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LIMITES E POSSIBILIDADES NAS SITUAÇÕES DE CRISE
Raquel Neto Alves
Queira a transformação [...] através da criação serena, que amiúde com o início termina e com o fim começa (RILKE apud AUGRAS, 1986, p.161).
O conceito de crise tem sido trabalhado na Psicologia em todas
as suas abordagens. Pode ser definida como um corte, uma ruptura,
uma segmentação, uma descontinuidade em um modo de existir. Esta
ruptura promove um caos, uma desconfiguração na existência de
quem a vivencia. A pessoa na situação de crise é lançada no
inesperado, no inusitado, no desconhecido. Toda crise traz consigo a
presença de perigos e possibilidades simultaneamente. Já diziam os
antigos chineses no Tao Te Ching, através de Lao Tsé, que se trata do
casamento entre perigos e oportunidades. Há nas crises o perigo da
paralisação em um tempo e em um espaço já vividos e também a
oportunidade de se lançar numa construção nova, no que ainda não é
através do trabalho do luto do que se foi. É uma encruzilhada onde a
pessoa terá que se posicionar e fazer escolhas diante da situação nova.
A possibilidade de se reorganizar de uma forma mais ampla existe ao
lado do perigo de fazer o mesmo de uma forma ainda mais limitada e
estreita. As situações de crise podem ser vividas face às perdas,
mortes concretas e simbólicas, separações, mudanças radicais na
existência da pessoa tais como: o adoecimento, o envelhecimento, a
aposentadoria, enfim, nas mais variadas experiências limites da
história de vida de cada um.
A existência humana é marcada por várias situações de crise
que constituem momentos delicados que afetam o devir conforme a
pessoa as conduz. A crise pode gerar abertura ou restrição de sentidos.
Daí a importância do tema na clínica da Psicologia. A solução
elaborada por uma pessoa ao enfrentar uma crise pode ampliar ou
restringir suas possibilidades. Uma situação de crise representa, ao
mesmo tempo, limites e possibilidades. Tudo dependerá do modo
como será elaborada.
De acordo com a Fenomenologia Existencial, a situação do
homem é essencialmente ambígua. É tensão e conflito. O conflito não
deve ser entendido como algo indesejável e nocivo. Expressa a luta
necessária entre polaridades e paradoxos que compõe o próprio
processo da vida. A estranheza, sentimento desta situação, deve ser
compreendida como o fenômeno mais original no plano existencial e
ontológico. O homem é necessidade e possibilidade, permanência e
transitoriedade, poder e impotência, vida e morte. A partir daí, é
possível afirmar que a existência humana se faz na elaboração
permanente de crises, tensões, conflitos e paradoxos inerentes à sua
própria condição. Caos e ordem fazem parte do mesmo processo, são
faces da mesma moeda. Torna-se impossível falar em harmonia e
equilíbrio, mas sim em luta, construção e criação.
A epígrafe de Ranier Maria Rilke apud Augras, 1986, p.161 se
refere à morte que traz o nascimento do novo, que principia outro
modo de ser e da vida gerada a partir do que se foi. Encontra-se aí
uma concepção de morte ligada à transcendência. A finitude como
abertura de novas possibilidades. Há também outra possibilidade, que
é a morte vivida enquanto imanência. Esta vai dizer da paralisação, do
congelamento num tempo, num espaço e em determinada relação.
Trata-se de uma experiência que revela a perda do movimento, da
permanente impermanência própria da existência. Assim, a morte que
gera movimento diz respeito à transcendência e a morte que gera a
paralisação se refere à imanência.
Cabe afirmar que a psicoterapia seria um lugar de construção
da confiança na transcendência. A saúde encontra-se nesse jogo de
interações. Cada estado alcançado destrói o estado anterior. Ordem e
desordem são momentos constantes na criação do homem e do
mundo.
A “Divina Comédia” de Dante como metáfora das situações de
crise
Dados importantes sobre a história de vida de Dante Alighieri
Ao nascer Dante, em maio de 1265, em Florença, seu pai o
serventuário Alighieri atravessava um período adverso. Por questões
políticas é exilado e afastado de sua função pública. O acaso coloca
sob estranho signo a vida do recém-nascido filho de Alighieri. Sobre o
seu berço como que se projetava uma sombra funesta – e esta sombra
era a do exílio, a do ostracismo político. Em 1266 ocorria um fato que
se destinava a ter influência transcendente na vida e na obra de Dante:
o nascimento de Beatriz, filha de um rico negociante de Florença. Ele
começou os estudos das primeiras letras na escola dos Franciscanos no
Convento de Santa Cruz.
Com o decorrer do tempo e à medida que fazia progressos
rápidos em sua classe, Dante se aproximava naturalmente de alguns
dentre os frades do Convento que, percebendo a força do seu talento,
encarregaram-se espontaneamente de completar sua iniciação, em
esfera mais ampla do que se comportava a estreiteza das lições
ordinárias.
Em maio de 1274, quando Dante completava nove anos,
realizou-se na casa de Folco Portinari, nobre de Florença, uma festa
destinada à comemoração da primavera. Dante acompanhou seu pai e
na bela mansão viveu experiências inesquecíveis. No lugar da casa
onde naturalmente se congregavam os jovens de sua idade, aconteceu
defrontar-se com Beatriz, apenas um ano mais moça do que ele.
Enquanto se operavam as profundas transformações
decorrentes desta experiência, Dante permanecia investido nos seus
estudos.
Em 1277, quando volta do Convento procura rever Beatriz.
Perde os pais na adolescência, volta a viver em Florença com o
irmão mais velho e permanece fiel à sua carreira intelectual.
Em 1283, ano em que Dante completara seu décimo oitavo
aniversário, deparou-se subitamente com Beatriz. O próprio Dante nos
revela que ingressou ali, num estado de quase torpor e alheamento.
Sonha com ela e escreve o soneto Vida Nova sobre este sonho.
Os usos e costumes da época não podiam deixar qualquer
dúvida ao apaixonado de que aquele era um amor impossível. A um
jovem nas condições de Dante, de família modesta, não poderia estar
aberta a mínima possibilidade de qualquer sucesso futuro junto a ela.
Ele tinha outras jovens da cidade como companhia na tentativa de
esconder seu verdadeiro e proibido amor. Os rumores sobre os seus
idílios chegaram aos ouvidos de Beatriz que, passando algum tempo
depois por ele na rua, recusou-lhe o esperado e desejado cumprimento.
Foi o bastante para suscitar-lhe no coração tremenda crise, que o
impeliu à solidão e total ausência de objetivos.
Fluía o tempo e, em 1287, quando Dante completava vinte e
dois anos, divulgou-se um fato inesperado. Beatriz ficara noiva e logo
desposou um próspero homem de negócios. Logo após, ele vive sua
experiência militar, caminho para os jovens que almejavam um lugar
no mundo social.
No entanto, o acontecimento mais impactante nesta época foi a
morte inesperada de Beatriz aos 24 anos, em 1290. Mergulha nos seus
escritos na busca de superação da dor.
Em 1295, casa-se com Gemma Donati, que jamais será citada
em sua obra. É eleito para o conselho de Estado de Florença em 1300
e viaja a Roma no ano seguinte em missão diplomática. Durante a
viagem de volta, em 1302, disputas políticas determinam seu exílio de
Florença. Todos os seus bens são confiscados e recebe uma sentença
de morte. Semelhante condenação equivalia a um exílio prolongado,
senão definitivo. Ficara ele com a degradação, o exílio, o confisco e a
pena de morte. Seu peito enchia de ira e de ódio contra os que lhe
moveram a perseguição. É no exílio que escreve “A Divina Comédia”,
a grandiosa epopéia italiana. Entre 1303 e 1305, escreve os tratados
De vulgari eloquentia e Convívio, ambos inacabados. No período de
1305 a 1309, passa sucessivamente por Treviso, Padova, Veneza e
Lucca. Escreve o “Inferno”, primeira parte da Divina Comédia.
