MARIA NA LUMEN GENTIUM: OS DOGMAS MARIANOS · II aborda a sua Mariologia, assim como revisitar os quatro dogmas marianos, estabelecendo algumas linhas históricas e buscando o sentido

MARIA NA LUMEN GENTIUM: OS DOGMAS MARIANOS

Prof. Dr. Geraldo Luiz Borges Hackmann*

O presente texto tem como objetivo traçar algumas linhas históricas sobre o texto dedicado

à Nossa Senhora, a mãe de Deus, que se encontra no capítulo oitavo da Constituição Dogmática

Lumen Gentium, documento do Concílio Ecumênico Vaticano II sobre a Igreja, no qual o Vaticano

II aborda a sua Mariologia, assim como revisitar os quatro dogmas marianos, estabelecendo

algumas linhas históricas e buscando o sentido dos mesmos para os dias de hoje.

1 Recordando a história do capítulo oitavo da Lumen Gentium

Na fase preparatória do Vaticano II, 600 Bispos haviam pedido que o Concílio tratasse da

Virgem Maria. A Comissão Teológica Preparatória elaborou um texto sobre a Virgem Maria,

intitulado “A beata Virgem Maria, mãe de Deus e mãe dos homens” (De Beata Maria Virgine matre

Dei et matre hominum), com 6 páginas. Inicialmente, após discussões entre os membros da

Comissão, com “dois partidos diferentes”, no dizer de Guilherme Baraúna, era um esquema

independente, que foi distribuído aos padres conciliares no dia 10 de novembro de 19621.

O esquema não foi discutido durante a primeira sessão do Concílio. Todavia, entre a

primeira e a segunda sessão, chegaram à Comissão várias sugestões escritas pedindo a inserção

do texto sobre a Virgem Maria no esquema sobre a Igreja. A Comissão decidiu não atender a estes

pedidos, e enviou o esquema para os Bispos, mudando, todavia, o título, que passou a ser “A

Santíssima Virgem Maria, mãe da Igreja” (De Beata Maria Virginis Matre Ecclesiae)2.

Durante os debates sobre o esquema De Ecclesia na segunda sessão do Concílio, em 1963, a

opinião da inserção do esquema mariano como capítulo no esquema sobre a Igreja foi tomando

corpo. Diante disso, o primeiro debate na aula conciliar sobre o esquema mariano versou sobre

esta questão: a exposição sobre a Virgem Maria deveria constar como um capítulo do De Ecclesia

ou deveria ser abordada em um documento próprio.

As duas posições tinham seus defensores, tanto por motivos teológicos quanto por razões

sentimentais. É verdade que a discussão não poderia ser minimizada, diante do lugar proeminente

que a devoção mariana ocupa na vida do povo cristão. Por isso, no dia 25 de outubro de 1963, os

* Possui doutorado em Teologia pela Pontificia Università Gregoriana e Pós-Doutorado pelo Institut Catholique de

Toulouse. Foi membro da Comissão Teológica Internacional da Congregação para a Doutrina da Fé. É Professor do Programa de Pós-graduação em Teologia da PUCRS. Contato: [email protected]

1 BARAÚNA, G. A Santíssima Virgem a serviço da economia da salvação, p. 1158. 2 PHILIPS, G. La Chiesa e il suo mistero, p. 45; BARAÚNA, G. A Santíssima Virgem a serviço da economia da salvação, p.

1158.

Anais do Congresso de Mariologia: piedade popular, cultura e teologia 21 a 23 de agosto de 2017 ISBN: 978-85-397-1075-1

72 Congresso de Mariologia – PUCRS 2017

moderadores comunicaram que enviariam esta questão para o debate na aula conciliar3. Entre os

vários pronunciamentos, pode destacar-se o do Cardeal Rufino Santos, das Filipinas, que defendeu

a posição de que deveria ser um documento próprio, a fim de destacar o lugar proeminente da

devoção mariana na vida concreta dos fiéis católicos, o que parecia melhor pela relação entre a

Virgem e a Igreja, a partir da Assunção corporal de Maria, além da mariologia não fazer parte da

eclesiologia. O Cardeal Francisco Koenig, de Viena, defendeu a inserção no documento De Ecclesia,

o que favoreceria a perspectiva histórico-salvífica e o ecumenismo, preferindo uma exposição

mariológica sóbria e sólida, baseada diretamente sobre o estudo das fontes e vista à luz do

mistério central e total da Igreja4. Após a apresentação na aula conciliar das diversas posições, foi

apresentada a proposta para a votação, que aconteceu no dia 29 de outubro de 1963. Com 2.193

votantes, o resultado foi o seguinte: 1.114 votos a favor da inserção no documento De Ecclesia,

como capítulo; 1074 votantes preferiam um documento próprio; 5 nulos5. Este resultado

mostrava uma divisão interna.

A falta de unanimidade demonstrava duas visões diferentes de mariologia, cada uma com

metodologia diversa. Uma visão procurava exaltar as virtudes e as prerrogativas de Nossa

Senhora, ainda entusiasmada com a definição solene de sua Assunção corporal, feita pelo Papa Pio

XII, no dia 01 de novembro de 1950, com a Bula Munificentissimus Deus, partindo, do ponto de

vista metodológico, do magistério da Igreja. A outra visão buscava evitar uma mariologia isolada

e que mostrasse a relação com os outros mistérios cristãos, centrada em seu papel histórico-

salvífico, tendo como ponto de partida a inserção da mariologia na história da salvação6. A

diferença de posições demonstrava a existência, na época, de duas visões mariólogicas diferentes,

que poderiam ser denominadas uma de maximalista e a outra de minimalista. Porém, a reflexão

precisava caminhar em busca de uma síntese. A unanimidade nas votações, de acordo com o

desejo do Papa João XXIII e intensamente solicitada pelo Papa Paulo VI7, deveria ainda ser

construído com paciência.

Enfim, a votação final do texto mariano, incluído como capítulo oitavo no documento sobre

a Igreja, aconteceu no dia 29 de outubro de 1964, com o seguinte resultado: 1559 a favor (placet),

521 com emendas (iuxta modum), 10 votos contra (non placet) e 1 nulo, sendo 2091 os votantes.

O texto conciliar, na opinião de Olivier Rousseau, chegou à almejada síntese mariana:

Todo o movimento mariológico que se aplicou a fazer reconduzir o capítulo concernente à Virgem ao fim da constituição De Ecclesia estava animada desta visão. Bem pesadamente se enganaram os que acreditavam tratar-se, na ocorrência, de minimizar o culto da Virgem. Tratava-se, ao contrário, de uma apresentação da mariologia conforme a todos os

3 A votação efetuada dentro da Comissão sobre a inserção ou não como capítulo no esquema sobre a Igreja, obteve o

seguinte resultado: tractetur extra schema de ecclesia: 9; tractetur intra schema de Ecclesia: 12; abstenções: 2 (cf. CONGAR, Y. Diario del Concilio. 1960-1963, vol. 1, p. 414-415).

