Licia Soares de SouzaDenise Gurgel LavalléeEdgard RebouçasGaetan Tremblay

SOCIEDADE BRASILEIRA DE ESTUDOSINTERDISCIPLINARES DE COMUNICAÇÃO - INTERCOM

UNIVERSIDADE DO ESTADO DA BAHIA - UNEB

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( aqui vai ter as imagens)

AMÉRICA, TERRA DE UTOPIAS

Licia Soares de SouzaDenise Gurgel Lavallée

Edgard RebouçasGaetan Tremblay

(orgs.)

Editora da UNEBDezembro 2002

SOCIEDADE BRASILEIRA DE ESTUDOS INTERDISCIPLINARES DE COMUNICAÇÃO -INTERCOM

UNIVERSIDADE DO ESTADO DA BAHIA - UNEB

Reitora da UNEBIvete Alves do Sacramento

Vice-ReitorMonsenhor Antonio Raimundo dos Anjos

Pro-Reitor da ExtensãoFlorisvaldo Valentim

Presidente de INTERCOM : Cicilia Peruzzo (1999-2002)Virginia ??????( 2002-2005)

RevisorGilmar Souza Costa

Capa : Marília ( ???) ou Cristiano, Marc-André-DouvilleO designer da UQAM que fez as imagens da América. Gaetan me mandou o nome, por um e-mail para o

NEC, não sei onde pus. Mas, Kátia tem.( Universidade do Quebec em Montreal)

Comissão Editorial : Marianne Théôret-Poupart, Marc-André Douville, Julie Mahoney, LiciaSoares de Souza, Denise Lavallée

Diagramação: Julie Mahoney

Salvador –BAEditora da UNEB- Dezembro 2002

Coordenação Geral do Colóquio:Licia Soares de Souza- BrasilGaetan Tremblay- Canadá

Comitê científico:

Brasil :Licia Soares de Souza, UNEB, SalvadorEdgard Rebouças, FAESA, VitoriaGilberto Almeida, UFBA, SalvadorLuís Carlos Lopes, UFF, NiteróiRuy Aguiar Dias, UNEB, SalvadorSergio Dayrell Porto, IESB/ UnB, BrasíliaSérgio Mattos, UniBahia, Salvador

Canadá:Gaëtan Tremblay, Université du Québec à Montréal, MontréalDavid Mitchlell, University of Calgay, CalgaryFrançois Demers, Université Laval, QuébecJean-Guy Lacroix, Université du Québec à Montréal, MontréalLiz Jeffrey, McLuhan Center, TorontoRowland Lorimer, Simon Fraser University, VancouverVincent Mosco, Carleton University, OttawaWill Straw, McGill University, Montréal

Comissão Organizadora:Licia Soares de Souza, UNEB, SalvadorGaëtan Tremblay, Université du Québec à Montréal, MontréalCicilia M. Krohling Peruzzo, UMESP, São PauloCeleste Buisine, UNEBDenise Gurgel Lavallée, UNEBGilberto Wildberger Almeida, UFBaKátia Gomes, UNEBJoão Cláudio Souza, UNEBLidiane Lima, UNEBRejiane Luquini, UNEBRuy Aguiar Dias, UNEB, SalvadorSérgio Cerqueda, UFBa

SUMÁRIO

APRESENTAÇÃO………………………………………………………..

AMÉRICA, TERRA DE UTOPIASGérard Bouchard, Universidade do Quebec em Chicoutimi…………………….

CULTURA POPULAR E INDÚSTRIAS CULTURAIS : DIFERENÇAS CONCEITUAISNO BRASIL E CANADÁ.Moderador: Edgard Rebouças, FAESAEdil SilVA Costa, UNEBGaëtan Tremblay, UQAM …………………………..Maria Lenilda David, UEFS ………………………………..Rowland Lorimer, Simon Fraser………………………….Adolpho Queiroz, USP……………………………………

TEMAS DA AMERICANIDADE NAS IND_STRIAS MEDIÁTICAS DO BRASIL ECANADÁModerador: Gaetan Tremblay, Universidade do Quebec em Montreal

Ana Rosa Ramos, Universidade Federal da Bahia…………………………….David Mitchell, University of Calgary………………………………………….

João Antonio de Santana Neto, UNEB…………………

Line Grenier, Université de Montréal…………………………………………..

Sergio Dayrell Porto, Universidade de Brasília …………………………………Will Straw, McGill University……………………………………………………

PANORAMA DA INDUSTRIA TELEVISA NO BRASIL, CANADÁ E QUÉBECModerador: César Bolano, Universidade Federal de SergipeAnamaria Fadul, UMESP……………………………………………………..Jean-Guy Lacroix, UQAM…………………………………………………….Liss Jeffrey, McLuhan program, University of Toronto……………………..Luis Carlos Lopes, Universidade Federal Fluminense……………………….

José Marques de Melo, ECA-USP…………………………………………….

A MESTIÇAGEM COMO UTOPIA NAS CULTURAS BRASILEIRA CANADENSE EQUEBEQUENSEModeradora: Licia Soares de Souza, UNEB« Altérité, métissage et utopie. Le point de vue de la sémiotique », Jean Fisette,UQAM………………………………………………………………………… « Sementes híbridas em campos cercados » Veneza Mayora Ronsini, Univ. Federal de SantaMaria (UFSM)……………………………………………………… « A comunicação de valores identitário através da tradição oral : Interface entre o Quebec eo sertão brasileiro » Viviane de Melo Rezende, Universidade Federal deViçosa……………………

ABORDAGENS TÉORICAS SOBRE OS ESTUDOS DA COMMUNICAÇÃO« Changing Concepts of times, 50 anos depois”, Elias Machado- Universidade Federal daBahia……………….« Le discours d’opposition à la globalisation néo-libérale-le dossier de la formation » FranceAubin, Universidade do Quebec em Montreal…………………………………………………………..« Sob ou signo de Babel : as teorias da comunicação » Luis C. Marino, Universidade deBrasília………………………………………………………. « Les limites de la différence culturelle » Marise Souchard, Université de Nantes/ IUT de LaRoche-sur-Yon………………………………………………………………Vera Maria Gozzo, ???

ALIANÇAS ECONÔMICAS E CULTURAIS E AS QUESTÕES DE FRONTEIRAS « A malha da comunicaçao local-international. Estratégias de comunicação do BrasilMeridional » Ada Cristina M. da Silveira, Universidade Federal de SantaMaria………………………………………………………………………………… « Le partenariat identitaire en éducation : quels territoires? » Claire Roberge,UQAM…………………………………………………………………………….. « Fronteiras e espaços fronteiriços interamericanos » Roland Walter, UFPE………

PACTOS ECONÔMICOS E ALIANÇAS CONTINENTAIS CULTURAIS MERCOSUL EALCA « O mercado das comunicações no Brasil e Argentina » César Bolano, UniversidadeFederal de Sergipe ……………………………………………………………. « Mercosul, uma nova possibilidade de atuação para o profissional da área de RelaçõesPública » Danhela Cristina Hendges, Universidade do Vale do Itajaí…..« A Alca e as Identidades Culturais nas Américas : as influências do campocomunicacional» José Ricardo da Silvera, UFPb…………………………………….« Analyse du discours sur la culture d’entreprise dans les médias : Canada, Argentine, Chili,

Brésil en rapport avec les États-Unis » Patrick Imbert, Université

d’Ottawa………………...…

IMAGINÁRIO TELEVISIVO NO CANADÁ, BRASIL E QUEBEC“ Le téléroman québécois: une ouverture américaine” Roger de La Garde, Université Laval,

………………………………………………………………….

CONSTRUÇÃO DE UTOPIAS : IMAGENS DE UM NÃO-LUGAR DECONVERGÊNCIAS E DIVERGÊNCIAS SOCIAIS

« Armadilhas da utopia. Tocaia Grande e o não-lugar da nação » Elvya Pereira,UEFS…………………………………………………………………….. « La géographie intermédiale de l’exil » Hudson Moura, Université de Montréal…

« Território e Utopia em O feitiço da llha do Pavão, de JoãoUbaldo Ribeiro» Rita Olivieri-Godet, Paris 8 …………………………………

« Recherches organisationnelles pour un développement équitable et interactif avec lesAmérindiens » Elizabeth Gardère, André Cauty, Université Bordeaux 1.………………………………………………………………..

COMMUNICAÇÕES DE TRABALHOS DE PÓS-GRADUANDOS NO BRASIL ECANADÁ « Rua do Ouvidor vs Caatingas : Comunicação em tempo de Guerra em Os Sertões e LaGuerra del Fin del Mundo » Lidiane Lima, UNEB ………………………….. « Utopie de la formation du citoyen éclairé dans les journaux du Bas-Canada » NovaDoyon, Université du Québec à Montréal, CERB ……………………………….. « Imagens ameríndias no ciberespaço » Sérgio Barbosa de Cerqueda, UFBa ……….

SESSAO PLENÁRIAPropostas para um programa de cooperação Brasil-Canada nos estudos daComunicação…………………………………………………………………………..

Apresentação

I Colóquio Interamericano de Ciências da Comunicação Brasil-Canadá

América, terra de utopias

A realização do I Colóquio Interamericano de Ciências da Comunicação Brasil-Canadá veio dar continuidade a uma série de atividades empreendidas por professores brasileirose canadenses para o aperfeiçoamento de um relacionamento acadêmico frutuoso. A AssociaçãoBrasileira de Estudos Canadenses – ABECAN – tem certamente orientado os intercâmbios,reunindo instituições interessadas em prosseguir os estudos comparados entre os dois países. ONúcleo de Estudos Canadenses da UNEB, sede da ABECAN por 4 anos ( 1995-1999 ), festejouseu décimo aniversário, em 2002, com uma série de iniciativas relacionadas ao estabelecimentode parcerias acadêmicas de naturezas diversas. Tendo privilegiado estudos inéditos no Brasil e noCanadá, em comunicação comparada, o NEC organizou este evento de abertura do XXVCongresso da INTERCOM, buscando consolidar uma rede de pesquisa, com bases nacionais,articulada aos centros de pesquisa canadenses. O Centro de Estudos Brasileiros (CERB), daUniversidade do Quebec em Montreal, em seu primeiro ano, ofereceu seu apoio à realização doevento e ao desenvolvimento da pesquisa integrada na área da comunicação.

O diálogo com o Canadá se evidencia significativo para os debates sobre osdesafios da comunicação social no contexto atual da globalização. Quem não se recorda dasestimulantes discussões sobre os monopólios do saber determinados pela tecnologia,comandando a distribuição do poder político entre os grupos sociais, suscitadas por Harold Innisem Toronto? Sobretudo quando tais discussões inspiraram Marshall McLuhan para apresentaruma descrição da sociedade global sob os efeitos do determinismo da tecnologia moderna.

Esses dois pensadores levantaram questões concernentes às dificuldades de oCanadá definir suas identidades culturais, sob o poder das tecnologias inglesas e estado-unidenses. Recentemente, o historiador Gerard Bouchard, da Universidade do Quebec emChicoutimi, tem indagado: Ainda vale a pena se pensar em utopia nas Américas? É sabido que aamericanidade se relaciona com a configuração cultural múltipla e variada dos diferentes povosque se encontraram no chamado Novo Mundo e que têm participado do projeto utópico derenovação da humanidade. O sentido da americanidade, distinto daquele vinculado ao processode americanização, concebido como imposição de valores da super-potência americana, despertadebates a respeito da formação de identidades, ao longo dos cinco séculos de colonização nas

diferentes nações das Américas, como a canadianidade, a brasilidade, a quebecitude, acrioulização, o indianismoo, a negritude, etc., que compõem um leque heterogêneo deespecificidades próprio ao desenvolvimento do Novo Mundo.

Qual é o poder e a importância que os meios de comunicação exercem nessaconjuntura? Estarão as escolas de comunicação preparadas para enfrentar os novos desafiosprovocados pela globalização, formando profissionais e pesquisadores capazes de compreender eatuar nas sociedades transamericanas? São questões de fundo que mostram a necessidade decriação de novos paradigmas para as Ciências da Comunicação e foram objetos das discussõesque pesquisadores brasileiros e canadenses estiveram travando nesse I Colóquio. Como podem asCiências da Comunicação colaborar para o delineamento de um novo projeto utópico de umNovo Mundo?

Participantes: Professores e pesquisadores brasileiros e canadenses das Ciências da Comunicação.

Objetivos: Fortalecer e aperfeiçoar o intercâmbio acadêmico entre as comunidades científicas das Ciências

da Comunicação do Brasil e do Canadá.

Contribuir com o debate para a compreensão dos fenômenos e dos processos comunicacionaisque movem as sociedades americanas.

Analisar os novos processos comunicacionais e os seus impactos sobre as sociedadesamericanas, e seus desafios para a necessidade de criação de novos paradigmas para as escolasde comunicação abordarem as representações sociais da contemporaneidade.

América, Terra de Utopias Amérique, Terre d’Utopies

Gérard Bouchard

Universidade do Quebec em Chicoutimi

L’AMÉRIQUE, TERRE D’UTOPIE?