Participa de debates públicos na Universidade de Paris no ano de 1309
a 1310. Redige o Tratado Político e o “Purgatório”, segunda parte da
Divina Comédia, no período de 1311 a 1313. Recusa oferta de ser
anistiado mediante pagamento de uma multa, preferindo permanecer
exilado. Depois de seis anos em Verona, em 1318, transfere-se para
Ravena, onde concluirá o “Paraíso”.
Morre em Ravena, a 13 de setembro de 1321, com 56 anos de
idade. Assim se extinguia a vida de Dante, enquanto praticamente se
iniciava a trajetória pela posteridade de sua mensagem poética,
expressa, sobretudo, na Divina Comédia. Sabe-se que sua única filha
entra para o convento e é consagrada freira com o nome de irmã
Beatriz.
Neste pequeno relato não há a intenção de detalhar o contexto
histórico, político e social da época. O destaque é na história do
homem, cujo pensamento é a afirmação da capacidade de superação
do ser humano.
A Comédia, termo que para ele, se referia a uma obra que
começa infeliz e termina em felicidade, pois a narrativa vai das “almas
atormentadas”, no Inferno às “almas abençoadas”, no Paraíso. Ao
longo de todo o poema, a voz que se ouve é a de Dante, o florentino
exilado. Trata-se de uma obra autobiográfica que narra a jornada de
um homem em busca de si mesmo após ter sido cruelmente tratado em
sua terra natal.
O processo de elaboração da crise na obra “Divina Comédia” -
Metáfora de um processo psicoterápico
O poeta inicia a obra com estes dizeres:
A meio do caminho desta vida achei-me a errar por uma selva escura,longe da boa vida então perdida. (ALIGHIERI, 1991, v.I, p.101).
O poeta se surpreende numa selva escura e dela não consegue
sair. Pede auxílio à memória de Virgílio, seu predileto poeta da
antiguidade Greco-Romana. Virgílio tinha como tema favorito a
questão da transcendência.
Logo no início dos cantos Dante retrata a perda da
continuidade no seu modo de existir. Refere a uma ruptura ocorrida
em sua existência. É lançado em uma situação nova, inusitada,
desconhecida. Depara-se com o caos, onde sabe o que foi perdido e
desconhece o que está por vir.
Portanto, é convidado por Virgílio a fazer uma nova viagem.
“Convém fazeres uma nova viagem”, Disse-me então, ao ver-me soluçando,“e escaparás deste lugar selvagem”. (ALIGHIERI, 1991, v.I, p.107).
FIGURA 1 - O Inferno de Dante, por Sandro Botticelli (século XV).Fonte: ROCHA, [s.d.].
Podemos compreender a presença de Virgílio, no processo de
Dante, como aquele que acompanha o outro em sua descida ao
inferno, na sua passagem pelo purgatório e entrada no paraíso.
O inferno de Dante é descrito como um cone invertido e a
pessoa em processo passa por nove patamares, onde se reconhece e
toma consciência de sua experiência. O início da trajetória pelo
inferno é descrito como o caos, o horror do desconhecido, da
descontinuidade e o sofrimento pelo que foi perdido. É a finitude de
um dado modo de existir. Ao longo dos seus nove patamares, Dante
vai reconhecendo sua história e narrando o seu percurso. O purgatório
aparece como um momento de maior elaboração e implicação do
viajante nas suas experiências. O paraíso retrata a construção do novo
e da possibilidade de transcendência. Em toda trajetória estão
presentes simultaneamente o perigo da paralisação e a oportunidade
da transcendência. O apelo a uma nova viagem desperta temores,
fantasias e outros obstáculos à caminhada. Virgílio acompanha Dante
no seu processo e suas intervenções são no sentido de estimular a
caminhada deste que é convidado a se lançar no desconhecido.
Quando enfim, Dante e Virgílio iniciam a trajetória pelo
inferno, a nova viagem, logo no primeiro patamar, ele se depara com a
figura de Beatriz. É importante ressaltar também que é Beatriz, que ao
final da obra o conduz ao Paraíso. Neste encontro, Dante tem a
possibilidade de construir novos sentidos e significados para a sua dor.
Beatriz significa até então, seus lutos não trabalhados, suas mágoas e
ressentimentos. Na apreensão deste encontro ele pôde dizer adeus aos
restos de morte e dor presentes em toda a sua vida. A construção de
novos sentidos e significados para a experiência modifica sua
disposição afetiva, promovendo uma maior abertura para as novas
experiências e desejo de continuar sua jornada. Aqui está presente o
processo criativo através da dor e a esperança no desconhecido, no
que ainda não é. Dante permanece firme no seu projeto de ser, apesar
de...
Cabe dizer que toda a participação de Virgílio é no sentido de
Dante permanecer no processo. Ele já havia atravessado o seu inferno
e os seus abismos em sua própria história. Guimarães Rosa também
escreve sobre a travessia do sertão em Grande Sertão: Veredas. A
travessia é um tema clássico da literatura em qualquer tempo.
Dando prosseguimento à jornada, o viajante se detém na
experiência da solidão ontológica. Não está solitário, porém é só.
Conscientiza-se da responsabilidade pela sua trajetória. Implica-se na
autoria de sua existência. Percebe que é separado e que o outro é uma
alteridade. Virgílio descerá ao inferno com ele e não para ele.
Importante torna-se trazer novamente Rilke, citado por Augras (1986,
p.52), quando diz: “Todo espaço feliz é filho ou neto de separação.
Com assombro ultrapassado”.
Dante apreende a experiência de ser só-com-o-outro. A
coexistência não se opõe à solidão ontológica, mas se constrói nela.
Ser-com é possível face à consciência de ser separado.
Prosseguindo à nova caminhada, Dante relata que encontrou
uma boa e nova turma num dos cantinhos do inferno. Trata-se dos
grandes escritores clássicos da Antiguidade. São concebidos como
referência e esperança na sua trajetória. Mostra que a existência é
paradoxal e que no ápice do sofrimento, encontra-se também a
confiança no devir. Esse caráter paradoxal da existência fica
exemplificado ao citar Walnice Nogueira Galvão, em “O ponteado de
opostos”:
Baixei, as fui ponteando opostos. Que isso foi o que sempre me invocou, o senhor sabe: Eu careço de que o bom seja bom e o ruim ruim, que dum lado esteja o preto e do outro o branco, que o feio fique bem apartado do bonito e a alegria longe da tristeza. Quero todos os pastos demarcados... Como é que posso com este mundo? A vida é ingrata no macio de si, mas transtraz a esperança mesmo no meio do fel do desespero. Ao que, este mundo é muito misturado (GALVÃO, 1972, p. 75).
Os paradoxos, as polaridades e as ambiguidades próprios da
existência humana são considerados e fazem uma síntese da totalidade
da experiência.
Outra parte relevante, ainda no inferno, é o encontro de Dante
com sua agitação. Refere-se a esta vivência como “uma borrasca
infernal que nunca assenta”. A agitação e ansiedade que o distancia de
si mesmo, alienando-o de sua experiência mais própria.
Diz o soneto:
A borrasca infernal, que nunca assenta,As almas vai mantendo em correria (ALIGHIERI, 1991, v.I, p.137).
Interessante revelar o quanto é atual esta sua descrição. As
almas em correria, como um rebanho, respondendo a todas as
demandas colocadas pelo modo de existir dominante juntamente com
o esquecimento do que é mais próprio ao ser. Dante vai apropriando-
se do seu modo impróprio de ser, do seu afastamento de si mesmo.
Assume o enfrentamento da tarefa de ser si mesmo. A angústia surge
como o elemento que o desperta para esta tarefa. Há o perigo de se
perder de sua missão como também há a possibilidade de se tornar si
mesmo.