4 Cf. PHILIPS, G. La Chiesa e il suo mistero, p. 46. 5 BARAÚNA, G. A Santíssima Virgem a serviço da economia da salvação, p. 1158. Também em CONGAR, Yves. Diario del

Concilio. 1960-1963, vol. 1 p. 456 (Y. Congar apresenta uma diferença de números em relação aos votos nulos: 2 com modificações (iuxta modum); 2 nulos (nulli)).

6 Cf. PHILIPS, G. La Chiesa e il suo mistero, p. 513. 7 Giuseppe Alberigo expõe o desejo de unanimidade nas votações como uma das chaves hermenêuticas do Vaticano II:

ALBERIGO, G. Criteri ermeneutici per uma storia del Vaticano II, p. 43.


Maria na Lumen Gentium: os dogmas marianos 73

movimentos de renovação dogmática e espiritual que nessa época conheceu, e que convergem uns para os outros8.

2 O capítulo oitavo da Lumen Gentium

Duas observações preliminares devem ser feitas a respeito deste capítulo. A primeira

observação: o capítulo não pretende esgotar tudo que se possa dizer sobre a Virgem Maria.

Privilegia, sim, a Virgem Maria a partir de uma perspectiva histórico-salvífica e deixa de lado uma

orientação teológico-especulativa. Por isso, o texto aborda a mariologia dentro do mistério da

salvação, situando seus privilégios e prerrogativas pessoais neste horizonte. A segunda

observação: o Concílio não quis resolver as controvérsias entre as diversas tendências de

Mariologia presentes nos debates sobre o seu texto durante as sessões do Concílio. O texto

conciliar quis legitimar o valor da Tradição e do Magistério, que, juntamente com a Sagrada

Escritura, servem de base para um progresso doutrinal da Mariologia, deixando aberta a

continuidade da reflexão teológica9.

Nesta perspectiva, o capítulo mariano da Lumen Gentium apresenta uma reflexão sobre a

Virgem Maria a partir de uma orientação cristológica e eclesiológica, como o título do capítulo

mostra, apontando para um progresso qualitativo, no sentido de apresentar de forma nova a

doutrina mariológica, não fazendo acréscimos quantitativos, como o que aconteceu com a

definição solene do dogma da Assunção, mas alcançando um progresso doutrinal no

aprofundamento da doutrina tradicional10. Isto foi fruto do esforço de centrar a mariologia na

história da salvação e integrá-la no todo da reflexão teológica, retornando a uma visão bíblica,

patrística e litúrgica.

A elaboração do texto do capítulo oitavo da Lumen Gentium observou três critérios: o

bíblico, o ecumênico e o antropológico. A base escriturística adotada no capítulo demonstra a

preocupação ecumênica, que foi um dos pontos norteadores do Concílio Vaticano II. Com isto, foi

possível estabelecer diálogo com os não-católicos, especialmente com os protestantes. O critério

antropológico resultou no reconhecimento do valor da pessoa humana pelo texto como

colaboradora na realização da história da salvação. Desse modo, foi possível eliminar o perigo de

uma Mariologia fechada, autônoma e isolada. É como afirma o Papa Paulo VI: o capítulo mariano

da Lumen Gentium foi “um aprofundamento da compreensão e do amor dos mistérios marianos”,

não de desenvolvimentos teológicos ainda discutíveis11.

A Virgem Maria é apresentada no capítulo em dependência do mistério trinitário, pois na

sua vida se manifesta a ação da Trindade como demonstra o início do capítulo mariano:

Querendo Deus, na Sua infinita benignidade e sabedoria, levar a cabo a redenção do mundo, ‘ao chegar a plenitude dos tempos, enviou Seu Filho, nascido de mulher, [...] a fim

8 ROUSSEAU, O. A Constituição no quadro dos movimentos renovadores de teologia e pastoral das últimas décadas, p.

131. 9 Gerard Philips opina que o não querer apresentar toda a doutrina sobre a Virgem Maria indicava a precaução de levar

a pensar que o Magistério deve dirimir todos os problemas teológicos com declarações autoritárias, como também deixar aberto o prosseguimento da pesquisa e reflexão teológica. Assim, os padres conciliares se antecipavam a possível crítica de que promoveram uma diminuição da piedade mariana na Igreja (cf. PHILIPS, G. La Chiesa e il suo mistero, p. 529).

10 Cf. BARAÚNA, G. A Santíssima Virgem a serviço da economia da salvação, p. 1161. 11 PAPA PAULO VI. Alocução de 04 de dezembro de 1963, p. 37.



de recebermos a filiação adotiva’ (Gl 4,4-5). Por amor de nós, homens, e para nossa salvação, desceu dos céus e encarnou na Virgem Maria, por obra e graça do Espírito Santo (Lumen Gentium, n. 52).

Assim, a Virgem Maria, a mãe de Deus, é apresentada em comunhão com a obra redentora

de Jesus Cristo e em função do mistério total de Cristo, mostrando que as suas prerrogativas estão

a serviço da obra redentora de Cristo, como fundamenta o texto ao mostrar em cada etapa de vida

de Maria, desde a Anunciação até depois da Ascensão, a relação com a história da salvação (cf.

Lumen Gentium, n. 55-59). A isto se acrescenta o culto especial prestado pela Igreja a ela, pois ela

“tomou parte nos mistérios de Cristo”, particularmente pela sua maternidade divina – por isso,

desde os tempos mais antigos, honrada com o título de “Mãe de Deus” –, ela “é com razão venerada

pela Igreja com culto especial” e “sob a sua proteção se acolhem os fiéis, em todos os perigos e

necessidades” (Lumen Gentium, n. 66).

O capítulo aborda a relação da Virgem Maria com a Igreja. Em primeiro lugar, ela é modelo

de Igreja devido ao papel que ela exerceu na economia da salvação, fruto de sua maternidade

divina, tornando-se, assim, imagem da Igreja. Isto aconteceu da parte dela como missão e graça,

que não abarca o todo da Igreja. Em segundo lugar, ela é membro da Igreja, pois participa da

realidade mesma da Igreja e realiza o que é a Igreja. Em terceiro lugar, ela é mãe da Igreja, pois

como mãe de Deus, ela se torna a sua imagem primeira, por ter realizado tudo o que a Igreja deverá

realizar até a plenitude escatológica.

