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Maximalismo moral y Estado. Minimalismo moral y sociedad
internacional Una aproximación crítica a Michael Walzer
ALFONSO MONSALVE SOLORZANO Universidad de Antioquia,
Colombia
Introducción
Este trabajo pretende argumentar cuatro tesis: la primera, que
la teoría de Michael Walzer sobre el Estado-nación, tal como el
filósofo norteamericano la ha defendi-do en sus últimos trabajos,
especialmente en Thick and Thiii, no logra resolver el problema de
un tratamiento justo para las minorías culturales de un país. En
se-gundo lugar, que su concepción del Estado-nación entra en
contradicción con su propia teoría de la igualdad compleja.
Tercero, que la solución propuesta por Kymlicka, la idea de un
Estado multicultural, podría dar una salida a algunos de los
problemas planteados por Walzer. Finalmente, la construcción de un
Estado, en particular en las democracias del Sur, implica, además
del reconocimiento de las diferencias culturales, un mínimo de
redistribución económica y social. Reco-nocimiento de la diversidad
y acuerdo sobre la distribución precisan de un con-senso político,
en una acepción libre y laxa de la teoría rawlsiana.
1. Igualdad compleja y autodeterminación
En Esferas ele la justicia (1983), Michael Walzer expuso una
pieza clave de su teoría de la igualdad compleja: la sociedad
humana es una comunidad que dis-tribuye bienes cuyos valores no
dependen de su propia naturaleza, sino que son relativos a su
significación social dentro de unos parámetros culturales e
históri-cos. Al tratar el problema de la argumentación moral y su
relación con el relati-vismo, Walzer introdujo en Thick and Thi/i,
sin embargo, una ligera precisión: esa significación social no
puede ser incompatible con una idea minimalista de justicia (1994b,
p. 26). Ahora bien, una sociedad con bienes significativamente
diferentes debe poseer distribuciones relativamente autónomas, de
manera que se evite, o al menos limite, el predominio de un bien
sobre otro. Este es el principio de la igualdad compleja. Así, por
ejemplo, no se podría usar legítima-mente el monopolio del bien
dinero para incidir indebidamente en el ejercicio del poder
político, ni el poder político para acceder a otros bienes que
dependan del mérito o para acumular ilícitamente riqueza.
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Maxiinalismo moral y Estado
La justicia distributiva requiere, por tanto, demarcaciones en
las que las comunidades asentadas en territorios y con jurisdicción
sobre ellos «se distribu-yan el poder entre sí y eviten, tanto como
puedan, compartirlo con alguien más» (Walzer, 1983, p. 44). En las
circunstancias actuales, esta idea de justicia exige la existencia,
entre otras instituciones, de Estados concebidos como unida-des de
distribución autónoma {ibíd., p. 44). La autodeterminación
desempeña, por ejemplo, una función central en la política de
inmigración de un país. En efecto, toda comunidad ya formada —y
que, por tanto, no cuestiona, según Walzer, la pertenencia de sus
miembros actuales— es libre de decidir si admite o no extraños y,
si lo hace, decidirá a quiénes recibe y con qué criterios, ya que
es libre de configurar el tipo de comunidad que desea ser. En este
sentido, la capacidad de autodeterminación de la comunidad es clave
para su propio pro-yecto de construcción o, mejor dicho, no podrá
haber un proyecto propio de Estado como comunidad política si este
principio no se cumple.
En la acepción de Walzer los Estados funcionan de manera similar
a un club: ponen restricciones a la admisión, pero una vez dentro
todos poseen igua-les derechos. Además, como las vecindades, los
Estados permiten el libre des-plazamiento dentro de su territorio
y, como las familias, generan obligaciones para con los nacionales
emigrados, los descendientes de esos nacionales y los inmigrantes
{ibíd., pp. 48-54). El Estado es la expresión política de una
comuni-dad y como tal debe ser el lugar de su provisión de bienes,
es decir, el espacio donde se fijan las obligaciones sociales. En
primer lugar, sus miembros se de-ben unos a otros. El Estado como
expresión de la comunidad política debe ser por ello capaz de
generar el reconocimiento de sus miembros, debe «ser digno de ser
amado» {ibíd., p. 75). Esto es posible, según Walzer, por el papel
que la comunidad política desempeña en la vida de sus componentes.
Es categórico al afirmar que «nunca ha existido una comunidad
política que no cumpliera o intentara cumplir con las necesidades
de sus miembros tal y como éstos entien-den tales necesidades. Y no
ha existido nunca una comunidad política que no comprometiera su
fuerza colectiva, su capacidad de dirigir, presionar y forzar ese
proyecto» {ibíd., p. 78). En este sentido, toda comunidad es una
forma de Estado de bienestar {ibíd., p. 79).
Sin embargo, el concepto de Estado está ligado aquí a una clase
muy específica de comunidad. Walzer, en realidad, superpone las
comunidades lin-güísticas, culturales y religiosas con el Estado.
El Estado del que habla es, por tanto, un Estado-nación
etnoculturalmente homogéneo. El Estado como comu-nidad política,
dice Walzer, «es probablemente lo más cerca que podemos lle-gar al
mundo de los significados comunes. Lengua, historia y cultura se
dan juntos para producir una conciencia colectiva» {ibíd., p. 41).
Precisamente por esto el bien primario que el Estado distribuye a
los no nacionales es la pertenen-cia a la comunidad y una de sus
funciones primordiales consiste en garantizar la supervivencia
cultural de sus miembros, no sólo su supervivencia física
(Walzer
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Alfonxt) Monxahe Solórzano
1995a, p. 247). Los derechos de admisión y exclusión, como se
dijo más arriba, son consiguientemente una expresión básica de la
capacidad de autodetermina-ción del Estado. Garantizar la
supervivencia física de sus miembros es un argu-mento moral que
justifica plenamente la existencia del Estado-nación etnocultu-ral
y la solidaridad que éste engendra. Asegurar la supervivencia
cultural de sus componentes es un argumento que nos sitúa, por el
contrario, ante el problema de la legitimidad de los pares
etnicidad/ciudadanía y ciudadanía/cultura, es de-cir, ante el
problema de una moralidad «densa» que permita tener en cuenta las
particularidades de estas relaciones en cada comunidad
política.
A diferencia de los Estados nacionales, la moralidad de la
sociedad interna-cional es, en la terminología de Walzer, «tenue».
