seu tio paterno e a ele presta o devido respeito

pelo laço de parentesco.

Além disso, Edilene Conceição Cavalcante casou-se com José Francisco Queiroz,

mais conhecido como Chiquinho, cerca de 43 anos, da etnia Kariri Xocó, originário do estado

de Alagoas, região do baixo São Francisco, município de Porto Real do Colégio, quem

também veio para Brasília e chegou a ficar hospedado na casa de Santxiê, onde a conheceu.

Atualmente ele desenvolve várias atividades em Brasília: produção e venda de artesanato,

apresentações culturais, trabalho em construção civil etc., o que lhe garante a vida no meio

urbano. Juntos tiveram cinco filhos, sendo dois do gênero feminino e três do gênero

masculino: Janaína Conceição Queiroz, 15 anos, e Yassuinaria Conceição Queiroz, 7 anos; e

Yassuinã Cavalcante Queiroz, 9 anos, Yassuri Suyra Cavalcante Queiroz, com uns 11 anos, e

Danilo Douglas Cavalcante dos Santos, 14 anos. Danilo, por exemplo, nasceu e mora no

26

Santuário dos Pajés, é estudante e trabalha com seus pais em apresentações culturais que

fazem em Brasília.

Nesses dois casos, notam-se duas alianças interétnicas estabelecidas entre os indígenas

estabelecidos na área da antiga fazenda Bananal: uma entre os Tuxá e os Fulni-Ô e outra entre

os Tuxá e os Kariri Xocó.

Interessante nota que quando foi inquirido se possui sentimento de pertencimento a

Brasília, Santxiê assim respondeu no dia 26/06/2010: “Claro, derramamos nosso suor, nosso

sangue aqui, né!?” Seus próprios filhos tiveram o umbigo enterrado no Santuário dos Pajés, o

que simbolicamente representa uma vinculação perpétua com aquele território.

A seguir consta uma genealogia parcial família de Santxiê.

Figura 1: Genealogia parcial da família de Santxiê.

1. Santxiê Tapuya Fulni-Ô, ou João Mário Veríssimo, nascido em 05/08/1956 em Águas

Belas, Pernambuco, da etnia Fulni-Ô, funcionário público federal com o cargo de

assistente administrativo junto à FUNAI desde a década de 1980, principal liderança

dos Fulni-Ô residentes no Santuário dos Pajés.

2. Marta de Souza Silva Guajajara, cerca de 30 anos, artesã, nascida na aldeia Miarim,

em Barra do Corda, Maranhão, onde reside no momento. Deixou Brasília entre fins de

27

2006 e início de 2007, devido aos conflitos pela posse da terra, embora venha

periodicamente ao Santuário do Pajés, onde permanece por pouco tempo. Seu avô é

Argemiro Guajajara, liderança entre os Guajajara. Entre 1999 e 2000, os Fulni-Ô

tiveram problemas com a polícia e com grileiros em Brasília. Os dois filhos que teve

com Santxiê foram batizados durante a cerimônia do Ouricuri, entre os Fulni-Ô de

Águas Belas, e também foram batizados em cerimônia própria dos Guajajara.

3. Fetxawewe Tapuya Fulni-Ô, nascido em 26/02/1991, com 12 anos, nascido em

Brasília, em hospital público da cidade, quando sua mãe residia com Santxiê no

Santuário dos Pajés.

4. Santxiê Tapuya Fulni-Ô, nascido em 26/12/2000, com 10 anos, nascido em Brasília,

em hospital público da cidade, quando sua mãe residia com Santxiê no Santuário dos

Pajés.

5. Iracema de Oliveira, carioca não-índia, casada uns 8 anos com Santxiê, adepta da

religião Candomblé, motivo por ele alegado como sendo o principal motivo do

rompimento dos laços de conjugalidade que mantinham.

6. Yosonara Tapuya Fulni-Ô, cerca de 24 anos, residente na Alemanha (Colônia?),

falante do Yathê, idioma Fulni-Ô, mas não participa da cerimônia do Ouricuri porque

não foi batizada em Águas Belas.

7. Phwá Tapuya Fulni-Ô, ou Pedro Veríssimo, falecido em Águas Belas no ano de 1970,

mas teria chegado a morar interinamente no Santuário dos Pajés, entre 1958 e 1970.

Era pajé de cura.

8. Many Tapuya Fulni-Ô, ou Maria Veríssimo, com cerca de 87 anos, pajé e residente em

Águas Belas. Teria vindo para Brasília com seu esposo Phwá, ou Pedro, em fins da

década de 1950. Pertence ao clã responsável por organizar o Ouricuri.

9. Fliliha Tapuya Fulni-Ô ou Fernandes, nascido em Águas Belas e falecido no estado de

Alagoas, onde foi assassinado quando tinha uns 40 anos. Era o irmão mais velho de

Santxiê, não era casado e não teve filhos. Sua morte estaria ligada à reivindicação por

terra indígena no Nordeste do país.

10. Towê Tapuya Fulni-Ô, cerca de 47 anos, morou no Santuário dos Pajés até 2009,

quando voltou para Águas Belas porque sua casa foi incendiada. Também morou no

Rio de Janeiro em 1975, quando Santxiê teria servido o Exército Brasileiro naquela

cidade. Na época dos trabalhos de campo ela residia em Águas Belas, onde dava aulas

de caratê na Prefeitura daquele município. Com Towê teve um casal de filhos: Suyane

Tapuya Fulni-Ô, com uns 27 anos, nascida no Rio de Janeiro, casada com Flóri, da

etnia Fulni-Ô e cerca de 35 anos, com quem teve dois filhos homens, Towê, de uns 5

28

anos, e Tawê, de uns 2 anos de idade; e Thawá, cerca de 18 anos, nascido no Rio de

Janeiro e criado no Santuário dos Pajés, atualmente residente em Águas Belas.

11. Marina Campinho, carioca não-índia, cerca de 41 anos, artesão autônoma, atualmente

residente com seu marido e filhos em Águas Belas.

12. Floriza Veríssimo, da etnia Fulni-Ô.

13. Rosanilda Veríssimo, da etnia Fulni-Ô.

14. Maria das Dores Veríssimo, da etnia Fulni-Ô.

15. Yasakya, ou Ademilta Tapuya Fulni-Ô, 53 anos, artesão autônoma, nascida em Águas

Belas. Morou no Santuário dos Pajés entre fins da década de 1990 e os primeiros anos

do decênio de 2000. Deixou o lugar em 2003 por conta do ambiente tenso e

conflituoso ali instalado. Em 02/02/2010, explicou que “Onde tem parente a gente tem

que acompanhá”, referindo-se à existência de uma rede de relações sociais dos Fulni-

Ô, a qual extrapola os limites do território tradicional em Águas Belas, Pernambuco.