Assim ela é tipo da Igreja como virgem e mãe. No mistério da Igreja – pois também a Igreja

é com razão chamada de mãe e virgem – a bem-aventurada Virgem Maria ocupa um lugar

eminente e singular como modelo de virgem e mãe (cf. Lumen Gentium, n. 63). Pela sua virgindade,

ela realiza a união esponsal com Cristo e viveu em fidelidade absoluta a ele. Pela sua maternidade,

ela se torna a primogênita de toda a humanidade, pois ama, gera e educa seus filhos. Pela

maternidade, ela exerce a mediação quando colabora na comunicação da graça. A partir desta

compreensão, foi evitada a questão da oposição ao título “medianeira”, apesar da não definição

solene. Jean Galot assim se expressa a respeito desse tema: “A ideia de uma cooperação maternal

ao nascimento e a educação dos cristãos surge notavelmente mais rica do que aquela da mediação

na ‘distribuição das graças’”12.

Tudo isto justifica a imitação de Maria pela Igreja. Não só por ser a cristã mais perfeita, mas

também pela exemplaridade em relação com a Igreja, pois ela é a imagem ideal da Igreja, por isso,

tipo da Igreja, como membro supereminente e de todo singular na Igreja por causa de sua

maternidade divina. Ela realizou uma peregrinação na fé como aponta o texto do capítulo:

Mas, ao passo que, na Santíssima Virgem, a Igreja alcançou já aquela perfeição sem mancha nem ruga que lhe é própria (cf. Ef 5,27), os fiéis ainda têm de trabalhar por vencer o pecado e crescer na santidade; e por isso levantam os olhos para Maria, que brilha como modelo de virtudes sobre toda a família dos eleitos. A Igreja, meditando piedosamente na Virgem, e contemplando-a à luz do Verbo feito homem, penetra mais profundamente, cheia de respeito, no insondável mistério da Encarnação, e mais e mais se conforma com o seu Esposo. Pois Maria, que entrou intimamente na história da salvação, e, por assim dizer, reúne em si e reflete os imperativos mais altos da nossa fé, ao ser exaltada e venerada, atrai os fiéis ao Filho, ao Seu sacrifício e ao amor do Pai. Por sua parte, a Igreja, procurando a glória de Cristo, torna-se mais semelhante àquela que é seu tipo e sublime figura, progredindo continuamente na fé, na esperança e na caridade, e buscando e

12 GALOT, J. Maria, tipo e modelo da Igreja, p. 1184.



fazendo em tudo a vontade divina. Daqui vem igualmente que, na sua ação apostólica, a Igreja olha com razão para aquela que gerou a Cristo, o qual foi concebido por ação do Espírito Santo e nasceu da Virgem precisamente para nascer e crescer também no coração dos fiéis, por meio da Igreja. E, na sua vida, deu a Virgem exemplo daquele afeto maternal de que devem estar animados todos quantos cooperam na missão apostólica que a Igreja tem de regenerar os homens (Lumen Gentium, n. 65).

3 Os dogmas marianos

3.1 Maternidade divina

O dogma da maternidade divina de Maria provém da Tradição do ensino da Igreja. O

fundamento bíblico encontra-se no texto do evangelista Mateus: “A origem de Jesus Cristo foi

assim: Maria, sua mãe, comprometida em casamento com José, antes que coabitassem, achou-se

grávida pelo Espírito Santo. José, seu esposo, sendo justo e não querendo denunciá-la

publicamente, resolveu repudiá-la em segredo. Enquanto assim decidida, eis que o Anjo do Senhor

se manifestou a ele em sonho, dizendo: ‘José, filho de Davi, não temas receber Maria, tua mulher,

pois o que nela foi gerado vem do Espírito Santo’” (Mt 1,18-20).

Este dogma constitui a mais profunda razão do ser e da existência da Virgem Maria, assim

como do lugar que ela ocupa no plano divino da salvação. Se ela passou a exercer um papel

relevante no culto e na piedade da Igreja, foi devido à sua maternidade divina, que se constitui

como o mistério central de sua vida e onde se fundamentam os mistérios concernentes a sua

pessoa, assim como tudo em sua vida gira em torno da pessoa e da missão de seu Filho (cf. Lumen

Gentium, n. 61)13. O texto do capítulo assim se expressa:

A Sagrada Escritura do Antigo e Novo Testamento e a venerável Tradição mostram de modo progressivamente mais claro e como que nos põem diante dos olhos o papel da Mãe do Salvador na economia da salvação. Os livros do Antigo Testamento descrevem a história da salvação na qual se vai preparando lentamente a vinda de Cristo ao mundo. Esses antigos documentos, tais como são lidos na Igreja e interpretados à luz da plena revelação ulterior, vão pondo cada vez mais em evidência a figura duma mulher, a Mãe do Redentor. (...) Com ela, enfim, excelsa filha de Sião, passada a longa espera da promessa, se cumprem os tempos e se inaugura a nova economia da salvação, quando o Filho de Deus dela recebeu a natureza humana, para libertar o homem do pecado com os mistérios da sua vida terrena (Lumen Gentium, n. 55).

O dogma da maternidade divina foi definido pelo concílio de Éfeso, no ano de 431. A

fundamentação bíblica do dogma está em Lc 1,30-35; 41-43. É um dogma com base escriturística

revelada suficiente. O dogma ensina que houve uma verdadeira maternidade biológica, isto é,

humana e natural e, ao mesmo tempo, uma maternidade plenamente espiritual, tanto quanto ao

modo – uma maternidade virginal – quanto à causa da maternidade – o Espírito Santo. Daí que a

maternidade divina de Maria se mostra como uma verdade cristológica e mariológica

simultaneamente.