É preciso dizer que a existência, ao se caracterizar como abertura, como possibilidade, guarda sempre o perigo de nos perdermos, justamente porque nosso destino é construído a partir de nossas escolhas cotidianas, não nos é dado a priori (PROTÁSIO, 2008, p. 132).
Andreas Tscherning em “A Melancolia fala em pessoa” citado
por Benjamin (1984) escreve:
Em nenhum lugar encontro pazEstou sempre em conflito comigoSento-meDeito-meTudo está em meus pensamentos. (BENJAMIN, 1984, p.161).
Ao lado deste reconhecimento, ele percebe que a vivência não
apropriada volta sempre a afetar. Como no mito de Sísifo1, a pedra
sempre retornará e há que levá-la novamente até o topo da montanha,
infinitas vezes até que, neste eterno retorno, possa ser dado outro
sentido à experiência. Parafraseando Fagner, na música Revelação,
“sentimento ilhado, morto, amordaçado, volta a incomodar”.
Walter Benjamin (1984), em sua obra “Origem do Drama
Barroco Alemão”, trabalha a temporalidade no drama barroco alemão
referindo-se ao tempo circular. Acredita-se que a meia noite quando
os ponteiros do relógio se unem, tudo volta ao que sempre foi. Trata-
se da crença em um determinismo, em um destino imutável. Esta
perspectiva é melancólica porque nega a importância da obra na
existência humana. O tempo circular no drama barroco alemão, o
eterno retorno, evidencia a crença na inutilidade e futilidade de toda
luta e esforço humanos. A ausência de confiança na transcendência
torna o homem melancólico, descrente de seu vir-a-ser. A tristeza do
melancólico advém da sua descrença na possibilidade de se tornar
outro, da sua condenação à imutabilidade. Logo, a crença na 1 Sísifo era um herói grego que desafiou os deuses espalhando os seus segredos.
O castigo imposto por estes a Sísifo foi o de carregar uma pedra enorme até ao topo de uma montanha, no entanto, sempre que estava quase a chegar ao seu objetivo a pedra voltava sempre a rolar pela encosta abaixo, o que o obrigava a fazer tudo outra vez, por toda a eternidade.
inutilidade e futilidade de toda luta e esforços do homem estão
presentes, já que à meia noite, quando os ponteiros do relógio se
unirem, tudo voltará a ser como sempre foi. Como nos ditos populares
“Pau que nasce torto, não tem jeito, morre torto e se queimar, até a
cinza é torta”, “Quem nasceu para lagartixa nunca chega a jacaré”, são
condições então que afunilam o modo de abertura para a experiência,
pois definem uma disposição afetiva. Engendram o solo propício para
o abandono de toda obra e para a instalação do tédio, o que para o
autor é uma atitude melancólica. No mito de Sísifo a pedra volta,
assim como os ponteiros do relógio se unem à meia noite, apontando
para a condenação do ser humano num único modo de ser próprio de
sua natureza.
Sancho diz a Dom Quixote: “Meu amo, é verdade que a
tristeza não foi feita para os animais, e sim para os homens, mas se os
homens se excedem nela, transformam-se em animais” (BENJAMIN,
1984, p.169). A alegria é própria da transmutação. Os mitos
cosmogônicos levam à conclusão que existir é transformar-se. A
existência, como obra aberta necessita ser participação, transmutação
e exercício da liberdade. Toda criação requer uma destruição.
Segundo Monique Augras (1986),
Os ritos de passagem das sociedades ditas primitivas evidenciam o caráter global, e irremediável da mudança. Após a “iniciação”, o novo membro do grupo dos adultos é considerado como outra pessoa, diferente do jovem que anteriormente fora. Os rituais de despedida do jovem antes da iniciação são frequentemente idênticos aos de luto. Morre um adolescente. A função dos ritos de passagem evidencia, portanto, a ruptura
entre o estado anterior e o atual. O indivíduo tornou-se outro. O mundo mudou (AUGRAS, 1986, p.90).
O estranhamento próprio desta experiência é vívido por Dante
com horror. Ele se desconhece e teme a loucura. É afetado na sua
corporeidade e o novo corpo que é torna-se também um desconhecido
para si mesmo. Tornar-se outro, uma alteridade. Vive uma experiência
de transmutação. Longe de ser uma vivência psicopatológica de
despersonalização vai evidenciar o surgimento da alteridade. Toda
alteração da consciência altera a experiência da corporeidade. O corpo
que tenho, conjunto de órgãos, músculos, tendões e sistemas, não é o
corpo que sou. O corpo que sou é construído ao longo da história de
vida, na relação com os outros, afetado pelos códigos que regem a
cultura e carregado de significados dados por cada um. A percepção
que a pessoa tem de si mesma, é diferente a cada nova situação. A
autoimagem diz dos sentimentos e percepções que a pessoa
desenvolve sobre si mesma e que se alteram conforme as suas
vivências.
FIGURA 2 – Ilustração de Gustave Doré (século XIX).Fonte: ALIGHIERI, 1991.
A autoimagem tem uma plasticidade, um movimento e é
construída numa permanente impermanência. Ela se constrói, destrói e
reconstrói ao longo de toda a existência, do nascimento à morte. Os
marcos da vida, ritos de passagem, o olhar do outro, as situações
limites, dentre outros, alteram a imagem que a pessoa faz de si
mesma.
Importante lembrar que imagem nos remete a movimento. Se
compararmos a um filme, a imagem é uma quantidade de retratos em
movimento. Muitas vezes a fita se rompe e o que era imagem, torna-se
figura, um retrato, uma situação congelada. Quando a imagem torna-
se figura a disposição afetiva se fecha. O congelamento em uma única
imagem leva a pessoa a acreditar que ela é e não que ela está. Perde o
fluxo do processo de vir-a-ser. Importante reconhecer, descrever e
explicitar onde, na sua história de vida, a imagem tornou-se figura.
Como e para que isto se deu e se dá. Recuperar o movimento que foi
estancado por uma paralisação num dado modo de existir faz parte do
processo psicoterápico, pois a autoimagem afeta as escolhas que a
pessoa faz ao longo de sua vida.
Dante precisa ter a coragem de sustentar este estranhamento
para não tornar-se figura, mas sim um fluxo que caminha em direção
para o que ainda não é.
A fala é a luta na tentativa da superação do estranhamento.
Dante escreve para organizar, nomear, dar sentidos e significados ao
caos. Segundo Heidegger, citado por Augras (1986, p.75), “Verbo e
conflito são a mesma coisa”.
Monique Augras (1986) reflete sobre a necessidade da pessoa
se colocar perante o outro, de integrá-lo, de superar a antinomia
identidade-alteridade.
A fala, nas diversas linguagens, sejam elas verbal, corporal,
dos sonhos, do silêncio, das expressões artísticas são canais de
expressão na busca desta integração. Dante escreve no exílio a Divina
Comédia, outros pintam, esculpem ou se expressam nas mais variadas
modalidades, numa busca de superação do estranhamento. Os canais
de expressão geram possibilidades de comunicação, reconhecimento,
construção e reorganização da experiência. A pessoa pode reconhecer
em que ponto de sua existência ela se encontra.
Ainda de acordo com Augras (1986, p.76), a função da
linguagem não é apenas comunicativa. É a pura revelação da situação
de um ente que existe em si e para os outros, como singular e idêntico,
como um feixe de contrários cuja síntese é constantemente destruída.
Como expressão da situação, a linguagem é criação e organização do
mundo. Pode-se falar, nesse sentido, da função demiúrgica da palavra.
Os mitos da criação do mundo, seja qual for a sua origem, deixam
claro este aspecto. A fala do indivíduo exprime a organização do seu
mundo, constantemente criado, questionado, ameaçado e reconstruído.