Gérard Bouchard,

Universidade do Quebec em Chicoutimi

Il est évident que nous vivons présentement, en Amérique comme ailleurs, dans un monde

en transition. Mais cette transition est d’un type particulier. D’abord, elle bouleverse l’ensemble de

l’économie mondiale; d’autre part, elle remet en question de vieux équilibres culturels qui fondaient

depuis plus de deux siècles l’intégration des sociétés occidentales –pour ne parler que de celles-là.

Selon Immanuel Wallerstein, ce qui caractérise l’époque présente, ce n’est pas le fait d’un immense

système qui serait en train de se réaménager ou de se restructurer, mais plutôt le passage d’un

système mondial à un autre système. Et ce qui ajouterait à l’incertitude de notre temps, c’est que,

toujours selon Wallerstein, nous ne savons pas quel est ce système qui serait en train de

s’implanter1.

Sur cette toile de fond qui n’est guère réjouissante, j’aimerais explorer brièvement l’aspect

culturel de la vaste transition qui entraîne présentement ni plus ni moins que l’institution d’un

nouveau rapport au monde. En me référant plus particulièrement aux collectivités neuves des

Amériques, je me propose de soumettre quelques réflexions sur la situation des imaginaires

collectifs et les perspectives qui semblent s’ouvrir au sein ou au-delà du désarroi postmoderne. Je

tenterai ainsi d’apporter quelques éléments de clarification, sinon de réponse, à l’interrogation de ce

colloque : dans quelle mesure et à quelles conditions peut-on affirmer que l’Amérique ou, devrais-je

dire, les Amériques demeurent une terre d’utopie?

I

L’ÉCHEC DES GRANDS MYTHES FONDATEURS

1 I. WAlLERSTEIN (1997, 2000).

Une première constatation s’impose : les grands mythes fondateurs des Amériques

n’ont pas atteint leurs buts. On pourrait donner ici l’exemple du Mexique où, après cinq cents ans

de coexistence, le fondement symbolique de la nation est interpellé plus durement que jamais par

l’indianité. On pourrait prendre à témoin le Brésil où l’on constate l’usure de la démocratie raciale,

cette grande configuration symbolique qui devait rallier et fondre toutes les composantes de la

nation. On pourrait évoquer l’Argentine et quelques autres nations quasi confrontées par moment au

chaos. Je rappellerai l’échec des tentatives pour créer en Amérique latine une nouvelle race (une

race « cosmique »), une civilisation qui aurait été égale sinon supérieure à toutes les autres, ou bien

un immense territoire unifié suivant le voeu de Bolivar ou de José Marti. On connaît aussi le grand

rêve de Francisco Bilbao, de José Enrique Rodo et d’autres qui voulaient fusionner la spiritualité

latino-américaine avec l’utilitarisme étatsunien. Plus au nord, le Québec a vu, au cours du dernier

siècle, l’effondrement de la plupart de ses vieux rêves fondateurs, qu’il s’agisse de l’évangélisation

et de l’intégration des Indiens, du messianisme nord-américain, de la re-création de la France en

Amérique, de l’intégration binationale pan-canadienne ou d’un modèle de république à

l’américaine. Plus loin encore, du côté de l’Australasie, les Néo-Zélandais éprouvent du remords

d’avoir trahi leur utopie écologique qui devait faire de leur pays une sorte d’Éden dans le Pacifique.

De même, les Australiens ont dû renoncer à reconstituer en Asie une britishness idéale. On pourrait

en dire autant du Canada anglais. Allant plus loin, est-ce que nous ne sommes pas tentés de parler

d’échec à propos des États-Unis, ce pays officiellement fondé sur la poursuite du bonheur dans

l’égalité et dans le respect des droits entre races et ethnies? On découvre aussi que le melting pot n’a

pas été le creuset, le broyeur efficace que l’on croyait, si bien que les vieux credo de la culture

WASP sont présentement menacés de fragmentation. Et qu’est-il advenu de cette myriade de petites

communautés idéales érigées depuis le 18e siècle sur le modèle de la Bible?

J’irai plus loin encore. Je dirais que, dans plusieurs collectivités neuves, le rapport culturel

aux anciennes métropoles européennes est encore en souffrance. D’une certaine manière, les

ruptures qui ont été pratiquées un peu partout ont laissé ici et là de profondes séquelles. Par

exemple, dans des nations comme le Québec, la Nouvelle-Zélande et l’Australie, le rapport à

l’ancienne mère patrie est vécu encore aujourd’hui comme ambivalence et comme problème; on ne

sait toujours pas très bien ce qu’on doit préserver ou récuser de l’héritage culturel métropolitain. Au

Québec, cette relation d’incertitude demeure un lieu de controverse qui affecte tout particulièrement

la norme de la langue parlée ainsi que les grands modèles littéraires. Dans d’autres cas, en

Amérique latine par exemple, la rupture a été bel et bien consommée et, cependant, l’héritage

européen continue de faire problème, au moins indirectement : plusieurs intellectuels nourrissent le

sentiment que la rupture a effectivement été consommée avec l’héritage colonial, mais que ce

dernier n’a pas été vraiment remplacé, que les projets de rechange ont échoué : le décrochage

européen aurait été davantage réussi que l’atterrissage américain. Dans les Antilles françaises, la

plus grande partie de l’intelligentsia entretient avec la métropole française un rapport compliqué

d’allégeance qui s’accompagne d’un vif attachement aux racines locales et d’un reniement des

origines africaines. Partout enfin, y compris aux États-Unis, le rapport général à la tradition est le

lieu de vives interrogations, de profondes remises en question. On pourrait parler à ce propos du

malaise de l’héritier –ou mieux encore : du déshéritier. En fait, de vieux équilibres symboliques

sont touchés dans leurs fondements même; on en vient à penser que c’est tout le rapport au monde

qui est en souffrance dans ces nations et cultures du Nouveau Monde2.

La conjoncture actuelle ne semble guère se prêter à une relance des utopies américaines. Le

passé de ce continent est parsemé de déceptions, de déchirements, de violences. En conséquence,

les Amériques ont beaucoup perdu de leur candeur, de leur fraîcheur symbolique, de leur capacité

de recommencement. En plus, cet immense territoire est devenu tellement hétérogène dans l’ordre

de la richesse et de la pauvreté, dans l’ordre aussi des cultures et des structures de pouvoir, qu’on ne

voit pas le moyen de le plier à un même horizon, de le faire rêver à l’unisson. Enfin, est-il

2 Voir à ce sujet G. Bouchard (2000, pp. 203-205).

seulement utile, est-il raisonnable de formuler des utopies de recommencement à une époque où la

plupart des individus et des sociétés sont de moins en moins convaincues de maîtriser leur destin?

On pourrait dire que de vieux équilibres symboliques sont ici touchés dans leurs

fondements même, que c’est tout le rapport au monde qui est en souffrance dans ces nations et

cultures. Dans ces circonstances, il semble indiqué de se livrer à ce que j’appellerais des tâches

préalables, par exemple de réfléchir sur l’état, la structure et le fonctionnement des imaginaires

collectifs, pour en prendre le pouls, pour tenter de reconnaître les grandes tendances, les grandes

figures en cours d’émergence dans les arts, la littérature, la philosophie, les sciences sociales –mais

aussi pour apprendre peut-être à les renouveler, à les relancer, et un jour peut-être, faire renaître

l’utopie. Ce genre d’exercice permettrait d’éclairer quelques questions de fond : Est-ce que ces

figures et tendances évoluent localement, à l’échelle des régions et des nations, ou est-ce qu’elles

traversent l’ensemble du continent? Est-ce qu’elles consacrent en les accentuant les traits de la

postmodernité –notamment l’éclatement des systèmes symboliques, le procès des idéologies, la

perte du sens, le repli sur l’individu – ou y décèle-t-on des éléments de reprise du discours collectif?

Et qu’en est-il du rapport avec la tradition, de l’avenir de la mémoire? En somme, voit-on se mettre

en place certaines configurations symboliques qui pourraient éventuellement entrer dans de

nouvelles visions du monde, servir de matériau à de nouveaux récits? Seules de grandes enquêtes

comparées qui quadrilleraient l’espace culturel pan-américain permettraient de répondre à ces

questions.

II

UNE FIGURE EN ÉMERGENCE : LE BÂTARD

Sur cet arrière-plan, et à titre d’illustration, j’aimerais évoquer brièvement ce qui me paraît

justement être l’esquisse d’un nouveau rapport au monde en voie d’émerger ici et là dans les

Amériques, et dont les signes très divers affleurent dans divers domaines de l’imaginaire collectif,

aussi bien les arts et la littérature que les sciences sociales et la philosophie. L’expression « rapport

au monde » doit être entendue dans son sens le plus littéral, à savoir une façon pour un individu ou

une collectivité de s’approprier symboliquement son environnement, de se poser dans l’univers des

significations : celles qui sont portées par la tradition et la mémoire et qui situent le sujet dans le

temps long, mais aussi toutes celles qui procèdent de la territorialité, qui commandent la

représentation de l’autre ou qui relèvent de l’utopie, des exercices d’anticipation en général. Ce

nouveau rapport au monde qui semble se constituer au croisement du désarroi postmoderne et de la

déshérence européenne, c’est ce que j’appelle la position du bâtard. Je précise tout de suite que ce

rapport n’est évidemment pas exclusif; il n’est qu’une figure en train de prendre forme parmi

d’autres, dans le foisonnement actuel de la culture. Mais il n’est pas une figure quelconque dans la

mesure où elle prend la stature d’une sorte de paradigme, d’un principe producteur et organisateur

des perceptions et des connaissances.

J’en propose une définition, qui sera du reste essentiellement descriptive, avant d’en donner

quelques illustrations puisées dans diverses cultures. Je dirais que la position –ou la feinte– du

bâtard s’instaure en trois temps qui dessinent une sorte de parcours. Dans un premier temps, qui est

celui de la déconstruction, de l’abolition, le sujet nie et renie, il répudie les mères-patries, les

traditions, les modèles, les allégeances, les filiations, les fidélités, les tabous. Ici, le bâtard s’affiche

comme l’être de toutes les arrogances, l’iconoclaste qui, par un coup de force symbolique, fait table

rase des continuités. Il se désaliène, il pratique l’arrachement, le déracinement tous azimuts.

Cependant, la condition ainsi créée n’est pas celle de l’orphelin, laquelle se définit par rapport à une

absence, par rapport à un manque, donc à une dépendance permanente –tout ce dont il s’agit

précisément de s’affranchir. L’orphelin préfigure cependant le bâtard, lequel s’apparente plutôt au

barbare qui saccage tout et fait scandale. Il est un défroqué, il fait place nette, il prend congé du

passé et de ses héritages, il renverse les autels, il n’a ni Dieu ni maître. À ce stade initial, il instaure

non pas la liberté mais le vide, non pas le silence mais le mutisme. C’est la désaffiliation intégrale.

Il voudrait retrouver le point zéro de l’enracinement et de la culture, réintégrer l’état de nature, re-

devenir sauvage, le terme de cette opération étant un statut de pauvreté radicale. Voilà le premier

temps de sa naissance, celui qui en fait au sens propre un inculte.

Cet état instaure un étrange vacuum, déconcertant à maints égards. C’est le deuxième temps

du bâtard. C’est le temps du désenchantement, du vide, du néant, de la solitude. Il peut être vécu sur

un mode triomphaliste, comme un achèvement, une célébration de la liberté absolue, une fin de

parcours. Mais il peut aussi être vécu comme un détour, un passage indispensable, la condition

d’une métamorphose. Il ouvre alors sur un autre horizon qui est le deuxième temps du bâtard, celui

de la réaffiliation, de l’auto-engendrement. Considérant l’ensemble des patrimoines symboliques,

des traditions, modèles, normes, significations, représentations qui s’offrent à lui comme autant de

biens qu’il pourrait assimiler, comme autant de traits qu’il pourrait s’approprier, le bâtard, qui a tout

congédié, va s’employer désormais à trier, s’arroger à sa guise, prendre son bien où il le trouve, se

composer à sa façon une personnalité, une culture, dans l’insouciance des continuités et des

ruptures. Retrouvant l’état originel, l’instant fondateur de l’imaginaire, il se fera une identité en

additionnant celles qu’il aura volées; il tirera son originalité de la fusion de toutes les ressemblances

usurpées; il se construira une assurance, et même une insolence, à partir de toutes ses anciennes

dépendances. Lorsqu’il en aura terminé, lorsqu’il aura accumulé les piratages, les vols et les

emprunts, il se reconnaîtra des dettes mais ne voudra porter aucune chaîne et ne s’adonnera à aucun

culte. Il accédera à la liberté et à la responsabilité en choisissant ses croyances, ses traditions, ses

fidélités, ses contraintes. Il se donnera une mémoire en adoptant ses ancêtres, en élisant ses héros,

en fondant sa propre histoire. Il se représentera des continuités à partir de son état de rupture; mais

il se préoccupera moins de ses ascendants que de ses successeurs, qu’il voudra aussi autonomes que

lui. Il s’édifiera une communauté en contractant ses alliances, ses amitiés, en instaurant des

altérités; il s’arrogera des racines et délimitera son territoire. Il reprogrammera son imaginaire. Et ce

faisant, sachant que sa richesse, ses acquis sont révocables, il restera toujours conscient de sa

pauvreté, comme un rappel de ses origines, mais aussi de sa candeur et de sa liberté qui lui font

croire en sa capacité de défaire puis de refaire le monde. En ce sens, il continuera à se re-créer tous

les jours et c’est dans la succession de ces réitérations, dans l’enchaînement de ses adhésions

provisoires que se tisseront à la fois sa tradition et son destin.