O anúncio do anjo no momento da Anunciação demonstra que a sua maternidade se tornou

revelação para a vida da Virgem Maria, porque, por meio do diálogo, ela é elevada à condição de

parceira com Deus, não se tornando, assim, mero instrumento passivo nas mãos de Deus. Por ela

13 Cf. MÜLLER, A. La posizione e la cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, p. 515. A mesma argumentação encontra-

se em SCHMAUS, M. Fé da Igreja, v. 6, p. 115.



saber, torna-se pessoa na história da salvação, pois na Anunciação ela é instruída sobre sua

predestinação eterna e se desvela a ela a dimensão histórico-salvífica de sua vida14. A resposta dada

por ela, o seu sim, não é simples reação situada no nível do conhecimento, mas comunicação plena

acontecida por meio de um colóquio pessoal, só possível por que aconteceu em uma verdadeira fé. A

sua resposta a faz participar da intimidade de Deus, pois ele revela a sua vontade e ela aceita. E a

resposta positiva dela abrange a esfera do conhecimento e da vontade, ou seja, a profundidade da

totalidade do seu ser. Por isso, sua maternidade não é meramente física, mas também espiritual. O

Papa João Paulo II, citando os Padres da Igreja, assim se expressa:

Maria pronunciou este ‘fiat’ mediante a fé. Foi mediante a fé que ela ‘se entregou a Deus’ sem reservas e ‘se consagrou totalmente, como escrava do Senhor, à pessoa e à obra do seu Filho’. E este Filho - como ensinam os Padres da Igreja - concebeu-o na mente antes de o conceber no seio: precisamente mediante a fé. Com justeza, portanto, Isabel louva Maria: ‘Feliz daquela que acreditou que teriam cumprimento as coisas que lhe foram ditas da parte do Senhor’. Essas coisas já se tinham cumprido: Maria de Nazaré apresentava-se no limiar da casa de Isabel e de Zacarias como mãe do Filho de Deus. É essa a descoberta letificante de Isabel: ‘A mãe do meu Senhor vem ter comigo!’” (Redemptoris Mater, n. 13).

A Virgem Maria, a mãe de Deus, foi proclamada mãe da Igreja, no dia 21 de novembro de

1964, pelo Papa Paulo VI. Com esta proclamação, que não é uma definição dogmática nova, o Papa

deseja que a Virgem Maria seja “honrada e invocada por todo o povo cristão” para a sua glória15.

Este título foi usado por Berengário, em 1125, por Leão XIII, João XXIII e Paulo VI16.

A justificativa deste título é que, na Igreja, a Virgem Maria é a parte melhor, a primeira

escolhida da humanidade. Aí está a função materna que ela exerce na Igreja em relação ao povo

cristão. Também, em Cristo, a Igreja encontra aquela por meio do qual Jesus Cristo veio salvar: a sua

Mãe. Além disso, a maternidade é o fundamento da relação especial de Maria com Jesus Cristo e do

seu papel histórico-salvífico, como também o principal fundamento das relações entre Maria e a

Igreja. Como mãe de Deus, é também mãe da Igreja. Sendo mãe de Deus, a Virgem Maria torna-se mãe

de todos aqueles que vivem em Jesus Cristo, seu Filho17.

3.2 Virgindade perpétua

A virgindade perpétua de Maria recebe, hoje, muitas críticas, particularmente devido à

grande valorização da sexualidade nos dias atuais. Para muitos, parece algo totalmente

despropositado falar e defender a virgindade. E justamente por isso, deve ser mostrado o sentido

da virgindade de Maria, a fim de que ela, a mãe de Deus e mãe da Igreja, possa inspirar os cristãos,

também, na virtude da castidade.

Todavia, desde cedo, a grande tradição da Igreja ensina a virgindade perpétua de Maria,

diante da relação essencial com Jesus Cristo. Três evangelistas atestam a virgindade. O evangelista

14 Cf. MÜLLER, A. La posizione e la cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, p. 559. 15 O texto da proclamação é o seguinte: “Portanto, para glória da Virgem e para nosso conforto, proclamamos Maria Santíssima ‘Mãe da Igreja’, isto é, de todo o Povo de Deus, tanto dos fiéis como dos pastores, que lhe chamam Mãe amorosíssima; e queremos que com este título suavíssimo seja a Virgem doravante honrada e invocada por todo o povo cristão” (PAPA PAULO VI. Discurso de Clausura da Terceira Sessão do Concílio Ecumênico Vaticano II, em 21 de novembro de 1964, p. 1007-1018.

16 Cf. SCHMAUS, M. A fé da Igreja, p. 141s. 17 Sobre a relação entre Maria e a Igreja, ver GHERARDINI, B. Chiesa, p. 350-368. Também DE FIORES. S. Maria nella

teologia contemporanea, p. 171-174.



Mateus, ao explicar a origem de Jesus, exclui José da geração de Jesus, porquanto a série de

gerações é interrompida com José (cf. Mt 1,16), mas, por outro lado, o apresenta como testemunho

do mistério acontecido com Maria e é chamado a assumir o papel de pai legal de Jesus e esposo de

Maria, que ficou grávida por obra do Espírito Santo (cf. Mt 1,18-25). O evangelista Lucas atesta a

virgindade de Maria através do diálogo com o anjo, no qual fica claro que ela concebe por obra do

Espírito Santo e que ainda não convivia maritalmente com José (Cf. Lc 1,30-38). Segundo Stefano

De Fiores, o versículo 36 do primeiro capítulo de Lucas indica a virgindade também no parto com

a palavra “santo”, pois exclui qualquer purificação após o parto natural18. O evangelista João atesta

a virgindade de Maria antes e durante o parto com o versículo 13 de seu primeiro capítulo, o

Prólogo, no qual afirma que Jesus não foi gerado pelo sangue e pela carne nem da vontade do

homem. Esta interpretação, já encontrada nos Padres, é conformada em 1Jo 5,18, com a expressão

“gerado por Deus”19.

A tradição doutrinal da Igreja sobre a virgindade perpétua de Maria é longa. Inácio de

Antioquia, no século II, atesta a virgindade de Maria, desenvolvendo o ensinamento de Paulo em

1Cor 2,7-820. O mesmo faz Justino21, Ireneu de Lião22, Orígenes23. A fórmula ternária, “virgem antes,

durante e depois do parto”, já era usada no século IV. A mesma fórmula é encontrada no cânon 3

do Sínodo Lateranense, de 64924. Santo Ildefonso de Toledo, falecido em 667, escreveu o tratado

intitulado De Virginitate perpetua Sanctae Mariae contra infideles, considerada a primeira obra no

Ocidente dedicada a enaltecer as perfeições de Maria, especialmente a sua virgindade.

Segundo a tradição eclesial e o Magistério, não basta apenas admitir a concepção virginal,

em fidelidade ao texto da escritura, mas também é necessário afirmar o nascimento virginal do

filho de Deus, pois o dogma afirma a integridade corporal de Maria, antes, durante e depois do

parto. Os Padres da Igreja ensinam, ao mesmo tempo, a integridade física da maternidade da

Virgem Maria, a sua realidade somática, e a virgindade também como sinal das realidades

sobrenaturais. Desse modo, a maternidade divina e a concepção virginal de Jesus não são somente

dois fatos milagrosos, mas também verdadeiros mistérios relacionados, que se dá nas dimensões

histórica e pessoal, pois ambas se realizaram na Virgem Maria. Os dois acontecimentos ocorreram

na história humana e na pessoa mesma da Virgem Maria, o que diz respeito à história da salvação.