A cada destruição advém um estranhamento tanto de si quanto
do mundo. A alteridade não é apenas o outro fora de mim, mas
também os outros que sou e nos quais ainda não me reconheço. A
cada apreensão da própria alteridade amplia-se a consciência de si no
mundo.
Dante pede a Virgílio que o salve. Coloca Virgílio no lugar de
salvador e corre o risco de alienar sua liberdade. No texto de Myriam
Moreira Protásio (2008, p.128), ela cita Kierkegaard e descreve seu
método de comunicação como um método indireto, porque
pretendendo se comunicar com os homens, querendo chegar até eles o
mais proximamente possível, tinha um objetivo, qual seja ajudar a este
homem a ver-se a si mesmo e a julgar-se a si mesmo. Kierkegaard
considerava que cada homem é portador de uma missão inalienável,
qual seja incumbir-se da tarefa de ser si mesmo, de cravar em sua
existência uma marca própria, o que em hipótese alguma, poderia ser
feito por outra pessoa. Considera que a maior parte dos homens vive
sua existência sem querer dar muita atenção a esta tarefa, antes mesmo
ignorando-a o suficiente até crer que esta não lhe pertence, mas a um
outro (os pais, o mundo, o governo, o parceiro, a Deus, etc.)
(PROTÁSIO, 2008, p.129).
Virgílio, na ética do ajudante experiente, observador e humilde
não faz promessas de salvação nem ameaças de castigo. Estas
posições são próprias das relações de poder sobre o outro. Ele
continua a observar Dante e a si mesmo na caminhada cotidiana.
Dante transforma seu desejo de ser salvo pelo outro numa abertura
para novas experiências e significados. Continua sua trajetória sempre
lançada no tempo, em direção ao momento seguinte e na finitude do
momento anterior. Virgílio deseja ajudar Dante a sair da ilusão de ser
salvo pelo outro e assim, prosseguir no seu caminho. Ele não aceita
ser mitificado pelo ajudado e se coloca numa posição de semelhante
na relação. O convida ao salto para o religioso, considerado como a
coragem de ser, pois desconhece as consequências da decisão tomada
pela impossibilidade de antecipar o futuro.
Prosseguindo, ele se reconhece na ira, na revolta pelas perdas
vividas. Torna-se perplexo no confronto com suas mágoas e
ressentimentos face ao que já foi vivido. Corre o risco de congelar-se
no ódio. Há o perigo de perder-se no jogo de culpas apontando hora
para si e ora para os outros. A culpa pelo que foi renunciado face às
escolhas realizadas pode petrificar a pessoa no pesar e desconsiderar o
que foi vivido. Transformar a culpa paralisante em culpa ontológica
faz parte deste patamar do inferno. O viajante precisa sair da posição
de vítima e construir novos sentidos para o seu devir. Interessante
ressaltar que, logo após este momento, Dante toma consciência da
fraude em outro patamar do inferno. Ela aparece nos cantos de Dante
como uma pessoa com o tronco e a face coloridos e atraentes e uma
calda de serpente escondida.
E, pois, da fraude a imagem degradante achegou-se, exibindo a fronte e o busto,voltada a cauda para o poço hiante.
Era o seu rosto como o do homem justo,qual, benigno, por fora se apresenta,mas a víbora tendo o corpo angusto. (ALIGHIERI, 1991, v.I, p.243).
A aparição da fraude maravilhava Dante. Virgílio o inquieta,
interrogando-o sobre o que estará escondido no poço. A visão
imediata da beleza e da imagem atraente captura o viajante que se
prende às primeiras impressões guiadas pelo prazer. Ele via o rosto
humano e não percebia o corpo de serpente. Dante necessitou de muita
coragem para perceber a si e ao outro em sua totalidade. Tomou
consciência de si e do outro nas polaridades, paradoxos e contradições
inerentes à situação humana. A fraude tem o significado de passar a
perna no outro e a má fé de enganar a si próprio. O autoengano aliena
o homem de sua ação. A integração dos opostos é condição para a
compreensão do homem. Somos filhos de Deus e do Diabo e não
temos que provar o contrário. A experiência do lado sombrio e do
luminoso faz parte de uma mesma realidade. Aceitar-se no avesso e no
direito amplia a consciência de si e do mundo. Aparece novamente a
experiência da alteridade, dos vários que somos sendo nós mesmos.
Dante ao enfeitiçar-se por um fragmento da realidade perde a noção
do todo. Ele fica capturado pela imagem atraente e pára de se indagar.
Virgílio o convida a tomar consciência da dissimulação, ou seja, a
calda escondida no poço hiante.
Ainda dentro deste contexto ele apropria-se do seu desejo de
autoflagelação. Quer punir-se, pagar penitência pelos erros cometidos.
Percebe-se na figura de Taís, a prostituta, que brada aos sete cantos
pedindo que lhe batam.
É Taís, a rameira impenitente, que ouvindo: “Isto te agrada?” a seu amante, lhe respondia: “Agrada, imensamente!” (ALIGHIERI, 1991, v.I, p.261).
Esta estrofe diz do desejo de ser espancada e o pedido para que
tal se realize. O penitente pede o castigo e se alivia quando se submete
ao sofrimento.
A culpa paralisante é muito bem descrita nesta passagem. O
erro é vivido como pecado e assim a penitência faz-se necessária. A
experiência do erro é interpretada apenas como vergonha e culpa
moral e não como uma aprendizagem para o amanhã.
Importante relembrar que o Inferno é espacializado como um
cone invertido, um cone de cabeça para baixo, e na medida em que o
viajante vai se adentrando, o espaço se torna mais estreito como se
fosse um funil. Esta representação é pertinente à descrição da
disposição afetiva, do modo de abertura para a experiência. Nas
profundezas do inferno os limites se ampliam e as possibilidades se
restringem. No entanto, é necessário confrontá-lo para emergir.
Alcançam os poetas a última dentre as dez valas do oitavo
círculo. Virgílio relata a Dante que nunca o viu em tal torpor. E que,
em todas as valas anteriores, em todos os sítios visitados não o viu a
demonstrar tamanha comoção. Eles se adentram na vivência dos
mutilados.
Perguntou-me Virgílio: “Não te enfadas?”Por que ficas a olhar, cheio de horror,E tão absorto, as sombras mutiladas? (ALIGHIERI, 1991, v. I, p. 345).
Quase na ponta do funil, há a apreensão “dos necessários” por
Dante, porém, sem a dimensão “dos possíveis”. A falta vira o todo e a
impotência se instala como único modo de existir. Como diz a estrofe,
ele fica absorto às sombras mutiladas.
Kierkegaard citado por Protásio (2008) desenvolve que o eu se
constitui como uma relação de dois termos e dá-se, então, como uma
síntese de infinito e de finito, de temporal e de eterno, de liberdade e
de necessidade.
Há a possibilidade de o eu imaginar que não tem forças para
cumprir sua tarefa, que o que lhe é exigido é grande demais, que não
tem as condições necessárias para realizar-se como próprio, ou seja,
que para si nada é possível. Este eu aparece paralisado no finito de
“seus necessários”, incapaz de sequer imaginar para si outras
possibilidades, entendendo sua existência como uma repetição, sem
criatividade onde nada poderá se transformar.
Finalmente, eles chegam ao último patamar do inferno, na
parte mais estreita do cone invertido, a zona de maior afunilamento.
Para nossa grande surpresa, o encontro com Lúcifer não se dá no fogo,
mas nas geleiras.Eis Dite à tua frente, eis o lugar,Que exigirá de ti mais força e alento! (ALIGHIERI, 1991, v.I, p. 403).
Dante relata mais à frente que é no sítio do inferno que
precisará mobilizar todo o valor, coragem e força de ânimo. O âmago
do Inferno, morada de Lúcifer ou Dite, é estreito e asfixiante. E
descreve este momento como a presença de muitos desconfortos
provocados pelos sintomas que o afetam.