Esto quiere decir que el concep-to de la autodeterminación en dicha
esfera también lo es. Las consecuencias de este supuesto son
importantes, ya que «el minimalismo moral no sugiere una sola
unidad política como la mejor. No hay una tribu ideal. La
autodeterminación no tiene tema absoluto. Ciudades, naciones,
federaciones, sociedades de inmigrantes: todas pueden y han de ser
gobernadas por sus propios miembros» (1994b, pp. 68-69). La
cuestión clave, dado el entrecruzamiento de las distintas tribus
—su cercanía y, en ocasiones, su cohabitación—, es el tipo de
autodeterminación que se requiera en cada caso para que las miñonas
que resulten de estas formaciones estatales no sean víctimas de la
intolerancia, la persecución y la negación de sus derechos. Este es
un peligro evidente, porque los nacionalismos pueden producir
fanáticos que deseen realizar actos de conquista sobre sus vecinos
y enemigos. Los peligros del nacionalismo pueden evitarse, según
Walzer, si se logra que los pueblos vecinos vivan dentro de sus
propios y modestos lindes. «Cada tribu den-tro de sus propios
límites: este es el equivalente político de la tolerancia para cada
iglesia o secta. Lo que lo hace posible — âunque todavía difícil e
incierto— es que los límites no necesitan enceirar en cada caso la
misma clase de espacio» (Walzer, 1994b, p. 79). El problema con los
fanáticos nacionalistas, sigue Walzer, es que buscan convertirse en
autoridades políticas, reemplazando a las autoridades impe-riales
que los obligaron a vivir en común. Poner límites a sus
aspiraciones es un asunto muy complejo, como se ha visto en el caso
de la antigua Yugoslavia. En las democracias las minorías pueden
protegerse mediante una Constitución, pero esta solución no está
disponible en todos los casos de complejidad etnocultural. Quizá la
solución sea una federación o una confederación presionada
intemacio-nalmente con medidas económicas y, «cuando sea
absolutamente necesario, con una fuerza de intervención en nombre
del mínimo moral» {ibícL, p. 80).
Esto nos remite al problema general del tratamiento justo que
las minorías deben recibir en cualquier Estado. Este trato depende
de una doble distinción. La primera se refiere a la forma en que
estas miñonas están asentadas en el territorio, lo que permite
distinguir entre minorías territorialmente concentradas y minorías
dispersas. La segunda alude a la similitud cultural con la mayoría
y discierne, por tanto, entre comunidades radicalmente diferentes y
aquellas tan
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Maximalismo moral y Estado
sólo marginalmente diferentes. En términos generales, las
minorías territoriales demandan distintos grados de autonomía
territorial, mientras que las segundas buscan con mayor frecuencia
una autonomía funcional (Walzer, 1994b, p. 73). Este tratamiento
para las miñonas territoriales abarca, según el caso, desde la
secesión hasta las distintas formas de compartir un Estado común:
federaciones, Estados neutrales, fórmulas de autonomía funcional o
regional, Estados neutra-les con una pluralidad cultural reconocida
y una ciudadanía común, Estados-na-ción con minorías autonómicas,
Estados consociados, repúblicas religiosas, etc. Las minorías
dispersas desarrollan, por su parte, pretensiones más limitadas con
respecto al Estado, normalmente formas de ciudadanía que les
permitan expre-sar su diferencia, ya sea a través de asociaciones
voluntarias o de subsidios estatales para sus escuelas y centros
culturales.
De las consideraciones anteriores se desprende que no hay
razones a prio-ri para oponerse a los nacionalismos. La cooperación
europea, por ejemplo, surge después de que los Estados nacionales
hayan ejercido democráticamente su soberanía. Además, la
posibilidad del nacionalismo parece ser la democracia. Sólo
regímenes predemocráticos (como la Rusia zarista) o
antidemocráticos (como la Unión Soviética) pudieron imponer la
unidad de las repúblicas ex so-viéticas. Si ahora esos mismos
pueblos echan a caminar en la vida política, lle-garán «marchando
en posiciones y bajo las órdenes tribales de su propio maxi-malismo
moral, con sus propias lenguas, memorias históricas, costumbres,
creencias y compromisos. Una vez que han sido convocados, una vez
que ha-yan llegado, no será ya posible hacerles justicia en el
contexto del viejo orden político» {ibíd., p. 65). Lo cierto es que
los movimientos nacionalistas que lo-gran configurar una comunidad
política autónoma buscan siempre un lugar y un reconocimiento como
Estados nacionales en la sociedad internacional, la más tolerante
de todas (Walzer, 1995b, p. 11).
2. Tolerancia y dominación
Haciendo suya una serie de objeciones suscitadas tras la
aparición de Esferas de la justicia, Veit Bader ha cuestionado
expresamente la noción de Estado mane-jada por Walzer,
particularmente en lo que se refiere al papel de las fronteras con
respecto a los inmigrantes provenientes del Tercer Mundo. Para el
filósofo liolandés, el concepto de soberanía estatal entendida como
monopolio y unifica-ción de poderes se enfrenta con cuatro
paradojas: a) el proceso de intemaciona-lización frente al nuevo
tribalismo y la implosión de algunos Estados; b) la idea de la
soberanía indivisible frente a la creciente delegación interna y
extema de las funciones del Estado; c) la concepción de la
soberanía unitaria frente a la transferencia de poderes a
autoridades jurídicas y monetarias internacionales, y d) la
práctica de la soberanía absoluta frente a las condiciones
internacionales que permiten la intervención extema.
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Alfonso Monscilve Solórzano
Las críticas de Bader se dirigen contra los supuestos de la
teoría clásica de la soberanía estatal compartidos, según él, por
todos los pensadores comunita-ristas (Bader, 1995, pp. 217-218).
Estos teóricos superponen, en primer lugar, las comunidades
lingüísticas, culturales y religiosas con el Estado. Ésta es una
manera de legitimar la dominación existente porque, de hecho, tales
comunida-des no son armónicas, no siempre coexisten pacíficamente y
a menudo están en conflicto. El Estado-nación, en su concepción
etnocultural, es o puede ser una forma de perpetuar la dominación.
La legitimidad del Estado como defensor y reproductor de la
diversidad cultural, tal y como es defendida por Walzer, es lo
único que le permite validar éticamente una poh'tica de fronteras
cerradas: bajo el supuesto de que producirán la estabilidad
necesaria para que la cultura nacio-nal se reproduzca y posibilite
la especificidad cultural (ser francés, por ejemplo, como ser
distinto a X). El problema de semejante cierre consiste,
obviamente, en que no toda especificidad cultural es a priori
defendible (las sociedades racistas, sexistas o clasistas no lo
son, y muchos de esos elementos siguen per-viviendo en las culturas
occidentales). El Estado-nación puede convertirse en un muro de
protección para prácticas sociales regresivas y, en la medida en
que así fuese, dejaría de ser éticamente justificable.
Su legitimidad también queda cuestionada si se tiene en cuenta
que históri-camente el capitalismo ha sido un enemigo de la
diversidad cultural en dos frentes: hacia dentro porque ha impuesto
formas de homogeneización lingüísti-ca, religiosa y educacional
para borrar otras culturas; hacia fuera porque se convirtió en la
mitología desarroUista de los colonialismos e imperialismos a gran
escala que llevaron a la extinción, sumisión o adaptación forzosa
de los pueblos y culturas «nativos». Las ideologías
estatal-nacionales pueden transfor-marse, bajo nuevas condiciones,
en el soporte de una dominación neocolonial por parte de los países
occidentales más desarrollados. Por último, Walzer habla como si
todos los Estados fuesen naciones o comunidades homogéneas, cuando
lo cierto es que no es así. Existen Estados con pluralidad de
lenguas y comuni-dades lingüísticas repartidas por varios Estados.
Entre estas últimas, los lazos generados por mundos de significado
común son, con frecuencia, más fuertes que los vínculos con sus
respectivos Estados.