Tel m’apparaît le modèle général du bâtard, avec ses trois temps et leurs traits, leurs actes

correspondants. À première vue, on pourrait dire que rien ne semble distinguer l’héritier du bâtard,

chacun en venant à nourrir un ensemble de référents territoriaux, mémoriels, identitaires,

communautaires. Tout un monde pourtant les sépare : celui de la conscience ou de la distance

critique, celui d’une liberté presque anarchique. Le premier est essentiellement un fidèle, il adhère à

la tradition par filiation, comme par inertie. Le second est un rebelle auto-discipliné, il adhère par

affiliation; il se réserve en tout temps le pouvoir d’abolir, de substituer, de réinventer.

Évitons tout de suite un malentendu. Je n’œuvre pas ici à la défense d’un programme; je ne

fais pas la promotion du bâtard comme idéologie, comme philosophie ou vision du monde. Je ne le

présente pas comme un modèle culturel que chacun devrait s’efforcer de reproduire. Je cherche

simplement à décrire, analyser une réalité sociologique originale de plus en plus présente, en

émergence dans plusieurs sociétés, en train de pénétrer et peut-être de structurer les imaginaires.

Comme on le voit, le bâtard propose un mode particulier –parmi d’autres– d’organisation

symbolique de l’univers ou, si l’on veut, un autre mode d’insertion (ou de réinsertion) dans le

monde, dont certaines expressions s’apparentent du reste à un refus de s’y insérer. En outre, le

modèle peut se présenter sous des formes mitigées –par exemple lorsque les choses en demeurent

au temps intermédiaire, celui de la désaffiliation. C’est dire que le bâtard se manifeste à travers un

large éventail de figures.

III

LES ORIGINES DU BÂTARD

J’ajouterai qu’on y on accède par des voies très diverses. La postmodernité en est une. En

faisant le procès des traditions, des racines, en consacrant l’échec des grands systèmes de pensée, le

déclin des mythologies nationales, la fin des grands récits, le discours postmoderne a créé un

sentiment de vide, une sorte de vertige devant le passé et l’avenir. Il a ainsi directement contribué à

dresser le lit du bâtard. La culture clip, appuyée sur les nouvelles technologies de communication et

sur les industries culturelles mondialisées, représente une deuxième voie. Parmi les traits qui la

caractérisent, deux ressortent particulièrement. C’est d’abord l’affranchissement des ancrages

spatiaux, aussi bien à l’échelle communautaire que nationale. À micro-échelle, on a pu montrer que

la rue, par exemple, se départit de ses fonctions socialisatrices d’échanges, de relations informelles,

de matrice identitaire, pour se replier sur sa fonction véhiculaire : c’est le lieu où l’on passe et que

l’on fréquente de moins en moins3. À l’échelle nationale, les référents territoriaux circonscrits par

les frontières politiques s’effritent au profit d’une territorialité virtuelle. Parallèlement, on note

l’essor d’un autre type d’affranchissement, cette fois par rapport au passé. La non-mémoire se pose

progressivement comme un signe des temps.

3 Voir à ce sujet J. CHESNEAUX (1989, pp. 13 et suiv.).

Ces nouvelles figures de l’imaginaire participent d’une dynamique identitaire de plus en

plus individualisée. La critique des systèmes symboliques, appréhendés comme des faits

sociopolitiques, a fait ressortir leur historicité et leur relativité. Elle a ainsi contribué à la

fragmentation des appartenances, au décentrement identitaire. Le poids des traditions, tout comme

l’inertie des grands systèmes symboliques collectifs, fait place désormais à l’individu conscient qui

se construit et s’émancipe en effectuant ses choix, ou qui s’égare et s’aliène, par exemple dans la

culture ludique. Ces données existaient déjà en partie, alimentées notamment par le brassage

migratoire et le cosmopolitisme. L’errance, le non-lieu, la « migrance », l’ « entre-deux », toutes ces

expressions du déracinement en sont des figures bien connues. Ajoutons-y la réalité des identités

multiples, que chacun instaure et redéfinit à son gré, de même que la nouvelle conception de la

nation, vidée de ses ancrages essentialistes (« ethnicistes ») au profit d’un contrat de citoyenneté

entre l’individu et l’État. La nation aussi, mise en procès au nom du pluralisme, apparaît désormais

comme un construit, un objet de négociation. Enfin, l’individualisme néolibéral, triomphant depuis

quinze ou vingt ans, offre à la fois un fondement et une justification théoriques à tous ces

remaniements.

À sa façon en effet, le nouvel individualisme dresse le lit du bâtard. Ennemi de tout ce qui

peut brimer sa liberté, l’individu est amené à rejeter tous les modèles, tous les arrangements

symboliques ou idéologiques qui lui préexistent et semblent contraindre sa pensée, façonner à son

insu sa personnalité, l’induire à certains choix. Il s’emploie donc à faire table rase de ces

déterminations afin de préserver son libre arbitre. Il choisira lui-même ses repères, élaborera sa

propre vision du monde, ne se nourrira que de ce qu’il invente : lui aussi, à sa manière, il se ré-

engendre.

J’aimerais insister sur un dernier facteur, propre à l’histoire du Nouveau Monde, qui a

préfiguré le paradigme du bâtard. Toutes les cultures des Amériques ont été amenées tôt ou tard à

renégocier le lien qui les rattachait à leur mère-patrie. D’abord défini en termes de fidélité quasi

inconditionnelle et d’imitation généralisée, ce lien a ensuite été vécu comme une dépendance

appauvrissante, comme une aliénation. Une dynamique de rupture s’est alors mise en place, en

vertu de laquelle les cultures fondatrices ont tourné le dos aux traditions et modèles métropolitains

pour s’inventer un imaginaire original, suivant une rhétorique de l’authenticité4. On aura reconnu

dans cette démarche d’affranchissement et de re-fondation le premier et le dernier temps du bâtard :

celui de la désaffiliation et celui de la réaffiliation. Or, si le premier a perdu de son actualité, l’autre

demeure en négociation dans plusieurs cultures. Il existe même, comme nous le verrons, un

sentiment très répandu voulant qu’une fois la désaffiliation complétée, la réaffiliation piétine,

instaure un sentiment d’entre-deux, de déchirement, sinon d’échec. Ainsi la question de la

métropole, de la mère patrie, se trouve constamment remise à l’ordre du jour5. Je crois que la

plupart des pratiques discursives ici mises en œuvre peuvent également être lues à travers la matrice

du bâtard.

IV

FIGURES QUÉBÉCOISES DU BÂTARD

Il faudrait faire ici un long survol comparatif que, malheureusement, ni le cadre de

cette réflexion ni l’état actuel de mes travaux ne permettent. Je vais donc, à partir d’un seul

exemple, celui de la culture québécoise des trois ou quatre dernières décennies, montrer quelques-

unes des manifestations du paradigme du bâtard. Je crois qu’il s’est exprimé pour la première fois

4 Je résume ici des analyses présentées dans G. BOUCHARD (2000).

dans le roman, au début des années 1960, soit l’époque de ce que nous appelons au Québec la

Révolution tranquille. Comme dans plusieurs sociétés d’Occident, cette décennie fut une période de

grands bouleversements collectifs, en particulier au plan culturel. Dans le cas du Québec, l’un des

plus importants changements opérés a consisté dans une redéfinition du rapport culturel avec la

mère patrie française. Ce qui avait été jusque-là un rapport hiérarchique de filiation et de

dépendance a été de plus en plus vécu comme une source d’aliénation et d’inhibition, d’où la

volonté d’affirmer une authenticité nourrie de références locales ou continentales, dites

« américaines ». C’est à cette époque et dans le même esprit que les Canadiens-français du Québec

sont devenus des Québécois. Le nouveau discours identitaire élaboré dans la littérature et dans les

sciences sociales reproduisait ainsi le parcours du bâtard : d’abord le rejet de la mère patrie

nourricière, de ses traditions, normes et modèles, puis l’institution de nouvelles références issues

d’une ré-appropriation symbolique du passé, du territoire, de la langue, de soi et de l’autre.

On en trouve une autre manifestation dans le déclin de la mémoire longue française. Le

Canada français, comme la plupart des autres nations, avait éprouvé le besoin de se donner des

origines très anciennes pour mieux asseoir ses fondements symboliques. Étant une collectivité

neuve, donc privée d’une vieille historicité, il avait surmonté cette difficulté en empruntant

l’historicité deux fois millénaire de la France. Avec la rupture des années 1960, cette vision s’est

atrophiée. Dans l’ensemble, les Québécois d’aujourd’hui se contentent d’une mémoire courte, qui

ne va pas au-delà de quelques siècles. La crise des mythes fondateurs est une autre figure

étroitement liée à la précédente; les anciens mythes, qui mettaient en scène les premiers immigrants

français dans la vallée du Saint-Laurent et incarnaient les grands rêves européens en terre

américaine, sont tombés en désaffection. Dans la foulée, plusieurs romanciers et poètes ont

5 Dans plusieurs collectivités neuves, au Canada anglais par exemple, de nombreux témoignages exprimentce malaise. Le dossier est cependant trop considérable pour trouver place ici.

revendiqué le droit de révoquer même l’histoire et la tradition. D’autres ont répudié les ancêtres,

soit directement, soit à travers une symbolique du meurtre du père et de la mère.

On a assisté aussi, parmi les littéraires et les créateurs surtout, à une quête d’autonomie et

de liberté qui les a conduits à s’affranchir des modèles à imiter et à décréter l’absence de maîtres et

de patriarches. Autre expression de la même démarche : le rejet des identités transmises ou

imposées, réputées inviolables, qui tiraient leur autorité du passé. À tout cela, la nouvelle culture

dite « migrante » ajoutait sa thématique de la non-intégration. Cette culture est couramment

associée à la littérature des immigrants mais, en réalité, elle touche plusieurs jeunes intellectuels

québécois qui remettent en question l’enracinement traditionnel et s’installent dans l’ « errance »,

dans un « non-lieu » qui est un « entre-deux » des cultures : la marge devient ainsi un espace

privilégié d’appropriation et d’expression. Ces figures et celles qui précèdent relèvent, comme on le

voit, du premier temps du bâtard, celui de la désaffiliation.

Quant au second temps, il a souvent pris la forme d’un discours de l’indigence, de la

pauvreté culturelle : c’est le constat désabusé qu’inspirait la rupture avec la culture métropolitaine et

ses grands classiques dont on ne pouvait plus désormais se réclamer. D’autres thèmes ont servi à

exprimer cet état, ceux notamment de l’ « exiguïté » et de l’ « intranquilité », ou encore celui des

littératures mineures emprunté à Kafka et Deleuze. Mais, par des voies diverses, il en ressortait

toujours l’espérance de fonder dans cette indigence même un projet, un pari de re-fondation, de re-

commencement –c’est le troisième temps du bâtard. Dans la même direction, on annonçait une

volonté de se réapproprier la langue nationale ou même d’en inventer une nouvelle de toutes pièces,

de choisir ses racines, ses ancêtres, de repenser ses origines, de se refaire un passé, une tradition,

une identité. L’aspiration à l’auto-engendrement (à être son propre père ou sa propre mère, à ne se

nourrir que de ce que l’on crée) a été proclamée haut et fort. Chez plusieurs, ces élans se sont

traduits par un éloge de l’insolence, de la transgression, de l’ensauvagement. Il en a découlé un

important travail d’emprunt, de piratage et de bricolage, résultant dans une culture hybride qui se

complaît dans l’éclectique. Tous les traits qui viennent d’être évoqués s’appuient sur des références

éparses à de nombreux intellectuels. Mais quelques auteurs y sont plus étroitement associés parce

qu’ils ont formulé quasi intégralement dans leurs œuvres le paradigme du bâtard; je pense à trois

littéraires (Jacques Brault, Réjean Ducharme, Jacques Ferron) et au philosophe Michel Morin.