Por que o encontro com Dite se dá no gelo? Trata-se do grande
perigo do congelamento da existência, do adoecimento do ser.
Congelado, frio e duro interrompe o vir-a-ser. Fecham-se as
possibilidades. O congelamento transforma a imagem em figura pela
interrupção do movimento. Perguntamos-nos como e para que a
pessoa se paralisa e como ocorre este processo na existência de cada
um. O indivíduo se encontra congelado, pela ausência completa de
esperança na mudança de si mesmo e do mundo.
Kierkegaard chama de angústia do bem àquela angústia que
nos chama de volta quando estamos perdidos no caminho e angústia
do mal àquela que fica nos seduzindo para abandonar o caminho
(PROTÁSIO, 2008, p.131).
Lúcio Cardoso (1979), em a Crônica da Casa Assassinada
descreve o diálogo do padre Justino com Ana. Diz o padre diante da
crise de Ana:
O diabo, minha filha, não é como você imagina. Não significa a desordem, mas a certeza e a calma. O que é que você imagina como uma casa dominada pelo poder do mal? É uma construção assim, firme nos seus alicerces, segura de suas tradições, consciente da responsabilidade do seu nome. Não é a tradição que se arraiga nela, mas a tradição transformada no único escudo da verdade. É o que poderíamos chamar de um
lar solidamente erguido neste mundo. Não há nele, de tão definitivo, nenhuma fenda por onde se desvende o céu. Muitas vezes em dias passados, imaginei o que poderia tornar esta casa, tão fria, tão sem alma. E foi por aí que descobri a terrível imutabilidade de suas paredes, a gelada tranquilidade das pessoas que habitam nela. Ah, minha amiga, pode acreditar em mim, nada existe de mais diabólico do que a certeza. Não há nela nenhum lugar para o amor. Tudo que é firme e positivo é uma negação do amor (CARDOSO, 1979, p. 300).
As situações de crise trazem em seu bojo, verdadeiras
encruzilhadas. As escolhas feitas podem acarretar a saúde ou o
adoecimento do ser. A posição escolhida pelo homem na vida o
congela ou o lança num movimento contínuo do nascimento à morte.
Repetimos que a existência é construída numa permanente
impermanência e que paralisar este movimento pode gerar melancolia,
tédio a tristeza.
FIGURA 3 – Dürer, na gravura intitulada Melancolia 1. Fonte: CLARK, 1980.
A Melancolia de Dürer é a própria humanidade evoluída, com
asa para voar alto. Sentada na mesma atitude de O Pensador de Rodin,
assegura nas mãos o compasso, símbolo do cálculo, pelo qual a
ciência conquistaria o mundo. À sua volta, encontram-se todos os
emblemas do trabalho de construção: o serrote, a plaina, pinças,
balança, um martelo, um cadinho de fusão e dois elementos de
geometria sólida, o poliedro e a esfera. No entanto, todos esses
auxiliares da construção estão abandonados e ele medita sobre a
futilidade do esforço humano.
Acreditar na inutilidade da obra humana é acreditar no destino
enquanto determinismo. Esta é uma atitude melancólica perante a
existência. Expressa a tristeza do homem privado da transcendência.
A tristeza do exílio na condição de imanência. Interrompe o fluxo da
história contínua. O homem é exilado num tempo, num espaço e em
determinadas relações.
Benjamin (1984) descreve que, no Drama Barroco Alemão, a
morte é apenas a prova mais extrema da impotência e do desamparo
da criatura. Não exprime nenhum desafio, nem anuncia uma ordem
nova, porque qualquer transcendência é alheia ao Barroco. O destino é
onipotente. Movido pelo destino, o drama barroco está sujeito ao
tempo do eterno retorno. A maldição se perpetua, não significa o fim
como nas tragédias. Como já foi citado, à meia noite, conforme se
acreditava o tempo pára, voltando ao ponto de partida. Por tudo isso, o
drama barroco não tem heróis, mas somente configurações. Pois
heróico é o personagem que desafia o destino morrendo, e não o que
morre submetendo-se ao destino e eternizando a culpa. Traz a
concepção da história como natureza e a visão da vida como
imanência absoluta. O teatro barroco está profundamente inscrito na
ordem da história como natureza. O personagem é conduzido à morte
pelo destino, forma natural da necessidade histórica e não por suas
ações. A morte não significa repouso além do tempo cíclico, mas
recomeço perpétuo dentro do ciclo. Dada essa sujeição à natureza, a
motivação psicológica dos personagens é nula. Eles não são movidos
por fatores éticos e sim por forças naturais. Mostra então, a inutilidade
de motivar os personagens.
O Barroco é habitado pela antecipação da catástrofe, que
destruirá o homem e o mundo, mas não é uma catástrofe messiânica
que consuma a história, e sim a do destino que o aniquila. Não é a
história humana, e sim história da natureza – destino. Sujeita ao
destino, a vida humana é efêmera, porque é a vida do homem criado,
do homem como criatura, como ser natural. O drama alemão mergulha
inteiramente na desesperança da condição terrena. A sujeição do
homem ao destino priva suas ações de todo valor. Algo novo surgiu:
um mundo vazio. É pertinente que, em torno do personagem de
Albert Dürer, na Melancolia, estejam dispersos no chão os utensílios
da vida ativa, sem qualquer serventia, como objeto de ruminação.
Este estado de humor é descrito na alta Idade Média, no século
XII pela escola de Salermo, através do seu principal representante,
Constantinus Africanus e permaneceu em vigor até a Renascença. O
melancólico é “invejoso, triste, avaro, ganancioso, desleal, medroso e
de cor terrosa”, e o humor melancholicus constitui o “complexo
menos nobre”. A patologia dos humores via a causa dessas
características no excesso do elemento seco e frio, dentro do
organismo. Esse elemento era a bílis negra. O sangue “grosso e seco”
que flui nesse órgão e nele se torna dominante inibe o riso e provoca a
hipocondria. Aparece aí a derivação fisiológica da melancolia
(BENJAMIN, 1984, p.168).
Voltamos ao inferno, ao encontro de Dante com Lúcifer nas
geleiras. Até o presente momento, Dante caminha, tem movimento,
toma consciência de sua ira, dos seus medos, de suas fantasias e faz
escolhas apesar das incertezas que o afligem. Constrói sua obra
explícita, a Divina Comédia e sua obra implícita: a construção de sua
existência. No entanto, a escolha pela imobilidade ou pelo movimento
está sempre presente como possibilidade. O humor melancólico tem a
cor terrosa. A pessoa presa à força da gravidade, aos necessários, não
dá o salto. Inveja a obra do outro porque crê que como ele, o outro
também já nasce feito. Lúcifer tem inveja de Deus. Deseja para si
todas as possibilidades e nenhum limite, conforme Deus é concebido.
Congela-se no desespero dos possíveis no ideal de ser Deus. Por outro
lado, congela-se também no desespero das necessidades pela crença
em sua natureza decaída. Por natureza, está condenado e é definido
apenas pelos seus limites. Não há para si a possibilidade de tornar-se
outro. Se somos natureza e cada um tem a sua, o projeto de ser torna-
se uma quimera. O sangue grosso e seco que não flui, estancado, inibe
o riso, a alegria.
A perda da fruição da existência é o solo propício para a
produção do humor melancólico. Ao contrário da alegria e do riso que
são construídos na esperança do vir-a-ser. Abandonar os instrumentos
de trabalho, por uma crença no destino enquanto determinismo nos
paralisa no último patamar do inferno.
Dante e Virgílio, ainda no inferno, vislumbram uma fenda por
onde se desvenda uma clareira.
Seguimos pelo trilho penumbroso,à terra a regressar, clara e radiante,sem de uma pausa usufruir o gozo.