El Estado, por último, no ha sido nunca históricamente una
conjugación de lo que Walzer ha definido metafóricamente como
vecindarios, clubes y familias. No se trata una asociación
democrática de consenso horizontal, sino de un conjunto de
instituciones verticales, de membresía forzada, basadas en el
monopolio de la violencia. Los Estados, estrictamente hablando, no
son aso-ciaciones, sino instituciones, y aun los Estados-nación más
culturalmente ho-mogéneos y democráticos cuentan con divisiones de
clase más o menos pro-fundas. La homogeneidad con que Walzer
imagina el Estado-nación puede esconder (y de hecho muchas veces
esconde) la injusta desigualdad distributi-va interna. No es cierto
entonces que el Estado satisfaga, dada su esencia
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Maxitnalismo moral y Estado
comunal, las necesidades de sus miembros, ni que sea siempre un
Estado be-nefactor.
Algunas de las críticas de Bader son sin duda incorrectas o ya
han sido respondidas por Walzer. En primer lugar, frente a la
afirmación de que el Esta-do está siendo desbordado por
mega-Estados (la Unión Europea, etc.) o micro-Estados (autonomías,
sistemas federales, etc.), Walzer ha señalado que lo que está en
crisis es la configuración de los Estados actuales, pero no el
concepto mismo de Estado: los nuevos ordenamientos que surjan
cumplirán esencialmen-te las mismas funciones que los Estados
vigentes (Walzer, 1995a). En segundo lugar, Walzer reconoce (aunque
problemáticamente, como se verá) la heteroge-neidad con la que se
enfrentan los Estados-nación y recomienda distintos grados de
autodeterminación, según sea el caso. También admite la existencia
de mo-delos estatales distintos a los Estados nacionales, si bien
recuerda que estos úl-timos son mayoría en el mundo (Walzer, 1994a;
1994b; 1995a y 1995b). Por último, Walzer ha intentado mostrar que
el Estado-nación posee una clase de tolerancia distinta a la del
Estado cívico. Las relaciones entre democracia y to-lerancia son,
en este sentido, variables. Aunque la población de los Estados
na-cionales no siempre sea homogénea, suele existir en los mismos
un grupo par-ticular dominante con una historia y cultura propias,
es decir, una nación que busca permanecer y reproducirse como tal
mediante la utilización del Estado. Éste no es, pues, una
institución neutra, sino un instrumento político para la
reproducción de un determinado grupo nacional. Si se trata, además,
de un Estado democrático, es posible que tolere las minorías, pero
la probabilidad del reconocimiento de una autonomía regional para
las mismas, en caso de que estén territorialmente ubicadas,
disminuirá en la misma proporción en que la mayoría nacional
dispersa en el seno de ese territorio autónomo tienda a sentir-se
extranjera. Los Estados-nación etnoculturalmente definidos poseen
una sola fuente de tolerancia, la que surge desde la mayoría, y
ésta se pierde cuando se pone en cuestión la lealtad de la minoría
o cuando su mera existencia sea vista como peligrosa por la
mayoría. La tolerancia, por tanto, no se plantea necesaria-mente
con respecto a los grupos minoritarios, sino hacia los individuos
de esos grupos. En cuanto grupos, las minorías pueden llegar a
gozar del derecho de crear formas asociativas de índole cultural,
pero no necesariamente de formas jurídicas de poder. La lengua es
aquí un punto crucial. En los modernos Estados nacionales existe
siempre una presión objetiva para que las distintas minorías
lingüísticas usen el idioma de la nación dominante y se asimilen.
Por su parte, las minorías lingüísticas políticamente militantes
suelen reaccionar buscando una dignificación de su lengua mediante
su uso público en las escuelas, los documentos administrativos,
etc. El reconocimiento de una lengua minoritaria como segunda
lengua oficial representa en este contexto un éxito político en
toda regla.
Walzer también ha analizado las limitaciones de los denominados
Estados
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Alfonso Munsalve Solórzano
liberales cívicos o neutrales, tal y como se autorrepresentan
los que él denomina «Estados de inmigrantes» (Walzer, 1995b, pp.
19-24). Estados Unidos constitu-ye un caso paradigmático de esta
tipología: en su seno existen diferentes grupos etnoculturales,
pero ninguno dominante y con una base territorial definida. Sal-vo
en el caso de los esclavos negros o de los habitantes de los
territorios con-quistados, los primeros colonos y los inmigrantes
llegaron de sus países de origen individualmente o por familias y
se dispersaron por el territorio. Si se agruparon, lo hicieron en
números relativamente pequeños en ciudades, regio-nes o
departamentos mezclándose con otros grupos. Por lo tanto, «ninguna
cla-se de autonomía territorial es posible» para esos grupos,
afirma Walzer.' En este modelo de Estado culturalmente plural y
políticamente liberal se espera de los grupos étnicos y religiosos
que se sostengan por sí solos, sin ayuda pública. Esta separación
entre el ámbito de lo público y de lo cultural respalda la imagen
del Estado como una institución tolerante, autónoma y culturalmente
neutra. El Estado mantiene, por consiguiente, la garantía de los
derechos jurídicos y consi-dera a los ciudadanos como individuos,
no como miembros de grupos. Desde este punto de vista, la
diferencia se entiende como una opción libre de cada grupo cultural
y se impide que ninguno de ellos pueda ejercer el control del
espacio público ni monopolizar sus recursos. En el terreno
educativo, la ense-ñanza de la historia del país se intenta
realizar desde una perspectiva «cívica» y, si se ofrece la historia
de las distintas comunidades culturales, se procura hacer-lo con
criterios equitativos.
Con todo, aunque el Estado se declare neutral, semejante
neutralidad es siempre una cuestión de grado, porque de hecho
algunos grupos resultan más favorecidos que otros —como lo fueron,
por ejemplo, en Estados Unidos du-rante los años cincuenta los
grupos confesionales, dada la política estatal del momento de
estimular públicamente el ingreso en las distintas iglesias. En
este tipo de Estados se está dando cada vez más la apelación a una
doble identidad, diferenciando lo cultural de lo político. Así, a
manera de ilustración, muchos estadounidenses descendientes de
inmigrantes italianos se declaran «italoameri-canos». Sin embargo,
su «italianidad» es puramente cultural, carece de efectos
políticos, mientras que la «americanidad» representa una identidad
política sin pretensiones culturales. Un caso muy distinto es el de
los Estados contemporá-neos plurinacionales que, con diverso grado
de estabilidad, mantienen la coexis-tencia forjada por la historia.
Walzer califica a estos Estados de «consociati-vos». En su seno,
los distintos grupos nacionales no son tolerados por un poder
político trascendente y único: han de tolerarse unos a otros y
acordar entre sí los términos de su coexistencia, ya que las
sociedades consociativas se basan nece-sariamente en el respeto
mutuo o, al menos, en el respeto entre sus élites diri-gentes.
Walzer teme, no obstante, que estos Estados puedan colapsarse dando
origen a Estados-nación ordinarios si la desconfianza y el temor
surgen entre los grupos constitutivos.
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Maximalismo moral y Estado
Los distintos regímenes de tolerancia cultural están íntimamente
emparen-tados con la concepción del liberalismo a que se asocien.
Siguiendo a Charles Taylor (1994a), Walzer reproduce su conocida
distinción entre dos tipos de liberalismo. Por un lado, un
liberalismo comprometido con la defensa de los derechos
individuales y con la neutralidad religiosa y cultural del Estado
{libe-ralismo 1). Éste será indiferente a las metas colectivas de
sus ciudadanos que no tengan que ver con las libertades
individuales, la seguridad física y el bienes-tar de los mismos.