Na sua virgindade, destaca-se a inciativa absoluta de Deus na encarnação: ele decide o dia e

a hora em que o Messias viria ao mundo. Esta é a mensagem do anjo: “O Santo que nascer será

chamado Filho de Deus” (Lc 1,35). Nela se verifica a decisão divina, mediante a sua aceitação livre:

“Eu sou a serva do Senhor; faça-se em mim segundo a tua palavra” (Lc 1,38). Assim, Jesus, o novo

Adão, inaugura o novo nascimento dos filhos de Deus no Espírito Santo.

18 DE FIORES, S. Vergine, vol. 2, p. 1782. 19 A fonte deste parágrafo é DE FIORES, S. Vergine, vol. 2, p. 1779-1783. 20 INÁCIO DE ANTIOQUIA. Carta aos Efésios. 19,1. 21 JUSTINO. Apologia. 31-33. 22 IRENEU DE LIÃO. Demonstração da pregação apostólica, 54. 23 ORÍGENES. Comentário a Mateus, 10,17. 24 “Se alguém não professa, com os santos Padres, em sentido próprio e verdadeiro, deípara a santa sempre Virgem

imaculada Maria, já que ela, em sentido próprio e verdadeiro, no fim dos séculos, sem sêmen, concebeu do Espírito Santo e sem corrupção gerou aquele que foi gerado por Deus Pai antes de todos os séculos, Deus Verbo, permanecendo inviolada também depois do parto a sua virgindade, seja anátema” (DENZIGER, H.; HÜNERMANN, P. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral, 503.



Stefano De Fiores escreve que afirmar a virgindade de Maria não resolve todos os problemas

da Igreja e do mundo. Todavia, este mistério pode ajudar o cristão de hoje a viver em plenitude a

sua opção fundamental por Deus como fez a Virgem Maria, além de contribuir para penetrar o

próprio mistério do chamado pessoal dirigido por Deus a determinadas pessoas para exercerem

papéis específicos na história da salvação, fruto do amor de Deus, além de se tornar sinal do

florescimento da capacidade de uma perpétua doação plena a Deus e de uma nova ordem moral,

também sexual, marcada pela graça de Deus25.

3.3 Imaculada Conceição

O dogma da Imaculada Conceição, definido pelo Papa Pio IX, em 08 de dezembro de 1854,

afirma o nascimento da Virgem Maria isento do pecado original26. Este dogma deve ser visto em

relação com a sua maternidade divina, que significa a graça concedida em grau máximo, entendida

como participação da humanidade do Filho de Deus por causa da maternidade divina (cf. Lc 1,28).

Essa graça é eterna, enquanto desígnio misericordioso de Deus, porém, a sua realização na vida da

Virgem Maria se dá no tempo, ou seja, a plenitude de graça, concedida pela benevolência de Deus a

ela, foi produzindo cada vez mais os efeitos temporais correspondentes. E o primeiro efeito desta

plenitude de graça foi a preservação da Virgem Maria do pecado original27.

Todavia, a Virgem Maria participou da humanidade do filho de Deus como primeiro membro

de uma humanidade a que Cristo viera incorporar a si e cuja circunstância decisiva, nessa

incorporação, era a necessidade de redenção28. Assim, a maternidade divina significou uma graça

redentora para a Virgem Maria. Ela é, pois, uma pessoa redimida, precisamente pelo fato de ser, como

mãe, a primeira escolhida da humanidade. Neste sentido, há uma novidade em relação aos demais

redimidos: sua redenção eminente está indissoluvelmente ligada à sua maternidade, e a sua

maternidade com a redenção. É o que reconhece o seguinte texto do magistério do Vaticano II:

25 Cf. DE FIORES, S. Vergine, vol. 2, p. 1803-1804. 26 A ausência de pecado em toda a sua vida não foi vista, a princípio, como um fruto necessário da sua maternidade. Só

mais tarde, a partir de Ambrósio e do debate pelagiano sobre o pecado original, é que se reconheceu a necessidade desta conclusão. No Ocidente, por motivo da festa litúrgica da conceição de Maria (surgida no Oriente e, depois, na Inglaterra, desde o século XI), começa o debate teológico em torno do conteúdo da mesma. Então, pela primeira vez, Eadmero, OSB (1055-1124), discípulo de Anselmo, ensina claramente que Maria foi concebida isenta de pecado (Ele ecreveu a obra Tractatus de Concepcione S. Mariae, encontrada em PL 159, 301-318 (cf. SCHMITT, A. “Eadmer”, vol. 3, p. 619s.). No entanto, no século XII, há enormes controvérsias sobre a festa e o mistério por ela expresso. Grandes teólogos são contra: Boaventura, Alberto Magno e Tomás de Aquino, por exemplo. Duns Scotus é a favor, o que levou a um debate entre dominicanos e franciscanos. Por causa disso, em 1439, o concílio de Basiléia declara que todos deviam aceitar a doutrina da Imaculada Conceição como sendo conforme a fé e a Sagrada Escritura, não se permitindo mais pregar ou ensinar o contrário. A discussão em torno do assunto continuou, pois o concílio não tinha autorização papal, até que o Papa Xisto IV, em 1483, proibiu a apresentação de uma ou outra posição como herética ou pecamino-sa (DS 1425s). Trento renova as prescrições desse papa (DS 1516). Com Paulo V, a discussão retorna. No entanto, Alexandre VII (1661) fixa o sentido ou objeto da festa litúrgica. Clemente XI (1708) dá alcance universal à festa. Finalmente, o Papa Pio IX, em 08 de dezembro de 1854, define o dogma da Imaculada Conceição com a bula Ineffabilis Deus (DS 2800-2804) (Cf. MÜLLER, A. La posizione e la cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, p.536-539. Também SERRA, A. Immacolata, p. 681-695).

27 Cf. MÜLLER, A. La posizione e la cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, p. 535. Sobre a interpretação do dogma, ver S. DE FIORES, Maria nella teologia contemporanea, p. 452-477.

28 O cerne da oposição anterior à doutrina da Imaculada Conceição era o temor de que, excetuando-se Maria do pecado original, se romperia a doutrina da necessidade universal da redenção. Desse modo, a oposição levou a exigência de elaborar uma explicação que, apesar do privilégio de Maria, ela permanece subordinada à necessidade universal da redenção humana por Jesus Cristo.