Em outra estrofe:Íamos, eu atrás, ele adiante,quando, por uma fresta, as coisas belasnos sorriam. Do espaço deslumbrante:
E ao brilho caminhamos das estrelas. (ALIGHIERI, 1991, v. I, p. 409).
Após as conturbações do Inferno, chegam os dois ao
Purgatório. Diferente da configuração espacial do Inferno, do cone
invertido, saem em uma ilha. Eles saem da galeria subterrânea para a
superfície da terra numa ilha, na faixa plana entre a praia e o sopé do
Monte Purgatório. Dante vai relatar vivências mais serenas do que as
já vividas no inferno. Marca sua entrada numa outra fase do seu
processo.
A singrar melhor água eis que o batelDo meu engenho segue a vela inflada,Deixando atrás o pélago cruel. (ALIGHIERI, 1991, v. II, p.11).
Já se mostrava os primeiros sinais da madrugada. O poeta, que
emergia da profunda sombra do inferno, via o céu pontilhado de
estrelas, ir se tomando da suave cor azul. Importante enfatizar a
mudança na dimensão da espacialidade neste ponto do processo.
Necessário também é fazer uma comparação entre alguns momentos
do inferno e do purgatório que mostram outro momento do processo
do viajante. Lembremos-nos daquele episódio em que o Poeta subia e
descia a montanha com uma pedra que sempre voltava para ser
novamente carregada. A evitação da experiência trazendo-a sempre de
volta de forma incessante. Os mecanismos de negação e a dificuldade
de apreensão da situação promovem uma repetição estéril do mesmo.
Já no purgatório, uma grande diferença emerge pela experiência de
caminhar carregando consigo sua pedra, ou seja, sua carga. Ele
percorre o purgatório implicado em suas questões existenciais. Sai da
condição de vítima e apropria-se da sua experiência. Dante vivencia a
situação sem negá-la, mascará-la ou colocá-la fora dele. O exercício
da consciência reflexiva está presente no seu trajeto pelo purgatório.
Caminha, tem movimento, sai do lugar apropriando-se de si mesmo.
Instala-se a liberdade para, substituindo as tentativas malogradas de
ficar livre de. Redefine os seus caminhos para seu projeto de ser,
fazendo o luto dos sentidos que não mais são possíveis. Está no
processo de reconhecimento e apreensão das questões fundamentais
da existência como a morte, a liberdade, a solidão e o projeto
existencial. Retoma o movimento através de, apesar de. Enfim, se
coloca a serviço de sua própria carga. Está em processo de elaboração
onde a “angústia do bem” toma o lugar da “angústia do mal”
(PROTÁSIO, 2008, p.131). Sua aceitação da realidade nova lança-o a
outra história a ser construída.
Em outra etapa, ainda no Purgatório, ele se depara com outros
que vivenciam um momento semelhante ao seu. Várias pessoas
caminhando com as suas questões próprias. Vale a pena voltarmos a
um dos patamares do inferno para estabelecermos algumas
comparações. O poeta experienciou no inferno o mais completo
isolamento. Sentia-se solitário na sua trajetória. Não se reconhecia no
outro e acreditava na impossibilidade de compartilhar suas vivências.
Tornou-se ensimesmado. Confirmava que era diferente do outro e que
não havia nada de si no outro e nada do outro em si. Não era só e com
os outros, porém, solitário. Estabelecia uma relação privilegiada com
Virgílio e pensava ser impossível o encontro na semelhança. Ainda
não reconhecia a possibilidade do encontro, da reunião. Dante, ao
longo de sua trajetória só considerou Virgílio. E este, foi colocado na
posição de guia, apesar de não a encarná-la. Agora, o poeta já
reconhece os outros como semelhantes, compartilha sua história e
transcende a relação dual. Citamos no Purgatório, momentos
importantes tais como o aprendizado da solidariedade e da compaixão
pela experiência da relação de semelhança com o outro, a apropriação
de sua história, a ampliação do espaço existenciário e a liberdade para
se haver com a sua nova história. É neste contexto que ele passa a
vivenciar o seu processo na dimensão do Paraíso.
O poeta invoca Apolo, o deus da poesia e guia das Musas, para
que o inspire a cantar sua ascensão ao Paraíso. Para cantar o Inferno e
o Purgatório, Dante se socorrera apenas das Musas, mas agora para
cantar o Paraíso, necessitava do auxílio do próprio Apolo.
A entrada no Paraíso vai marcar uma nova etapa no seu
processo. O que significou para ele a entrada no Paraíso? Ele vai
narrar sobre vários aspectos deste momento, onde a pessoa em
processo emerge do meramente dado e se introduz em um novo
movimento. Primeiramente, Dante se torna perplexo com a presença
da crucificação no paraíso. Esta experiência mostrará novamente, “que
esse mundo é mesmo muito misturado” (GALVÃO, 1972, p.75). A
morte no Paraíso, para o poeta, tem o significado de transcendência. É
a experiência da morte que antecede a vida. É a crucificação para a
ressurreição. A morte que introduzirá o novo, o desconhecido, o
inusitado, ou seja, a finitude como abertura de sentidos. Esta morte o
lança na construção de uma nova obra. Esgota o trabalho do luto,
construindo um novo sentido ao lado do que se foi. Vivencia o
paradoxo dos necessários e dos possíveis como condição da
existência. Mais uma vez, a experiência da espacialidade e da
temporalidade se altera. O espaço existenciário torna-se amplo,
próprio das experiências que introduzem o desconhecido. O tempo
torna-se linear e diferentemente do tempo circular do drama barroco
alemão, traz uma nova vivência. No tempo linear, próprio das
tragédias gregas, o herói mata e ou morre para introduzir uma nova
ordem. Tempo linear ou de horizonte é vivido na esperança da
transmutação. A esperança ou espera ativa, encarnada, sustenta esta
nova caminhada onde o caos se organiza através da fala, das várias
linguagens. Nasce um outro, emerge a alteridade. Homem e mundo se
reorganizam em outras bases, até o surgimento de uma nova crise, de
um novo caos. A presença de limites e possibilidades inerentes à
condição humana permeia todo o processo.
Kierkegaard aponta a questão da escolha como parte
fundamental do existir humano. Faz referência a quando Deus coloca
para Adão: “porém, os frutos da árvore do bem e do mal não comerás”
(GOMES, 2009, p.258). Ele acredita que a partir desta proposição,
colocadas opções, não se pode mais não escolher. O homem está, a
partir de então, em sua condição de liberdade. A partir desta condição
cabe a escolha. Escolher é arriscar-se e tem como conseqüência a
autoria da própria existência. Dante acolhe os paradoxos com os quais
tem que conviver e se situar.
“O homem é síntese de infinito e finito, de temporal e de
eterno, de possibilidade e de necessidade”. Kierekgaard personifica o
desespero humano e este deve ser clarificado para auxiliar na
compreensão do cliente em seu processo. O desespero sob a ótica da
dupla categoria do finito e do infinito reafirma a questão do ser como
síntese. Realizar-se como concreto é algo que não acontecerá nem no
finito nem no infinito. O eu só existe em seu poder-ser, não é senão o
que será. No desespero da infinidade ou carência de finito, pela
imaginação, o ser é transportado ao infinito e isso somente o afasta de
si mesmo perdendo-se na irrealidade. No desespero do finito ou
carência de infinito ocorre exatamente o contrário. O ser recolhe seu
eu diante da vida, do seu poder-ser mais próprio. O desespero sob a
ótica da dupla categoria do possível e da necessidade é que se
necessita dialeticamente tanto de um quanto de outro (GOMES, 2009,
p. 258).
Os paradoxos da existência, vida e morte, temporal e eterno,
liberdades e condicionamentos fundam o desespero como condição do
ser. A consciência plena do ser-para-a-morte é a única forma de
cuidado, de cura, ou seja, de ser-si mesmo. Quanto às liberdades, não
existe uma liberdade total. O que há é uma liberdade condicionada às
situações humanas na mundanidade do mundo.
