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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ
SETOR DE CIÊNCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA
IVAN KOLTUN REBUTINI
NINA RODRIGUES E A MULTIPLICIDADE CULTURAL
Curitiba
2011
IVAN KOLTUN REBUTINI
NINA RODRIGUES E A MULTIPLICIDADE CULTURAL
Monografia apresentada à disciplina de
Orientação monográfica de História,
como requisito à conclusão do curso de
bacharelado e licenciatura em História,
oferecido pelo Setor de Ciências
Humanas, Letras e Artes da
Universidade Federal do Paraná.
Orientadora: Prof.ª Dr. Carlos Alberto
Medeiros Lima.
Curitiba
2011
AGRADECIMENTOS
Antes de tudo, como manda o ritual, agradeço a Exu Ventania, que me protege e me guia nas encruzilhadas da vida. Laroyé.
Agradeço a todos que se envolveram na produção desse trabalho, em especial ao professor Carlos Lima, que pegou esse trabalho em frangalhos. Se há algum mérito nessas linhas que escrevi, devo a você. Lhe agradeço muito.
Agradeço a meus pais que desde o começo, lá em 2007, me ensinaram que eu deveria remar contra a maré. Merci Beaucoup.
Je remercie à bien aimé; celle qui est toujours à côté de moi, Koko Marie Edith Kouamelan – sans toi rien ne serais possible. Merci!
Sou mais do que agradecido ao meu molt amic Rogerio Ribeiro Tostes – irmão para todas as horas, especialmente nas que faltam ânimo. Moltes gràcies.
A meus irmãos, Blaise Musipere Musipere, Didier Mpolesha Kazadi, Fabrice Lushiku Kabuayi e Igor Koltun Rebutini, obrigado pela paciência. Sikoyo, biso nionso, tozokende liboso. Nzambe akotiya loboko.
A meus companheiros de curso, em especial: André Pupo, Clara Lume, Danilo Prandi, Flora Morena e Noemi Santos que partilharam de todas as lágrimas envolvidas em cada linha desse trabalho. Muito obrigado!
A Ana Paula Albuquerque, Uelton Rocha e suas famílias – ao Dr. Delegado Ezequias, Tia Simone, Dona Nádia e Seu Agnaldo, muito obrigado! Fizeram-me um pouquinho menos paranaense com sua maravilhosa acolhida.
A todos os que estão no meu coração mas que por ventura não tenham passado pela minha cabeça, sintam-se mais que agradecidos!
3
SUMÁRIO
RESUMO.............................................................................................................5
INTRODUÇÃO....................................................................................................6
CAPÍTULO 1: O século XIX e o pensamento de Nina
Rodrigues.........................................................................................................11
CAPÍTULO 2: Os candomblés de Salvador............................................................................................................18
CONCLUSÃO....................................................................................................30
FONTES............................................................................................................34
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.................................................................35
4
RESUMO
O presente trabalho aborda a obra O animismo fetichista dos negros baianos, de Nina Rodrigues. Tendo como recorte o final do século XIX, busca traçar um pequeno histórico da formação da intelectualidade nacional no período, além da influência do ideais racistas na obra do autor. Busca também, introduzindo a ideia de multiplicidade cultural abordar a fonte de maneira a perceber nas entrelinhas de que forma se configurava a sociedade baiana em torno da ideia de religião. Isso foi feito por meio da leitura atenta do texto da fonte e da contextualização de sua argumentação com as ideias de desigualdade e diferença presentes no pensamento científico no século XIX. A análise da fonte revela que mais do que apenas utilizar as descrições dos cultos de tradição iorubana realizados por africanos e seus descendentes em Salvador, Nina Rodrigues foi capaz de perceber uma interpenetração de culturas. Para ele, esse era um fenômeno condenável que levaria à degeneração da raça superior e que deveria ser evitado. De todas as formas, Nina deixa transparecer em seu discurso que a Bahia do século XIX é uma sociedade múltipla.
Palavras-chave: Nina Rodrigues, Multiplicidade Cultural, Iorubás.
5
INTRODUÇÃO
“Em finais do século passado o Brasil era apontado como um caso único
e singular de extremada miscigenação racial.”1 Essa não é uma afirmação ao
acaso. Nesse século, o XIX, muito se discutiu, em vários lugares e por várias
pessoas, a origem e as implicações dessa afirmação. Quem, por que, onde e
como são algumas das questões que norteiam esse trabalho. Lançando mão
da obra de um desses intelectuais buscamos traçar uma linha de compreensão
desse fenômeno destacando suas especificidades e suas contribuições no
grande quadro das ciências a fins do século XIX.
No cenário nacional e internacional o Brasil do século XIX era visto como
um “paiz mestiço... somos mestiços se não no sangue ao menos na alma”2,
“uma população totalmente mulata”3: o cruzamento de raças entendido como
uma especificidade nacional era o sinal de diferenciação do Brasil em relação
ao concerto geral das nações, constituía “uma pista para explicar o atraso ou
uma possível inviabilidade da nação.”4 Raiz da explicação, a mestiçagem era
observada por estrangeiros, temida por boa parte das elites locais e entendida
como questão central para a compreensão do destino da nação.5
É essencialmente a partir de 1870 que essas novas interpretações do
fenômeno nacional ganham terreno no Brasil. Essa década é essencial no
contexto da escravidão, a Lei do Ventre Livre de 1871 “anunciava a derrocada
de um regime de trabalho havia muito arraigado”6, o liberalismo era largamente
apreciado e exerceu importante pressão na direção desse e de outros
fenômenos. No mesmo período, contudo, entrava no país o novo ideário
1 SCHWARCZ, Lilia Moritz. O espetáculo das raças: cientistas, instituições e questão racial no
Brasil - 1870-1930. São Paulo: Companhia das Letras, 1993. 8a reimpressão, 2008. p.11. 2 Romero, 1888 apud SCHWARCZ, Lilia Moritz. O espetáculo das raças... Idem, Ibidem. 3 Gobineau, apud SCHWARCZ, Lilia Moritz. O espetáculo das raças... Idem, Ibidem. 4 Idem, p. 13. 5 Idem, p. 14. 6 Idem, Ibidem.