Na ocasião, ao analisar a luta pelo reconhecimento dos direitos territoriais da

comunidade indígena do Santuário dos Pajés em Brasília, assim disse: “A gente tem

que tá unido!”. E asseverou: “A gente tem uma vida sofredora”, ao tratar da trajetória

dos Fulni-Ô em Águas Belas e em Brasília e da necessidade de terem seus direitos

territoriais respeitados na capital federal. Veio pela primeira vez a Brasília em janeiro

de 1990, quando já era casada. Recorda-se que no início vieram apenas seus pais,

Santixiê e Towê a região.

16. Kafhitxó Tapuya Fulni-Ô, ou Américo Torres da Hora, cerca de 55 anos,

desempregado em Brasília e nascido em Águas Belas. É cunhado de Santxiê, lidera

uma família extensa e é um de seus principais aliados políticos na reivindicação de

direitos territoriais no Distrito Federal. Em 2010, residia com ele e sua esposa, os

filhos Xoá, Juscimara e Rosanilda, e os netos Taiwane, Txá e Sauane. Esta situação

demonstra o quanto a aliança entre Santxiê e Américo é importante entre membros de

uma mesma família extensa fulni-ô que residem no Santuário dos Pajés.

A genealogia apresentada é significativa para compreender a constituição de uma

comunidade indígena multiétnica na área reivindicada como terra indígena.

Neste sentido, registra-se amiúde que o conceito de comunidade indígena não deve ser

essencializado ou idealizado como se fosse sinônimo de comunidade harmônica e sem

conflitos internos, onde todos pertencem a uma mesma etnia e falam uma mesma língua (ver

Barth 1969, 2000; Pacheco de Oliveira 1989, 1999, 2002). Dito de outra maneira, o conceito

29

de comunidade não deve ser reduzido à ideia de “raça”, mas sim à de grupo étnico no sentido

de Fredrik Barth (1969, 2000), isto é, como forma de organização social.

30

4

OUTRAS INFORMAÇÕES RELEVANTES

“O Parque Burle Marx é uma ficção! É todo especulação fundiária!” “Depois que a onça tá morta [referindo-se ao que considera a luta pela terra], todo mundo quer pegar na oreia dela!” (Santxiê, indígena Fulni-Ô, em 30/06/2010)

Algumas informações são aqui apresentadas com o propósito de contribuir para o

esclarecimento de certas questões inerentes à reivindicação de direitos territoriais por parte da

comunidade indígena multiétnica do Santuário dos Pajés.

Primeiro, na década de 1990, a FUNAI teria tomado a iniciativa, depois de certa

pressão exercida pelos Fulni-Ô sob a liderança de Santxiê, para regularizar a área em litígio.

Dessa situação foi instaurado o Processo Nº 1.607/1996, o qual é tido como desaparecido de

dentro da própria agência indigenista oficial. Caso os documentos ali contidos chegassem ao

conhecimento do Ministério Público Federal e até mesmo da Justiça Federal, por certo o

esclarecimento dos fatos seria menos dificultoso.

Segundo, os indígenas sob a liderança de Santxiê buscam aliados políticos dentro da

parentela fulni-ô e também de outras etnias, e até mesmo de não-índios que apóiam seus

pleitos. Esta situação também é verificada entre os Kariri Xocó, sob a liderança de Ivanice

Pires Tononé, os quais buscam seus aliados mais dentro da própria família extensa do que

foram do grupo.

Terceiro, os conflitos internos, verificados entre na população indígena local, foram

intensificados a partir do Projeto Imobiliário Setor Noroeste, sob a responsabilidade da

TERRACAP, cujo processo de licenciamento ambiental denota estar, salvo melhor juízo,

repletos de vícios desde a obtenção da licença prévia. Isto porque, independentemente da

discussão sobre o fato de a área não ser uma terra indígena homologada, o componente

indígena teria de fazer parte dos Estudos de Impacto Ambiental do empreendimento. Soma-se

a isso a campanha difamatória de setores da imprensa local para com a comunidade do

Santuário dos Pajés, algo que contabiliza muitos danos morais aos indígenas.

31

Quarto, durante os trabalhos de campo, Santxiê e seus parentes se identificaram como

Tapuya-Fulni-Ô. Assim o fizeram para marcar a contrastividade étnica em relação à sociedade

nacional e como forma de registrar a antiguidade da presença Tapuya no interior do Brasil.

Por vezes Santxiê pensou em recorrer à arqueologia para comprovar a ocupação indígena

imemorial da área. Contudo, o conceito jurídico de terra indígena não tem a ver com passado

arqueológico pré-colonial, mas com a tradicionalidade da ocupação indígena da área,

verificada por meio de estudo antropológico. Esta tradicionalidade, por sua vez, tem a ver

com o que os indígenas consideram como sendo tradicional segundo seus usos, costumes e

tradições, conforme determina o Art. 231 da Constituição Federal de 1988.

No que se refere à população indígena que em julho de 2010 estava estabelecida no

Santuário dos Pajés, seguem algumas informações relevantes para a compreensão do assunto.

Tais informações constam em um quadro com a relação da população indígena da área

naquele momento, a qual não deve ser vista como algo fixo e apurado devido ao fluxo de

pessoas ali verificado. Significa dizer, portanto, que alguns indivíduos que aparecem no

quadro apresentado podem ter deixado à área devido ao ambiente tenso e conflituoso ali

existente, ao passo que outras podem ter retornado para o lugar para somar forças com seus

parentes.

Quadro 1: População indígena do Santuário dos Pajés no início do segundo semestre de 2010.

NOME ETNIA OBSERVAÇÃO Santxiê Fulni-Ô Liderança do Santuário dos Pajés, 55 anos, filho

de Phuwá ou Pedro Veríssimo e Many ou Maria Veríssimo, primeiros ocupantes da área. Possui renda fixa mensal por ser funcionário público federal.

Fetxawewe Fulni-Ô Filho de Santxiê e Marta de Souza Silva, da etnia Guajajara, 12 anos. Nas férias vem ficar com seu pai, pois dali saiu por conta do ambiente tenso configurado a partir dos conflitos pela posse da terra decorrentes do Projeto Imobiliário Setor Noroeste.

Santxiê Júnior Fulni-Ô Filho de Santxiê e Marta de Souza Silva, da etnia Guajajara, 10 anos. Está na mesma situação que seu irmão mais velho, Fetxawewe.