Assim, cada ser tem que lidar com as facticidades que surgem,
com a imprevisibilidade, com as restrições ou limitações da
concretude do existir, com as adversidades ambientais e ou próprias
não se esquecendo de que existir é ex-sistere, ser-para-fora, lançar-se
apesar de todas as incertezas.
Ainda na sua passagem pelo Paraíso, Dante vivencia outro
movimento, diferente da “borrasca infernal, das almas em correria”.
Fala de um movimento numa espiral ascendente. Ele o vivencia como
um estado de abertura, como uma nova disposição afetiva para a
experiência.
Vale dizer, que estas instâncias não se dão de forma apartada,
ora uma, ora outra. São faces da mesma experiência. É no manejo
delas que a existência se dá. Paraíso e Inferno andam juntos como
possibilidades. São momentos permanentes no modo de existir.
Importante também afirmar que esta descrição é do processo de Dante
e não um modelo universal para todos os processos. Cada caminhada
se dá de forma genuína e peculiar.
Aprendemos a acreditar na certeza, na segurança, no equilíbrio
como bens a serem conquistados e preservados e não consideramos o
desequilíbrio, a dúvida como inerentes ao processo de vir a ser.
Quando nascemos, encontramos a realidade com alguma organização.
E esta organização muitas vezes, não responde às nossas perguntas e
anseios vitais. Torna-se necessário então, para não paralisarmos, para
não nos tornarmos melancólicos, uma redefinição, um desequilíbrio da
ordem que nos é dada, para que nos organizemos em novas bases. A
existência é uma obra aberta, tem movimento e se dá numa
permanente impermanência. É uma construção do nascimento à morte.
Quando o movimento é interrompido pelo apego às certezas
enrijecidas, aos determinismos, privilegiando a calma e a ilusão de
segurança, a pessoa torna-se melancólica, muda e taciturna. É muda
porque é triste. É triste porque nada engendra nada. Se a fala constrói,
destrói, reconstrói, edifica e mata, na ausência da possibilidade de
mudança a fala perde o seu sentido primordial, a de criar o mundo. A
experiência torna-se esférica, ensimesmada “não há nenhuma fenda
onde se desvenda o céu” (CARDOSO, 1979, p.300). Tentamos
paralisar o fluir do processo com nossas falsas garantias, nos
afastando da realidade, negando-a enquanto aberta, inacabada e,
portanto, problemática. Nada cria nada e todo esforço humano torna-
se inútil e fútil. A descrença na obra traz amargura e tristeza como
disposição afetiva. A passividade constrói a ruminação melancólica e
as crenças supersticiosas aparecem, já que o homem não tem
condições de transformar o mundo. Na atualidade, o horóscopo, o
tarô, os búzios, a leitura de mãos, a numerologia e outras tantas
práticas supersticiosas, vão denunciar a existência de um homem
rendido, porque está desprovido de sua transcendência.
A entrada no Paraíso não traz uma vivência de euforia e
otimismo injustificados. Mudar, mesmo não estando de acordo com o
já conhecido, é uma experiência exigente. Segundo Augras (1986,
p.89), aquele que heroicamente assume a transformação encontra
apenas luta à sua frente. É um processo contínuo de lutas e de
reconstruções. É um processo penoso cheio de perigos e de conflitos.
A criação é um processo tão doloroso que até deuses devem ser
imolados.
Crenças, valores e paradigmas são destruídos neste processo.
Existir é transformar-se. Exige participação, transmutação e exercício
da liberdade. A dor do Paraíso é a dor do parto, do nascimento da
criança, de um começo.
Laura Freixas, nos famosos versos de Santa Tereza de Jesus lê-
se um grito que percorre toda a sua obra:
Vivo sin vivir em miY tan alta vida esperoque muero porque no muero (FREIXAS, 1996, p. 10).
A exclamação “morro porque não morro”, expressa a
necessidade de morrer para dar prosseguimento à vida.
No Paraíso de Dante, os marcos mais significativos são a
confirmação do outro como semelhante, a apreensão da alteridade, a
abertura para novas experiências, a retomada da fluidez do
movimento, a ampliação do espaço existenciário, a esperança no devir
e o exercício da fala, que se dá através dos poemas. A coragem para
criar, a sustentação da angústia ontológica vão permear estes
momentos do seu processo. No entanto, os obstáculos à mudança
nunca se fizeram tão presentes. Para quem acompanha a pessoa em
processo é importante reconhecer em que ponto da sua existência ela
se encontra, e que mundo de significados ela constrói. Importante
lembrar, que neste momento Virgílio se retira e Dante busca
expressar-se pela poesia. Apolo, o deus da poesia será a partir daí a
sua referência. A linguagem aqui aparece simultaneamente como
criadora do mundo e de si mesmo. É uma luta pela superação da
estranheza.
Na situação do encontro em psicologia clínica, o elemento de
informação é precisamente a fala do cliente, em todas as suas
manifestações. Fala-se e ouve-se. No atendimento, o cliente fala,
silencia, distorce, esquece, dissimula, mascara, fantasia e todas estas
formas de expressão o revelam.
De acordo com Augras (1986), citando Heidegger, a obra de
arte talvez se situe de modo privilegiado entre os processos
transformadores do homem. No mesmo momento, induz o conflito e
propõe uma solução. O espectador é provocado, adere e se reconhece.
A obra de arte, diz Heidegger, “é a instigadora desta luta [...]. Por isso
a calma da obra descansando em si mesma tem a sua essência na
intimidade dessa luta” (AUGRAS, 1986, p.93).
As linguagens criam espaço, tempo, afetam as pessoas, dão
sentido ao sonho e à realidade, expressam, revelam, manifestam,
dissimulam e antecipam a situação do ser no mundo. Nesse sentido a
obra poética é o ponto culminante da criação humana. Ela se afirma
como a mais alta expressão do ser que nela cria um mundo e se cria a
si próprio.
Na tentativa de realizar uma síntese sobre a questão dos limites
e possibilidades nas situações de crise, citarei outro grande poeta,
Carlos Drummond de Andrade (2006, p.135):
Fim da casa paterna
Vou dobrar-me à regra nova de viver.Ser outro que não eu,até agora musicalmente agasalhadona voz de minha mãe, que cura doenças,escorado no bronze de meu pai, que afasta os raio. Ou vou ser mesmo, talvez isso,apenas eu unicamente eu,a revelar-me na sozinha aventura em terra estranha? Agora me retalha o canivete desta descoberta:eu não quero ser eu, prefiro continuar objeto de família.
Considerações Finais
Ao longo do pensamento ocidental tem-se desenvolvido várias
concepções filosóficas para abordar a questão da morte. Até a
modernidade, a cisão corpo e mente marcam estas concepções. Farei
um breve resumo para depois abordar a morte que aqui nos interessa.
O professor Clóvis de Barros Filho2 nos traz grande
contribuição ao dizer das concepções de alguns filósofos no que se
refere à morte.
No pensamento de Platão que, já no início de sua obra, vai
refletir sobre a morte a partir da morte de Sócrates, ele afirmará que
filosofar é aprender a morrer. A morte aparece como um prêmio para
quem suportou com galhardia as lutas da vida. É a libertação da alma
do peso do corpo. Esta vida tem por finalidade a morte, pois libertar-
se do corpo nos permitirá pensar melhor. Logo, filosofar é aprender a
morrer. Quando o corpo não existir mais, a vida será melhor. O
homem salva a si mesmo através da filosofia. Ela o salva
especialmente do medo da finitude, do fim. Segundo Platão, a morte é
a separação da alma do corpo. Esta é a definição metafísica mais
importante de toda a história. O nascimento aprisiona a alma e a morte
a liberta. Quando filosofamos, vamos treinando a separação da alma
2 Palestra proferida pelo Professor Clóvis de Barros Filho, doutor em Ciência da Comunicação e Artes pela Universidade de São Paulo, mestre em Ciência Política pela Universidade de Paris III, professor de Filosofia da Comunicação, professor de Ciência Política, professor de ética da Universidade de São Paulo e também consultor do Espaço Ética. CICLO DE DEBATES FILOSÓFICOS. Palestras... Belo Horizonte: Unimed BH, 2009.
do corpo. Logo, filosofar é aprender a morrer. O objetivo é manter a
alma soberana sobre o corpo. Quem não filosofa é regido pelo corpo e
pauta sua existência sobre as necessidades deste corpo feito de
lacunas, necessidades e que sempre estará correndo atrás do que falta.