Je crois qu’une enquête élargie à d’autres nations du Nouveau Monde permettrait de

retrouver bien des traces de la même matrice, du même rapport au monde. Au Canada anglais, par

exemple, c’est le journaliste Richard Gwyn, du quotidien The Toronto Star, qui en 1999 invitait ses

compatriotes à se considérer comme une nation de bâtards (« mutts »), entièrement constituée et

autonome dès sa naissance. Ce serait, assurait-il, le moyen de surmonter tous les tiraillements et

controverses entourant les mythes fondateurs de la nation canadienne et la construction d’une

mémoire longue. N’est-ce pas un peu la stratégie adoptée par le Brésil qui a choisi de situer son

origine au 16e siècle dans la fusion des trois segments raciaux constitutifs que furent les Portugais,

les Indiens et les Africains? Cette représentation fondatrice ne le dispense-t-il pas de se chercher

une mémoire longue qui remonterait l’une de ces trois filiations aux dépens des deux autres? Le

bâtard, c’est aussi Raoul Ruiz, le cinéaste chilien qui, de passage au Québec en août de l’an 2000,

déclarait : « Les Sud-Américains saccagent toutes les cultures et s’en nourrissent. (…) Combien

d’écrivains ont trouvé leur langage ailleurs qu’en leur sol? Notre création est une création

d’emprunts et d’errances ». Pensons encore au « monde incréé » d’Édouard Glissant, un monde qui

ne s’est pas donné de mythes fondateurs et qui ne procède pas d’une « théologie de la souche », qui

se construit dans l’ouverture, dans « une infinité de possibles » : le monde incréé, c’est-à-dire « le

monde composite ».

L’univers intellectuel d’Octavio Paz offre un autre exemple, parmi de nombreux autres sans

doute. Une relecture du Labyrinthe de la solitude fait d’abord ressortir le rejet de la mémoire

mexicaine : « …nous n’avons pas de passé ou si nous en avons eu un, nous avons craché sur ses

restes ». L’auteur demande alors : « Qui sommes-nous? Que sommes-nous et comment ? ». C’est

ensuite le thème de l’orphelin qui émerge : à cause de toutes les ruptures opérées, « [n]ous vivons

(…) une conjoncture décisive et mortelle, en orphelins du passé, et avec un avenir à inventer ». Il

rattache à cela toute une autre série de notions que nous avons déjà croisées sur le chemin du

bâtard : blessure, exil, nihilisme, nudité, expulsion du sein maternel, plongée dans l’angoisse et dans

la solitude –le labyrinthe de la solitude. L’analyse qu’il propose ensuite du pachuco, ce jeune

mexicain itinérant vivant dans les villes du sud aux Etats-Unis, recoupe la même thématique : le

pachuco est orphelin, il a perdu son héritage, il a choisi d’être délinquant plutôt que victime.

Quelques remarques encore à propos du bâtard. Comme on l’a vu, il est possible d’en rester

au deuxième temps, celui de la désaffiliation, de l’incertitude, du désarroi, du nihilisme. Mais il est

possible d’aller au-delà et de revendiquer une continuité, une mère patrie, de se réapproprier une

tradition selon son choix, en se préservant de toute dépendance stérilisante. Le bâtard peut ainsi

s’inscrire dans un héritage national ou dans la mouvance d’une grande civilisation. Il peut aussi

pratiquer l’éclectisme, le bricolage : il use alors des héritages –ou des fragments d’héritages– en

faisant fi des testaments. L’essentiel, pour lui, est d’affirmer sa liberté, son autonomie et sa

responsabilité, en sorte qu’il n’est redevable qu’à lui de ses infortunes et de ses succès. En somme,

dans un premier temps, il est iconoclaste, il tutoie les peuples et leurs cultures; dans le troisième

temps, il apprend, il ré-apprend à les vouvoyer.

Cette incursion sur le terrain du bâtard illustre une démarche de recherche que je suis en train de

mettre en œuvre au Québec, dans le cadre de divers projets. Dans l’ensemble, ces travaux visent à

déceler des mouvements, des déplacements dans la culture en train de se faire. L’un de ces projets,

par exemple, porte sur le jeune roman québécois, comme indicateur ou témoin de l’imaginaire au

temps présent. À partir des thèmes que le roman met en œuvre, il s’agit de repérer dans leurs

expressions les plus actuelles, à peine ébauchées même, ce que j’appelle les figures et métafigures

en train de prendre forme. Le concept de figure désigne toute représentation ou tout système de

représentations élaboré par un énonciateur (en l’occurrence, le romancier) et qui est susceptible de

se diffuser, de prendre place dans l’imaginaire et de s’y ancrer. Quant à la métafigure, elle est une

représentation archétypale qui structure l’ensemble de l’imaginaire. Si l’on veut, c’est une figure

qui comprend, qui subsume toutes les autres. Elle crée la tension fondatrice du roman et elle en

fournit la clé. On pourrait dire en ce sens que le bâtard se présente comme l’une des métafigures

possibles des cultures du Nouveau Monde.

Je tiens cependant à rappeler que ce genre de recherche ne pourra trouver son plein intérêt que dans

une perspective comparative –en l’occurrence, avec d’autres collectivités neuves des Amériques.

C’est donc un appel à la collaboration que je voudrais lancer aujourd’hui.

V

DES PRATIQUES DISCURSIVES :

RUSES ET SUBTERFUGES DE LA RAISON ET DU MYTHE

J’aimerais terminer cet exposé en attirant l’attention sur les pratiques discursives mises en

œuvre pour construire, reproduire ou renouveler les imaginaires collectifs. Nous soupçonnons bien

que ces discours ne sont jamais innocents, l’une de leurs fonctions étant de masquer des intérêts de

classe, des stratégies de pouvoir, des contradictions. Or, les pratiques discursives obéissent à des

règles apparemment universelles –je dirais même à une sorte de grammaire qui commande les ruses

et subterfuges tant de la raison que du mythe. Au profit de la conscience critique, il est utile de

reconnaître ces procédés qui sous-tendent l’architecture des imaginaires. Dans la Genèse des

nations et cultures du Nouveau Monde, je me suis employé à mettre au jour quelques-uns des

recours utilisés par les nouvelles élites dans la construction des identités et des cultures nationales.

Le contexte s’y prêtait. Presque partout, la rupture culturelle avec les sociétés mères a pris la forme

d’une mise à mort et elle s’est accompagnée d’un arsenal de procédés et de subterfuges

symboliques qui avaient pour effet principal de perpétrer efficacement l’acte brutal de répudiation,

mais aussi d’aménager des compensations ou encore de déculpabiliser leurs auteurs en donnant à

cet acte une légitimité, en le banalisant et parfois en le travestissant. Les mythologies qui l’ont

entouré n’ont pas d’autres justifications. Parmi les procédés symboliques les plus significatifs ayant

servi à fonder les nouvelles nations, nous connaissons bien le mythe indigéniste, largement répandu

en Amérique latine. Nous savons qu’il a consisté, essentiellement, à substituer l’héritage indien à

l’héritage européen. C’est ainsi que, assez tôt durant la période coloniale, les Créoles mexicains

sont subitement devenus descendants des Aztèques dont ils se sont appropriés le capital culturel. Un

deuxième procédé, qui est apparu en premier lieu au Brésil, emprunte la métaphore anthropophage :

les descendants d’Européens transplantés dévorent en quelque sorte la culture métropolitaine et

ainsi, en ingérant l’Autre, ils se l’approprient et se nourrissant de ses vertus pour les retourner

contre lui et affirmer leur indépendance. Un troisième subterfuge consiste à parodier ou à profaner

la culture de la mère patrie en prenant pour cibles ses plus grands chef-d’œuvre, ce qui conduit à

surmonter le sentiment d’infériorité qu’ils inspirent. Une autre parade réside dans l’avilissement, en

vertu duquel on transgresse les normes métropolitaines du beau et du vrai; encore là, le but visé est

de neutraliser leur pouvoir d’intimidation et de les destituer comme modèles à imiter. D’autres

stratégies symboliques, comme le piratage et l’hybridation, s’apparentent aux précédents. J’arrête

l’énumération sur une dernière stratégie, celle de la réappropriation, par laquelle l’intellectuel du

Nouveau Monde abolit l’héritage de la mère patrie (la langue, la religion, les institutions) pour

ensuite l’adopter, mais cette fois en le faisant sien. Ainsi, lorsqu’ils parlent le portugais et pratiquent

la religion catholique, les Brésiliens n’ont pas le sentiment d’honorer l’héritage du Portugal mais de

vivre leur propre culture. Le même phénomène s’est reproduit dans plusieurs collectivités neuves.

Au terme de ce trop bref survol, on aperçoit que tous ces procédés, à leur façon, reproduisent en

partie ou en totalité le parcours du bâtard.

Toujours au titre de la grammaire des imaginaires, j’ai pu faire ressortir d’autres grands

procédés symboliques qui avaient pour fonction, cette fois, de masquer les contradictions du

discours national à l’aide d’un arsenal de mythes dont la récurrence est surprenante parmi les

collectivités neuves. La plupart de ces mythes visaient à réconcilier le postulat d’homogénéité et de

solidarité de la nation avec la profonde diversité ethnique des nations du Nouveau Monde.

Ce ne sont là que des illustrations suggérant des pistes dans lesquelles il paraît souhaitable

d’engager des efforts de recherche comparée, et ce pour diverses raisons, par exemple : pour mieux

connaître la façon dont les imaginaires collectifs se forment et se transforment; pour alerter la

conscience critique aux ruses et aux subterfuges de la raison et du mythe; pour se prémunir contre

les distorsions de toutes sortes qui guettent nos analyses lorsqu’elles s’enferment trop étroitement

dans le cadre régional ou national; pour inscrire les cultures nationales dans des dynamiques et des

solidarités supra-nationales; et finalement, pour rechercher ensemble les conditions d’une relance de

l’imagination utopique en Amérique.

RENVOIS BIBLIOGRAPHIQUES

BOUCHARD Gérard (2000). Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde. Essai d’histoirecomparée. Montréal, Boréal, 503 pages.

CHESNEAUX Jean (1989). Modernité-monde. Paris, La Découverte, 232 pages.

MICHAUD Ginette (dir.) (1995). L’autre Ferron. Montréal, Fides, 466 pages.

NARDOUT-LAFARGE Élisabeth (2001). Réjean Ducharme : une poétique du débris. Montréal,Fides, 308 pages.

PAZ Octavio (1972). Le labyrinthe de la solitude (suivi de) Critique de la pyramide. Paris,Gallimard, 254 pages.

WALLERSTEIN Immanuel (1997). «The End of Certainties in the Social Sciences», Site internetdu Fernand Braudel Center, State University of New York at Binghamton.

WALLERSTEIN Immanuel (2000). «Cultures in Conflict? Who are We?Who are the Others?», Site internet du Fernand Braudel Center, State University ofNew York at Bingham

Cultura Popular e Indústrias Culturais: Diferenças Conceituais no Brasil e Canadá

Moderador: Edgard Rebouças, FAESA, Vitória

Malandragem, preguiça e a utopia da terra brasileira

Edil Silva Costa – UNEB – Campus II

RESUMO:Na literatura de viajantes no Brasil Colônia, o nativo e a terra brasileira estão relacionados àidéia de preguiça e paraíso. Se por um lado, temos o ideal utópico da terra de abundância eriquezas, por outro há a disseminação dos estereótipos do malandro e do preguiçoso, estratégia dedomínio colonial e que marca a cultura brasileira, projetando uma imagem interessada do povo edo país. Na tradição oral, os contos do João Preguiçoso e do Pedro Malasartes apresentam“modelos” que dão a medida de como a comunidade narrativa se auto-organiza e estrutura o seu

meio social, conservando um código recebido e assimilado na cadeia de transmissão. O tema damalandragem e da preguiça será discutido como parte do projeto utópico da terra brasileira apartir dos textos descritivos do Brasil colonial e desses contos populares, sem perder de vista adinâmica da criação popular.

A idéia de paraíso terrestre está ligada à de sociedade imaginária e utopia. Pensando o

imaginário como uma construção fortemente conectada às necessidades físicas e às condições

materiais da cultura, o espaço imaginário exerce uma função compensatória e isso vale para todas as

camadas sociais. O sonho de encontrar um lugar onde se possa viver com fartura, sem medo, livre,

onde se possa dar vazão aos desejos e sem necessidade de trabalho ou esforço físico é tema

recorrente nos tempos mais remotos, estando presente desde a era pré-industrial até as sociedades

tecnicamente avançadas.

O projeto utópico revela as necessidades de um grupo social e se relaciona com suas

carências materiais e/ou espirituais. Mesmo quando veículo de crítica social, termina por legitimar

as instituições hegemônicas, pois funciona como válvula de escape para as tensões sociais que o

fizeram nascer. Assim, apesar das sociedades imaginárias nascerem como crítica às sociedades

históricas, também contribuem para a preservação destas.

O tema da malandragem e da preguiça é parte do projeto utópico da terra brasileira quecomeça a ser construído nos textos descritivos do Brasil colonial, estando também presente emgrande número de contos populares que, vindos da tradição ibérica e aqui aclimatados, corroborama imagem projetada pelo olhar de fora sobre o Brasil. Visto por esse ângulo, o estudo da culturabrasileira, e de certas categorias compreendidas como parte desta, revela o aproveitamento dediscursos de um grande texto de cultura que nos remete a uma memória longeva recuperada pelodiscurso do poder em um determinado momento histórico.Cultura popular e culturas populares

Clifford Greetz em A interpretação das culturas mostra como o conceito de cultura estárelacionado ao conceito de homem. Segundo ele, o homem está e sempre esteve tão imbricado a suacultura que não existiria sem ela, ingrediente essencial na produção desse animal racional. Parasaber quem é o homem é preciso saber quem ele é culturalmente. Daí a importância da identidadecultural para a auto afirmação e auto estima dos sujeitos/indivíduos. Segundo Greetz,

O homem precisa tanto de tais fontes simbólicas de iluminação para encontrar seus

apoios no mundo porque a qualidade não-simbólica constitucionalmente gravada

em seu corpo lança uma luz muito difusa.6

Assim, somos animais incompletos que nos reconhecemos através da cultura. No entanto,essa identificação se dá não através da cultura em geral, e sim de formas altamente particulares decultura. Daí o fato de cada grupo procurar conservar certas formas de cultura entendidas como sua.