Ademilta Fulni-Ô Irmã de Santxiê, 53 anos, filha de Phuwá ou Pedro Veríssimo e Many ou Maria Veríssimo, primeiros ocupantes da área. Apóia seu irmão na reivindicação da área.

Kafhitxó Fulni-Ô Também conhecido como Américo Torres da Hora, cunhado de Santxiê, casado com

32

Ademilta, com idade de uns 54 anos. Trata-se de um importante aliado político de Santxiê na reivindicação da área.

Xoá Fulni-Ô Filho Kafhitxó e Ademilta, 20 anos, e sobrinho de Santxiê.

Juscimara Fulni-Ô Filha de Kafhitxó e Ademilta, sobrinha de Santxiê, 10 anos.

Rosanilda Fulni-Ô Filha de Kafhitxó e Ademilta, e sobrinha de Santxiê.

Tailane Fulni-Ô Filha de Arlete, neta de Kafhitxó e Ademilta, e sobrinha de Santxiê, 4 anos.

Sauane Fulni-Ô Filha de Rosanilda, neta de Kafhitxó e Ademilta, e sobrinha de Santxiê, 4 anos.

Txá Fulni-Ô Filho de Kafhitxó e Ademilta, 22 anos, e sobrinho de Santxiê.

Cláudio Gomes Inácio da Silva

Fulni-Ô Natural de Águas Belas, 40 anos, mora em Brasília há 27 anos. Possui vínculo empregatício com uma empresa que presta serviços à FUNAI, onde trabalha com serviços de manutenção. Veio pela primeira vez a Brasília quando era criança, acompanhando seu pai, Wilson Vicente Ferreira da Silva, falecido. Foi jogador profissional de futebol do clube Náutico, onde atuava como meia-esquerda em 1989, quando conheceu sua esposa em Recife, em uma hospedaria da FUNAI. É neto de Euclídio Frederico da Silva, Fulni-Ô, se avo paterno, falecido cerca de 4 anos, em Águas Belas, quem era compadre do pai de Santxiê.

Maria Cícera Salustiano Caeteno

Xukuru Esposa de Cláudio Gomes Ferreira da Silva, cerca de 35 anos, natural de Vila de Simbre, em Pesqueiras, Pernambuco.

Felipe Salustiano da Silva

Xukuru Estudante do último ano do ensino médio, 18 anos, natural de Pesqueiras, Pernambuco.

Raíza Salustiano da Silva

Xukuru De 4 anos, nascida em Pesqueiras, sofreu trauma psicológico por conta do ambiente tenso e conflituoso instalado na área desde o início do Projeto Imobiliário Setor Noroeste.

Awamirim Tupinambá Klayton Mário Oliveira Ramos, mais conhecido como Awamirim Tupinambá, nascido em Brasília na data de 14/01/1976, liderança política – na condição de “apoiador” – para a exterioridade (sociedade nacional) e um dos coordenadores da A.C.P.I. (Associação Cultural Povos Indígenas. É graduado em Filosofia pela UnB (Universidade de Brasília e casado com Llenia Barra Vidal, não-índia nascida em Santiago do Chile, na data de 13/12/1980, com quem tem uma filha chamada Laykyhá, nascida em 2010 em Brasília. É um dos principais apoiadores de Santxiê na reivindicação de

33

direitos territoriais. Identifica-se como Tupinambá por entender que descende de indígenas de um aldeamento extinto no estado da Bahia. Sua bisavó paterna, chamada Armênia de Souza, seria indígena de Macaúbas, Bahia, identificada por Santxiê como Tupinambá.

Korubo Kashalpunya Korubo Apresenta-se como natural da etnia Korubo, da fronteira entre Brasil, Peru e Colômbia. Teria sido apenado em Manaus sob a acusação de tráfico de drogas e outros delitos, mas diz ser inocente. Sua presença no Santuário dos Pajés é esporádica e por vez com intervalos de meses. À época das pesquisas era aliado político, na condição de “apoiador”, de Santxiê, mas não possui vínculo de pertencimento à área.

Alcilânia Alves de Souza

Fulni-Ô Artesã, nascida em Águas Belas, 27 anos, veio para Brasília pela primeira vez para jogar futebol, quando tinha 16 anos e ficou no Santuário dos Pajés, onde tinha parentes. É sobrinha de Santxiê e Towê. É filha de Alcides Alves dos Santos, Fulni-Ô, 55 anos, e Maria Auxiliadora de Souza, Fulni-Ô, 52 anos, ambos residentes em Águas Belas. Sua avó parterna, Josefa Inácia Severo, conhecida como Zefina, falecida faz uns 16 anos, é prima da mãe de Santxiê.

Edgar Pires Tononé Kariri Xocó Artesão, natural de Alagoas, 30 anos, marido de Alcilânia Alves de Souza, com quem tem três filhos. Chegou a Brasília pela primeira vez em 1985, acompanhando sua mãe, Ivanice Pires Tononé em tratamento médico. A conjugalidade entre Edgar e Alcilânia também representa uma aliança interétnica entre família Fulni-Ô e Kariri Xocó.

Awayoá Tononé Kariri Xocó Nascido em Brasília, 7 anos, filho de Alcilânia Alves de Souza e Edgar Pires Tononé.

Ytawanawi Tononé Kariri Xocó Nascida em Brasília, 8 anos, filha de Alcilânia Alves de Souza e Edgar Pires Tononé.

Hewanay Tononé Kariri Xocó Nascida em Brasília no ano de 2010, filha de Alcilânia Alves de Souza e Edgar Pires Tononé.

Ivanice Pires Tononé Kariri Xocó Natural de Alagoas, 55 anos, xamã, veio para Brasília pela primeira vez por volta de 1985, onde ficou na Casa do Ceará e tomou conhecimento da existência do Santuário dos Pajés. Por volta de 1997 veio morar na área da antiga Fazenda Bananal. Primeiro vinha nos finais de semana e ficava na casa de Santxiê. Depois, a partir de 2002, fixou moradia no Santuário dos Pajés. Em 2008 teve desentendimentos com Santxiê, por quem afirma ter grande consideração: “Eu amo o

34

Santxiê de coração”, disse no dia 01/07/2010, ao se referir à estima que tem por ele. No caso dos Kariri Xocó, a estratégia política voltada para a reivindicação de direitos se dá, sobretudo, para dentro da família extensão de Ivanice, sua principal liderança na área.

Alexsandro Pires Tononé

Kariri Xocó Nascido em Alagoas, 31 anos, no ano de 1978, veio para Brasília pela primeira acompanhando sua mãe, Ivanice Pires Tononé.