Mas o Pai das misericórdias quis que a aceitação, por parte da que Ele predestinara para mãe, precedesse a encarnação, para que, assim como uma mulher contribuiu para a morte, também outra mulher contribuísse para a vida. É o que se verifica de modo sublime na Mãe de Jesus, dando à luz do mundo a própria Vida, que tudo renova. Deus adornou-a com dons dignos de uma tão grande missão; e, por isso, não é de admirar que os santos Padres chamem com frequência à Mãe de Deus ‘toda santa’ e ‘imune de toda a mancha de pecado’, visto que o próprio Espírito Santo a modelou e dela fez uma nova criatura Enriquecida, desde o primeiro instante da sua conceição, com os esplendores duma santidade singular, a Virgem de Nazaré é saudada pelo Anjo, da parte de Deus, como ‘cheia de graça’ (cf. Lc 1,28); e responde ao mensageiro celeste: ‘eis a escrava do Senhor, faça-se em mim segundo a tua palavra’ (Lc 1,38) (Lumen Gentium, n. 56).

Na introdução da Bula há referência da predestinação eterna de Maria à maternidade divina,

à santidade perfeita e à imunidade do pecado original. Depois, alusão a fé da Igreja nessa verdade,

desde os tempos mais antigos. Em seguida, enumera o que os Papas fizeram: a promoção do culto,

a fixação do objeto da festa e a proibição de ensinar a doutrina contrária. Depois, há comentários

de textos bíblicos e a apresentação da antítese Eva-Maria. Por último, constata-se o consenso da

Igreja. O cerne da definição é o seguinte:

[...] com a autoridade de Nosso Senhor Jesus Cristo, dos bem-aventurados apóstolos Pedro e Paulo, e com a nossa, declaramos, proclamamos e definimos: A doutrina que sustenta que a beatíssima Virgem Maria, no primeiro instante de sua Conceição, por singular graça e privilégio de Deus onipotente, em vista dos méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero humano, foi preservada imune de toda mancha da culpa original, essa doutrina foi revelada por Deus e, por isto deve ser crida firme e inviolavelmente por todos os fiéis (Ineffabilis Deus, n. 41).

O dogma da Imaculada Conceição adquire um sentido atual: indica o início de um mundo

novo, repleto da plenitude de graça, própria da realidade cristã, que representa um ideal

estimulante para a Igreja no mundo, fruto do amor gratuito de Deus uno e trino e expressão

máxima da redenção realizada por Jesus Cristo por meio do mistério pascal. Sublinha, ainda, a

ação do Espírito Santo como santificador, que, em Cristo, faz todas as pessoas filhas de Deus, além

de mostrar o triunfo do bem como pertencente a um espaço de salvação e santidade29. O

documento de Puebla retrata esta compreensão:30 “Toda de Deus, Maria é o protótipo daquilo que

o povo é chamado a ser. A Imaculada Conceição é, portanto, a utopia que dá força ao projeto e

sustenta a esperança do povo em seu Deus”.

Stefano De Fiores opina que se deva insistir, conforme a Ineffabilis Deus e a Lumen Gentium,

sobre a santidade positiva de Maria, de acordo com a tradição dos Padres Orientais, e desvencilhar o

dogma da Imaculada Conceição de uma relação intrínseca e essencial unicamente com o pecado

original, no sentido de pensar uma redenção que seja “capacidade de possuir Deus” e não apenas

“libertação do pecado”31.

3.4 Assunção corporal

Papa Pio XII, em 1º de novembro de 1950, com a Bula Munificentissimus Deus (DH 3900-

3904), definiu o dogma da Assunção corporal de Maria, usando a sua prerrogativa da infalibilidade

papal. Na Bula de definição, o Papa Pio XII ressalta a Virgem Maria como sinal de esperança para

29 Cf. DE FIORES, S. Immacolata, p. 865-869. 30 CONFERÊNCIA DOS BISPOS DA AMÉRICA LATINA. Documento final de Puebla, n. 298. 31 Cf. DE FIORES, S. Maria nella teologia contemporanea, p. 465s.



a humanidade e para a glória da Trindade, após a segunda guerra mundial, que deixou recordações

negativas e pessimistas para a população da época diante do sofrimento gerado pela guerra; para

a unidade da Igreja e para uma devoção autêntica; para a paz no mundo e como sinal da

valorização da vida humana.

A pesquisa sobre a história da fé na Assunção corporal da Virgem Maria revela, segundo M.

Jugie, que os testemunhos da literatura eclesiástica, dos primeiros séculos, a respeito da morte da

Virgem Maria e sobre a sua assunção são, em sentido estrito, raros e desconcertantes. Diante disso,

do ponto de vista puramente histórico, não é possível afirmar, com certeza, que exista uma tradição

apostólica explicitamente universal e ininterrupta sobre o modo como Maria deixou este mundo.

Todavia, se for utilizado um conceito de tradição, aplicável à Assunção, mas também à Imaculada

Conceição, que parte da tradição oral da Igreja, é possível argumentar que essa verdade já estava

contida virtualmente na pregação tradicional da fé e que, em um momento concreto de sua evolução,

surge na consciência da fé da Igreja como já presente e vinculada a ela32.

No Oriente, desde o final do século V, apócrifos sobre o trânsito da Virgem Maria começam a

circular, nascidos fora da Palestina, supondo a sua morte. Eles se dividem entre ressurreição corporal

e a transladação do corpo para o paraíso terrestre. No século VI, a festa litúrgica muda a denominação

de “em memória de Maria” para “festa do óbito da mãe de Deus”. A partir daí, a fé na assunção

corporal vai-se tornando comum nas homilias da festa e no texto litúrgico33. No Ocidente, como foram

rejeitadas as lendas apócrifas do trânsito, a fé na assunção começa com a aceitação por Roma, sob o

papa Sérgio I (687-701), da festa da Dormitio. No século VIII, essa festa litúrgica passa para a

denominação de Assumptio, com o que se expressa a assunção corporal, embora houvesse uma

controvérsia teológica sobre o teor da celebração litúrgica34. Entretanto, ao longo da Idade Média,

pouco a pouco foi se impondo a fé na assunção de Maria35.

No dia 01 de maio de 1946, com a encíclica Deiparae Virginis, o Papa Pio XII enviou 5.000

questionários para os Bispos do mundo todo perguntando se em suas respectivas dioceses era ou

não de fé do povo a assunção corporal de Maria e se o dogma poderia ser definido. Diante das

respostas positivas unânimes, o Papa definiu o dogma, argumentando de que as respostas positivas

deram prova suficiente de que a piedosa suposição se tornara uma convicção de fé.