6
positivo-evolucionista no qual se baseavam os modelos raciais de análise. É
nesse mesmo período que os recém criados centros de ensino nacionais se
fortalecem: são criados museus etnográficos, faculdades de direito e medicina
além de institutos históricos e geográficos. É interessante observar que, apesar
do paradoxo aparente entre esses dois modelos teóricos, liberalismo e racismo
– o primeiro centrando sua atuação no grupo entendido como uma estrutura
biológica singular, o segundo focando no indivíduo e sua responsabilidade
pessoal – há uma conformação bastante sólida dessas ideias o que possibilitou
muitos daqueles intelectuais a atuarem em algumas dessas instituições liberais
defendendo seus pressupostos racistas.7
Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906), maranhense, é um desses
intelectuais que no decurso dos últimos anos do século XIX freqüenta e
contribui para esse ambiente acadêmico. Em 1882 iniciou o curso de medicina
na Faculdade de Medicina da Bahia, indo para o Rio de Janeiro em 1885,
voltando para Salvador onde conclui seus estudos em 1887. Em 1889, presta
concurso para aquela mesma faculdade, ocupando o posto de adjunto na
cadeira de Clínica Médica. Já em 1890, em artigos publicados nos periódicos
Gazeta Médica e Brazil Médico, Nina Rodrigues introduz idéias como as de
“anthropologia patológica” e “anthropologia criminal” – referindo-se pela
primeira vez às “doutrinas da escola positiva italiana” de Lombroso, Ferri e
Garófalo, entre outros.8
Em 1894, já como titular da cadeira de Medicina Pública em Salvador,
Nina publica seu primeiro livro “As raças humanas e a responsabilidade penal
no Brasil” em que deixa claro suas posições a respeito da medicina legal e do
papel da raça nas patologias da população brasileira.9 No período de 1896 a
1897 começa a publicar na Revista Brazileira os artigos que compõem o seu
livro “O Animismo Fetichista dos Negros Baianos”, publicado primeiramente em 7 Idem, Ibidem. 8 CORRÊA, Mariza. Raimundo Nina Rodrigues e a “garantia da ordem social”. REVISTA USP,
São Paulo, n.68, pp. 130-139. Dezembro/fevereiro 2005-2006. Os dados expressos nesse
parágrafo estão presentes nesse artigo. 9 Idem, p. 133.
7
francês (1898), na Bahia, e mais tarde traduzido por ele próprio em 1900 – o
objeto de nosso estudo. Mais tarde publica outras obras como “O Alienado no
direito civil brasileiro”, “Collectividades Anormaes” e um segundo livro sobre o
tema “negro” “Os Africanos no Brasil”10. Em 1906, quando visitava seus
colegas franceses da Société Médico-Psychologique de Paris da qual era
membro colaborador no estrangeiro, em busca de financiamentos para a
instituição de um laboratório de pesquisas e formação de médicos legistas e
peritos criminais, Nina Rodrigues falece, aos 44 anos.
Nos anos que se seguem à morte de Nina Rodrigues, especialmente nas
décadas de 20 e 30 do século XX, alguns autores voltaram-se a seus trabalhos
e lhes dedicaram especial atenção – destacando-se a chamada “Escola Nina
Rodrigues”11. Mariza Corrêa aponta em sua obra para a criação dessa escola
na década de 30, especialmente dada por Arthur Ramos e Afrânio Peixoto, que
se dedicaram à compilação e publicação de muitos estudos de Rodrigues.
Considerando-se discípulos de Nina, muitos intelectuais puseram-se a dar
continuidade às contribuições do “fundador”, descaracterizando, contudo, o
contexto no qual este trabalhava, demolindo algumas de suas interpretações e
enfatizando outras.12 Essa nova interpretação, segundo Corrêa, é fruto da
necessidade patente do começo do século XX de colocar-se à busca de
interpretações e modelos que explicassem a formação da sociedade brasileira,
da definição do país como nação.13 A partir da década de 30 deu-se maior
importância aos escritos associados à questão racial e algumas das questões
levantadas por ele inspiraram várias discussões, que, contudo, não se
esgotaram. O seu objeto de estudo e a forma pela qual ele o aborda, fizeram
com que Nina ficasse conhecido como um dos primeiros etnógrafos brasileiro,
seus estudos sendo até hoje apreciados, discutidos e analisados.
10 Idem, pp. 133-134. 11 CORRÊA, Mariza. As ilusões da liberdade: a Escola Nina Rodrigues e a antropologia no
Brasil. 1998. 2ª. ed.rev. Bragança Paulista: Editora da Universidade de São Francisco, 2001. 12 Idem, p. 10. 13 Idem, Ibidem.
8
Para nossa pesquisa, a fonte a ser utilizada é a reprodução em Fac-
Símile dos artigos de Raimundo Nina Rodrigues publicados na Revista
Brazileira entre os anos de 1896 e 1897, compilados por Artur Ramos e
republicados pela Fundação da Biblioteca Nacional em 2006.14 Tratam-se de
artigos relativos à pesquisa de campo realizada pelo autor junto às
comunidades de religião “fetichista”15 de Salvador, durante cinco anos. São ao
total quatro capítulos e um apêndice chamado “Ilusões da catequese no Brasil”
– nos quatro primeiros o autor se dedica à descrição da “Zoologia fetichista dos
áfrico-baianos”, da “Liturgia fetichista dos áfrico-baianos”, do “Feitiço, vaticínio,
estado de possessão, oráculos fetichistas” e “Cerimônias do culto fetichista:
candomblés, sacrifícios, ritos funerários”.
Essa obra é menos produto de uma afeição especial a essas populações
de que de uma confirmação de suas posições e dos seus projetos de “garantia
da ordem social”16. Mais do que apenas apelar à ordem social e civil, ela busca
demonstrar o perigo da mestiçagem para os pilares da nação: “ (Nina) visita os
candomblés para comprovar a fraqueza da hegemonia religiosa do catolicismo
no país”17 – pois “não era só a gente do povo que dava crédito às feitiçarias;
conta-se que muitas pessoas da alta sociedade de então iam às vezes comprar
venturas e felicidades pelo cômodo preço da prática de algumas imoralidades e
superstições.”18
14 RODRIGUES, Nina. O animismo fetichista dos negros baianos. Fac-símile de artigos
publicados na Revista Brazileira em 1896 e 1897. Rio de Janeiro, Fundação da Biblioteca
Nacional. Editora UFRJ, 2006. 15 Nina Rodrigues não explicita exatamente no que consistem essas religiões, porém na sua
obra essas são múltiplas e sempre atreladas a populações negras. No caso do fetichismo nagô
o termo é usado, geralmente, como sinônimo do que atualmente designamos como candomblé. 16 CORRÊA, Mariza. Raimundo Nina Rodrigues e a “garantia da ordem social”. Op.cit. 17 CORRÊA, Mariza. As ilusões da liberdade... Op.Cit. p. 165. 18 RODRIGUIES, Nina. O animismo fetichista... Op. Cit. p. 124.
9
CAPÍTULO 1: O século XIX e o pensamento de Nina Rodrigues
A necessidade de produzir recortes que fossem capazes de dar
inteligibilidade à figura de Nina e sua produção perpassa a obra de vários
intelectuais. Mariza Corrêa produz, em seu doutorado, uma tese apresentada
ao Departamento de Ciência Política da Universidade de São Paulo em 1982,
intitulada As ilusões da liberdade: a escola Nina Rodrigues e a Antropologia no
Brasil19 analisando a produção teórica de um grupo de médico e cientistas
sociais que, na década de vinte do século passado, diziam-se discípulos de
Nina Rodrigues. Para tal, a autora lança mão de um profundo estudo da obra
do intelectual maranhense, confrontando-o com o contexto social brasileiro em
que viveu, apontando em sua produção os parâmetros teóricos, políticos e
relacionais entre este intelectual e a sociedade da época.