Irene Pires de Lima Kariri Xocó Irmã de Ivanice Pires Tononé, 44 anos. Iago Gomes de Lima Kariri Xocó Filho de Irene Pires de Lima e sobrinho de

Ivanice Pires Tononé, com 13 anos. Artur Gomes da Silva Kariri Xocó Filho de Irene Pires de Lima e sobrinho de

Ivanice Pires Tononé, com 18 anos. Iasmim Gomes da Silva

Kariri Xocó Filha de Irene Pires de Lima e sobrinha de Ivanice Pires Tononé, com 14 anos.

Gilvaldo Pires Kariri Xocó Trabalha na construção civil e com artesanato, irmão de Ivanice Pires Tononé.

Murá Maria do Carmo Reis

Kariri Xocó Mãe de Ivanice Pires Tononé, 79 anos, descendente de Pankararu, mas criada com os Kariri Xocó, motivo pelo qual se identifica como membro desta etnia.

Chiquinho Kariri Xocó Primo de Ivanice Pires Tononé e ex-marido de Edilene. Seu pai, falecido em 1993, era irmão de Ivanice Pires Tononé.

Edilene Conceição Cavalcante.

Tuxá Irmã de Ednalva Conceição Cavalcante, cerca de 38 anos.

Kauã Kariri Xocó Filho de Alexsandro Pires Tononé com uma não-índia, com quem não vive mais.

Manoel Correia Pereira (Marivaldo)

Fulni-Ô Nascido em Águas Belas, na data de 04/09/1979, teria vindo para Brasília em 1999 em busca de emprego. Um ano depois, em 2000, teria se estabelecido pela primeira vez com sua família na área do Santuário dos Pajés, a qual teria conhecido por intermédio de Towê, irmão de Santxiê. Inicialmente seu estabelecimento no lugar se deu sem a devida autorização de Santxiê. Trabalha na construção civil e algumas de suas ações na área têm acirrado conflitos internos entre membros da comunidade. Busca para si uma posição de liderança da comunidade para a exterioridade, sobretudo no que se refere a negociações com a TERRACAP. Neste caso em específico, trata-se de uma pessoa que sugere não possuir vínculos tradicionais com área, haja vista o pouco tempo em que ali reside e a maneira como adentrou no lugar.

Dalissandra Moreira Costa

Não-índia Funcionária de uma empresa que presta serviços à FUNAI, possui uns 35 anos.

Kannaway Costa Fulni-Ô Filho de Manoel Correia Pereira (Marivaldo) e

35

Correia Dalissandra Moreira Costa, 5 anos, nascido em Brasília.

Ednalva Conceição Cavalcante

Tuxá Filha de Maria Filha da Conceição Vieira, 38 anos, natural de Cocos, Bahia, onde nasceu por conta de processo de esbulho sofrido por seus parentes. Manteve conjugalidade com Pedro Francisco Ribeiro, Fulni-Ô, quem conheceu no Santuário dos Pajés. Com ele tem um filho de 20 anos, chamado Tainã Cavalcante Ribeiro, artesão nascido em 18/06/1990 e que em 2010 morava em Águas Belas. Este é outro caso de casamento interétnico existente na área, desta vez entre um Fulni-Ô e uma Tuxá.

Francisco Cleidemar Lima

Não-Índio Atual marido de Ednalva Conceição Cavalcante e genro de Maria Filha da Conceição Vieira.

Tainã Cavalcante Ribeiro

Fulni-Ô Filho de Ednalva Conceição Cavalcante, Tuxá, e Pedro Francisco Ribeiro, Fulni-Ô, com 20 anos.

Relativo ao levantamento botânico realizado na área, constatou-se que na comunidade

indígena do Bananal a vegetação nativa do Cerrado se encontrava conservada e enriquecida

com espécies de outros biomas, principalmente de espécies da Caatinga, as quais têm um

valor simbólico e identitário para o grupo. Geralmente as plantas são trazidas como mudas,

estacas ou sementes nas viagens que os indígenas fazem de aldeias no Nordeste,

principalmente de Águas Belas. Foram identificadas 136 espécies a partir do nome vernacular

e dos usos que fazem das plantas.

Na comunidade do Santuário dos Pajés, os indígenas fazem o uso das espécies

vegetais do Cerrado e da Caatinga durante todo o ano para rituais, coletas de plantas

medicinais nativas e introduzidas, tintas para pinturas corporais, sementes para artesanatos,

frutos nativos do cerrado e cultivos nas roças geralmente próximas às moradias.

Sobre esta questão, é importante considerar a relação estabelecida entre os usos das

plantas do Cerrado e das espécies da Caatinga, cujos valores culturais e conhecimentos estão

fortemente associados, o que corrobora com os estudos já conhecidos sobre os Fulni-Ô (Silva

2003). Tais usos revelam que os indígenas ali estabelecidos fazem uso das espécies vegetais

principalmente para usos medicinais, sejam elas de origem nativa ou exótica, cuja cultura

encontra-se adaptada à diversidade de plantas exóticas intensamente manejadas, introduzidas

ou cultivadas em suas roças e quintais. Para os indígenas, algumas plantas – geralmente as

árvores mais antigas trazidas pelos seus antepassados – têm valores associados à

36

espiritualidade e à cura. Isso faz com que algumas espécies não sejam identificadas ou

apontadas pelos interlocutores durante os trabalhos de campo, pois são referendadas como

plantas sagradas e que guardam segredos, os quais não podem ser revelados aos brancos, haja

vista que cada uma possui um “dono”.

É importante ser considerada a idade das espécies frutíferas para o presente estudo.

Isso foi constatado pelo desenvolvimento, porte e crescimento das árvores, como evidencia

pneus circunscritos na base de seus caules. Trata-se de uma prática muito usada no Nordeste

para proteger as mudas das formigas cortadeiras, com destaque para os antigos pomares na

área, o que evidencia a ocupação e moradias antigas.

Além disso, a manipulação de ambientes por essas comunidades originárias, por sua

vez, ainda precisa ser mais bem conhecida em termo etnobotânicos. Na verdade, constitui-se

um tema que merece investigação aprofundada, dada sua complexidade e relevância para

conhecimento da biodiversidade sul-americana. O sistema de agricultura itinerante,

tradicionalmente praticado em áreas indígenas no Nordeste, foi constatado in loco na

comunidade indígena Bananal. Exemplo disso é a localização das roças de feijão e mandioca,

associadas à sucessão ecológica da vegetação em áreas que foram desmatadas ou queimadas,

aproveitando os estoques de nutrientes presentes na vegetação natural e liberados para o solo

através do fogo, bem como a regeneração da vegetação através da sucessão secundária após

alguns anos de cultivo das roças.