6 Clifford Geertz, O impacto do conceito de cultura sobre o conceito de Homem. In: A interpretação dascultura, p. 57.

Isso fica bastante evidente nas classes populares, mais apegadas ao modo de vida tradicional eassim mais resistentes a qualquer tipo de inovação.

Justamente pela sua capacidade de se preservar e lentidão relativa às mudanças, a culturapopular tradicional termina por ser tida como símbolo do “autêntico” na cultura nacional. Sempretomada como exemplo de nacionalismo e identidade, diferencia-se da cultura de massa globalizadaque, “contaminada” por elementos estranhos, “deturpariam” o popular tradicional. Segundo AlfredoBosi, a cultura de massa destrói o tempo próprio da cultura popular e exibe o que restou dessetempo para o consumo do telespectador.

Porém, desconfiando que o complexo problema das interrelações dos diversos estratos decultura está longe de ser resolvido, proponho uma breve reflexão a respeito. Pode parecer inacabadaa discussão sobre uma tipologia da cultura e a relação entre as chamadas culturas popular e erudita,mas creio já cansativa essa abordagem dialética e que é necessário indicar um outro caminho,menos preconceituoso e mais preciso para se lidar com a questão que comporte a revisão de algunsconceitos.

A idéia central que adoto é que a cultura é um grande texto, como já especificou IuriLotman na sua tipologia da cultura, um contínuo com camadas que se sobrepõem o tempo todo,trocando informações e formando novos textos. A produção dessa malha textual dependecertamente de vários fatores e de possíveis relações entre os estratos culturais. As diferenças eespecificidades existem, mas acredito que seja possível tratar das diferenças sem hierarquizar;diferenciar sem ajustar ou julgar a partir de critérios da crítica hegemônica.

Primeiramente cabe formular a questão: por que estudar a cultura enquanto “culturapopular”? Penso que importa abrir espaço, no ambiente acadêmico, para o “não acadêmico”. Nãodeixar de fora da universidade brasileira questões relativas a populações vastas que se encontram nolimiar da escrita. No entanto, estudar o popular ou folclórico não como “residual”, mas comomanifestação cotidiana, prática social coesa e imbricada à vida das comunidades em geral colocadasà margem da sociedade, seja por sua condição econômica, seja por sua baixa instrução escolar.Interessa estudar a cultura popular não como algo exótico, produto de exportação ou atraçãoturística, mas como um estrato da cultura brasileira em suas relações com os outros estratos maissujeitos à rapidez das transformações das sociedades modernas e à velocidade contemporânea.

Um aspecto comumente reconhecido pela crítica e que me interessa sobremodo é o que serefere à passividade das classes populares em relação à cultura de massa ou à erudita. Colocada deforma simplificada essa relação parece ser uma via de mão única. As classes menos favorecidas sãovistas como vítimas da influência nociva dos meios de comunicação de massa ou como produtorasrudes da matéria-prima para o intelectual ou erudito que explora e refina o popular para renovar seuestoque criador.

É necessário ressaltar o caráter específico do processo de criação da cultura popular, da suapoética que se faz a partir da seleção e assimilação de elementos. Por mais que seja hoje difícil oisolamento das comunidades, o ritmo mais lento das mudanças e da assimilação do novo permiteque os valores mais arraigados da cultura popular possam conduzir as escolhas. Ingenuidade pensarque não haja imposição, tanto quanto pensar que não haverá a rejeição do estranho, daquilo que traias regras dessa poética popular. Há uma assimilação filtrada que faz com que a cultura popular nãocopie simplesmente as outras produções culturais, mas as tome também como matéria prima parasuas recriações diferenciadas. Claro está que há uma reinterpretação da cultura do outro. Ocantador faz uma síntese da cultura escolar rudimentar, da cultura de massa e dos valores sertanejosem permanente contato com o mundo urbano. Assim como também o poeta não popular deve estarligado e em constante sintonia com tudo o que acontece a seu redor para expressar em sua obra umasíntese interpretativa. Parece-me que, do ponto de vista das camadas populares, há uma tolerânciacom o novo, com o diferente; talvez o respeito e o encantamento pelo diverso e ao mesmo tempoum distanciamento e a desconfiança de que o mundo do outro só parcialmente poderá ser trazidopara junto do seu.

Da mesma forma que o vestuário, a alimentação, os hábitos diversos, enfim, a culturamaterial se transforma, a tradição popular há de sofrer modificações. Não poderíamos esperar quefosse de outra forma e que ela se mantivesse intacta. O papel do estudioso da cultura popular será ode registrar no estágio atual a tradição e estudá-la sem perder de vista o seu processo dinâmico.

A poética da criação popular ensina uma velha lição: não existe um processo passivo deprodução cultural, o que há é a seleção dos componentes do texto de cultura e a (re)organização desistemas simbólicos. Essa é a própria essência da poética das literaturas da voz. Por essa razão nãose pode estudar a cultura popular isoladamente, mas, tendo em vista a complexidade do texto decultura, estar atento para a relação intersemiótica dos diversos estratos culturais. É desse modo queproponho o estudo dos mitos da preguiça e da malandragem na cultura brasileira, examinado acomplexa rede onde se formaram e se foram cristalizando.

O mito da preguiça e da malandragem: textos fundadores

Na fundação da cultura nacional brasileira, convivem o ideal utópico da terra de abundânciae riquezas e a divulgação da idéia de que o nativo seria pouco apto para o trabalho e indisciplinado.Surge daí os estereótipos do preguiçoso e do malandro, bastante difundidos. Sabe-se que adisseminação dessa idéia funciona como estratégia de domínio do colonizador, pois projeta umaimagem interessada do povo e do país a ponto de ser internalizada e assumida pelos seus sujeitoscomo forma de identificação. Dentre choques de sistemas simbólicos e conflitos bélicos, tanto naliteratura sobre o Brasil como na tradição popular, a imagem do nativo e da terra brasileira vaisendo relacionada à idéia de preguiça e paraíso.

A sedimentação dessa idéia se relaciona com o estabelecimento aqui do sistema escravagista.Primeiramente os índios, depois os negros africanos, foram tratados pelos epítetos de malandro epreguiçoso, popularizando-se essa imagem da mão-de-obra nativa, para justificar as precáriascondições de trabalho que lhes eram impostas. Com essas mesmas denominações são identificadostambém os homens livres e de baixa condição social. No entanto, observemos a questão pelo pontode vista do trabalhador no Brasil colonial: segundo Lúcio Kovarick, em Trabalho e vadiagem; aorigem do trabalho livre no Brasil, para os homens livres e pobres, trabalhar para alguémsignificava a forma mais aviltada de existência, uma vez que a produção disciplinada era feita porescravos. Não sendo senhores de terras nem escravos, os trabalhadores ficavam à margem de umsistema que era calcado na exploração e não passavam pela “escola do trabalho”. Ao não sesubmeter às condições desumanas impostas pelos senhores e sem perspectivas de melhora, esseshomens formavam uma população móvel, que se acomodava a condições de sobrevivência,trabalhando apenas para viver e muitas vezes aceitando serviços ilícitos para o mesmo patrão que osdesprezava. Mais tarde, com a chegada dos imigrantes, essa situação se agravou, desvalorizandoainda mais a mão de obra nacional e acentuando os estereótipos de vadio e malandro.

A maior parte dos homens que colonizaram esta nação não portava uma cultura letrada.

Eram na sua maioria aventureiros, pertencentes às camadas populares, de formação rude e movidos

pelo desejo de melhorar de vida e adquirir autonomia. Segundo Sérgio Buarque de Holanda em O

extremo oeste, esses homens não se embrenhavam no sertão a procura de ouro e riquezas, como

fazem crer muitos historiadores, mas era a caça a índios para a mão-de-obra escrava seu principal

objetivo. Encontrar ouro significava trabalhar para a Coroa, enquanto que capturar e negociar

escravos, ter quem os servisse. A terra brasileira espelhava a utopia do Eldorado para eles. Havia no

imaginário europeu inúmeras representações de um mundo fantástico e promissor que aqui

encontrava sua perfeita correspondência. Esse imaginário foi que deu suporte à literatura de utopia,

filão literário inaugurado por Tomas Morus no século XVI. Morus, autor de Utopia, se inspirou na

descrição sobre o Brasil atribuída a Américo Vespúcio e que circulou intensamente na Europa em

forma de folhetim. Essa literatura de utopia, bastante popular na época, circulava tanto em

produções escritas como na oralidade e certamente inspirava os aventureiros.

Os principais traços das terras utópicas são: fartura, liberdade, organização social

harmônica, forma equilibrada de trabalho ou a não necessidade deste. Na leitura de textos sobre o

Brasil escritos por viajantes encontramos referências ao estilo de vida da colônia comparado ao

mundo ocidental e suas semelhanças com a literatura de utopia, notadamente no que se refere ao

trabalho e meios de subsistência.

Percebe-se pelo menos dois movimentos relacionados com o espaço utópico: a construção

imaginária do paraíso, onde tudo é perfeito e a vida é vivida sem sacrifícios; lugar que existe e pode

ser encontrado por sorte ou algum meio mágico. Esse espaço é imaginado como evasão deste

mundo e seus problemas. O outro movimento também apresenta uma sociedade utópica, mas que é

na verdade um modelo a ser conquistado. São as chamadas utopias reformistas. Nesse lugar, a boa

conduta dentro de dogmas pré-estabelecidos, é condição sine qua non para se alcançar a perfeita

harmonia terrena.

Trânsito entre a evasão e a reforma, os textos descritivos do Brasil nos revelam pelo menos

dois movimentos: o primeiro olhar, maravilhado, identifica a nova terra com o paraíso; o segundo,

de cobiça, sonha transformar a América em uma nova Europa, passar a limpo a civilização

ocidental. A visão do Novo Mundo – Ilhas Afortunadas – vai se transformando e invertendo mais

tarde por ocasião da colonização. A América se mostra como um projeto frustrado de reforma e de

realização utópica. A dureza da vida nos trópicos, o clima e os conflitos com o nativo são as

principais causas dessa frustração.

Temos em Gabriel Soares de Souza e em Pero de Magalhães Gândavo dois bons exemplos

de como o texto historiográfico, “científico”, do século XVI está impregnado da substância do

maravilhoso medieval.

Gândavo, no seu Tratado da terra do Brasil & História da Província de Santa Cruz a que

vulgarmente chamamos Brasil, 1576 anuncia no “Prólogo ao leitor” que pretende denunciar a

fertilidade e abundância da terra do Brasil. Assim, passa a descrever a topografia, a fauna, a flora e

a vida e costumes dos nativos que parece conhecer bem de perto. Em seu texto informa que a

presença do homem da terra, o índio que se rebela contra o colonizador e oferece perigo, é o que

impede a exploração e o progresso. Segundo ele, os escravos índios são indisciplinados, rebeldes e

fogem com freqüência, ao contrário dos escravos da Guiné: estes são mais seguros que os índios

porque nunca fogem e nem têm para onde7.

Também nesse texto, encontramos uma descrição do clima e das qualidades da terra quevão imperar por muito tempo na cultura brasileira. O clima influenciando nas atitudes das pessoas e“contaminando” os estrangeiros que se fixam aqui, pelo menos inicialmente.

É tão fresco esse vento e tão frio que não se sente mais calma, e ficam recreados os

corpos das pessoas. (...) A terra em si é lassa e desleixada; acham-se nela os homens

algum tanto fracos e minguados das forças que possuem cá neste Reino por respeito

da quentura e dos mantimentos que nela usam, isto é, enquanto as pessoas são

novas na terra, mas depois que por tempo se acostumam ficam tão rijos e bem

dispostos como se aquela terra fora sua mesma pátria.8

Note-se que o clima e a alimentação seriam os responsáveis pelo amolecimento. Mas

observe-se que logo ele conserta e diz que isso é só enquanto as pessoas são novas na terra, depois

recobram o ânimo e ficam bem dispostos como se aquela terra fora sua mesma pátria.

A descrição da terra beira ao maravilhoso e às literaturas de utopia:São tantas e tão diversas as plantas, frutas e ervas que há nesta Província, de que se

podiam notar muitas particularidades, que seria coisa infinita escrevê-las aqui todas e dedar notícias dos efeitos de cada uma miudamente9.

Ao lado da exaltação da terra, o retrato desfavorável dos índios que não são dignos de

confiança. Essa idéia fica bem clara no episódio do monstro marinho na capitania de São Vicente. O

português Baltazar Ferreira, sendo sisudo e esforçado, não confia na palavra da índia por julgar que

esta gente da terra seja digna de pouco crédito10.