Se na primeira metade do século XIX não encontramos uma
“comunidade científica” largamente estruturada20, com o desenvolvimento de
novos centros de saber, já na segunda metade do século XIX, nos deparamos
com a formação de uma elite intelectual que produzia muito e que sempre se
encontrava “fosse na livraria Garnier do Rio, fosse em alguma viagem pela
Europa, (...) [ou] em grupos, ‘igrejinhas’ e ‘escolas’21. É nesses últimos
espaços, representados seja pelos vários Institutos Históricos e Geográficos
espalhados pelas províncias, ou pela Academia Nacional de Medicina, ou pelos
jornais e gazetas nas quais esses autores publicavam e criticavam-se
mutuamente, que essa intelectualidade se desenvolve fortemente. Muitas
dessas publicações tinham uma circulação ampla, não só pelo centro político
do país “mas também pelos sertões”22, revelando a pluralidade de autores e
interlocutores, diferentemente do início do século, em que, conforme José
19 CORRÊA, Mariza. As ilusões da liberdade... Op. Cit. 20 Idem, pp. 22-26. 21 Idem, p. 26. 22 Idem, Ibidem.
10
Murilo de Carvalho23, a elite estudava Direito em Coimbra, integrava a carreira
burocrática e compunha um grupo relativamente homogêneo.
Mais do que apenas apontar a singularidade do processo de formação
da elite acadêmica da segunda metade do século XIX, Mariza Corrêa propõe
que se analise a linguagem em comum presente nesses círculos de
intelectuais, sua postura teórica e metodológica e, porventura, um projeto
institucional - além das contribuições que esses autores possam ter dado à
conformação do campo das ciências no Brasil. Em Nina Rodrigues, há nesse
ponto, um aspecto que particularmente interessa a nosso estudo: “a
multiplicidade cultural, talvez malgrado sua vontade”24, reconhecida por ele.
Voltaremos a esse ponto.
Em Lilia Moritz Schwarcz encontramos uma historicidade das doutrinas
raciais no século XIX que é particularmente interessante para pensarmos a
formação intelectual de Nina Rodrigues. Schwarcz afirma que o final do século
XVIII é um momento em que o debate sobre a origem dos povos ainda se
estendia. Ideias advindas da Revolução Francesa tendiam a considerar os
diversos grupos humanos como “povos”, “nações”, iguais por princípio, jamais
como raças diferentes em sua origem e conformação.25 Contudo, já no começo
do século XIX, o conceito de raça é reincorporado “como variante do debate
sobre a cidadania, já que no interior desses novos modelos discorria-se mais
sobre as determinações do grupo biológico do que sobre o arbítrio do
indivíduo(...)”26
Na composição do argumento racial, Schwarcz aponta duas grandes
vertentes que aglutinavam diferentes autores: a visão monogenista e a
hipótese poligenista. A primeira, dominante até meados do século XIX,
congregava pensadores que, conforme às escrituras bíblicas, acreditavam que
23 CARVALHO, José Murilo de. A construção da ordem: a elite política imperial. Rio de Janeiro:
Campus, 1980. 24 CORRÊA, Mariza. As ilusões da liberdade, op cit, p. 32. 25 SCHWARCZ, Lilia Moritz. O espetáculo das raças, op cit, p. 47 26 Idem, Ibidem.
11
a humanidade era una – sendo os diferentes tipos humanos apenas um
produto de degenerações da perfeição do Éden. Nesse tipo de argumentação
predominava a noção de virtude como elemento garantidor de desenvolvimento
– que podia variar em graus conforme a civilidade de cada povo.
Já a visão poligenista, que surge em meados do século, derivada da
sofisticação das ciências biológicas e da contestação aos dogmas da Igreja,
parte da ideia de múltiplos centros de criação que corresponderiam às
diferenças raciais observadas.27 Essa hipótese, por sua vez, propiciou,
segundo a autora, que os comportamentos humanos passassem a ser
observados como resultado de leis biológicas e naturais. Essas teorias são
encorajadas pelo nascimento da frenologia e da antropometria, que
interpretavam a capacidade humana tendo em conta o tamanho e a proporção
do cérebro dos diferentes povos.
Ainda seguindo esse modelo determinista, afirma Schwarcz, ganham
impulso as hipóteses que se detinham na observação da natureza biológica e
no comportamento criminoso – a antropologia criminal – que teve em Cesare
Lombroso seu maior expoente. Lombroso acreditava que por meio da utilização
de técnicas tais quais a medição de crânios, a pesagem de cérebros e a
observação de estigmas e deformações faciais, fosse possível determinar o
comportamento social de determinados indivíduos e prever quais seriam
naturalmente propensos a cometerem delitos.28
O debate entre monogenistas e poligenistas traria, também, a
delimitação de campos específicos de algumas disciplinas. Segundo a autora,
se os estudos antropológicos nascem diretamente vinculados às ciências
físicas e biológicas em suas interpretações poligenistas, as análises
etnológicas mantêm-se ligadas a uma orientação humanista e de tradição
monogenista.29 É somente com a publicação de A origem das espécies, em
1859, que, segundo Schwarcz, a polêmica tende a amenizar-se. De um lado,
27 Idem, p. 48. 28 Idem, p. 49. 29 Idem, pp. 52-53.
12
monogenistas satisfizeram-se com o suposto evolucionista da origem una da
humanidade, e de outro, poligenistas, admitiam ao mesmo tempo a existência
de ancestrais comuns, afirmando que teria havido uma separação entre as
espécies humanas há tempo de forma que se configurado heranças e aptidões
diversas.
O pensamento social dessa época acabará também sendo influenciado
por esses tipos de reflexão. “Assim, enquanto a etnografia cultural adaptava a
noção monogenista aos novos postulados evolucionistas, darwinistas sociais
ressucitavam, com nova força, as perspectivas poligenistas de inícios do
século. Era preciso pensar na antiguidade da ‘seleção natural’ e na nova
realidade que se apresentava: a mestiçagem racial. Os mestiços
representavam (...) a diferença fundamental entre as raças e personificavam a
‘degeneração’ que poderia advir do cruzamento de ‘espécies diversas’.”30
A antropologia cultural ou etnologia social, que se constitui como
disciplina nesse momento, tinha, justamente, como foco central a cultura – vista
sob um aspecto evolucionista. Conceitos como civilização e progresso eram
entendidos como universais – estágios pelos quais a cultura teria se
desenvolvido – obrigatórios e direcionados “do mais simples ao mais complexo
e diferenciado.”31 Paralelamente a essas ideias, o darwinismo social ou teoria
das raças entendia as raças como “fenômenos finais”, resultados imutáveis –
sendo todo e qualquer cruzamento entendido como um erro. Essa afirmação
implicou, por sua vez, “um ‘ideal político’, um diagnóstico sobre a submissão ou
mesmo a possível eliminação das raças inferiores, que se converteu em uma
espécie de prática avançada do darwinismo social – a eugenia –, cuja meta era
intervir na reprodução das populações.”32
É justamente nesse contexto que conceitos como desigualdade e
diferença passam a representar posturas e princípios diversos. A noção de
desigualdade implicaria a continuidade de uma humanidade indivisível: as
30 Idem, p. 56. 31 Idem, pp. 57-58. 32 Idem, p. 60.
13
diversidades existentes entre os homens seriam apenas transitórias e
remediáveis pela ação do tempo “ou modificáveis mediante o contato
cultural”.33 As diferenças, contudo, seriam definitivas e irreparáveis,
“transformando a igualdade em um problema ilusório.”34 Em Nina Rodrigues,
essa percepção é muito clara: a diferença é absoluta e intransponível.