Um ponto que merece destaque é o fato de que as roças são geralmente policultivos,

contendo espécies e variedades de plantas cultivadas, o que contribui para a manutenção e

mesmo amplificação da variabilidade genética de espécies domesticadas. A variabilidade

genética mantida pelo sistema tradicional de uso e manejo da vegetação com os cultivos

alimentares, associada ao processo de seleção realizada pelos indígenas, teve como

consequência a domesticação de algumas espécies alimentares importantes à alimentação

humana, como o milho e a mandioca.

Outro aspecto a considerar diz respeito ao fato de os indígenas fazerem o

reflorestamento de áreas desmatadas ou queimadas, onde cultivam ervas medicinais e

produzem mudas de espécies vegetais do Cerrado para recomposição de áreas degradadas. Foi

relatada pelos indígenas e constatada in loco a mobilização para combate aos incêndios

florestais e ao desmatamento nos limites da área e seu entorno. Isso tem sido feito pela prática

de vigilância e instalação de postos, de uso de água estocada em garrafas plásticas para apagar

incêndios e por acionar chamado aos bombeiros, o que configura em ações de monitoramento

e proteção territorial.

37

Na sequência constam algumas fotografias da área.

Fotos 1 e 2. Mandacaru e Craibeira.

Fotos 3 e 4. Variedades de milhos e croá (importante espécie da Caatinga que tem seu uso no

artesanato).

38

Fotos 5 e 6. Sementes de meirú (artesanato) e árvore de jatobá com o mucunã “trepadeira”.

Fotos 7 e 8. Flor de pata de vaca (medicinal) e urucum (medicinal e pinturas corporais).

39

Quadro 2. Espécies botânicas de uso tradicional na comunidade indígena Bananal.

NOME COMUM

PROCEDÊNCIA

FAMÍLIA

NOME CIENTÍFICO

CATEGORIA DE USOS

PARTES USADAS

USO MEDICINAL

goiabeira cultivada Myrtaceae Psidium guajava alimentar fruto

jaca cultivada Moraceae Artocarpus integrifolia alimentar fruto

graviola cultivada Annonaceae Annona crassiflora alimentar fruto

banana cultivada Musaceae Musa sp. alimentar fruto, folha

taperibá introduzida alimentar/medicinal folha

limão cultivada Rutaceae Citrus sp. alimentar fruto

laranja cultivada Rutaceae Citrus auratium alimentar fruto

banana roxa cultivada alimentar fruto

cambará amarelo introduzida medicinal folha

tirar cansaço/fraqueza, banho ritualístico

cambará branco introduzida cambará laranja introduzida

favaca nativa medicinal folha, raíz banho

pinhão roxo introduzida Euphorbiaceae Jatropha sp. medicinal raíz, leite cicatrizante

aroeira introduzida Anacardiaceae Myracrodruon urundeuva medicinal folha e caule

corrimento, secreção, ritual

jamelão introduzida medicinal folha diabetes

mulungu introduzida Fabaceae Erythrina velutina medicinal folha e caule insônia, circulação

araticum nativa Annonaceae Annona crassiflora medicinal folha piolho

umburana de cheiro introduzida Fabaceae Amburana cearensis medicinal

caule e semente

dor de barriga, ingestão, dor de cabeça

guando introduzida medicinal semente abortivo

poalha nativa medicinal raíz dor de garganta, febre, cólica

fedegoso introduzida medicinal raíz e semente

dor de cabeça, anemia, abortivo (raíz)

picão amarelo nativa medicinal folha hepatite

mamona introduzida Euphorbiaceae Ricinus communis medicinal semente prisão de ventre

ipê roxo nativa Bignoniaceae Tabebuia sp. medicinal casca câncer

ipê rosa introduzida casca câncer

ipê amarelo nativa Bignoniaceae Tabebuia caraiba

ipê felpudo nativa Zeyhera tuberculosa

ipê branco introduzida Bignoniaceae Tabebuia alba

ipê verde cerrado Bignoniaceae Cybistax antisyphilitica

craibeira introduzida medicinal casca câncer

caju vermelho cultivada Anacardiaceae Anacardium occidentale

alimentar/medicinal caule corrimento

mamão cultivada Caricaceae Carica papaya alimentar

cajuí nativa alimentar

40

mandioca cultivada Euphorbiaceae Manihot esculenta alimentar "amansada"

milho cultivada Poaceae Zea mayz alimentar "amansada"

angicuo introduzida Mimosaseae Anadenanthera sp. medicinal/recuperação ambiental casca

tosse, tuberculoso

feijão de porco introduzida alimentação semente

barbatimão nativa recuperação ambiental semente

maracujá nativo nativa Passifloraceae Passiflora sp. alimentar

erva do cipó introduzida medicinal tontura, disritmia

erva cidreira introduzida medicinal folha calmante

olho de boi introduzida Papilionaceae Dioclea violaceae medicinal/artesanato semente disritmia

manga cultivada Anacardiaceae Mangifera indica alimentar

velandinho branco introduzida medicinal folha diabético

croá introduzida Bromeliaceae Neoglaziovia variegata artesanato folha

mandacaru introduzida Cactaceae Cereus jamacaru medicinal caule doenças do coração

tabaco introduzida ritual/repelente

mama cadela nativa Moraceae Brosimum gaudichaudii medicinal caule vitiligo

cabaça introduzida Cucurbitaceae Lagenaria vulgaris artesanato fruto

aboboras introduzida Cucurbitaceae Cucurbita pepo alimentar "amansada"

chapéu de coro nativa Vochisiaceae Salvertia convallariaeodora medicinal folha pedras renais

palma introduzida Cactaceae Opuntia ficus-indica medicinal/alimentar folha, fruto

queimadura (folha)

lobeira nativa Solanaceae Solanum lycocarpum medicinal caule úlcera

baraúna introduzida Anacardiaceae Schinopsis brasiliensis medicinal casca

artrite, artrose, ferida

papo de peru introduzida Aristolochiaceae Aristolochia esperanzae

medicinal/recuperação ambiental raíz artrite, artrose

catinga de porco introduzida Caesalpiniaceae Caesalpinia sp. medicinal casca próstata

tamburiu introduzida medicinal casca elefantíase

corona introduzida medicinal semente epileptico

juá introduzida Rhamnaceae Ziziphus joazeiro medicinal folha, casca antiséptico, leucemia

embauba introduzida medicial broto hernia

ouricuri introduzida Arecaceae Syagrus coronata medicinal/alimentar/artesanato folha, fruto