A descrição do nativo das diversas nações é quase sempre a mesma:Pela maior parte são bem dispostos, rijos e de boa estatura; gente muito esforçada, e que

estima pouco morrer, desumanos, cruéis, vingativos. Vivem muito descasados sem terem

outro pensamento senão o de comer, beber e matar gente [...] 11.

7 Pero de Magalhães Gândavo, Tratado da terra do Brasil & História da Província de Santa Cruz a quevulgarmente chamamos Brasil, 1576, p. 16.8 Op. cit. p. 18.9 Op. cit. p. 67.10 Op. cit. p. 95.11 Op. cit. p. 99.

São muito desonestos e dados à sensualidade e assim se entregam aos vícios como se neles

não houvera razão de homens12.

Mas a vida que buscam e granjearia de que todos vivem, é a custa de pouco trabalho, e

muito mais descansada que a nossa: porque não possuem nenhuma fazenda, nem procuram

adquiri-la como os outros homens, e assim vivem livres de toda cobiça e desejo

desordenado de riquezas13.

Gabriel Soares de Sousa segue os passos de Gândavo. Sua pretensão também é manifestar a

grandeza, fertilidade e outras grandes partes que tem a Bahia e demais Estados do Brasil14.

Descreve o nativo, nação por nação, e percebe-se claramente que o lugar de onde ele fala é o do

colonizador. Vai listando todas as nações enfatizando seus costumes, os “barbarismos”, as

qualidades. Assim, os Pitiguar que são amigos dos franceses são “bárbaros” e “atraiçoados”; os

melhores “são amigos dos portugueses” como os Tupiniquins. Interessante a descrição dos

Guaianazes, gente falgazã por natureza:

Não são maliciosos nem refalsados, antes simples e bem acondicionados e facílimo de crerem qualquer coisa. É gente de pouco trabalho, muito molar, não usam entre si lavoura,vivem de caça e peixe e das frutas silvestres; se encontram com gente branca não fazemnenhum dano, antes boa companhia, e quem acerta ter um escravo Guaianás não esperater dele nenhum serviço, porque é gente folgazã de natureza e não sabe trabalhar15.

Um exemplo de descrição mais positiva é quando fala dos Tupinambás, no cap. 148:São homens de grande força e de muito trabalho; muito belicosos e em sua maneiraesforçados; amigos de novidade, luxuriosos, grandes caçadores, pescadores e amigo delavouras16.

Mantêm-se este gentio com nada, anda dois, três dias sem comer, pelo que os que sãoescravos dão pouco trabalho a seus senhores pelo mantimento, antes eles mantêm ossenhores fazendo-lhes suas roças, e caçando, e pescando-lhes17.

Quando os Tupinambás vão às suas roças não trabalham senão das sete da manhã até omeio-dia18.

12 Op. cit. p.100.13 Op. cit. p.104.14 Gabriel Soares de Souza. Tratado descritivo do Brasil em 1587, p. 1.15 Idem, ibidem, p. 78.16 Idem, ibidem, p. 260.17 Idem, ibidem, p. 270.

São muito engenhosos para tomarem quando lhes ensinam os brancos, como não for coisade conta, nem de sentido, porque são para isso muito bárbaros; mas para carpinteiros,serradores, oleiros, todos os ofícios de engenho de açúcar têm grande destino e paracriarem vacas tem grande mão e cuidado19.

Observamos que as descrições apresentam um nativo que trabalha em seu ritmo próprio, ecom as condições técnicas possíveis. O que mostra a visão de preguiça uma interpretaçãointeressada. Ao dizer que “o nativo não trabalha” acaba por revelar novas formas de divisão dotrabalho como, por exemplo, a jornada reduzida (das sete ao meio dia) e o trabalho das roças acargo das mulheres enquanto que os homens ficam com as atividades que exigem o deslocar-se daaldeia, como a caça e a pesca. No entanto, a imagem que aí é construída subsiste e persistegeneralizadamente em diversos estratos culturais. Minha abordagem privilegia a cultura popular porsua forte relação com a identidade cultural da nação. Propõe-se investigar a construção do mito dapreguiça na cultura brasileira não como uma construção isolada, mas que vem de uma tradiçãoantiga que vai sendo tomada e adequada ao tempo e à necessidade de cada grupo social.

Textos populares: Malasartes e Preguiçosos

Como foi dito, a descrição dos nativos com o olhar do colonizador em uma situação de

poder colonial resultou na construção dos estereótipos tão presentes na cultura brasileira. O discurso

de poder no período colonial tem dupla função: desvalorizar a mão-de-obra nativa e justificar sua

domesticação (escravização). Essa imagem já foi demonstrada nos textos informativos dos séculos

XVI e XVII.

Nos textos do Preguiçoso e do Malasartes percebe-se as relações de trabalho nas sociedades

hierárquicas. Esses contos, tanto na tradição ibérica como brasileira, apresentam os personagens

agindo de acordo com um código moral próprio, desafiando as regras sociais e conseguindo

alcançar seus objetivos, seja por meios mágicos, seja pela esperteza. A partir da análise desses

códigos, percebemos que Malandros e Preguiçosos são tipos liminares, uma vez que trabalho

implica em ordem, disciplina e hierarquia.

As sociedades se constroem hierarquicamente e de certa forma força a aparição desses tipos

liminares que, se não quebram a hierarquia, incomodam. Como oferecem perigo, são assimilados

pelo riso. No entanto, permanecem na memória há muito porque têm uma função: a sociedade se

esconde atrás desses tipos para dizer o que não é permitido, o que a moral da norma social esconde.

Nos contos, tanto o João Preguiçoso quanto o Pedro Malasartes estão do outro lado do poder,

enfrentando-o com suas armas e desafiando a estrutura hierárquica: o Malasartes vence o patrão

18 Idem, ibidem, p. 271.19 Idem, ibidem, p. 273.

pela esperteza enquanto que o Preguiçoso casa com a princesa sem fazer o menor esforço, contando

apenas com meios mágicos.

A análise da questão poderá contribuir para a discussão do chamado dilema brasileiro, no

que diz respeito à permanência desses tipos como forma de identidade e o porque da aceitação dos

estereótipos. Tipos liminares não pertencem à hierarquia, mas contribuem para organizá-la. Na

medida que são estereotipados deixam de ser liminares e ocupam um lugar (baixo) na hierarquia

social. Domados pelo poder, subjugados, passam a servir ao seu discurso. O patrão não é

denominado preguiçoso ou malandro, embora use de estratégias semelhantes às do Malasartes. É o

trabalhador (nativo ou mestiço) que é preguiçoso e malandro, embora o comportamento da classe

dominante siga esses mesmos modelos. No nosso contexto histórico se dá o mesmo. Como vimos, o

colonizador valorizava muito mais a aventura e a exploração do que o trabalho. Seu desejo era

enriquecer rapidamente e por isso mesmo primeiramente se dedicou à exploração do pau-brasil e ao

tráfico de escravos, só depois à agricultura. O sonho do Eldorado não comportava trabalho nem

disciplina.

Dentro da dinâmica da criação popular, os mitos da malandragem e da preguiça na cultura

brasileira são desse modo construções conectadas a uma memória longeva por sua vez imbricada ao

real e concreto. Literatura de viagens, de utopia ou narrativas populares são discursos, fragmentos

do grande texto de cultura que vão se ajustando e dando suporte ao imaginário. Por outro lado, o

imaginário provoca e realimenta esses discursos e a produção cultural. Do ponto de vista do texto

de cultura brasileiro, código híbrido, pois produto de intensos contatos e profícuo mestiçamento,

diversas culturas convergem, revelando a complexidade da chamada cultura popular em particular e

do texto de cultura como um todo.

BIBLIOGRAFIA

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BAJOMÉE, Danielle ; KLINKENBERG, Jean-Marie et al. L’Institution du texte.

Bruxelles, Labor, 1999. (Mélanges présentés à Jacques Dubois).

COMUNICAÇÃO VIRTUAL PARTIDÁRIA NO BRASIL E NO CANADÁ, UM ESTUDO

COMPARATIVO

. ADOLPHO QUEIROZ, Universidade Metodista de São Paulo

DÉBORA TAVARES , Universidade Metodista de São Paulo

JOÃO CARLOS PICOLIN, Faculdades Claretianas, Rio Claro/SP

RICARDO COSTA , Universidade Metodista de São Paulo

RESUMO: Este estudo discute a comunicação político-partidária realizada por partidos existentes

no Brasil e no Canadá. Para a sua realização foram definidas três agremiações no Brasil e três no

Canadá, que por suas características ideológicas aproximam-se. O estudo mostrará como funcionam

na atualidade os sites de propaganda política do Partido Verde, Partido da Frente Liberal e Partido

da Social Democracia , no Brasil, buscando compará-los com os sites dos seguintes partidos

políticos canadenses: Green, Liberal Party e NDP. Após a descrição dos sites (apresentação,

endereço, cores partidárias, logomarcas, fotos, textos, links, agenda, número de visitantes, lojas

virtuais, chats, etc) entrevistamos alguns dos responsáveis por estes espaços de propaganda política

nos dois países. No bojo das conclusões que iremos apresentar, discutimos as características da

comunicação digital e seus reflexos na comunicação partidária nos dois países.

A COMUNICAÇÃO PARTIDÁRIA NA INTERNET

Os partidos políticos, ao longo da história contemporânea no Brasil e em outros continentes, têmexperimentado os efeitos e os impactos da comunicação virtual entre seus própriosmilitantes e a sociedade.

Bons tempos aqueles em que a militância mantinha-se na clandestinidade, rodava jornais

em mimeógrafos ou punha-se a vender exemplares das suas publicações nas portas das

universidades. Quem se dispuser a ler o relato que o jornalista William Waack fez sobre a

construção de uma rádio clandestina, destinada a fazer com que Luis Carlos Prestes e os seus

companheiros comunistas em meados do século XX pudessem se comunicar para derrubar o então

presidente Getúlio Vargas, e olhar os ingredientes colocados hoje à disposição dos partidos para a

sua comunicação virtual e imediata, sentirá de que forma o campo evoluiu (WAACK, 1997, p.67).

Hoje, o espaço virtual substituiu, em função de sua velocidade e rapidez, em grande

medida, as notas oficiais dos partidos, as entrevistas coletivas. É comum ver nos telejornais ou

reproduzidos pelos jornais impressos, informações contidas nos sites dos partidos políticos

brasileiros. Em casos recentes, como o da sucessão presidencial em curso, o PFL, Partido da Frente

Liberal que mantinha a candidatura de Roseana Sarney, viu sua página na internet ser notícia e

manchete em vários telejornais, quando anunciou uma decisão ou repudiou alguma atitude.

Portanto, as páginas virtuais estão saindo de forma expressiva do anonimato ou do âmbito

estritamente partidário, para incorporarem-se às fontes de informação à mídia.

Para ANDRÉ LEMOS (1999, p.9),

a profusão de equipamentos baseados no princípio da informação, da comunicação

e da miniaturização nos revela, em todos os momentos da vida cotidiana, a técnica

onipresente. É essa relação íntima entre o orgânico e o eletrônico que dá ênfase às

novas formas de sociabilidade daí emergentes. A simbiose crescente entre physis e

tecknè nos coloca em meio a uma cyborg society, uma sociedade onde o humano e

o tecnológico se constroem mutuamente.

Durante evento recente realizado em São Paulo, denominado Maxivoto, o consultor

político norte-americano Joe Napolitan, que atua há 45 anos no mercado profissional, afirmou

também que a “internet ainda não é uma ferramenta decisiva de divulgação política. Ela é boa para

conseguir fundos, mobilizar,assegurar trabalho voluntário e agilizar a comunicação interna dos

partidos, mas não para vencer eleições”, mostrando ainda que “nada substitui o contato pessoal do

candidato com seus eleitores”. (QUEIROZ, Revista do Pensamento Comunicacional Latino-

americano, PCLA, www.metodista.br/unesco)

Quando um partido político se dispõe a abrir uma página virtual, ele pressupõe que a suapublicidade produza conversas e efeitos entre seus simpatizantes, eleitores e entre aspessoas que necessitam da difusão daquela informação; mas ao mesmo tempo estáconstruindo uma pedagogia com o objetivo de difundir adequadamente suas crenças evalores através do seu site; busca também abrir-se a eleitores de outros partidos quedesejem saber suas posições a respeito de determinados assuntos, com finalidades diversasde difusão, pesquisa ou consultoria; busca igualmente influenciar pessoas e os formadoresde opinião que, ao lerem, verem, ouvirem as informações no âmbito partidário, centram-senelas como algo oficial e com isso legitimam o discurso partidário e, acima de tudo, umapágina serve para manter uma presença permanente junto ao público, simpatizante ou nãodaquela agremiação partidária.

Ou, no dizer de LEMOS (1999, p.11),

a virtualização do mundo afeta de forma irreversível a sociedade deste fim de século. A cibercultura

contemporânea é uma forma peculiar de relação entre a sociabilidade e as tecnologias. A tecnologia

pensada como destruidora de toda e qualquer singularidade, transforma-se no seu oposto: ela

potencializa singularidades ordinárias. Agora, é na troca ordinária de informações entre pessoas

ordinárias que se estrutura a civilização da comunicação (comunhão, agregação). É essa frivolidade

ordinária que constitui, de forma indiscutível, a singularidade contemporânea (LEMOS, 1999,

p.12).