Os argumentos utilizados pelo documento papal, que contém uma síntese crítica feliz de toda

a reflexão teológica desenvolvida ao longo dos séculos e transmitida pela tradição patrística e

doutoral36, foram os seguintes: 1) A harmonia existente entre os privilégios de Maria e da conexão

entre a Imaculada conceição e a Assunção corporal; 2) a antítese Eva-Maria e a superação do pecado

32 Cf. JUGIE, M. L'Assomption de la Sainte Vierge. In: Maria, I, Paris, 1949, p. 631 apud MÜLLER, A. La posizione e la cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, p. 614, nota 1.

33 Como exemplo, pode citar-se Pseudo-Modesto de Jerusalém (+ 680), Germano de Constantinopla (+ 733), João Damasceno (+ 749).

34 Então surge forte controvérsia teológica. Os testemunhos principais são dois escritos pseudônimos: a) a carta do Pseudo-Jerônimo a “Paula e Eustóquio” (PL 30, 297-305), de autoria de Pascásio Radberto, OSB (759-865) (Cf. VIELHABER, K. Paschasius Radbertus, p. 130s), que previne contra a afirmação temerária da ressurreição de Maria, embora possa ser admitida como crença piedosa; b) escrito agostiniano intitulado “Sobre a assunção da bem-aventurada Virgem Maria”, do século IX, de autor desconhecido, que defende a assunção corporal. Esses dois escritos repartem entre si a influência na teologia ao longo da Idade Média.

35 Cf. MÜLLER, A. La posizione e la cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, p. 615-617. Também, do ponto de vista histórico: MEO, S. Assunta. Dogma. Storia e Teologia, p. 167-178. Também: DE FIORES, S. Maria Madre di Gesù, p. 176s; SCHMAUS, M. A fé da Igreja, p. 136s.

36 Opinião de MEO, S. Assunta. Dogma. Storia e Teologia, p. 170.



em Maria; 3) os testemunhos da liturgia, dos Padres e dos teólogos, que se apoiam, em última

instância, nas Sagradas Escrituras, que sempre mostram a Virgem Maria na mais estreita ligação com

seu Filho; 4) o argumento decisivo está nas respostas unânimes. Por isso, o consenso universal do

Magistério ordinário da Igreja constitui um argumento seguro e sólido a favor e prova da assunção

corporal da bem-aventurada Virgem Maria aos céus como “uma verdade revelada aos céus”37.

Nesta perspectiva, o texto conciliar mariano repete a doutrina definida pelo dogma da

Assunção (cf. Lumen Gentium, n. 59) e acrescenta que, por isso, a Virgem Maria é o ícone

escatológico da Igreja:

Entretanto, a Mãe de Jesus, assim como, glorificada já em corpo e alma, é imagem e início da Igreja que se há de consumar no século futuro, assim também, na terra, brilha como sinal de esperança segura e de consolação, para o Povo de Deus ainda peregrinante, até que chegue o dia do Senhor (cfr. 2 Ped. 3,10) (Lumen Gentium, n. 68).

O mesmo faz o Papa Paulo VI ao entender e exprimir o significado da festa da Assunção

corporal de Maria como a realização da esperança final de todo ser humano, que é a sua futura

glorificação plena, e, enquanto ícone perfeito da humanidade reconciliada, contribui para que o

ser humano se autocompreenda tanto como ser relacional quanto em seu destino final:

A solenidade de 15 de agosto celebra a gloriosa Assunção de Maria ao céu; festa do seu destino de plenitude e de bem-aventurança, da glorificação da sua alma imaculada e do seu corpo virginal, da sua perfeita configuração com Cristo Ressuscitado. É uma festa, pois, que propõe à Igreja e à humanidade a imagem e o consolante penhor do realizar-se da sua esperança final: que é essa mesma glorificação plena, destino de todos aqueles que Cristo fez irmãos, ao ter como eles ‘em comum o sangue e a carne’ (Hb 2,14; cf. Gl 4,4) (Marialis Cultus, n. 6).

O Catecismo da Igreja Católica também ensina: “A Assunção é uma participação singular na

Ressurreição de seu Filho e uma antecipação da ressurreição dos demais Cristãos” (Catecismo da

Igreja Católica, n. 966). Como tal, torna-se sinal do amor trinitário gratuito de Deus pelo ser

humano ainda a caminho da casa do Pai e expressão perfeita da redenção de Cristo, estabelecendo,

na graça do Espírito Santo, a comunhão de cada pessoa humana com o Pai e o Filho. Assim, ela se

torna paradigma do ser humano, enquanto antecipa a sorte dos cristãos e representa a forma

concreta da esperança cristã.

O dogma destaca a corporeidade como dom originário de Deus e plena expressão da

humanidade relacional e catalizadora da salvação, superando possível dualismo helenista ou

maniqueu, que tende a desvalorizar o corpo. Ela manifesta, desta forma, a confiança na vida eterna

e em um futuro incorruptível por meio da redenção eterna.

A Assunção da Virgem Maria apresenta mais um aspecto interessante para os dias de hoje:

é uma resposta divina à dor humana, pois a conclusão de sua caminhada terrena com a exaltação

celeste é um sinal inequívoco que a história não termina no absurdo nem em catástrofe, mas na

libertação da alienação radical do mal e de toda forma de morte. Na mulher glorificada, Deus

mostra qual é o termo da história e do sofrimento: uma humanidade feliz e triunfante sobre o

mal38.

37 Cf. MÜLLER, A. La posizione e la cooperazione di Maria nell’evento di Cristo, p. 616-619. 38 Cf. DE FIORES, S. Assunta, col. 1, p. 89.



Por fim, há outro aspecto a considerar: o sensus fidei (cf. Lumen Gentium, n. 12). As respostas

unânimes aos questionários enviados apontavam a existência de uma fé consolidada por parte

dos fiéis católicos na Assunção da Virgem Maria, o que deu segurança e garantia para o Papa Pio

XII definir solenemente o dogma. Neste sentido, assim se expressa a Comissão Teológica

Internacional:

Todos os dons do Espírito, e de modo muito especial o primado na Igreja, são dados para favorecer a unidade da Igreja na fé e na comunhão, e a recepção do ensinamento do Magistério pelos fiéis é inspirada pelo Espírito, quando os fiéis, através do sensus fidei que eles possuem, reconhecem a verdade do que é ensinado e a ele aderem. Como explicado acima, o ensinamento do Concílio Vaticano I, pelo qual as definições infalíveis do Papa são irreformáveis “por si mesmas e não em virtude do consentimento da Igreja (ex sese non autem ex consensu Ecclesiae)” não significa que o papa esteja separado da Igreja ou o seu ensinamento seja independente da fé da Igreja. O fato de que as duas definições anteriormente infalíveis, a da Imaculada Conceição da Bem-Aventurada Virgem Maria e de sua Assunção corporal ao céu, tiveram uma ampla consulta aos fiéis, feita a pedido expresso do Papa então reinante, prova amplamente este ponto. O significado é, mais precisamente, que tal ensinamento do Papa, e por extensão todo o ensinamento do Papa e dos bispos, tem autoridade por si mesmo em virtude do dom do Espírito Santo, o charisma veritatis certum, que eles possuem39.