Por otro lado, cabe concebir un liberalismo que admita el
compromiso del Estado con «la supervivencia y el florecimiento de
una nación, cultura o religión particulares, o de un (limitado)
conjunto de naciones, culturas y religiones, en la medida en que
los derechos básicos de los ciudadanos que tienen diferentes
compromisos, o que no los tienen en absoluto, estén protegi-dos.
Este tipo de liberalismo 2 es opcional, y una de sus opciones es el
liberalis-mo 1» (Walzer, 1994a, pp. 139-140). Para Walzer, el
liberalismo 2 es preferible cuando los «gobiernos se interesan por
la supervivencia cultural de la mayona de la nación y no pretenden
ser neutrales con respecto a la lengua, la historia, la literatura,
el calendario y hasta las costumbres menores de la mayona» {ibíd.,
p. 140). Esto es lo que hacen, por ejemplo, los gobiernos francés,
noruego u ho-landés: persiguen reproducir franceses, noruegos y
holandeses, respectivamente. Aunque exista desde largo tiempo una
mayoría nacional establecida y se genere una tensión entre la
política oficial para reproducirla y los esfuerzos de las miñonas
por mantenerse, esto no sena una razón para rechazar el modelo del
liberalismo 2, ya que las miñonas existentes no necesitan el mismo
grado de protección para sus culturas {ibíd., pp. 141-142).
En Thick and Thin Walzer insiste en esta misma idea: las
obligaciones del Estado frente a los requerimientos de sus minorías
dependen más de criterios políticos (la fortaleza o debilidad de la
sociedad civil en cada caso) que de principios morales. Sólo en el
caso excepcional de que los grupos minoritarios sean severamente
discriminados poseen sus pretensiones una fuerza moral, ya que «las
mayorías no tienen la obligación de garantizar la supervivencia de
las culturas minoritarias» {ibíd., pp. 73-74). El liberalismo I es,
en cambio, preferi-ble para Walzer en el caso de las sociedades de
inmigrantes. El Estado se presenta en éstas como una institución
neutral. Por supuesto, también aquí de-berán tolerarse prácticas
religiosas o culturales, todas del dominio de la esfera privada, y
al igual que en el caso del Estado-nación etnocultural, primará la
protección de los individuos frente a la coerción que puedan
ejercer sobre éstos los valores de sus culturas o religiones.
Los principales proyectos políticos modernos de tolerancia son,
pues, para Walzer, el del Estado-nación etnoculturalmente definido
y el de los Estados consociativos. En ambos modelos «individuos y
grupos se liberan de la perse-cución y de la invisibilidad»
(Walzer, 1995b, pp. 33-34). Cuando los miembros de estos grupos
deseen abandonar la práctica de sus tradiciones religiosas o
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Alfonso Mon.wlve Solórzano
culturales por resultarles inaceptables o poco atractivas, el
derecho a la protec-ción de la opción individual prevalecerá sin
duda sobre los valores colectivos del grupo. Sin embargo, para que
un individuo se libere no es menester que se despoje (ni
despojarlo) de sus lazos familiares y religiosos, de su comunidad
ética en definitiva, ni hay que desnudarlo de toda identidad para
que pueda participar en una sociedad democrática. Una alternativa
distinta, afirma Walzer, sería la de «proveer al grupo como un todo
con una voz, un lugar y una poética propias» {ibíd, p. 34). Frente
a las concepciones de izquierda que pensaron la deseabilidad de un
modelo de inclusión a través de la lucha de clases, lo que se
necesita, dice Walzer, es una lucha por los límites, es decir, por
la autodetermi-nación. La tolerancia actúa aquí mediante la
separación que nos permite el auto-rreconocimiento como miembros de
un grupo, pero que también genera la coo-peración con los otros a
partir de ese reconocimiento.
Las sociedades de inmigrantes, afirma Walzer, ofrecen un modelo
contra-rio, posmodemo, de identidad: una sociedad sin
demarcaciones, que no asegura o no posee identidades singulares y
que, por tanto, dispersa la diferencia. Los individuos se mezclan,
pero esta mezcolanza no asegura una identidad común. La influencia
del grupo sobre los individuos es leve, pero no inexistente. Esto
tiende a producir individuos ambiguamente identificados,
recíprocamente influi-dos y un «multiculturalismo instalado no sólo
en la sociedad como un todo, sino en todas y cada una de las
familias y, aún más, en todos y cada uno de los individuos. Aquí la
tolerancia comienza en casa, donde frecuentemente hemos de hacer la
paz cultural, religiosa y ética con nuestras esposas, parientes
poh'ti-cos e hijos y con nuestros yoes separados o divididos»
{ibíd., p. 37). Es más sencillo, concluye Walzer, tolerar la
alteridad si reconocemos lo otro en noso-tros, pero «dudo que este
reconocimiento sea suficiente por sí mismo o en su forma puramente
moral. No vivimos en un mundo de extraños todo el tiempo, ni
hallamos la alteridad del otro solos cara a cara, sino
colectivamente, en situa-ciones en donde la moralidad tiene que ser
secundada por la política» {ibíd., p. 38). Desde esta perspectiva,
las versiones moderna y posmodema de la toleran-cia se superponen
sin que la segunda reemplace a la primera, ya que socialmen-te
subsisten características de una y otra acepción: siguen existiendo
límites identitarios, pero son borrosos a causa de los cruces; nos
reconocemos como algo, pero ese algo es incierto; los grupos con
una identidad fuerte, poblicamen-te manifiesta incluso, coexisten
con la gradación de las lealtades individuales {ibíd., pp. 38-39).
Por consiguiente, la tolerancia ha de responder a estas duali-dades
de tal manera que sus distintas versiones puedan acomodarse:
La autodeterminación tiene que ser a la vez política y personal.
Las dos están relacionadas, pero no son lo mismo. La vieja
comprensión de la diferencia que ligaba los individuos a sus grupos
autónomos o soberanos será resistida por los disidentes y por
aquellos individuos ambivalentes. Sin embargo, cualquier nueva
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interpretación apoyada exclusivamente en los disidentes será
resistida por los hombres y mujeres que luchan por establecer,
elaborar, revisar y aprobar una tradición cultural o religiosa
común. Por lo tanto, la diferencia tiene que ser doble-mente
tolerada con alguna combinación de resignación, indiferencia,
curiosidad y entusiasmo [ibíd., pp. 39-40].
Para Walzer, aun los entusiastas de las diferencias, entre los
que se cuenta, tendrán que luchar contra las diferencias culturales
o personales que causan dificultades, pues ser tolerante no
significa aceptar el odio, la crueldad o situa-ciones de práctica
opresiva dentro de los grupos. Si la aproximación de las culturas,
concluye, es un proyecto posmodemo, cuanto más cercanamente vi-van,
más problemáticos serán los límites de la tolerancia (ibíd., p.
40).