jurubeba introduzida Solanaceae Solanum sp. medicinal raíz, folha fígado

caraguatá introduzida medicinal raíz reumatismo, coluna

ipê vermelho introduzida medicinal resina pâncreas

41

genipapo introduzida Rubiaceae Genipa americana pintura corporal

barriguda introduzida Bombacaceae medicinal raíz coluna

sisal introduzida artesanato folha

pequi nativa alimentar fruto

lingua de pirarucu nativa medicinal folha ferida, luxação

copaiba introduzida Leguminoseae Copaifera langsdorffii medicinal óleo

asma, bronquite, ferida

aroeira vermelha introduzida medicinal casca, folha

ferida, ovário, gastrite, úlcera, corrimento

arnica introduzida Asteraceae medicinal folha ferida, reumatismo

alecrim introduzida Lamiaceae Rosmarinum officiales medicinal folha

adstringente, rinite, sinusite

alfavaca nativa Lamiaceae Ocimimum gratissimum medicinal folha chá e banho

urucum introduzida Bixaceae Bixa orellana pintura corporal semente

beijóim introduzida medicinal folha banho

alfazena nativa medicinal folha banho

comigo ninguem pode introduzida medicinal folha banho

junça introduzida ritual raíz

jatoba nativa Leguminoseae Hymenaea stigonocarpa

medicinal/alimentar

casca, resina, semente, folha

crescimento, próstata, pulmão

ipê azul introduzida medicinal casca câncer

mucunã introduzida Fabaceae Dioclea grandiflora medicinal/"alimento da fome" semente disritmia

pata de vaca introduzida Caesalpiniaceae Bauhinia macrostachya medicinal folha diabete

gravatá introduzida Bromeliaceae Bromelia sp. medicinal raíz coluna

cipó timbó introduzida Sapindaceae Paullinia elegans tóxica folha

uso na ponta da fecha para matar peixe

araçá bravo introduzida alimentar/medicinal fruto, folha banho

gervão roxo introduzida medicinal raíz câncer

cambiú introduzida medicinal folha dor de dente

balsamo introduzida Fabaceae Myroxilum peruiferum medicinal

reumatismo, artrite, artrose

sucupira nativa Fabaceae Pterodon emarginatus medicinal/religiosa casca, semente

garganta, tosse, gripe

mamona vermelha introduzida medicinal óleo prisão de ventre

cebola introduzida tóxica raíz veneno para flechas

babosa introduzida Liliaaceae Aloe vera medicinal folha câncer

hibisco branco introduzida medicinal folha queda de cabelo

caruru introduzida alimentar folha fonte de ferro

42

cava-cava introduzida medicinal folha

dor de cabeça, insônia, doença nervosa

meiru introduzida artesanato semente

feijão branco introduzida Fabaceae Phaseolus sp. medicinal "amansado"

batata de teiú introduzida medicinal raiz cura animal

abacate introduzida Lauraceae Persea americana alimentar

acerola introduzida Malpighiaceae Malpighia sp. alimentar fruto

melissa introduzida medicinal folha calmante

jibóia introduzida medicinal raíz tirar estrias, banho

picão roxo introduzida Asteraceae Bidens pilosa medicinal folha doença de fígado

mastruz introduzida Chenopodiaceae Chenopodium ambrosioides vermífugo folha

eucalipto introduzida Myrtaceae Eucalyptus sp. medicinal folha, resina inalação, banho

feijão guandu cultivada Fabaceae Cajanus cajan alimentação semente anemia, abortivo

ingá de metro introduzida Inga sp. alimentação

castanha do maranhão introduzida Pseudobombax sp. alimentação

faveiro nativa Pterogynes sp. medicinal semente câncer

sapucaia introduzida Lecythis lanceolata medicinal fruta asséptico

sibipiruna introduzida Caesalpinea peltophoroides reposição do solo semente

romã introduzida Punicaceae Punica granatum medicinal fruto garganta

quina introduzida Strychnos pseudoquina medicinal casaca febre

jacarandá do cerrado nativa Leguminoseae Machaerium sp. medicinal

resina e entre casca

estomago e entrecasca (conjuntivite)

insulina introduzida medicinal folha diabete

macela introduzida Compositae Achyrocline satureoides medicinal flor insônia, relaxante

quitôco introduzida medicinal semente asma e bronquite

transagem introduzida medicinal folha garganta

sete dores (boldo) introduzida Lamiaceae

Plectranthus barbatus medicinal folha

macaxeira cultivada Euphorbiaceae Manihot utilissima alimentar raiz

pau brasil introduzida Caesalpiniaceae Caesalpinia echinata pintura corporal semente

fava cultivada Fabaceae Phaseolus lunatus alimentar semente

mutamba introduzida medicinal semente asséptico

macaúba introduzida artesanato/medicinal fruto, raiz doenças venéreas

arruda cultivada Rutaceae Ruta graveolens

jambo alimentar Myrtaceae Eugenia sp.

curaça introduzida

ciriguela introduzida Anacardiaceae Spondias purpurea alimentar

carqueija introduzida Asteraceae Baccharis trimera medicinal folha distúrbios do estômago

43

capim santo introduzida Poaceae Cymbopogon densiflorus medicinal folha

calmante, diurético

tipi introduzida

cana introduzida Poaceae Saccharum officinarum alimentar

café introduzida Rubiaceae Coffea arabica alimentar fruto

lambedor introduzida medicinal folha gripe

pau ferro (jucá) introduzida Leguminoseae Caesalpinea ferrea medicinal diabetes

44

CONCLUSÃO

“Melhor pingá – como diz o nordestino – do que secá”. (Santxiê, em 26/06/2010).

A fala de Santxiê, registrada na epígrafe desta parte final do presente estudo,

demonstra que os Fulni-Ô e outros indígenas sob sua liderança estão decididos a conquistar ao

menos uma parte daquela área por eles reivindicada como terra de ocupação tradicional

indígena.

Neste sentido, algumas conclusões podem ser feitas a partir dos dados apresentado

neste trabalho.

Primeiro, que o Santuário dos Pajés é, de fato, terra de ocupação tradicional indígena,

conforme determina o Art. 231 da Carta Constitucional de 1988. Logo, a reivindicação

apresentada pela comunidade é pertinente do ponto de vista dos direitos dos povos originários

no Brasil. Significa dizer, com efeito, que procede a requisição do Ministério Público

Federal/DF, constante no Ofício Nº 41/2009 – LLO/PRDF/MPF. Por outro lado, pareceres

contrários à reivindicação dos indígenas, produzidos por agentes do Estado a serviço da

FUNAI, sugerem a existência de um habitus no interior do órgão indigenista oficial. Tal

habitus ali parece existir desde longa data, conforme pode ser atestado pela maneira

sistemática com que a FUNAI negou o reconhecimento da identidade étnica a grupos que

passaram por processos de etnogênese, a exemplo dos Krahô-Kanela (ver Mauro 2011).