Noutra dimensão, os estudos de Otofried Jarren mostram que a democratização da política, viainternet poderá se ampliar, na medida em que “graças a tecnologia o cidadão teria melhorespossibilidades de participar da coisa pública. Anuncia-se a chegada da ciberdemocracia enela se aventura a possibilidade de enviar um e-mail ao Presidente dos Estados Unidos comresposta garantida”(JARREN, 1999, p.301).

Em artigo publicado sob os auspícios da fundação Konrad Adenauer, Jarren discutiu os impactosque a internet, do ponto de vista tecnológico trouxeram para a eficácia da comunicaçãopolítica, apostando que desde o seu surgimento cresceram nos países que a utilizam aspreocupações com o planejamento estratégico da atividade política, assim como seintensificaram os intercâmbios entre governos/sociedade/meios de comunicação/militantesno país de origem ou internacionais, entre outros e, ainda que graças aos computadores ademocracia passaria por um período de maior racionalidade. E discutiu também que,passada a euforia dos primeiros dias, a eficácia tecnológica acabou promovendo

um maior grau de seletividade/interatividade em comparação com a comunicação massiva

convencional; ampliou a possibilidade de comunicação multimídia; promoveu um maior grau de

individualização e direcionamento das mensagens graças à possibilidade de uma comunicação

assincrônica e de maior seletividade; e, por fim, que estas tarefas seriam realizadas sem que

houvesse um grande nível de organização por parte dos emissores das mensagens comunicacionais

(JARREN, 1999, p.304).

E mais recentemente, o semanário Meio e Mensagem, no Brasil, ao difundir as questões maiscontemporâneas sobre o marketing político em caderno especial, mostrou a internet comouma das ferramentas importantes ao processo de difusão de idéias e conceitos partidários,firmando-se como instrumento incorporado ao CRM, Customer Relation Menagement, pois“aliada às ferramentas de telemarketing a grande rede pode se transformar em um

importante canal de relacionamento”, segundo Angelo Perosa, da empresa A2, que montasites que

sejam realmente ferramentas de CRM integrados ao telemarketing de forma queeleitores, coordenadores de campanhas, imprensa e todos que estão de alguma formaligados ao processo possam estar se informando em tempo real do que está acontecendo,inclusive com a transmissão do programa de televisão (M&M, 2002 p.10)

Sua empresa coordenou em 2000 o site do candidato a prefeito de São Paulo, Geraldo Alckimin,que na época recebia cerca de 4000 visitas diárias, mostrando que “o site de um candidatopossa ser um centro de informações para o núcleo da campanha e o dinamismo da internetpermite atualizações constantes que garantem isso”, admitiu Perosa (M&M, 2002).

Segundo CORDEIRO (2002, www.marketingpolitico.com.br), a internet possui três

características na política. A primeira está ligada com a forma de comunicação interativa que a

diferencia de qualquer outro veículo de comunicação, pois é onde o cidadão pode interagir com

políticos e/ou governantes sem que fique somente no papel de receptor ou espectador. A segunda

característica se refere à conveniência de contato, onde o cidadão pode entrar em contato com seu

candidato ou personalidade política em qualquer lugar que forneça um computador conectado à

internet.

A terceira e última característica aponta para o contato direto entre cidadão e

personalidade política. As informações chegam de um para o outro de forma direta sem

intermediação de jornalistas e de intérpretes.

Nas eleições americanas de 2000 a internet foi utilizada como uma ferramenta de

propaganda política de última geração, onde os candidatos publicavam tudo o que se referia à

campanha com um custo muito menor do que os tradicionais veículos de comunicação.

Diferentemente da televisão, do rádio e dos meios impressos, a internet possibilita a

segmentação da mensagem do candidato para diferentes públicos com um nível muito alto de

precisão (CORDEIRO, 2002, www.marketingpolitico.com.br). Através dos bancos de dados

desenvolvidos para obtenção de cadastros das pessoas que navegam pelo site, pode-se obter um

perfil dos visitantes e assim, direcionar a mensagem para públicos específicos.

Por se tratar de um veículo interativo que não é imposto à pessoa, os websites produzem um maiorgrau de interesse e os partidos podem desenvolver a mensagem com mais profundidade sema preocupação de aborrecer os seus eleitores.

Metodologia

Para possibilitar a análise da comunicação político-partidária de sites existentes no Brasil e noCanadá, realizamos uma pesquisa descritiva de modo que pudemos observar ofuncionamento dos sites dos seguintes partidos previamente escolhidos pela proximidadede suas características ideológicas.

Segundo RUDIO (1999, p.71), “a pesquisa descritiva está interessada em descobrir e observarfenômenos, procurando descrevê-los, classificá-los, interpretá-los”, de modo que possamosconhecer sua natureza, sua composição e os processos que o constituem ou nele serealizam. Deste modo, a pesquisa descritiva nos permitiu uma observação detalhada dossites, facilitando o apontamento das características desta comunicação digital e seusreflexos na comunicação partidária nos dois países. A pesquisa descritiva pode aparecersob diversas formas e para a realização deste trabalho desponta através de um estudocomparativo.

Neste estudo o tema principal se enquadra na comunicação digital dos partidos políticos do Brasil edo Canadá, seguidos das observações da apresentação dos sites, cores partidárias,logomarcas, textos, fotos, links, número de visitantes, agenda, lojas virtuais, chats eendereços.

Para a obtenção de informações para esta pesquisa recorremos a técnicas variadas de coleta. Umadelas se enquadra no âmbito da pesquisa bibliográfica, que envolve livros, artigos, bancosde dados, revistas especializadas, entre outros de maneira que nos permitiu conceituar ecompreender os aspectos da comunicação política partidária na internet.

Outra forma de coleta de dados refere-se à pesquisa documental que, segundo GIL (1987, p.73),“ela assemelha-se muito a pesquisa bibliográfica, a única diferença entre ambas está nanatureza das fontes”, onde em contato com os responsáveis pela construção e manutençãodos sites obtivemos informações mais precisas que contribuíram para o enriquecimento dapesquisa.

Foi elaborado um questionário para os responsáveis pela confecção das páginas na internet com ointuito de conseguir informações mais específicas sobre o funcionamento, acesso e custosdos sites estudados, tendo sido obtidas informações apenas de um responsável por um sitebrasileiro e um por um site canadense20.

O desenvolvimento de um quadro comparativo é de suma importância para a

apresentação dos resultados da pesquisa, resultando como integrante da conclusão desta análise.

Estudo Comparativo

Apresentamos a seguir as principais características encontradas nos sites dos seis partidosescolhidos para este estudo, localizados no Canadá e no Brasil.

Green Party of Ontario (Partido Verde de Ontário)

20 O questionário pode ser encontrado nas páginas anexas a este trabalho.

O Partido Verde de Ontário foi considerado oficialmente como um partido político no ano

de 1983 quando voluntários conseguiram coletar cerca de 10.000 assinaturas.

É um partido independente de outros partidos verdes no Canadá e de outras partes do mundo, pois

possui uma filosofia própria. A base do partido parte de uma premissa de que toda a vida no planeta

está interconectada, e os seres humanos têm a responsabilidade de proteger e preservar a natureza

mundial.

A partir de 1999 tornou-se fortalecido conseguindo eleger 58 candidatos, contra 37

candidatos em 1995. Os “Greens” são agora o quarto maior partido da província.

O movimento verde começou no Canadá nos anos 60, e três décadas mais tarde valores

como paz, amor e flores (cultuado pelos hippies), foram fator de poder para a fundação do Partido

Verde, simbolizando a não violência, a justiça social e os pensamentos ecológicos. Atualmente

existem mais de 100 partidos verdes pelo mundo, e há membros de partidos verdes eleitos em

dúzias de países. No momento o Partido Verde participa nos governos de coalizão no México, Nova

Zelândia, Itália, França, Alemanha e Finlândia.

No Canadá como Partido Verde federal existem partidos verdes em BC, Alberta,

Saskatchewan, Manitoba, Ontário e Quebec, e organizações planejadas do partido em Nova Escócia

e New Brunswick..

O pensamento dos partidos verdes canadenses é composto por 10 chaves de valores: cultura

ecológica, justiça social, democracia na sustentação do verde, não violência, descentralização,

comunidades de bases econômicas, respeito pela diversidade, responsabilidade pessoal e global,

foco no futuro e sustentabilidade.

O Green Party of Ontario – GPO tem como símbolo de sua bandeira uma flor em espiral

nas cores verde e amarelo.

O site do partido (www.green.ca/english/) é bem completo oferecendo vários links.

Podemos destacar entre os vários links de acesso o Goods for Greens (www.goodsforgreens.com/).

Este link serve às pessoas e à grupos de partidos verdes em busca de itens que simbolizem o partido

tais como bonés, pins, camisetas, adesivos, etc, todos com o logotipo do partido. Há também uma

seção de Banners. Este link é uma espécie de lojinha virtural contendo imagens, preços e

especificações de todos os produtos relacionados ao partido.

Existe ainda um link onde podem-se encontrar novos boletins de notícias relacionados ao

partido (www.green.ca/english/news/), além de um link de contribuição para o partido, no qual os 1

$200 de contribuição são reembolsados em 75%, chegando à reembolsos no valor máximo de $500

por ano. As doações políticas em Ontário têm percentuais reembolsáveis

(www.green.ca/english/contribute.shtml).

Há ainda um link que permite o cadastramento de voluntários para o partido através do

pagamento de uma taxa de $5.00 (www.green.ca/english/volunteer.phtml).

É possível também através de outro link tornar-se membro do partido, desde que seja residente no

Canadá, que siga os valores e crenças do partido, não podendo ser membro de outro partido federal

(www.green.ca/english/membership.phtml).

Partido Liberal do Canadá

A origem dos partidos políticos canadenses pode ser traçada desde os primeiros dias das

colônias Inglesas e Francesas do alto e baixo Canadá. As raízes do Partido Liberal são mais antigas

do que o próprio Canadá. No ano de 1891 já haviam instalações do Partido Liberal em todas as

províncias exceto em British Columbia.

Em 1893 houve a primeira convenção nacional do partido liberal do Canadá. Cerca de

2.500 deputados de todo o Canadá encontraram-se em Ottawa. Foi a primeira vez em que todos os

liberais de todas as partes do país juntaram-se políticamente.

Dentre os princípios que guiam seu crescimento estão a dignidade humana,

responsabilidade, liberdade individual, dentro de uma estrutura de uma sociedade justa.O Partido

Liberal adota a equalização de oportunidade para todas as pessoas, intensificação de uma única e

diversa comunidade cultural, reconhecendo as duas línguas oficiais do Canadá, e preservando a

identidade canadense em uma sociedade global.

Em outubro de 2000 o Primeiro Ministro e líder do partido liberal Jean Chrétien denominou

a eleição como uma escolha clara, ou seja, o povo canadense elegeu o Partido Liberal do Canadá ao

seu terceiro consecutivo mandato majoritário.

O símbolo da bandeira do partido é composto pelo desenho da folha de acanto (acanthus –

que aparece na bandeira canadense) e a palavra liberal. O site do partido é bem completo

(www.liberal.ca/lpc/) oferecendo extensas informações sobre a sua atuação.

É possível juntar-se ao partido tornando-se um membro defensor dos valores canadenses,

liderando o país através do novo século. Esta chamada faz parte do link join the party no qual é

possível tornar-se um membro se for maior de 14 anos, residente no Canadá, e não pertencer à outro

partido político federal.

É possível também através do link do partido efetuar doações com dedução de taxas, ou

seja, a cada $100 doados, por exemplo, o custo será de $25. Isto ocorre porque as doações políticas

têm percentuais reembolsáveis.

O partido oferece também a possibilidade de contato via e-mail us, com a adição de

mensagens e respostas. Além disso, oferece uma série de itens de pesquisa abordando os assuntos

relacionados à economia, saúde, cultura, meio ambiente, justiça, mulher, transporte, atividades

rurais, etc.

Através do site do partido podem-se encontrar ainda, muitas publicações que mostram o

significado do partido, mostrando suas raízes tão antigas.O quartel general do Partido Liberal está

situado em Ottawa. Através de e-mail bulletins é possível receber notícias sobre as questões que

norteiam a vida canadense.

O NDP – Novo Partido Democrático do Canadá

O partido foi fundado em 1961 em uma convenção em Ottawa. Contudo, as origens do

partido datam do movimento de reforma social no começo do século XX junto aos pioneiros

ativistas sociais. Os novos democratas apontam para mudanças fundamentais. Sinalizam os recursos

do governo e a forte cooperação da comunidade no avanço da sociedade em direção ao alcance dos

objetivos de equalização, justiça social e democracia. A proposta primária do partido é oferecer uma

visão do Canadá, onde as pessoas estão em primeiro lugar, uma democracia clara e política

socialista alternativa. A tarefa central do partido é dar poder aos canadenses para que possam falar e

trabalhar pela mudança social. Além disso, oferecer um diálogo aberto e educação política,

desenvolvendo ferramentas que suportem a criação de valores e alternativas políticas que possam

ser implementados.