Falaremos disso adiante.
A historiografia que se voltou para Nina Rodrigues descobriu nele um
campo fértil de análise. É notável, contudo, uma centralização na análise racial
da qual o autor lança mão em seus estudos. Há, contudo, muito em
decorrência da forma como esse autor faz suas análises, algumas
particularidades que estudos como o de Hilton Costa35 vem evidenciando:
dentro das denominações de raça de Rodrigues há alguns aspectos que
diferenciam as populações umas das outras – e conseqüentemente as colocam
em posições diferentes no trajeto rumo à civilidade: a religião; o politeísmo e o
monoteísmo são alguns dessas ferramentas de análise. Aspecto singular e
central para nosso trabalho é a ideia de que o conceito de “raça” tal como
expresso por Nina Rodrigues e suas imbricações, sejam teórico-metodológicas
ou na prática de pesquisa, levaram ao reconhecimento da diferença e da
diversidade.
Mais do que isso, partindo da afirmação de Mariza Corrêa acima citada,
de que Nina tenha admitido, talvez malgrado sua vontade, a multiplicidade
cultural, onde podemos encontrá-la e como se dá esse reconhecimento? Para
isso, buscamos uma definição de multiplicidade cultural capaz de dar conta do
conjunto de ideias que Nina tenha deixado transparecer em seus estudos.
A ideia de multiplicidade cultural que aparece evidenciado no título deste
trabalho é a síntese da apropriação de dois conceitos definidos por Stuart Hall
33 Idem, p. 62. 34 Idem, Ibidem. 35 COSTA, Hilton. Nina Rodrigues e os malês. Revista Vernáculo: Dossiê Norbert Elias. no 4,
2001.
14
em seu livro Da Diáspora: Identidades e Mediações Culturais36, quais sejam o
multicultural e o multiculturalismo. Para Hall “Multicultural é um termo
qualificativo. Descreve as características sociais e os problemas de
governabilidade apresentados por qualquer sociedade na qual diferentes
comunidades culturais convivem e tentam construir uma vida em comum, ao
mesmo tempo em que retêm algo de sua identidade ‘original’”37. Já o
multiculturalismo “é substantivo”. Ele se refere às estratégias e políticas – a
variedade de articulações, ideais e práticas sociais que são adotadas para
governar e administrar os problemas de diversidade e multiplicidade advindos
justamente das sociedades multiculturais. O multiculturalismo descreve uma
série de processos sempre inacabados: quanto mais plurais as sociedades,
mais plurais são as formas de definição e modos de agir na mesma.
A multiplicidade cultural é, dessa forma, dada em sociedades
multiculturais, em que a diferença é vivida e experimentada por seus sujeitos –
experiência que é determinada, muitas vezes, por um conjunto de estratégias e
práticas sociais adotadas pelos indivíduos aí envolvidos. Essa multiplicidade
implica o (re)conhecimento da diferença, a sua vivência ou não, e as formas de
nela ou sobre ela agir.
Se observarmos que no Ocidente, de diversas maneiras, o conceito de
“raça” foi abrindo o caminho para que a noção de “diferença” – que por sua vez
vai adquirindo novo sentido e se insinuando no meio dos discursos e práticas
que, a princípio, eram marcados apenas pelo eixo da
superordenação/subordinação.38 Em Nina Rodrigues a ideia de religião opera,
talvez contra sua vontade, esse mecanismo. É nesse sentido que se impõe a
nossa pergunta. Nessa perspectiva, na obra Nina Rodrigues, buscaremos
mapear a utilização da idéia de religião buscando responder à seguinte
36 HALL, Stuart. Da diáspora. Identidades e Mediações Culturais. Org. Liv Sovik; trad. Adelaine
la Guardia Resende. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2009. 37 HALL, Stuart. Da diáspora... Op.Cit., p. 50. 38 FILHO, Nemezio. Para além do conceito de raça. Revista Científica de Información y
Comunicación, Numero 3, 2006, Sevilla. Sección Selecta.
15
pergunta: é possível entender, em o Animismo Fetichista dos Negros Baianos o
reconhecimento de uma sociedade multicultural?
16
CAPÍTULO 2: Os candomblés de Salvador
Na recém criada República do Brasil, o que é a religião? Para melhor
entendermos a questão, cabe aqui uma pequena análise de longa-duração.
Desde o início da colonização a evangelização foi um dos compromissos
assumidos pelas coroas ibéricas. O modelo político-administrativo introduzido
na América portuguesa era avalizado e justificado pela motivação da
cristianização: o direito do padroado, pelo qual os monarcas ibéricos
controlavam as atividades da Igreja em seus territórios moldou a organização
do poder religioso dirigindo-o segundo os interesses do poder temporal.39 No
século XIX, após a independência, a religião continuou a se desenvolver sob a
regulamentação e proteção do Estado Imperial – adquirindo, com a constituição
de 1824, o status de religião oficial do Império. Mesmo beneficiada por essa
dependência, da qual decorria o sustento dos quadros eclesiásticos, o domínio
sobre os serviços públicos como educação, saúde, registros de nascimento,
casamento e óbito, a Igreja viu seu papel na vida religiosa diminuir com o
afrouxamento das prerrogativas sobre os assuntos relativos à fé e disciplina em
seu interior. Seu papel, cada vez mais, tornava-se burocrático e subordinado às
necessidades do poder temporal.40 O Estado, a seu lado, acenava com a
concessão de culto a outras religiões na já citada constituição de 1824, desde
que observadas as ressalvas de domesticidade do culto e a não caracterização
externa do templo.41 Além disso, o Império continuava nomeando bispos
conservadores, de forma a garantir que as relações entre ambos continuassem
da forma como vinham se dando. É na década de 1870 que as latentes
39 CAES, Andre Luiz. As portas do inferno não prevalecerão: a espiritualidade católica como
estratégia política (1872-1916). Tese de doutorado apresentada ao Departamento de História
do IFCH-Unicamp em fevereiro de 2002, p. 79. 40 Idem, Ibidem. 41 Constituição Política do Império do Brazil, 1824. Ver:
http://www.camara.gov.br/Internet/InfDoc/conteudo/colecoes/Legislacao/Legimp-G_2.pdf.
17
diferenças chegam a um limite no que é chamado de Questão Religiosa com o
Estado confiscando terras de irmandades religiosas, a Igreja reivindicando
autonomia e direitos. A separação definitiva só se dará em 1890, já no contexto
republicano – o que não diminuía sensivelmente nem a presença da Igreja no
seio da população nem seu poder doutrinário.42 De todas as formas, durante o
século XIX são esses dois poderes os responsáveis por regulamentar os cultos
e a religiosidade nacional. O Ministério de Estado dos Negócios do Império –
responsável pela organização do culto religioso – prestava contas da situação
da pasta à Assembleia Geral Legislativa43. O Estado, que não expunha
preocupação constante com a situação em que se encontrava o culto, nem por
aquele motivo abriu o seu leque em direção a aceitação de outros cultos. Uma
consulta feita aos relatórios enviados à Assembleia entre os anos de 1880 e
1888 nos revela a visão do Império sobre a situação da religião.