Segundo, que o Projeto Imobiliário Setor Noroeste, sob a responsabilidade da

TERRACAP, incide sob terra indígena não regularizada pelo Estado Brasileiro, cujo início da

ocupação tradicional é anterior à promulgação da Lei Maior.

Terceiro, que as reivindicações indígenas sobre a área têm a ver com uma demanda

coletiva e não com uma demanda individual.

Quarto, que o Santuário dos Pajés é imprescindível, tanto física quanto

simbolicamente, para a permanência do grupo na área, sobremaneira para os Fulni-Ô e Tuxá

45

que ali se estabeleceram há mais tempo que os ocupantes indígenas que ali chegaram a partir

da década de 1990.

Quinto, que se faz imperativo que a FUNAI constitua um GT (Grupo de Trabalho),

sob a coordenação de um antropólogo, para proceder aos estudos necessários à identificação,

delimitação e demarcação da terra indígena, em conformidade com o que estabelece o

Decreto 1.775, de 08/01/1996, e a Portaria MJ Nº 14, de 09/01/1996.

Sexto, que sejam realizados estudos com vista à identificação dos impactos negativos,

incluindo dados morais e materiais, que Projeto Imobiliário Setor Noroeste causou e vem

causando à comunidade indígena do Santuário dos Pajés, bem como outras ações semelhantes

que se fizerem necessárias.

Prof. Dr. Jorge Eremites de Oliveira Prof. Dr. Levi Marques Pereira

Antropólogo Coordenador Antropólogo Colaborador

46

FONTES E BIBLIOGRAFIA

BARBOSA, Eurípedes. 1991. Aspectos fonológicos da língua Yatê. Dissertação de Mestrado em Linguística. Brasília, UnB.

BARTH, Fredrik. (Ed.). 1969. Ethnic groups and boundaries: the social organization of culture difference. Bergen/Oslo, Universitetsforlaget; London, George Allen & Unwin, 1969.

BARTH, Fredrik. 2000. O guru, o iniciador e outras variações antropológicas. Tradução de John Cunha Comerford. Rio de Janeiro, Contra Capa.

CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. (Org.). 1991. A antropologia de Rivers. Tradução de G. Cardoso de Oliveira & S. B. Ramagem. Campinas, UNICAMP.

CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. 2000. O trabalho do antropólogo. 2ª ed. São Paulo, UNESP.

COSTA, Januacele da. 1993. Bilingüismo e atitudes lingüísticas interétnicas: aspectos do contato português-ya:the. Dissertação de Mestrado em Linguística. Recife, UFPE

COSTA, Januacele da. 1999. Ya:the, a última língua nativa no Nordeste do Brasil: aspectos morfo-fonológicos e morfo-sintáticos. Tese de Doutorado em Linguística. Recife, UFPE.

DANTAS, Mariana Albuquerque. 2010. Dinâmica social e estratégias indígenas: disputas e alianças no aldeamento do Ipanema, em Águas Belas, Pernambuco (1860-1920). Dissertação de Mestrado em História. Niterói, UFF.

DANTAS, Sérgio Neves. 2002. Sou Fulni-ô, meu branco. Tese de Doutorado em Ciências Sociais/Antropologia. São Paulo, PUC, 2002.

DEBERT, Guita. G. 1983. Problemas relativos à utilização de histórias de vida e história oral. In CARDOSO, Ruth (Org.). Aventura antropológica. Rio de Janeiro, Paz e Terra, pp.141-156.

EREMITES DE OLIVEIRA, J. E. de. 1996. Guató – Argonautas do Pantanal. Porto Alegre, Edipucrs.

EREMITES DE OLIVEIRA, Jorge. 1997. A teoria dos refúgios e a ocupação indígena das áreas inundáveis do Pantanal. Revista de Geografia, Campo Grande, 6:23-30.

EREMITES DE OLIVEIRA, Jorge. 1998. Diagnóstico Sócio-ambiental da Reserva Indígena Guató – Ilha Ínsua: contribuições de um arqueólogo. Fronteiras, Campo Grande, 2(4):123-142.

EREMITES DE OLIVEIRA, Jorge. 2002. Da pré-história à história indígena: (re) pensando a Arqueologia e os povos canoeiros do Pantanal. Tese de Doutorado. Porto Alegre, PUCRS.

47

EREMITES DE OLIVEIRA, Jorge. 2003. Sobre os conceitos e relações entre história indígena e etnoistória. Prosa, Campo Grande, 3(1):39-47.

EREMITES DE OLIVEIRA, Jorge. 2004. Arqueologia das sociedades indígenas no Pantanal. Campo Grande, Oeste.

EREMITES DE OLIVEIRA, Jorge. 2008. Arqueologia Pantaneira: história e historiografia (1875-2000). Dourados, Editora UFGD.

EREMITES DE OLIVEIRA, Jorge & PEREIRA, Levi M. 2003. Perícia antropológica, arqueológica e histórica da área reivindicada pelos Terena para a ampliação dos limites da Terra Indígena Buriti, municípios de Sidrolândia e Dois Irmãos do Buriti, Mato Grosso do Sul, Brasil. Autos n°. 2001.60.00.003866-3, 3ª Vara da 1ª Subseção Judiciária de Campo Grande. (não publicado)

EREMITES DE OLIVEIRA, Jorge & PEREIRA, Levi M. 2009. Ñande Ru Marangatu: laudo pericial sobre uma terra kaiowa na fronteira do Brasil com o Paraguai, em Mato Grosso do Sul. Dourados, Editora UFGD.

EREMITES DE OLIVEIRA, Jorge & PEREIRA, Levi M. 2010. Reconhecimento de territórios indígenas e quilombolas em Mato Grosso do Sul: desafios para a antropologia social e a arqueologia em ambientes colonialistas. In: Rodrigo Luiz Simas de Aguiar et al. (Org.). Arqueologia, Etnologia e Etno-história em Iberoamérica: fronteiras, cosmologia e antropologia em aplicação. Dourados, Editora UFGD, pp. 185-208.

FOTI, Miguel Vicente. 1991. Resistência e Segredo: relato de uma experiência de antropólogo com os Fulniô. Dissertação de Mestrado em Antropologia. Brasília, UnB.

FUNARI, Pedro Paulo A. 2003. Arqueologia. São Paulo, Contexto.

GOLVÊA, Luiz Alberto de C. 1995. Brasília: a capital da segregação e do controle social. Uma avaliação da ação governamental na área da habitação. São Paulo, Annablume.