Hasta aquí la réplica de Walzer. Las respuestas, sin embargo, no
son clara-mente satisfactcMÍas. Por un lado Walzer defiende la
autodeterminación de los grupos, de manera que se garantice a las
distintas miñonas la autonomía territo-rial o funcional que
precisen para construir sus identidades desde el ámbito de su
propia cultura. Por otro lado denuncia al individuo mermado que
resultaría de una visión liberal sin anclajes Culturales. Sin
embargo, también afirma que los Estados-nación no tienen el deber
moral (si acaso el político) de proteger a las culturas de las
minorías nacionales con el fin de garantizar su supervivencia, ni
de posibilitar a las minorías dispersas las prácticas y los
derechos jurisdiccio-nales sobre sus miembros que pueden ayudarlas
a insertarse en la nueva socie-dad sin renunciar a sus identidades
culturales. Si el principio de autodetermina-ción, basado en el
principio de la igualdad compleja, es tan razonable como parece
serlo, entonces los Estados nacionales que contengan sociedades
hetero-géneas no serán un proyecto éticamente viable.
Vista desde Ja perspectiva de las teorías de la democracia, la
filosofía que alimenta este modelo de Estado-nación etnocultural
sería la versión rousseauniana del gobierno de la mayoría,
justamente criticada por su riesgo de desembocar en una tiram'a, en
este caso contra las minorías culturales. Esto, sin duda, implica
la violación del principio walzeriano de la igualdad compleja. En
efecto, permitiría que en una sociedad democrática hubiese una
religión oficial, la de la mayoría, protegida y financiada por el
Estado, aunque se respetase la libertad de culto. Esto supondría
una clara discriminación política contra las minorías religiosas.
Además, contrariamente a lo que sostiene Walzer, el Estado-nación
sí fija parámetros de pertenencia aconJes con la particular visión
del bien común de la cultura mayori-taria, de manera que al nacer o
al inmigrar se pertenece o no a ese gmpo, con las ventajas y
desventajas comparativas que de ahí se derivan. Una distribución
inicial de este tipo es asimétrica y éticamente ilegítima, porque
discrimina a las minorías sobre la base del monopolio de la
identidad por parte de la cultura mayoritaria. Esta circunstancia
se aprecia claramente en el caso de la denegación de la ciuda-danía
a los descendientes de inmigrantes largamente asentados en el país,
como
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Alfonso Monsalve Solórzuno
ocurre en Alemania con los hijos de trabajadores turcos. La
cultura mayoritaria cuenta así con el apoyo del Estado y se
presenta como un bien público necesitado de una protección oficial.
Esto sucede porque, a pesar de la afirmación — f̂alsa en los
hechos— de que en la comunidad política todos tienen los mismos
derechos, el monopolio de la identidad colectiva por las mayonas y
su apoyo en el aparato del Estado las sitúa en una posición de
ventaja. En unos casos esta desigualdad se manifiesta como una
presión a la asimilación, como cuando se reconocen dere-chos
individuales a los miembros de las minorías, pero no a éstas como
tales. En otros, negándoles a estos mismos individuos la ciudadanía
y las ventajas que ella confiere. La discriminación contra las
minorías también tiene su expresión en las políticas migratorias,
por ejemplo cuando se impide o limita el ingreso en el país de
individuos de una determinada cultura y se privilegia a otros
afines a la cultura dominante.
La teoría de la igualdad compleja, aplicada a este contexto,
posibilitaría el reconocimiento de las minorías como grupos,
asignándoles derechos poh'ticos y culturales que las reafirmasen en
el espacio público y les permitiese decidir sobre su supervivencia
como colectivo diferenciado o su inserción plena en la sociedad,
según sea el caso. Estas metas, sin embargo, no se pueden lograr en
el marco de tolerancia del Estado-nación descrito por Walzer en
Thick and Thin y en su comentario a Taylor. En este marco, como ya
se vio, los estados toleran individuos distintos, pero no grupos
distintos con pretensiones de derechos a la defensa de su cultura.
Sobre este punto parece finalmente que no existen esta-dos
democráticos que se ajusten a la descripción del Estado-nación de
Walzer. Por ejemplo, ni en Francia ni en Holanda existen iglesias
oficiales, porque la neutralidad del Estado frente a los distintos
cultos es allí un axioma. Está claro que hay expresiones culturales
básicas de la mayoría que no pueden privilegiar-se políticamente, e
incluso que son desestimadas por la mayoría misma.
Las dificultades de orden teórico hasta aquí expresadas y las
incompatibili-dades lógicas a las que conduce su resolución, tanto
como la ilegitimidad ética que conlleva un modelo que permite la
dominación, harían rechazable esta ver-sión del Estado-nación
etnoculturalmente definido, puesto que implicaría una •forma de
tolerancia inaceptable. Si mi hipótesis es cierta, la igualdad
compleja sería incompatible con la defensa de la tolerancia en el
Estado-nación etnocultu-ral, al menos si éste funciona con las
características que le adscribe Walzer. Pero hay otro problema. Si
lo anterior es correcto, constituye un error situar en la misma
categoría de tolerancia, como hace Walzer, a los Estados-nación
etno-culturales y a los consociativos, porque estos últimos operan
sobre la base del pleno reconocimiento del otro como grupo, el
respeto mutuo, la convivencia pacífica y la cooperación. Los
posibles mega-Estados, como la Unión Europea, funcionarían como
consociaciones y no como Estados-nación. Por todas estas razones,
la crítica de Bader a la concepción walzeriana del Estado-nación y
su concepción correspondiente de tolerancia tiene cierta
validez.
80 RIFP/10(1997)
-
Maximalisino moral y Estado
3. Will Kymlicka y las diferencias de reconocimiento entre las
minorías
Una posible salida a esta incompatibilidad consistina en
reemplazar el concepto de Estado-nación por el de Estado
multinacional, en el caso de que existan en su seno minorías
nacionales, y de Estado multicultural, si posee minorías
inmi-grantes y/o nacionales (Kymlicka, 1995a, 1995b y 1996). Esta
solución que Kymlicka propone tiene la ventaja de reconocer el
papel de la cultura en la conformación de todo Estado, superando de
paso el mito de que el Estado liberal cívico es culturalmente
neutro y permitiendo, a la vez, reconocer las pretensiones de las
distintas clases de minorías.
Kymlicka introduce el concepto de cultura societaria con esta
finalidad. Se trata de «una cultura territorialmente concentrada
basada en un lenguaje compartido que se usa en un amplio rango de
instituciones societarias, tanto en la vida pública como en la
privada, en escuelas, medios de comunicación, el derecho, la
economía, la administración, etc. La participación en las culturas
societarias proporciona el acceso a formas de vida significativas
en el rango completo de las actividades humanas, que incluyen la
vida social, educativa, religiosa, recreacional y económica,
abarcando las esferas pública y privada» (Kymlicka, 1995b, p. 4).
Un hecho característico de la formación de los Estados ha sido
precisamente que su construcción histórica tuvo lugar por la vía de
la unificación nacional de un territorio sobre la base de una
cultura dominante que impuso su lengua y favoreció a un grupo
etnocultural concreto frente a otros, ya fuera de grado o por la
fuerza. Pero más allá del componente violento y agra-viante que
este proceso tuvo y de las razones de otro orden que pudieran
adu-cirse para justificarlo (Kymlicka, 1996, pp. 13 y ss.), el
resultado es que el entramado social e institucional necesario para
el funcionamiento de esa socie-dad como Estado se ha realizado
convirtiendo a la cultura dominante en cultura societaria. De ahí
extrae Kymlicka otra consecuencia importante: la de que la
neutralidad estatal frente a la cultura es un mito, porque incluso
los Estados que se proclaman como tales (Estados Unidos, por
ejemplo) privilegian una deter-minada cultura societaria frente a
otras (en este caso, en inglés). Walzer com-prende mal, pues, las
características del liberalismo 1 al presentarlo como un profundo
divorcio entre el Estado y la etnicidad debido a su supuesta
neutrali-dad frente a la lengua, la historia, etc. de los grupos
que lo componen (Walzer 1995b, pp. 3-4).