Diversos ministros atentam para um fator comum a todas as províncias e
“até para freguezias das cidades mais populosas, das proprias capitaes”44: a
“omissão, (...) há muitos anos já, mormente em certas dioceses, (...) dos
concursos e assim do provimento effectivo das igrejas parochiaes.”45 Mais: “em
mais de um logar têm-se dado abusos relativamente a casamentos celebrados
por pastores acatholicos (...) esses e outros factos succedidos nas
denominadas communidades de seitas dissidentes é a falta de garantia na
nomeação ou eleição daquelles pastores, á vista da legislação existente.”46 Na
voz dos clérigos, há uma carência administrativa, que deve ser resolvida pelo
Estado em favor da manutenção da crença e controle religioso. Este Estado
que está se afastando da Igreja e que entende por “acatholicos” apenas e tão
42 CAES, Andre Luiz. As portas do inferno não prevalecerão... Op.Cit. p. 90. 43 Disponíveis em http://www.crl.edu/brazil/ministerial/imperio, Latin American Microform Project
(LAMP). 44 “Relatorio apresentado á Assembléia Geral Legislativa pelo Ministro e Secretario de Estado
dos Negocios do Imperio, Barão de Mamoré, 1886. p. 84. 45 Idem, Ibidem. 46 Idem, pp. 85-86.
18
somente protestantes,47 não parece na observação do conjunto das fontes
oferecer qualquer solução para o problema. Se para a Igreja e para o Estado o
problema da fé é administrativo e como consequência dessa dificuldade,
doutrinário, quando transportamos a questão para o nosso estudo sugere-se a
entrada de um terceiro elemento na caracterização desse problema.
Nina Rodrigues, por sua vez, também reconhece a situação periclitante
do catolicismo. Dedica-se profundamente à análise do “culto fetichista” baiano,
colocando um terceiro elemento nessa discussão: os cultos de origem africana
que são capazes, inclusive, de “mobilizar as elites”. Ele faz um mapeamento
dessas crenças e práticas religiosas enfatizando sempre a “ilusão da
catequese”48, a ideia de que “no Brazil o mestiçamento não é só physico e
intellectual, é ainda affectivo ou dos sentimentos, religioso igualmente
portanto.”49
No primeiro parágrafo do primeiro dos seus artigos que compõe essa
obra analisada, Nina aponta para o fato de que “só a sciencia official, na
superficialidade e dogmatismo do ensino, poderia persistir em affirmar ainda
hoje que a população bahiana é na sua totalidade uma população monotheista
christan.”50 Seu trabalho está, então, “empenhado em bem precisar a natureza
e a fórma do sentimento religioso dos negros bahianos.”51
O próprio título que o autor deu a seu trabalho, Animismo Fetichista,
explicita qual é a “expressão do sentimento religioso” baiano – e que é do
conhecimento de todos: “as crenças fetichistas (...) tão regularmente
constituídas como as da África (...)”.52 Ainda nessa introdução o autor revela
que seus estudos tem o objetivo, justamente, de examinar o sentimento
religioso que “sobrevive nos negros que se incorporaram á população
47 CAES, André Luiz. As portas do inferno... Op. Cit. 48 RODRIGUES, Nina. O animismo fetichista dos negros baianos... Op.Cit. pp. 107-119. 49 Idem, p. 116. 50 Idem, p. 27. 51 Idem, Ibidem. 52 Idem, Ibidem.
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brazileira, tal como elle está actuando grandemente em todas as manifestações
da nossa vida particular e publica”.53
É nesse tom que a obra começa. A primeira parte, chamada Ethnografia,
dedica-se a falar da Zoologia Fetichista dos Africo-Bahianos, busca traçar um
perfil histórico das contribuições às crenças religiosas africanas na Bahia de
seu contexto. Nina afirma que o tráfico transportava para o Brasil grande
número de indivíduos de diversas “tribus ou nações africanas”, e que como
todos esses grupos partilhavam de alguma forma de fetichismo que ia desde “o
fetichismo mais estreito e grosseiro até os limites das generalizações
polytheistas”54 assim também eram os cultos no território nacional.
Aqui, Nina dá a primeira pista de quem será o sujeito por excelência do
seu trabalho, os Iorubás. Nosso autor apresenta o argumento de que a
“modalidade fetichista especial” predominante entre a população baiana é a
iorubana e afirma que assim o é porque estes escravos teriam sido importados
em maior número ou porque adquirissem a liberdade mais rapidamente – dada
a grande capacidade de acumular recursos pecuniários graças às relações
comerciais que mantinham com a cidade de Lagos.55
É nesse momento que aparece, pela primeira vez, a ideia de religião
associada a um culto de origem africana. Nina cita a “religião de Jorubá”, que
pelo conhecimento que tinha por intermédio de algumas obras, seria capaz de
afirmar que “a concepção theologica que predomina na Bahia é a dos
Jorubanos (...) que atinge ás raias do polytheismo.” 56 Os capítulos que se
seguem serão baseados na busca da descrição e comprovação desses dois
argumentos.
Ainda no capítulo 1, Nina Rodrigues afirma que na Bahia a “religião dos
Jorubanos” é sem dúvida a mais importante e que ao seu entorno estão negros
53 Idem, p. 30. 54 Idem, p. 31. 55 Idem, p. 32. 56 Idem, p. 33.
20
crioulos e mestiços, além de vários outros grupos de africanos não-iorubanos.
E para defini-la melhor, Nina procede à observação do “Deus-creador”, sem
representação ou adoração – Olorun. Ao fazê-lo, Nina sugere que a
organização do culto se dá tal qual a organização da sociedade civil: se só há
um rei na nação, só há um Deus no universo e se para se chegar ao rei deve-
se passar pelos cortesãos, deve-se recorrer aos Orixás para se chegar a
Olorun. Nina aponta também que a presença de um deus superior não é
unanimidade entre os crentes, derivação de pura ignorância de alguns
iorubanos ou da identificação por parte dos creoulos da figura Cristo com outro
orixá, o que dificulta a ligação entre Olorun e Deus.57 Os orixás, ou santos –
seres de “constituição chimerica, formando uma mythologia complexa em que
se sentem ainda bem discriminados a litholatria, a phytolatria, o animismo
primitivo em todas as suas manifestações emfim”58 – são o segundo ponto da
análise: Nina descreve a idealização e a forma de culto de alguns orixás, entre
eles Obatalá, Exú, Xangô – e suas mulheres Iansã e Oxum –, Iemanjá e
Oxóssi.