Internacionalmente, a missão do partido é a cooperação com outras organizações socialistas

democráticas e outros grupos, dividindo seus valores, com a missão de construir uma comunidade

global.

O desafio do partido é fazer do Canadá um exemplo para o mundo, de uma nação que tem a

melhor combinação de sustentação de prosperidade com social, econômica e política equalização.

O partido busca a criação de uma sociedade na qual todo o indivíduo tem a oportunidade de

utilizar todo o seu potencial e a construção de uma sociedade que respeite os direitos humanos as

diversidades culturais. Uma sociedade onde todo o cidadão do mundo possa dividir sua

prosperidade e capacidade de sustentação, democracia, equalização e paz.

O símbolo que representa a bandeira do partido é a folha de acanto (acanthus – símbolo da

bandeira canadense) e as letras NDP.

Através do site do partido (www.ndp.ca/) têm-se acesso a um link contendo sua agenda

(www.ndpontrade.parl.gc.ca/calendar.htm) com todos os dados relativos às suas atuações, seus

movimentos, encontros, entre outros.

O partido é liderado por uma mulher – Alexa McDonough, e é possível observar sua

postura através do seu discurso no qual convida os canadenses a lutarem para salvar o Canadá. Há

um link direcionado àqueles que desejam se tornar membros do partido (www.ndp.ca/join). É

possível ainda, efetuar doações online. Essas doações têm percentuais reembolsáveis, variando

conforme os valores doados (doações políticas têm percentuais reembolsáveis, limitado à um

crédito máximo de $500 por ano). Há também um link denominado “mediacentre”

(www.ndp.ca/media) contendo datas, horários, e assuntos diversos, reportagens e também outro link

denominado “Mouseland a discussion group” (www.ndp.ca/mouseland/). Mouseland é uma fábula

escrita por T.C. Douglas, o primeiro líder do Novo Partido Democrático do Canadá. É uma história

simples mas com uma forte mensagem sobre as raízes da democracia e porque o partido NDP é

necessário. O Mouseland é uma comunidade virtual onde os Novos Democratas trocam idéias e

opiniões sobre a política do partido, política federal e outras questões de interesse. É um espaço

livre para discussões informais, debates e diálogos. Para se juntar ao Mouseland é necessário ser um

membro do partido.

Há também um link denominado NDP on the issues (www.ndp.ca/issues/) que trata

questões relacionadas à economia, infra-estrutura, meio ambiente, recursos naturais, educação,

emprego, saúde, cultura, comunidade, questões internacionais, criança, etc.

PSDB (Partido da Social Democracia Brasileira)

Dentre os partidos considerados de “grande porte” no Brasil, o PSDB é o mais novo. O partido foifundado em 25 de julho de 1988 com sua origem em parlamentares do PMDB (Partido doMovimento Democrático Brasileiro) da Assembléia Nacional Constituinte de 88. Nosúltimos 14 anos, a ascensão do PSDB foi meteórica. Além de ocupar por diversas vezes osgovernos de importantes Estados brasileiros, como São Paulo, Rio de Janeiro e MinasGerais, há praticamente 8 anos o partido está no Governo Federal.

O site do partido (www.psdb.org.br) é o mais completo entre os três partidos brasileiros

estudados neste trabalho. Para fazer esta descrição, montamos uma espécie de mapa do site a fim de

identificar todo o conteúdo oferecido pelo partido na internet. Além da página de apresentação

(home), com o logotipo (tucano) e as cores do partido (amarela e azul) sempre em destaque, o

PSDB permite ao internauta uma gama de informações que vai desde o noticiário sobre a sucessão

presidencial, e neste caso, com destaque para José Serra, até eventos promovidos pelo Instituto

Teotônio Vilela e sua rede de comunicação.

Aqui destacaremos alguns links oferecidos pelo site, entre eles as realizações do PSDB no

governo. Este link oferece informações sobre todas as ações desenvolvidas pelo PSDB no comando

do governo Federal, além de ações previstas para este ano. Estes balanços envolvem também os

governos estaduais e um destaque para o Ministério da Saúde, que teve como principal protagonista

o pré-candidato do partido à presidência da República, José Serra.

Outro destaque diz respeito ao noticiário. O link “agência tucana”, com informações de

várias agências e do próprio governo oferece informações atualizadas sem uma periodicidade

definida. Entretanto, ressalta as ações do governo e o seu destaque na impressa nacional,

trabalhando com textos e fotos de membros do partido. A agência tucana oferece, além das “últimas

notícias”, boletins de rádio em texto e áudio, bem como o acompanhamento dos tucanos em seus

Estados, no Congresso e nas Assembléias, através de entrevistas e artigos.

Por fim, destacamos a biblioteca oferecida pelo site. São vários links: publicações

(inclusive com um jornal tucano); pronunciamentos; manual de identidade (do partido); banco de

vídeos, banco de sons e banco de imagens. Estes três últimos referem-se às ações do governo e

material de campanha. O jingle do presidente Fernando Henrique e do pré-candidato à presidência,

José Serra, estão disponíveis on-line, bem como outros materiais, como a logomarca do partido e de

campanhas, fotos, a biografia do PSDB, entre outros.

É importante que se ressalte aqui, que o site explora muito a imagem de membros

importantes do partido através de fotos nos vários links, além de estar em plena campanha pelo

candidato José Serra. O site oferece, além dos destaques feitos aqui, links para a constituição e

história do partido, apoio jurídico, agenda do partido (e eleitoral), PSDB Jovem, PSDB Mulher,

Instituto Teotônio Vilela e a possibilidade de filiação on-line, bem como um link para contatos com

o partido (fale conosco).

PFL (Partido da Frente Liberal)

O Partido da Frente Liberal foi fundado no dia 24 de janeiro de 1985 e conta com nomesimportantes da política nacional em seu quadro de afiliados, como são os casos de AntonioCarlos Magalhães, ex-presidente do Senado Federal, Marco Maciel, por duas vezes vice-Presidente da República na coligação com o PSDB e a própria Roseana Sarney,Governadora do Maranhão e que esteve presente na mídia nos primeiros meses do anocomo pré-candidata do partido à presidência da República.

No ar há 3 anos e meio, o site do PFL (www.pfl.org.br) segue o mesmo padrão do site do

PSDB. O logotipo do partido e o número 25 estão presentes em, praticamente, todas as páginas,

servindo, inclusive, de segundo plano em várias páginas, como é o caso das notícias. Por outro lado,

as cores azul, amarela e verde, que identificam o partido, estão menos presentes do no site do

PSDB.

Segundo David Baker, responsável pelo site do partido, 3 pessoas trabalham na

manutenção do site, cujos custos podem chegar a R$ 3.500,00 por mês. Em entrevista concedida,

ele revelou ainda que cerca de 550 pessoas visitam o PFL na internet diariamente.

Da home page do partido é possível fazer uma série de links que permitem uma visão

global do PFL, da sua história aos dias atuais, passando, evidentemente pela sucessão presidencial.

No período estudado, especificamente, um dos links de destaque diz respeito ao noticiário. Tudo

girava em torno de Roseana Sarney, nome forte do partido no Maranhão e que ganhava destaque

nacional na corrida pela presidência da República. Além de fazer muitas referências ao seu

Programa de Governo, o site apresentava pesquisas apontando Roseana em segundo lugar e com

presença garantida no segundo turno das eleições21. É importante destacar, que o PFL também

possui uma “agência” própria, que contribui na alimentação de notícias para o site. Informações e

matérias oriundas de outras agências e mídias também compõem a página de notícias, como é o

caso do “O Estado de São Paulo” e “Folha de São Paulo”, sem um período específico de

atualização.

Um outro destaque do site do PFL é o Instituto Tancredo Neves de Estudos Políticos e

Sociais. Criado em maio de 1985, o Instituto serve como uma assessoria do PFL, desenvolvendo

estudos sobre o liberalismo contemporâneo e o pensamento político brasileiro. Além da sua

relevância como órgão de assessoria ao partido, o Instituto carrega consigo o nome de uma das

maiores figuras políticas da história do país: Tancredo Neves. Além de associar o nome do político

mineiro ao Instituto, também instituiu o Prêmio Luis Eduardo Magalhães, político baiano, filho de

Antonio Carlos Magalhães, e virtual substituto do pai e nome certo nas eleições presidenciais22.

Destacamos o link “a marca do PFL”. Trata-se na verdade, de uma página onde as

pessoas vão encontrar informações sobre como “confeccionar” a marca do partido destacando suas

características, aplicações e sugestões de material promocional. Por fim, é importante fazer

referência ao link que o site permite com o Partido Popular da Espanha.

21 Já neste período, março de 2002, a pré-candidata do PFL já havia sofrido um forte abalo na suacandidatura. Denúncias de desvio de verbas na empresa Lunus, administrada pelo seu marido, bem como oaparecimento de dinheiro, que supostamente seria usado na campanha, sem origem definida, colocaram emxeque suas pretensões quanto ao Palácio do Planalto. Na primeira quinzena de abril, Roseana desistiu dacandidatura.

PV (Partido Verde)

Dos sites dos três partidos brasileiros pesquisados, o do PV (www.teconoweb.com.br) é o

mais simples e o que apresenta menos conteúdo. Além de não ter um endereço “.org”, como os

outros partidos, trata-se apenas de um site de caráter regional, neste caso, o Rio de Janeiro. Existe

uma página nacional do Partido Verde (www.pv.org.br), mas encontra-se em implantação.

Optamos, então, por estudar a página do PV do Rio de Janeiro.

O site parece ter sido montado, exclusivamente para a eleição de 1998. Não existe

qualquer atualização daquele ano para cá. Na home, aparecem alguns banners com o nome, foto e

número de candidatos a deputado (Fernando Gabeira e Gilberto Teixeira, federal; Andréa Correa,

estadual) e a presidência (Alfredo Sirkis), sempre ressaltando o número 43. Um fato curioso é que,

além de manter os banners no ar, Fernando Gabeira nem faz mais parte do PV. Em 2001 ele se

filiou ao PT (Partido dos Trabalhadores).

Se por um lado o site não representa o estágio atual do Partido Verde, por outro, revela o

perfil universal do partido. O grande destaque do site diz respeito aos links que permite com outros

sites de partidos com a mesma filosofia da do PV. Isso não se resume apenas ao Brasil, permitindo

links com o PV de outros estados ou cidades. Sites de partidos de outros pontos do mundo podem

ser conectados, entre eles da Alemanha, Estados Unidos, França e o próprio Canadá, também objeto

de estudo nesta pesquisa.

Além de possibilitar este contato com partidos de mesma linha ideológica no Brasil e no

mundo, o site do PV também presta um serviço, permitindo, a partir da sua página, acessar sites de

outros partidos brasileiros, independente das suas alianças, como é o caso do PSDB e PFL, que

fazem parte deste estudo, e ainda partidos de esquerda como o PT, PCdoB e PSTU.

Conclusões

No ciberespaço a territorialidade deixou de ser importante, portanto poder-se-ia dizer que a

internet não só é o motor, mas também o elemento emblemático das tendências cosmopolitas

contemporâneas.

22 Luis Eduardo Magalhães morreu em 21 de abril de 1998, quando era deputado federal, líder do Governona Câmara e despontava como um possível substituto de Fernando Henrique Cardoso na Presidência daRepública.

Pode-se levar esta reflexão adiante e perceber algumas situações novas para o ato de votar,

com o advento da internet e sua intersecção com a política. O que se percebe, segundo MERTES

(1995, p.329), com relação à internet é que seja

uma facilitadora dos cidadãos na busca de informações relevantes para a tomada de

decisão e a criação de uma maior transparência dos governos em todos os níveis; que

permita que governantes e governados sustentem uma comunicação mais direta,

englobando os meios tradicionais escritos e de radiodifusão e gerem novas

possibilidades para a formação da vontade política, fazendo com que muitas pessoas

intervenham em debates que até agora lhes pareciam estranhos.

A similaridade entre as páginas dos sites de partidos políticos brasileiros e canadenses ficou

evidenciada neste estudo, que mostrou ainda algumas questões tópicas como: o Partido Verde, em

tese o mais internacionalista, tem boas ações no Canadá e uma página não atualizada há anos no

Brasil, embora mantenha conexões internacionais importantes e o PFL no Brasil, que remete um

dos seus links para um partido ideológicamente similar – o Partido Popular da Espanha, abrindo-se

igualmente para contatos internacionais.

Contudo, percebe-se que faltam aos partidos, aos dirigentes partidários e até mesmo aos

profissionais que têm responsabilidade de criação e difusão de idéias no ciberespaço político, mais

profissionalismo e criatividade para que os sites não se transformem em entulho.

Bibliografia

www.uqam.ca/gricis

http://www.polisci.com/

http://www.fmlink.hpg.ig.com.br/canal2/sitespoliticos.htm

http://www.pfl.org.br/

http://www.psdb.org.br/

http://www.pv.org.br/

http://www.metodista.br/unesco

http://www.teconoweb.com.br

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