Conclusão: dando continuidade...

No dia 02 de fevereiro de 1974, o Papa Paulo VI publicou a Exortação Apostólica Marialis

Cultus – O culto à Virgem Maria –, destinada a dar orientações sobre a reta ordenação e o

desenvolvimento do culto à Bem-aventurada Virgem Maria, visando, pois, uma teologia mariana

renovada, que recuperasse o sentido de Maria para a Igreja. Por isso, o objetivo da Exortação

Apostólica foi a “reta ordenação e desenvolvimento do culto à bem-aventurada Virgem Maria”,

que se insere no culto cristão, além de recordar os esforços feitos por ele para promover o culto

mariano40, porque ele se insere no culto sagrado de toda a Igreja. Assim escreve o Papa:

O desenvolvimento, por nós auspiciado, da devoção para com a Virgem Maria, inserida, conforme acima aludimos, no álveo do único culto que, com razão e justeza, é chamado ‘cristão’, pois de Cristo se origina e assume eficácia, em Cristo encontra completa expressão e por meio de Cristo, no Espírito, conduz ao Pai, é elemento qualificante da genuína piedade da Igreja” (Introdução).

Na encíclica Redemptoris Mater, publicada no dia 25 de março de 1987, o Papa João Paulo II

acentua a presença de Maria na vida da Igreja como aquela que, como peregrina, caminha junto

com o povo de Deus, além de ele desejar dar continuidade ao ensinamento mariano do Vaticano

II, acentuando, por isso, a presença de Maria no mistério de Cristo e no mistério da Igreja. Desse

modo, o Papa quer apresentá-la como a “peregrina da fé”, que caminha junto com o povo de Deus,

unida a Jesus Cristo, como ele mesmo anuncia:

Nas reflexões que passo a apresentar, porém, quero referir-me principalmente àquela ‘peregrinação da fé’, na qual ‘a Bem-aventurada Virgem Maria avançou’, conservando

39 Cf. COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL. O sensus fidei na vida da Igreja, n. 79. 40 O Papa Paulo VI escreveu um documento específico sobre o Rosário, intitulado Christi Matri Rosarii, datada de 15 de

setembro de 1966, determinado que, no mês dedicado à Virgem Maria, o dia 04 de outubro seja o Dia de Oração pela paz, a fim de que se peça a intercessão dela pela paz mundial. Em outros dois documentos, o mesmo Papa recomenda a verdadeira piedade mariana: na Exortação Apostólica Signum Magnum, de 13 de maio de 1967, e na homilia proferida no dia 02 de fevereiro de 1965 por ocasião da oferta das velas.



fielmente a união com Cristo. Deste modo, aquele dúplice vínculo, que une a Mãe de Deus com Cristo e com a Igreja, reveste-se de um significado histórico. E não se trata aqui simplesmente da história da Virgem Maria, do seu itinerário pessoal de fé e da ‘melhor parte’ que ela tem no mistério da salvação; trata-se também da história de todo o Povo de Deus, de todos aqueles que tomam parte na mesma peregrinação da fé (n. 5).

Além desta perspectiva, este documento pode ser lido à luz da categoria de “presença”. Ao

expor o sentido do ano mariano, convocado por ele, o Papa João Paulo II realça este sentido de

presença:

Seguindo a linha do Concílio Vaticano II, anima-me o desejo de pôr em relevo a presença especial da Mãe de Deus no mistério de Cristo e da sua Igreja. Esta é uma dimensão fundamental que dimana da Mariologia do Concílio, de cujo encerramento já nos separam mais de vinte anos. O Sínodo extraordinário dos Bispos, que se realizou em 1985, exortou a todos a seguirem fielmente o magistério e as indicações do Concílio. Pode dizer-se que em ambos – no Concílio e no Sínodo – está contido aquilo que o Espírito Santo deseja ‘dizer à Igreja’ (cf. Apoc 2, 7.17.29; 3, 6.13.22) na fase presente da história (n. 48).

Estas duas categorias – a de “peregrinação da fé” e a de “presença” – são encontradas ao

longo do documento, particularmente quando o Papa João Paulo II vai recordando toda a trajetória

da vida de Maria, desde o momento da Anunciação até o do nascimento da Igreja, que a associa à

história da salvação. Stefano De Fiores é de opinião que a categoria de presença é o fio condutor

da encíclica, o termo que conecta as demais temáticas abordadas nos três capítulos da encíclica,

embora considere que a “fé de Maria” se situa no centro da encíclica41.

Apesar de o Papa Bento XVI não ter escrito nenhum texto dedicado especificamente ao tema

da Virgem Maria, na Encíclica Deus caritas est, publicada no dia 25 de dezembro de 2005, no final

do documento, se encontra um número específico sobre a Virgem Maria, aonde vem refletida as

virtudes e a vida da Virgem Maria à luz do Magnificat, destacando sua humildade, esperança e fé;

sua consciência de que contribuiu com a maternidade divina para a salvação do mundo; além de

tecer a sua vida pela Palavra de Deus, pois fala e pensa com a Palavra de Deus e, enfim, a mulher

que ama (Deus Caritas est, n. 41).

Diante disso, estas linhas podem ser concluídas com a mesma oração com que Bento XVI

termina sua Encíclica:

Santa Maria, Mãe de Deus, Vós destes ao mundo a luz verdadeira, Jesus, vosso Filho – Filho de Deus. Entregastes-Vos completamente ao chamamento de Deus e assim Vos tornastes fonte da bondade que brota d’Ele. Mostrai-nos Jesus. Guiai-nos para Ele. Ensinai-nos a conhecê-Lo e a amá-Lo, para podermos também nós tornar-nos capazes de verdadeiro amor e de ser fontes de água viva no meio de um mundo sequioso (Deus Caritas est, n. 42).

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MARIA NA LUMEN GENTIUM: OS DOGMAS MARIANOS · II aborda a sua Mariologia, assim como revisitar os quatro dogmas marianos, estabelecendo algumas linhas históricas e buscando o sentido