Já no segundo capítulo, Liturgia fetichista dos africo-bahianos, Nina
Rodrigues detêm-se mais nos aspectos litúrgicos apenas enunciados no
primeiro capítulo. Começa por explicar que o culto fetichista iorubano tem na
Bahia uma forma exterior complexa. Possuem nas cidades templos especiais –
os terreiros – para as grandes festas anuais, mas espalhados nas casas
particulares pequenos oratórios para as orações corriqueiras. Nina afirma que
na capital, Salvador, existem pelo menos entre 15 e 20 grandes terreiros, mas
que os números exatos são difíceis de obter. Alguns entre eles são mais
afamados, tais quais o do “Gantais, o do Engenho Velho e o do Garcia”59 e em
outras cidades da Bahia, tais quais Cachoeira de Santo Amaro e São Francisco
o número de terreiros e oratórios seria muito grande. Usando o terreiro do
Gantois como exemplo padrão, Nina descreve como são as casas de culto na
capital – localizadas em locais ermos, na maioria das vezes sítios, chácaras ou 57 Idem, p. 39. 58 Idem, p. 40. 59 Idem, p. 50.
21
roças alugadas ou arrendadas para as grandes festas e que na maior parte das
vezes são deixadas vazias, com apenas algum morador tomando conta no
restante do ano.
São, em geral, grandes barracões cobertos de telha ou taipa
sombreados de grandes árvores. A parte interior formada por uma grande sala
de dança de chão batido que abarca metade do espaço total – a outra metade
se subdividiria em pequenos aposentos onde “os hábitos do negro para logo se
revelam.”60 São quartos onde se encontram “na mais indescriptivel
promiscuidade, taboleiros de cereaes, frutas e ervas, garrafas e tigelas de
azeite de dendê, pratos com moquecas e outros preparados africanos (...) um
armário tosco de madeira onde se guarda roupa e as vezes comestíveis.”61 O
ultimo destes quartos é o santuário, o Peji, “o Jará-Orisá, a igreja propriamente
dita.”62 Segundo Rodrigues, ali ficam guardadas, nos dias dos candomblés,
grande quantidade de roupas e adornos de santos – faixas bordadas de búzios,
colares de contas e miçangas: “é o guarda-roupa dos santos.” Ali se encontram
também o altar, sobre o qual se colocam os fetiches ou ídolos. No chão, em
frente a eles, estariam as oferendas que consistiam substancialmente em
alimentos e água. Na maioria dos casos o Peji não se diferencia desse modelo,
segundo Nina – observando que no Gantois não há apenas o barracão mas
também outras casinhas em que se guardam os animais para o sacrifício, onde
se cozinham os pratos e oferendas e onde se colocam santos que não podem
ser colocados no santuário.63
A palavra terreiro, para Nina Rodrigues, tem duas significações: designa
o local onde reside ou se celebram as festas religiosas e qualifica a jurisdição
de um pontífice fetichista que dele toma o título de pai ou mãe de terreiro.64
Além do pontífice, aponta Nina, há outras postos que são necessários. Há os
ougans, que são os responsáveis e protetores dos candomblés – pessoas que 60 Idem, p. 52. 61 Idem, Ibidem. 62 Idem, Ibidem. 63 Idem, pp. 53-54. 64 Idem, p. 54.
22
têm algum interesse nessas práticas religiosas, que podem ser iniciadas ou
não. Os ougans têm algumas poucas obrigações e direitos muito amplos,
segundo Rodrigues. São ouvidos nas deliberações do terreiro, têm a proteção
de todos os santos da casa e dos feiticieros no caso de alguma ofensa ter sido
lançada sobre eles e em contrapartida devem apenas protegem as casas das
investidas da polícia e fazer oferendas a seus orixás. 65
O pai ou mãe de terreiro que, para Nina, “é a um tempo pontifice e
feiticeiro, funcções pouco distintas e correlatas. Como sacerdote, preside e
dirige as festas do culto exterior, e organiza uma espécie de confraria ou
collegio de iniciados. Nas suas funções sacerdotaes, tem auxiliares e
subalternos. Quasi sempre trabalham juntos pai e mãi de terreiro, mas não
podem ainda prescindir de outras dignidades. Assim, entre outras, o regente da
orchestra, cuja alta função sacerdotal é invocar ou chamar o santo nas dansas;
um outro dignatario que invoca ou chama o santo nas arvores, e finalmente o
mestre dos sacrifícios que sabe escolher, matar e preparar os animaes
destinados ao sacrifício.”66
Por último, Nina descreve os filhos de santo. Segundo ele, esses são
pessoas que, preparadas por uma iniciação especial, são voltadas ao culto de
um ou mais santos. Elas se distinguem por preceitos especiais relativos à
alimentação, às vestimentas, aos deveres religiosos e tabus relativos a este ou
aquele santo.67 Nesse ponto da análise, Nina se detêm aos aspectos mais
práticos da iniciação, tais como a feitura do santo, os sacrifícios necessários,
as cerimônias que se passam no Peji, as escarificações na face, a raspagem
da cabeça, as saídas de santo e o preço a ser pago por todo o processo. Para
nós, o mais importante dessa descrição é a afirmação de Nina Rodrigues, de
que os filhos de santo, a partir da iniciação, tornam-se dependentes dos pais
de terreiro que exercem “uma tyrannia espiritual quasi descricionaria”.68
65 Idem, p. 55. 66 Idem, Ibidem. 67 Idem, p. 56. 68 Idem, p. 62.
23
Segundo ele, aos pais de terreiro é desnecessário trabalhar – já que suas
terras e plantações são lavradas pelos crentes e, no contexto urbano, os
proventos do sacerdócio lhes garantem independência. Esse sacerdócio, já
que o pai de terreiro é “antes de tudo, o preparador de feitiços”, é exercido para
uma clientela que acredita nas virtudes do feitiço. “Esta clientela não se recruta
sempre nas negras boçaes e ignorantes, sinão mesmo na melhor sociedade da
terra.”69
No capítulo 3, Feitiço, Vaiticnio; Estado de Possessão, Oraculos
fetichistas, Nina apresenta de que forma se dá a manifestação dos santos nos
fiéis. O santo se manifesta no pai de terreiro ou nos fiéis produzindo-lhes a
perda de consciência dos seus atos e de personalidade – essa substituída pela
do santo manifestado. É nesse estado que se fazem as predições comunicadas
ou diretamente à pessoa interessada ou, como afirma o autor, na maioria das
vezes ao pai do terreiro que interpreta seus desejos e ordens.
