o Carmelo Para o Mundo de Hoje

8/8/2019 o Carmelo Para o Mundo de Hoje

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EL CARMELO PARA EL MUNDO DE HOY

Juan Martn Velasco

El tema que me ha sido encomendado es probablemente el tema por excelencia, eltema de nuestro tiempo, para las instituciones, las comunidades y las personas cristianasde hoy. Es, en realidad, el problema que se plante el Concilio Vaticano II en relacincon la Iglesia y que a partir de l venimos plantendonos e intentando responder todoslos que nos sentimos preocupados por la vida de la Iglesia en nuestro siglo. En nuestrocaso, se trata en ltimo trmino de descubrir cmo encarnar histricamente, hacerpresente de forma significativa, el carisma, el don del Espritu con que vuestraCongregacin ha sido agraciada, y mantener viva la herencia que suponen sus casi cincosiglos de historia.

Es probable que todas las pocas de la historia se hayan enfrentado con este problema,pero en los ltimos aos se ha agravado considerablemente por el hecho de que lo queest en juego en los pases occidentales, y especialmente en Europa, es el ser o no ser delas religiones establecidas y de sus instituciones. Recordemos la permanente puesta encuestin, en las tres ltimas dcadas, del futuro del cristianismo en Europa por parte denumerosos analistas de la situacin religiosa. Somos los ltimos cristianos?, sepreguntaba hace unos aos J. M. Tillard. Se muere el cristianismo?, se habapreguntado antes J. Delumeau. Ms recientemente otro telogo (M. Bellet) se hareferido a cuatro hiptesis sobre el futuro del cristianismo, tres de las cuales pasaran

por la desaparicin de sus formas actuales. Desde fuera del cristianismo, uno de losautores ms influyentes sobre el problema de la secularizacin, dando a entender que yano se trata de previsiones, sino de una constatacin fundada en datos existentes,escriba: si nada extraordinario ocurre, puede decirse que, dentro de un siglo en Europano quedar gran cosa del cristianismo; probablemente no en el sentido de que no quedencristianos, sino porque el cristianismo se debilite tanto que quede marginado comomagnitud social. Tal situacin, aada, no es la actual, pero ya comienza a ser pensabley comienza a pensarse incluso como una posibilidad que deba afrontar la pastoral de laIglesia (M. Gauchet). Las razones que llevan a tales pronsticos son entre otras eldescenso constante de la prctica religiosa, el deterioro de las creencias, la erosin de lacredibilidad de las Iglesias, la prctica imposibilidad de la transmisin de la fe a las

generaciones jvenes, el envejecimiento y la falta de relevo de los agentes de lasIglesias, y los consiguientes cambios en los mapas religiosos que llevan a que algunosde los pases de tradicin cristiana estn pasando, de ser oficial y mayoritariamentecristianos hace menos de un siglo, a ser mayoritariamente agnsticos, indiferentes o nocreyentes. Un socilogo e historiador francs, (Poulat) constataba recientemente:Francia est pasando de ser un pas mayoritariamente cristiano a ser un pasmayoritariamente agnstico.

Recordemos tambin que, a pesar de la ambigedad del fenmeno de la secularizacin,en Europa estamos viviendo prcticamente en una cultura de la ausencia de Dios y que


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en no pocos ambientes la secularizacin de la cultura es tal que la palabra Dios se haconvertido, como prevea Nietzsche, en un fsil en la gramtica de pocas remotas enlas que significaba algo vivo. En tal situacin, las comunidades cristianas se enfrentancon dos preguntas cada vez ms acuciantes. Primero, cmo vivir en ella de formasignificativa el cristianismo y su particular forma de entenderlo. Pero algunos de los

datos que acabamos de aducir hacen que para algunas instituciones cristianas y algunascongregaciones religiosas el problema pueda ser la posibilidad misma de supervivencia,en un plazo no muy largo de tiempo, en los pases occidentales en los que nacieron. Paraellas, por tanto, se tratar de prever las iniciativas que debern adoptar para adelantarsea esa posibilidad.

De esta situacin quiero hacer el punto de partida de mi reflexin. Mundo de hoy,ms que una fecha, es el smbolo de esta situacin de crisis.