O filósofo se prepara para morrer porque pauta sua vida por condições
que preexistem à sua existência, ou seja, o mundo das ideias. As
verdades absolutas e verdadeiras, critérios universais submetem os
apetites do corpo. Assim, tanto faz que ele esteja vivo ou morto,
porque a ideia é livrar-se dele para viver melhor. Quem filosofa pauta
a vida pela razão e pela alma. Quando o corpo morre, nem se percebe.
Morte é apenas uma passagem de um tipo de vida para outro. Transito
de uma vida para outra. Então, ela passa a ser a grande finalidade da
vida.
Para Epicuro, filósofo materialista, a morte é o fim. Não no
sentido de finalidade, como no pensamento de Platão, mas de finitude.
Acaba o corpo e com ele tudo acaba. Considera a vida um exercício
para a morte. A vida boa é uma vida de prazeres. Nota-se a grande
diferença da sua proposta para a de Platão. Em Epicuro, a morte é o
não-ser e a boa vida é a vida que respeita o que o corpo reclama. A
morte dá a vida uma dimensão de finitude e escassez. Se vivêssemos
eternamente não haveria sentido filosofar. A vida é um bem escasso e
finito. Pensar sobre a vida finita é deliberar sobre a gestão da escassez,
o que também é aprender a morrer. Para ele, a morte é o fim dos
prazeres e para Platão é a separação da alma do corpo. Ainda em
Epicuro a temporalidade do corpo é tudo que é. Cada instante
existencial é irrecuperável, irresgatável, e logo deverá ser vivido da
melhor maneira possível. Esta é a única vida que temos.
Já Montaigne vai tratar do instante da morte. Afirma que a
irrecuperabilidade dos instantes existenciais pode dizer da morte a
cada instante. A morte não se dá só no instante final, mas a cada
momento que se passa e que não retornará jamais. No instante da
morte podemos julgar toda uma vida. Podemos avaliar todo discurso
que temos a nosso respeito, a crença que fizemos sobre nós mesmos.
Para ele, a vida vivida é um teatro de simulações. Somos escravizados
pelas crenças que temos de nós mesmos. Escravizados pelas
expectativas que nós e os outros fazemos de nós mesmos. Vamos
construindo os limites existenciais dos quais não podemos fugir. A
vida é vivida como um teatro, uma simulação, uma representação. Nos
últimos suspiros temos condição de nos despirmos das máscaras,
porque não há mais nenhuma esperança e a vida pode ser vivida como
ela é. As máscaras caem e desaparece toda necessidade de cinismo. A
ideia de máscara é central nesta análise. Diz da dualidade máscara e
essência. A morte traz a genuinidade porque não há mais esperança e
assim perdemos a necessidade de representar o que não somos.
Podemos abandonar o cinismo.
Spinoza, filósofo materialista, também faz uma reflexão
maravilhosa sobre a morte. Considera que o homem tem uma essência
e existirá vida enquanto tiver esta essência, que ele denomina de
potência. A vida é a potência de agir. Analisar a vida de alguém é
analisar a sua potência de agir ao longo da vida. Somos parte do
universo. Somos parte do todo relacionando-nos com as outras partes.
Não somos filhos de Deus, mas partes de Deus, do universo. Spinoza
é o primeiro a trazer o conceito de relação. Continua marcando esta
diferença quando afirma que afetamos e somos afetados pelas partes.
Somos partes que tem que se relacionar com partes em nome do
universo. Prossegue com as afirmações seguintes: morremos porque
existimos, existir é relacionar-se, relacionar-se é afetar e ser afetado
pelas partes com que se relaciona. Morro porque sou de fora para
dentro, porque sou relação, por causa dos efeitos dos encontros com o
mundo sobre mim. Então, o que determina o nosso fim? Responde que
as relações determinam ganho ou perda de potência e que, a alegria é
decorrente da harmonia entre as partes que estão em relação, condição
esta que leva a um ganho de potência. A tristeza é decorrente das
relações que nos apequena e que nos rouba potência. Logo, a morte
não ocorre nos últimos suspiros, ela ocorre a cada instante, a cada
relação que nos entristece. Morremos de fora para dentro, nos nossos
encontros com as partes com as quais nos relacionamos. Alguns
encontros são no sentido da vida, outros no sentido da morte. Não
importa o último suspiro, importa a perda de potência ao longo da
vida. Só estudamos a morte porque ela se dá em vida, na vida.
Adoecemos porque estamos pouco potentes. Pouco potentes porque
perdemos energia. Ganhar ou perder energia depende dos nossos
encontros com as outras partes do mundo. O apequenamento de
potência é porta aberta para a enfermidade, porta aberta para o fim.
Porém, a morte que nos interessa neste texto, não é a morte
funerária e sim a finitude no processo de existir. A morte como
fenômeno da vida. Também está fora da dualidade corpo e mente, pois
a existência é afetada na sua totalidade.
Segundo Feijoo (2000, p.88), a totalidade da pre-sença inclui o
seu ser-para-a-morte. A pre-sença só se totaliza com a morte, com a
qual se perde do pre, se constituindo, portanto, como inacabada.
A morte sendo um fenômeno da vida, um fundamento da pre-
sença se constitui enquanto pendência, a falta do que ainda será; como
findar, ser e não-ser; como não-totalidade, uma vez que só se totaliza
com a morte, deixando de viver não testemunha essa totalidade; como
totalidade, uma vez que se totaliza com a morte, é na antecipação que
se certifica de sua totalidade jamais alcançada; pre-sença enquanto
devir, no que ainda não é; como ser-para-o-fim, um modo de ser da
pre-sença ou ainda, como antecipação da possibilidade da morte, ou
seja, manter-se na certeza com relação a sua própria morte, como algo
inevitável, assumindo assim, sua singularidade (FEIJOO, 2000, p.88-
89).
A reflexão sobre a morte só terá sentido se for em nome da
vida. A possibilidade do vazio ontológico, do vazio de ser e na
angústia frente à consciência de ser-para-a-morte, o ser poderá surgir
de modo mais próprio assumindo suas possibilidades. A consciência
da finitude como abertura de sentidos é o que mais importa para a
pessoa em processo.
Retomar a questão da crise, colocada no início deste trabalho, é
para dizer o quanto ela é necessária neste processo de vir-a-ser. O ser
humano é o único, que além de ter que se colocar perante as crises,
também as provoca. Logo, as concepções que valorizam o alívio das
tensões e tem como pressuposto o equilíbrio homeostático não cabem
nesta reflexão.
Para finalizar, trago a continuação da fala de Lúcio Cardoso
que retrata de forma magistral o que tento descrever. Continuo no
diálogo do padre Justino com Ana:
Quero reinstalar o pecado na sua consciência, pois há muito que você o baniu do seu espírito, que o trocou definitivamente pela certeza – que aos seus olhos é a única representação do bem. Não há caos, nem luta e nem temor no fundo do seu ser. Quero reinstalar nele a consciência do pecado, torno a dizer, não pelo terror dele, mas pelo terror do céu. Minha filha, o abismo dos santos não é um abismo de harmonia, mas uma caverna de paixões em luta (CARDOSO, 1979, p.301).
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