Nina, partindo então para uma abordagem mais direta do fenômeno da
possessão diz que, sem dúvida, as manifestações de santos não podem ser
associadas a uma farsa. Para ele, “o principal garante da sinceridade e
convicção dos negros fetichistas, – simples crentes, sacerdotes ou pontífices, –
é precisamente essa manifestação de phenomenos estranhos e anormaes,
essa alienação passageira mas incontestavel, que, na ignorancia das suas
causas, elles attribuem á intervenção extranatural do fetiche.”70
Para ele, “do que tenho ouvido, dos casos que tenho observado, dos
exames que tenho feito, sou levado a acreditar que os oráculos fetichistas, ou
possessão de santo, não são mais do que estados de somnambulismo
provocado, com desdobramentos e substituição de personalidade”71,
provocados por “banhos, fumigações, ingestão de substancias dotadas de
virtudes especiaes, jejuns prolongados, abstinências sexuaes, mortificações
69 Idem, p. 65. 70 Idem, p. 72. 71 Idem, p. 74.
24
diversas”72 Para confirmar suas ideias, Nina Rodrigues convence uma moça
negra a ser por ele hipnotizada. Reproduzindo durante a hipnose a sequência
das cerimônias, Nina mostra que “era assim evidente que ao somnambulismo
provocado pelas minhas suggestões verbaes no estado de hypnose se havia
substituído o somnambulismo provocado pela allucinação da musica sacra, isto
é o estado de santo ou de possessão.”73
No capítulo 4, Cerimônias do culto fetichista: candomblés, sacrifícios,
ritos funerários, Nina apresenta como se configuram as festas anuais em que
os iniciados dão de comer ao santo, festa de grandes proporções. Nelas, diz
Nina, sacrificam-se animais e preparam-se os pratos necessários às oferendas:
“vatapás, carurus, acaçás batidos, vazos com sangue, quartinhas com agua”74
e outros alimentos, alguns deles posteriormente consumidos pelos fiéis. O
autor apresenta também de que forma são feitos os ritos funerários, e de que
forma a concepção de morte dos africo-bahianos foi inspirada pelo convívio
com católicos – “encontro nelles a idéa ou pelo menos o conhecimento de uma
outra vida de recompensa para os bons e de castigos para os maus.”75
Logo após, Nina retoma a explicação das grandes festas anuais,
dizendo que a influência delas na cidade de Salvador é grande, avaliando o
público em algumas delas – como a dos terreiros do Gantois e Engenho Velho
em muitos milhares de pessoas. Esse fenômeno, que chamou a atenção da
imprensa e da polícia, é composto de cânticos, músicas e cerimônias que
perpassam várias semanas.
Ao final, Nina afirma:
“Taes são em largos traços e nas suas grandes linhas a religião e o culto fetichista dos
áfrico-bahianos no que elles conservaram de quase puro das suas tradições africanas. (...)
Como quer que seja, este estudo basta aos intuitos com que foi feito, pois delle decorre de
72 Idem, Ibidem. 73 Idem, p. 80. 74 Idem, p. 94. 75 Idem, p. 100.
25
modo indiscutível que o fetichismo africano, organizado em culto mais ou menos completo,
ainda hoje persiste na Bahia tal como existe na Africa.”76
O último capítulo de nossa fonte é o apêndice Ilusões da Catechese no
Brazil, que, segundo o próprio autor é o “extracto de um livro de medicina legal
sobre a responsabilidade penal dos negros brazileiros, que a casa editora
Wilke, Picard & C., está publicando em francez sob o titulo – L’annimisme
fétichiste dês nègres de Bahia. Essai de étnographie religieuse et de
psychologie criminelle.”77
Nina inicia esse texto afirmando que:
“O animismo fetichista africano, diluído no fundo superticioso da raça branca e
reforçado pelo animismo incipiente do aborígene americano, constitue o sub-solo uberrimo de
que brotam exuberantes todas as manifestações ocultistas e religiosas da nossa população. As
crenças catholicas, as praticas spiritas, a cartomancia, etc., todas recebem por igual o influxo
da feitiçaria e da idolatria fetichista do negro.”
Para ele, na Bahia, assim como em todas as missões catequéticas das
raças superiores na Africa – sejam católicas, protestantes ou maometanas, fica
claro que longe do negro se converter ao catolicismo é este último que recebe
sua influência, “se adapta ao animismo rudimentar do negro que, para tornal-o
assimilavel, materializa e dá corpo e representação objectiva a todos os
mysterios e abstracções monotheistas.”78 É na análise dessas crenças, afirma
o autor, que se deve estabelecer uma distinção prévia entre Africanos e seus
descendentes crioulos. Segundo ele, nos africanos que ainda existiam na
Bahia de fins do XIX, a conversão não fez mais do que apenas aproximar as
crenças católicas das práticas fetichistas – já que estes compreendem os
orixás e santos católicos como de categoria igual, mas perfeitamente distintos.
Dessa forma, além do desconhecimento geral que tem da língua portuguesa,
suas práticas puderam manter-se inalteradas, quase idênticas às africanas. As
extensas relações comerciais estabelecidas com os portos africanos foram sem
76 Idem, p.103. 77 Idem, p. 107. 78 Idem, Ibidem.
26
dúvida de extrema importância na importação e re-importação de crenças,
segundo Rodrigues.
Já os negros crioulos, que não receberam a influência direta da
educação de pais africanos e que pela ignorância das línguas africanas e maior
convivência com outros elementos da população, vão gradualmente
transferindo sua adoração dos orixás aos santos católicos. Ou seja:
“Si no negro africano havia e há ainda simples juxtaposição das idéias religiosas
bebidas no ensino catholico, ás idéias e crenças fetichistas, trazidas da Africa; no creoulo e no
mulato ha uma tendencia manifesta e incoercivel a fundir essas crenças, a identificar esses
ensinamentos. (...) É estabelecendo por seu turno uma equivalência, que facilmente se
converte em identificação, entre os santos catholicos e os orisás yorubanos, que os negros
creoulos se habilitam a comprehender á religião christan a seu modo e a serem considerados
convertidos.”79
É assim, que segundo Nina Rodrigues, para todos os negros que
conhecem os santos africanos, Xangô é Santa Bárbara, Oxóssi é sinônimo de
São Jorge, Obatalá (ou Orixá-lá) é identificado com o Senhor do Bonfim – este
último objeto de uma grande celebração anual na igreja que lhe é consagrada,
para a qual Nina descrevia um grande afluxo de negros e outros fiéis das
crenças fetichistas vestidos de branco na quinta-feira da semana da festa com
o objetivo de lavar as escadarias e adros do templo.80
E para Nina, “o ponto capital deste estudo é que a esta equivalencia das
divindades corresponde a mais completa harmonia de sentimentos religiosos,
na adoração prestada aos deuses dos dois cultos. E é precisamente este facto
que dá a illusão da conversão catholica dos negros. Sem renunciar aos seus
deuses ou ourisás, o negro bahiano tem, pelos santos catholicos, profunda
devoção levada até ao sacrifício e ao fanatismo. Mas esse sacrifício e esse
79 Idem, p. 109. 80 Idem, p. 113.
27
fanatismo não podem ser sinão essencialmente fetichistas; os santos
catholicos e até mesmo as invocações do filho de Deus constituem para os
negros outros tantos orisás.”81 Prática que, segundo o autor, não é
exclusividade “dos negros mais boçaes e ignorantes da nossa população (...)
todas as classes, mesmo a dita superior, estão aptas a se tornarem negras.”82
81 Idem, p. 114. 82 Idem, p. 116.
28
CONCLUSÃO
Se Nina Rodrigues busca no todo de sua obra colocar o negro no seu
devido lugar no conjunto da sociedade - e nossa fonte é um dos braços desse
corpo que o autor buscou construir - é, sem dúvida, em decorrência dessa
intenção que Rodrigues se volta ao “problema o negro” e delineia-o no maior
número possível de traços. Analisando com particular atenção a presença de
uma “religião fetichista” iorubana na Bahia, Rodrigues busca apresentar mais
um critério de diferenciação entre o que ele concebe como as raças superiores
e inferiores. Como recuperamos anteriormente, o estabelecimento da ideia de
diferença desempenha papel central nas afirmações de que a igualdade entre
as raças é apenas uma utopia.