En realidad, la concepción walzeriana del liberalismo 1 es la
autocom-prensión del liberalismo que defiende el Estado neutral. Si
Kymlicka acierta en su argumento, la crítica de Bader a Walzer es
inadecuada, porque del hecho histórico de que los Estados se hayan
formado elevando una cultura concreta a la categoría de cultura
societaria no se sigue necesariamente la inexistencia de otras
culturas de este tipo en su seno merecedoras también de la
protección estatal. Reconocer su estatus societario sería
completamente justo. Se trata, en
RIFP/10(1997) 8 1
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Alfonso Monsalve Solórzano
definitiva, del derecho a un reconocimiento igualitario que se
deriva del hecho de una discriminación fáctica. En otras palabras,
un Estado puede defender una o, si las hay, varias culturas
societarias.
Con los elementos disponibles podríamos ahora intentar una
clasificación de las miñonas siguiendo a Kymlicka, quien, a su vez,
desarrolla y clarifica las ideas de Walzer. En primer lugar podemos
considerar a las miñonas nacionales, las cuales están
geográficamente asentadas en el momento de la conformación del
Estado al que se incorporaron (Kymlicka, 1996, p. 16). Esta
incorporación ftie, en algunos casos, voluntaria, pero la mayona de
las veces se llevó a cabo mediante actos de conquista, colonización
o intercambio de territorios entre imperios. Tie-nen, por tanto, un
origen distinto al de los grupos mayoritarios y pueden haber
desarrollado formas de gobiemo previas, con tradiciones, historia y
lenguaje pro-pios, que se remontan a épocas anteriores a la
formación de dicho Estado. Es el caso, por ejemplo, de los
catalanes en España, de los quebequeses en Canadá y de las
distintas etnias que tienen asiento en el territorio
colombiano.
En ocasiones, las minorías nacionales son objeto de
discriminación econó-mica, social y política, resultado de su falta
de reconocimiento o del falso reco-nocimiento cultural, como ocurre
con los kurdos en Turquía, Irán e Irak o con las naciones indígenas
en Colombia, en México y en Perú (donde podrían cons-tituir la
mayoría de la población). Puede suceder también que estén asentadas
en distintos Estados, como ocurre con el caso anteriormente citado
de los kur-dos. Los Estados que tienen esta clase de minorías son
denominados por Kymlicka Estados multinacionales (Kymlicka, 1995;
1996).
Las minorías dispersas, por el contrario, están conformadas por
inmigran-tes o sus descendientes, pueden ser significativas en
número, poseer tradiciones culturales distintas a las de la mayoría
y carecer de un asentamiento territorial específico, aun cuando
hayan tenido tiempo suficiente para haberse reproducido
generacionalmente en el nuevo país y haber replicado, de alguna
manera, aspec-tos importantes de su cultura. Un ejemplo entre
tantos es el de los turcos en Alemania. Kymlicka se refiere a estas
minorías como grupos étnicos o de inmi-grantes (Kymlicka, 1996, pp.
14 y ss.). A los Estados que poseen uno u otro tipo (o ambos) de
minorías, Walzer los denomina multiculturales. Ahora bien, ¿a qué
clase de derechos podrían aspirar estas minorías?
Según Kymlicka, cuando se habla de derechos relacionados con el
multi-culturalismo es preferible hablar de derechos diferenciados
de grupo (group-dif-ferentiated rights), no de derechos colectivos
supuestamente opuestos a los de-rechos individuales (Kymlicka,
1995a, pp. 45-48). La razón de esta precaución es que tales
derechos diferenciados no siempre tienen como titulares a los
pro-pios grupos. «Muchos de estos derechos no suponen la primacía
de las comuni-dades sobre los individuos. Más bien están basados en
la idea de que la justicia entre grupos requiere que a los miembros
de grupos diferentes les sean acorda-dos derechos diferentes»
{ibíd., p. 47). Lo que sí es un hecho, dice, es que la
8 2 RIFP/10(1997)
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Maximalismo moral y Estado
justicia entre miembros de distintos grupos en un Estado
multicultural y demo-crático requiere alguna forma de ciudadanía
diferenciada según el grupo, es decir, una ciudadanía multicultural
que conceda a cada ciudadano los derechos que le corresponden de
acuerdo con las particularidades del grupo etnocultural en el que
está inserto dentro del Estado. La libertad y la igualdad en cuanto
bienes sociales sólo son posibles en una sociedad democrática que
permita el reconocimiento de las diferencias de los grupos y las
identidades culturales de los individuos en su seno. Reproduciendo
la fórmula de Kymlicka, se trata de garantizar la libertad y la
igualdad entre los grupos tanto como la libertad y la igualdad
dentro del grupo {ibíd., p. 51).
En esta línea, Kymlicka distingue entre dos clases de
protecciones para los grupos. La primera los protege contra el
disenso interno impidiendo, por ejem-plo, que sus miembros se
resistan a seguir las prácticas tradicionales importan-tes. La
segunda protege a los grupos contra las decisiones extemas de otros
grupos (Kymlicka, 1995, pp. 35 y ss.). Las restricciones internas,
tal y como Kymlicka califica al primer tipo de protecciones, no
pueden violar los derechos fundamentales de la persona y son
inaceptables en una sociedad democrática. Aunque teóricamente esto
sea claro, sus connotaciones políticas presentan se-rios problemas
que sólo en la práctica pueden ser resueltos. Por ejemplo, la
Constitución colombiana de 1991 reconoce algunos derechos de
autogobierno a las comunidades indígenas territorialmente
asentadas, derechos que incluyen la administración de justicia a
sus miembros dentro del marco general de la Cons-titución y las
leyes. En ese contexto, los indígenas paeces del sur del país
deci-dieron, tras un juicio a su usanza, castigar con sesenta
latigazos, colgar durante un tiempo breve y expulsar de la
comunidad, con la pérdida de derechos que esto implica, a unos
indígenas acusados de haber participado junto con la gue-rrilla en
el asesinato de un dirigente de esa comunidad. Los implicados, la
De-fensona del Pueblo y organizaciones defensoras de los derechos
humanos inter-pusieron un recurso de tutela (amparo) ante los
organismos del poder judicial alegando la violación que se había
cometido contra ios derechos fundamentales de esos indígenas. Para
ello apelaron a la Constitución y a las leyes del país que prohiben
las penas judiciales que signifiquen torturas o castigos inhumanos.
Este caso será decidido finalmente por la Corte Constitucional, ya
que la comu-nidad paez, acogiéndose a su interpretación de la
Constitución, insiste en juzgar a sus miembros de acuerdo con sus
propios procedimientos.
En las situaciones aquí presentadas confluyen tres clases de
derechos dife-renciados: derechos de autogobierno, derechos
poliétnicos y derechos especiales de representación (Kymlicka,
1995a, pp. 26 y ss.). Los derechos de autogobier-no son formas de
reconocimiento de autonomía territorial. Sin embargo, el
fe-deralismo, su ejemplo más frecuente, tan sólo constituye para
Kymlicka un derecho diferenciado de grupo si una minoría nacional
se convierte en mayoría en uno de los territorios de la federación.