HERNÁNDEZ DIAZ, Jorge. 1993. Os Fulniô: relações interétnicas e de classe em Águas Belas. Dissertação de Mestrado. Dissertação de Mestrado em Antropologia. Brasília, UnB.

HERNÁNDEZ DIAZ, Jorge. 1998. Fulni-Ô. In http://pib.socioambiental.org/pt/povo/fulni-o. (acessado em 09/03/2011).

HERNÁNDEZ DIAZ, Jorge. 2011. Fulni-Ô. In http://www.arara.fr/BBTRIBOFULNIO.html (acessado em 09/03/2011).

HOLSTON, James. 1993. A cidade modernista. Uma crítica de Brasília e sua utopia. Tradução de Marcelo Coelho. São Paulo, Companhia das Letras.

MACHADO, Stella Ribeiro da M. 2003. Relatório do levantamento prévio. Instrução Executiva Nº. 09/DAF de 27.01.03. Brasília, FUNAI. (não publicado)

MAGALHÃES, Andréia Luiza B. 2003. Parecer Nº. 143/CGID/2003. Brasília, FUNAI. (não publicado).

MAGALHÃES, Frederico Flávio. 2009. Terra Indígena Bananal: territorialização tapuya e materialização da presença indígena em Brasília. Monografia de Especialização em Desenvolvimento Sustentável. Brasília, CDS/UnB. (não publicado)

48

MALINOWSKI, Bronislaw. 1984 [1922]. Argonautas do Pacífico ocidental: um relato do empreendimento e da aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova Guiné Melanésia. Tradução de A. P. Carr & L. A. C. Mendonça. 3ª ed. São Paulo, Abril Cultural.

MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. 1986. A Ideologia Alemã (I – Feuerbach). 5ª ed. Trad. de J. C. Bruni & M. A. Nogueira. São Paulo, Hucitec.

MAURO, Victor F. 2011. A trajetória dos Krahô-Kanela: etnicidade, territorialização e reconhecimento de direitos territoriais. Dissertação de Mestrado em História – UFGD, Dourados.

MELO, Juliana G. & SOTTO-MAIOR, Leila Burger. 2009. Parecer Técnico Nº. 34/CGID/DAF. Brasília, FUNAI. (não publicado)

NACIF, Rodrigo Thurler. 2009. Parecer histórico e antropológico sobre os indígenas da Reserva Bananal. Brasília, s/e. (não publicado).

NEVES, E. G. 1995. Os índios antes de Cabral: arqueologia e história indígena no Brasil. In: SILVA, A. L. & GRUPIONI, L. D. B. (Org.). 1995. A temática indígena na escola: novos subsídios para professores de 1º e 2º graus. Brasília, MEC/MARI/UNESCO, pp.171-196.

OLIVEIRA E SILVA, Marcelo G. 2006. A perspectiva da resistência pelo reconhecimento da Reserva Indígena Bananal – Distrito Federal. Monografia de Curso de Graduação em Geografia. Brasília, UnB. (não publicado)

PACHECO DE OLIVEIRA, João. 1998. Uma etnologia dos “índios misturados”? Situação colonial, territorialização e fluxos culturais. Mana, São Paulo, 4(1):47-77.

PACHECO DE OLIVEIRA, João. 1999. Ensaios em antropologia histórica. Prefácio de Roberto C. de Oliveira. Rio de Janeiro, Editora UFRJ.

PACHECO DE OLIVEIRA, João. 2002. O antropólogo como perito: entre o indianismo e o indigenismo. In L’ESTOILE, Benoît et al. (Org.). Antropologia, Impérios e Estados Nacionais. Rio de Janeiro, Relume Dumará/FAPERJ, pp. 253-277.

PERES, Sidnei Clemente. 1992. Arrendamento em terras indígenas: análise de alguns modelos de ação indigenista no Nordeste (1910-1960). Dissertação de Mestrado em Antropologia Social. Rio de Janeiro, UFRJ.

PINTO, Estevão. 1956. Etnologia brasileira: Fulniô, os últimos Tapuias. São Paulo, Companhia Editora Nacional.

RIBEIRO, Fernanda B. 2010. Etnografias a jato. In SCHUCH, Patrice et al. (Org.). Experiências, dilemas e desafios do fazer etnográfico contemporâneo. Porto Alegre, Editora UFRGS, pp. 85-88.

SALOMÃO, Ricardo D. B. 2009. O impacto da Barragem de Itaparica entre os Tuxá: “enfraquecimento da força” e estratégias de resistência. Trabalho apresentado na RAM – Reunião de Antropologia do Mercosul. Disponível em http://www.ram2009.unsam.edu.ar/GT/GT%2013%20%E2%80%93%20Estrategias%20Ind%C3%ADgenas%20y%20Estatales%20en%20los%20Procesos%20de%20Expansi%C3%B3n%20Nacional%20Enfoques%20Regionales%20y/GT13-Ponencia(%20Borges%20Salom%C3%A3o).pdf (acessado em 09/03/2011).

49

SAMPAIO SILVA, Orlando. 1997. Tuxá: Índios do Nordeste. São Paulo, Annablume.

SCHETTINO, Marco Paulo Fróes. 2003. Nota Técnica N°. 185-P/2003. Brasília, Ministério Público Federal – 6ª Câmara de Coordenação e Revisão (Comunidades Indígenas e Quilombolas). (não publicado)

SCHVARSBERG, Alan. 2009. A construção do bairro Setor Noroeste feita pelo Correio Braziliense: uma análise do discurso do jornal a respeito do projeto, enquanto empreendimento imobiliário, projeto urbanístico, sócio-político e ambiental para a capital. Monografia de Curso Graduação em Comunicação Social – Jornalismo. Brasília, UnB. (não publicado)

SILVA, Valdeline A. 2003. Etnobotânica dos Índios Fulni-Ô (Pernambuco, Nordeste do Brasil). Tese de Doutorado em Biologia Vegetal – UFPE. Recife.

TRIGGER, Bruce G. 1982. Etnohistoria: problemas y perspectivas. Traducciones y Comentarios, San Juan, 1:27-55.

TRIGGER, Bruce G. 1986. Ethnohistory: the unfinished edifice. Ethnohistory, Chicago, 33(3):253-267.

VANSINA, Jan. 1966. La tradición oral. Traducción de Miguel María Llongueras. Barcelona, Labor.

WEBER, Max. 1973. Comunidade e sociedade como estruturas de socialização. In FERNANDES, Florestan. (Org.). Comunidade e sociedade: leituras sobre problemas conceituais, metodológicos e de aplicação. São Paulo, Editora Nacional/Edusp, pp. 140-143.