Para Nina, os negros, ou não são capazes de praticar o monoteísmo, ou
apenas justapuseram “as exterioridades muito mal comprehendidas do culto
catholico ás suas crenças e praticas fetichistas que em nada se modificaram”83,
de forma que “continuar a affirmar, em face de todos estes documentos, que os
negros bahianos são catholicos e que tem exito no Brazil a tentativa de
conversão, é, portanto, alimentar uma illusão que póde ser cara aos bons
intuitos de quem tinha interesse de que as coisas se tivessem passado assim,
mas que certamente não está conforme á realidade dos factos.”84 Os seus 4
primeiros capítulos são a prova exaustiva de que esta é a realidade da Bahia
naquele momento.
O que Nina deixa transparecer em vários momentos de sua análise é
que justamente por esse fato a realidade baiana não pode ser interpretada
como um todo homogêneo. Mesmo que contra sua vontade, as crenças
fetichistas estão dispersas por toda a sociedade. Dois elementos corroboram,
83 Idem, p. 108. 84 Idem, p. 121.
29
em nossa visão, com essa afirmação. São as descrições, dentro da grande
caracterização da religião iorubana, do sacerdote e do crente.
O sacerdote, segundo Nina, é a um só tempo o chefe do culto e o
detentor de poderes mágicos que lhe garantem o exercício de poder. Ele é o
chefe do culto porque é ao seu redor que se processam todas as cerimônias e,
a partir da sua interação com os orixás, que se determinam as demais posições
na hierarquia do terreiro. Em todos os momentos em que se processam as
iniciações, as grandes festas, rituais particulares e preparações de feitiços a
presença de um pai ou mãe de terreiro é indispensável. Os sacerdotes são
também a autoridade máxima de cada unidade de culto, tendo aqueles
iniciados por eles obrigações a cumprirem. Muitas vezes, como afirma o próprio
Nina, aos chefes de terreiro é desnecessário trabalhar, já que os crentes,
principalmente no contexto rural “se concertam no melhor modo de servil-o
[cultivar suas terras], ou concedendo-lhes todos um certo dia de serviço na
semana ou no mez, ou revesando-se cada qual de sorte a dar trabalho
continuado.”85 No contexto urbano, “o contigente das offerendas dos santos e
os proventos do sacerdócio lhe garantem inteira independencia.”86
O exercício do sacerdote – donde provém a independência financeira
mencionada – é a exemplificação do segundo papel desempenhado pelo pai do
terreiro: “elle é ainda antes de tudo o preparador de feitiços, fonte de pingues
proventos. É como em toda a parte, o curador de molestias, o fazedor de
malefícios, o distribuidor de felicidades.”87 O feitiço, “o que o torna [o feiticeiro]
ao mesmo tempo tão temido e tão procurado”88, é o que o une ao crente:
“O numero em que ellas [crentes] avultam ali sobre a mesa fatídica da feiticeira, bem
indica a riqueza da clientela e a extensão da crença nas virtudes do feitiço. Mas esta clientela
não se recruta sempre nas negras boçaes e ignorantes, sinão na melhor sociedade da terra.”89
85 Idem, p. 62. 86 Idem, Ibidem. 87 Idem, Ibidem. 88 Idem, Ibidem. 89 Idem, p. 65.
30
Nina diz que o número de pessoas de todas as classes que, em
momentos de aflição e desgraça vão consultar-se os negros feiticeiros, dos que
acreditam publicamente no poder sobrenatural dos talismãs e feitiços e dos que
– em maior número – zombam deles em público mas ocultamente os ouvem e
os consultam, “seria incalculavel si não fosse mais simples dizer de um modo
geral que é a população em massa, a excepção de uma pequena minoria de
espíritos superiores e esclarecidos que tem a noção verdadeira do valor exacto
dessas manifestações psychologicas.”90 Exemplos como os de que
importantes políticos antes de candidatarem-se a senador ou aceitarem um
importante cargo em um ministério do governo republicano procuram a
intervenção de uma afamada mãe de terreiro, dão a exata noção, para Nina, do
mestiçamento dos sentimentos religiosos naquele momento.
Dessa forma, a pergunta que colocamos à nossa fonte principal revela-
se tão perigosa quanto intrigante. Atribuir a ideia do reconhecimento de uma
cultura como entendemos tal conceito atualmente a um autor que desenvolveu
sua carreira sobre as bases do racismo científico, e dele extraiu frutos dos
quais a própria obra analisada, pode se revelar simplesmente anacrônico. Não
temos tal intenção nesse trabalho. O que sugerimos é que Nina Rodrigues, de
forma pouco usual para o contexto nacional, desenvolveu uma pesquisa de
campo que, segundo ele mesmo, na época da publicação original na Revista
Brazileira, “já vai prosseguida attentamente para quase cinco annos”91,
justamente buscando o esclarecimento da contradição entre seus estudos “da
analyse psychologica, em matéria de phreniatria medico-legal”92 e a “sciencia
official”, decorrência disso a necessidade de conhecer as “condições mentaes
que exige a adopção de cada crença religiosa, junto a incapacidade psychica
das raças inferiores para as elevadas abstrações do monotheismo”93. Observar
essa incapacidade e como ela se processa, é reconhecer que nem toda a
sociedade é monoteísta. A dualidade católico-protestante é exposta a mais um
90 Idem, p. 116. 91 Idem, p. 28. 92 Idem, p. 27. 93 Idem, Ibidem.
31
elemento: a religião do negro, que está estruturada na crença generalizada no
feitiço.
O reconhecimento dessa diferença acaba por revelar-se uma via de mão
dupla. Ao passo que para Nina esse conceito se aplica para o conhecimento
daquilo que se quer evitar, acentuando o caráter irreconciliável de dois
sistemas de crenças que só a incapacidade mental do negro seria capaz de
relacionar, ele deixa entrever que o que há entre as raças é a desigualdade.
Mais do que multicultural, a análise da obra de Nina mostra que os setores
dessa sociedade estão intimamente ligados, e que a adoção de práticas
religiosas outras que não as tradicionais é fruto do diálogo que se estabelece
entre as raças.
Os contatos culturais que se dão nessa sociedade – onde “inteiro e puro
só devemos encontrar o sentimento que anima as suas crenças [do elemento
africano] e em que “as soi-disant classes civilizadas” davam crédito às
feitiçarias94, são aspectos do que podemos chamar de multiculturalismo: os
sujeitos interpretam os fenômenos e os vivenciam de formas diferentes, mas
não mutuamente incompreensíveis. O que Nina acaba por mostrar é que, mais
do que isso, os sujeitos podem agir de formar idênticas na grande
multiplicidade cultural baiana que acaba por apresentar.
94 Idem, p. 28.
32
FONTES
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