En este caso nos encontraríamos con
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Alfonso Monsalve Solórzano
un verdadero derecho colectivo culturalmente delimitado cuya
determinación implica una cierta forma de diferenciación con
respecto al grupo mayoritario. Los derechos poliétnicos, por su
parte, consisten en el reconocimiento de pasos efectivos para
erradicar la discriminación y el prejuicio contra los grupos
étni-cos. Estos derechos reivindican los valores de la herencia
étnica y las costum-bres propias de sus culturas. Sin embargo, no
son estrictamente culturales, pues buscarían en realidad garantizar
el ejercicio de los derechos comunes de ciuda-danía por parte de
los miembros de estos grupos. Dada la especial vulnerabili-dad de
estos grupos, su participación en el proceso político no suele ser
signifi-cativa, ni tampoco su acceso a las oportunidades en la
distribución de los bienes frente a la mayoría. Para paliar esta
situación se concede, en algunos casos, derechos de especial
representación. Se trata de un tipo de medidas que el Esta-do asume
para garantizar la igualdad de oportunidades entre los ciudadanos.
Como puede apreciarse, los tres tipos de derechos diferenciados
aludidos son en realidad derechos políticos en los que la cultura
sólo juega un papel como crite-rio de demarcación.
La clasificación propuesta permite ver las diferencias
esenciales entre las dos clases de minorías reseñadas, pero de paso
permite apreciar también las limitaciones que implica. En el primer
caso, resolver democráticamente la cues-tión nacional en un Estado
implica reconocer el hecho diferencial mediante una fuerte dosis de
autodeterminación territorial que incluya medidas públicas para la
supervivencia de su cultura. En otras palabras, significa permitir
que la cultu-ra de la minoría nacional se convierta en societaria
en su territorio. Ello requiere medidas que fomenten el uso público
de la lengua en la Administración pública y en el empleo, su
inserción en el ciclo educativo completo, medidas en defini-tiva
que permitan replicar las condiciones requeridas para la
reproducción cultu-ral en una sociedad moderna {ibíd., p. 8 y
1995b, pp. 9-10).
Kymlicka, coincidiendo con Walzer, cree que los grupos
inmigrados se encuentran más dispuestos a la integración que las
minorías nacionales porque son grupos cuyos individuos decidieron
abandonar voluntariamente su propia cultura y carecen de una
concentración territorial y de las instituciones requeri-das para
generar una «sociedad lingüísticamente paralela a la sociedad
princi-pal» {ibid., p. 16). Además, como acaba de verse y dadas las
necesidades de las sociedades industrializadas, tal cultura es
prácticamente imposible de realizar en el Estado moderno, por lo
que han de acomodarse, en lo posible, a su nueva situación en el
país anfitrión adoptando su idioma, etc. Lo que sí cree pertinente
es que la nueva generación de inmigrantes aprenda su lengua materna
como una manera de facilitar su integración a la sociedad receptora
(Kymlicka, 1995b, pp. 9 y 12).
Personalmente pienso, yendo más allá, que ciertos usos públicos
de la lengua de grupos suficientemente representativos y con el
interés manifiesto por hacerlo permiten su mejor integración en la
sociedad política, manteniendo ras-
84 RIFP/10(1997)
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Maximalismo moral y Estado
gos culturales cuasi-societarios que no tienen por qué llevar a
la separación, sino a la preservación de identidades culturales
distintas que pueden enriquecer a la sociedad en que se inscriben.̂
En cualquier caso, Kymlicka es consciente de que algunos grupos de
inmigrantes podrían llegar a buscar derechos de auto-gobierno.
Concretamente piensa que éste podría ser el caso de los turcos
resi-dentes en Alemania y sus descendientes si ese gobierno
persiste en negarles la ciudadanía (Kymlicka, 1995b, nota 8, p. 7).
La autodeterminación de los grupos de inmigrantes tomaría entonces
la forma de un reconocimiento de derechos políticos que les
posibilite reproducir razonablemente elementos culturales
im-portantes para la formación de su identidad, tales como la
religión, las tradicio-nes, el folclor y los rituales de cohesión,
pero también el uso público de su lengua, en el caso de que sea
exigido y posible y, eventualmente, algún tipo de derecho de
autogobierno. En este punto es pertinente retomar la clasificación
anterior para mirar si cubre todas las posibilidades o, en caso
contrario, si es necesario detallaría más.
Debido a circunstancias históricas, como ha ocurrido con la
disolución de la Unión Soviética o de Yugoslavia, después de una
secesión una mayoría na-cional puede convertirse en minoría en el
nuevo Estado. Llamémoslas minorías étnicas recientemente dispersas.
Esta situación, como se sabe, ha producido enormes conflictos. La
solución de Walzer, ya se vio, es la autodeterminación. Pero, ¿de
qué tipo? No se trata de una minoría de inmigrantes, porque ya
estaba allí cuando se formó el nuevo Estado. Por otra parte, es una
minoría étnica, a veces significativamente numerosa, que puede no
estar territorialmente concen-trada en el nuevo país. Siguiendo la
clasificación de Kymlicka, ¿puede recono-cérsele derechos
culturales o sólo poliétnicos, es decir, derechos tendentes a una
integración política igualitaria? Mi hipótesis —que es compatible
con la teoría de Kymlicka— es que una minoría de este tipo podría
reivindicar el derecho a convertir su cultura en co-societaria. Un
Estado-nación podría ser desastroso, a pesar del deseo de la
mayoría. Se trataría de un Estado bi- (o poli) étnico en el que la
autodeterminación funcional serviría para reproducir
cosocietariamente la(s) cultura(s) minoritaria(s) junto con la de
la mayoría.
Existen, adicionalmente, minorías compuestas por grupos étnicos
presentes en el momento de la creación de un Estado desde hace ya
muchas generacio-nes, pero que sin embargo fueron excluidos de ese
proceso y carecen de un asentamiento territorial específico, tal y
como ocurre con los afrocolombianos, quienes eran esclavos en el
momento del nacimiento del país.̂ Los llamaré grupos étnicos
fundacionalmente excluidos. Sus reivindicaciones dependen de su
homogeneidad, de su representatividad, del nivel de integración y
de su fuer-za política. En cualquiera de los casos, las miñonas han
de poder decidir autó-nomamente sobre los asuntos que les atañen
como comunidad cultural dentro del marco de un Estado más
amplio.
Todo ello debe estar sometido, sin embargo, a las siguientes
condiciones.
RIFP/10(1997) 85
-
Alfonso Monxalve Solórzano
En primer lugar, están las limitaciones que se desprenden de la
preeminencia del núcleo de los derechos y libertades individuales
básicos comunes sobre los derechos de grupo, ya insinuadas por
Walzer y formuladas por Kymlicka. Estas limitaciones se resumen en
poder rechazar libremente las restricciones internas de sus grupos,
aun cuando ello implique en algunos casos tener que asumir las
consecuencias jurídicas que se siguen de haber ejercido el derecho
a separarse formalmente de la comunidad. En segundo lugar, la
autodeterminación de cada grupo ha de ser compatible con la
autodeterminación de los demás grupos en el marco jurídico del
Estado. Esta condición refiere el acuerdo al campo de la política y
está, por tanto, emparentada con la idea del consenso superpuesto
de la que habla Rawls.
4. Igualdad compleja, política de reconocimiento y condiciones
materiales de existencia
Como ha señalado Bader, los procesos de construcción de los
Estados-nación han estado cruzados por situaciones claramente
inequitativas que han conducido a conflictos de clase. Las
conquistas de los trabajadores no han sido casi nunca conseguidas
incruentamente, y aun en las sociedades más ricas de hoy existen
grandes núcleos de pobreza extrema. Como consecuencia del
neoliberalismo imperante, en su seno se ha deteriorado el nivel de
vida de importantes sectores de la población. El desmonte paulatino
del Estado de bienestar y el ajuste eco-nómico interno que implica
el recorte real de los ingresos de los trabajadores, con el
argumento de ajustar la economía a la competitividad internacional
que genera la globalización del mercado, muestra a las claras que
el Estado no es, como piensa Walzer, una estructura de beneficio
común, sino que los intereses egoístas de los más ricos se imponen
casi siempre sobre las necesidades de la mayoría. Esto se agudiza
cuando la globalización impone marcos más amplios, como la Unión
Europea o el Tratado de Libre Comercio, para sobrevivir a la
competencia. A esto se suma el hecho de que los sectores más
desprotegidos corresponden muchas veces a las minorías nacionales o
a los emigrantes, por lo que la discriminación cultural se acompaña
de una discriminación económica, social y política. En síntesis,
cada vez hay menos solidaridad institucional y so-cial entre los
distintos grupos sociales, y lo que se nota más bien es el acuerdo
entre los grupos nacionales económicamente más fuertes para hacer
recaer el peso del ajuste sobre los más débiles.
La igualdad compleja supone una distribución mínima necesaria.
Esta distri-bución, en una sociedíud democrática, habría de
garantizar los derechos igualitarios de ciudadam'a y los derechos a
la diferencia Los derechos igualitarios ciudadanos requieren un
acuerdo político sobre unos parámetros mínimos de distribución, no
sólo sobre los derechos civiles y políticos. Se trata del derecho
al trabajo y a la seguridad social, a la educación y a formas
democráticas de gobierno que permi-
8 6 RIFP/10(1997)
-
Maximalismo moral y Estado
tan la participación de los individuos y de los grupos en la
toma de decisiones. Pero los derechos de diferencia también son
asunto de acuerdo poKtico, ya que los individuos habrán de
interactuar en el doble nivel de lo que es común a todos y en el de
lo que sólo a ellos compete dentro del marco general. De aquí se
sigue que el consenso necesario para construir un Estado
multinacional o multicultural es ftindamentalmente político. Ésta
es la idea básica de Rawls, aunque en su concep-ción los alcances
del acuerdo están limitados a la garantía de los derechos civiles y
políticos básicos, presupuesto el mínimo socioeconómico necesario
para que funcione.'' El objetivo básico de la construcción nacional
es alcanzar ese consenso, pero para obtenerlo no puede concebirse
la comunidad como análoga a una fami-lia o a un vecindario o un
club. Por el contrario, deben salir a flote las grandes
contradicciones y antagonismos entre los diferentes grupos internos
para negociar un acuerdo nacional, un verdadero propósito común que
permita el trabajo coope-rado dentro del Estado. Ese acuerdo tiene
como presupuestos el desarrollo de la economía para que haya bienes
que distribuir y formas democráticas de manejo del Estado que
respeten las distintas identidades culturales. Tal acuerdo proveerá
las razones para «amar al país» de las que habla Walzer. Un cierto
mínimo, adecuado a los tiempos, de satisfacción de las condiciones
materiales de existencia de todos sus habitantes permitirá limar
asperezas y mejorará las posibilidades del reconocimiento entre los
distintos gmpos étnicos, regionales y culturales, porque muchas
veces las desigualdades socioeconómicas han estado ligadas
histórica-mente a pertenencias culturales, étnicas o regionales
concretas. En los países del Tercer Mundo, semejante acuerdo no
puede ser sólo sobre las separaciones cul-turales, sobre la
autodeterminación, en el sentido walzeriano. Debe girar tam-bién
sobre la inclusión de los ciudadanos en el campo de los derechos
civiles, po-líticos y socioeconómicos, tal como han mantenido
tradicionalmente los pensado-res marxistas.
NOTAS
1. En el contexto americano, una excepción obvia la constituyen
Quebec y los pueblos nativos conquistados.
2. Kymlicica argumenta, por ejemplo, que de los hispanos, sólo
los inmigrantes ilegales mexicanos, siempre bajo la expectativa de
regresar a su país, se niegan a aprender inglés, mien-tras los
demás hispanos lo hacen. No creo que ello sea así en todos los
casos: en el Estado de la Florida (pero también en otros Estados
como California) residen miles de hispanos de distintos ongenes y
condición de inmigrantes que reivindican el derecho a usar el
español en situaciones públicas y a que sus hijos lo aprendan en
las escuelas públicas. La fuerza en el uso de esta lengua ha
llegado a preocupar seriamente a los grupos anglopariantes hasta el
punto de que en varios Estados de la Unión se han aprobado leyes
sobre el uso exclusivo del inglés como lengua pública y existe un
grupo de presión denominado «English oniy» trabajando en ese
sentido. El uso público de la lengua no iría contra la inclusión
política de los inmigrantes, sino que, por el contrario, la
facilitana desde un plano distinto, acrecentando los valores de la
tolerancia y refor-
RIFP/10(1997) 8 7
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Alfimso Monsalve Solórzano
zando la adhesión a los valores políticos que lo permiten. Si
como el propio Kymlicka afirma (1996, pp. 8 y 9), la decisión sobre
qué lenguas tendrán un uso piíblico es en realidad la decisión
sobre qué culturas sobrevivirán societariamente, entonces la
negación del uso público de las lenguas de los inmigrantes
constituidos y parcialmente concentrados implica la condena a
muerte de su cultura, que en este caso es la del 10 % de la
población total.
3. Los afrocolombianos no proceden de una misma cultura y están
dispersos por el territo-rio. No obstante, hay concentraciones
importantes en el departamento (provincia) del Chocó y, en general,
en la costa pacífica; en ciudades de la costa atlántica como
Cartagena y en San Andrés y Providencia. Pero adicionalmente,
mientras que estos últimos tienen un asiento territorial exclusi-vo
—en el que por efectos de la emigración interna se han convertido
en minon'a— y son anglófonos, los afrocolombianos continentales son
castellanoparlantes. Kymlicka habla de los afronorteamericanos
(toe. cit.), y muestra los intentos hechos por clasificarios ya sea
como mino-rías nacionales, ya sea como grupos de inmigrantes. En
realidad, dice, no son ni lo uno ni lo otro. Sus reivindicaciones
específicas se encaman en derechos civiles, económicos y sociales
que tienden a integrarlos en la sociedad norteamericana como una
minon'a con condiciones muy específicas, dada la segregación
racial, y no a separarlos culturalmente o a buscar derechos del
tipo de los inmigrantes voluntarios.
4. Recuérdese que Kymlicka señala que bastaría agregar como bien
primario el derecho a la identidad, dentro del listado de Rawls,
para ampliar el consenso.
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