Para evitar la impresin de catastrofismo que la toma de conciencia de la situacinpuede provocar, conviene anotar, antes de seguir adelante, que la mayor parte de losautores que se plantean el problema del futuro del cristianismo suelen aadir con razn

que lo que est desmoronndose ante nuestros ojos es una determinada forma histricade encarnacin del cristianismo y de algunas de sus instituciones y que eldesmoronamiento de esas formas histricas, no es ni exige necesariamente ladesaparicin del cristianismo mismo o de las instituciones en cuestin. Es ms, esposible que, dadas las circunstancias de lo que llamamos mundo de hoy, tal vez ladesaparicin del sistema religioso en crisis sea indispensable para la perduracin delcristianismo en las nuevas circunstancias histricas. J. Delumeau escriba a estepropsito: Una religin hecha de ceremonias, de poder y de obligaciones se muere sinduda, y tal vez felizmente. Pero comienza a nacer un cristianismo minoritario y adultoque encontrar en la unidad el sentido profundo de la llamada evanglica. La reflexindel historiador y la esperanza del cristiano se conjuga para mostrar que Dios, menosvivo en otros tiempos de lo que se ha credo, est hoy menos muerto de lo que se dice.Por mi parte, estoy convencido de que esta reflexin en torno al cristianismo en suconjunto puede aplicarse igualmente al problema de muchas de sus instituciones y, enconcreto, de las congregaciones religiosas. Pero para evitar peligrosas obsesiones enrelacin con el futuro, conviene observar que, como deca Th. Merton: nuestravocacin no es sobrevivir, sino profetizar.

Desde esta situacin os invito a que nos preguntemos cmo tiene que responder a ella elCarmelo teresiano. No creo necesario advertir que, dado mi escaso conocimiento delCarmelo, no tengo la pretensin de ensearos, ni siquiera sugeriros cul pueda ser esarespuesta. Por analoga a lo que veo en otros sectores de la Iglesia y, desde mi escaso

conocimiento del Carmelo, me atrevo a expresar en voz alta algunas de las preguntasque este problema formidable me sugiere.

Para disponer de puntos de referencia comenzar por aludir a vuestra tradicin parainvitaros a encontrar en ella la inspiracin general de las posibles respuestas a lasituacin de hoy.

El Carmelo teresiano en su tiempo.

El Carmelo teresiano constituye la respuesta de un grupo carismtico de religiosas yreligiosos a los retos que los cambios en la nueva situacin histrica en que vivieronsuponan para la vida religiosa cristalizada en la antigua y venerable orden del Carmelo.


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Cmo surge la conciencia de la necesidad de una nueva respuesta? Qu factoresintervienen en ella? Cules son sus resultados? Dnde reside la clave del xito, dellogro de la misma? Son sin duda demasiadas preguntas para que puedan serconvenientemente respondidas, pero en todo caso, en el comienzo de sta, como deotras rerovaciones de la Iglesia y en la Iglesia, hay un ncleo de elementos

estrechamente entrelazados, una trama de hilos perfectamente entretejidos que hacenposible una respuesta.

El primero, el desencadenante de todos los dems es una llamada del Seor queacompaa a las personas, que gua la historia y anima a la Iglesia. Esta llamadainterviene y acta sirvindose de distintas mediaciones, resuena en distintos lugares.Desde siempre se ha insistido en la correspondencia estrecha de esos dos lugaresprivilegiados que son la Palabra de Dios leda en el seno de la Iglesia, y la propiaconciencia, el interior de las personas donde Dios y su Espritu secretamente mora yacta. Que estos dos momentos de la llamada estn presentes y actan en los iniciadoresdel Carmelo teresiano no ofrece la menor duda. Pero hoy hemos tomado conciencia de

que la llamada de esta Palabra est mediada en otro lugar teofnico, teolgico comolos anteriores, que es la propia historia en la que Dios no deja de revelarse a lassucesivas generaciones de creyentes. El momento en que cada generacin de creyentesvive est poblado de signos de los tiempos, de huellas del paso de Dios, que modulan supresencia permanente en las personas y permiten descubrir nuevos armnicos de laPalabra cristalizada en la Escritura.

La palabra del Seor: Estoy a la puerta y llamo, es una palabra tan permanentecomo Dios mismo. Pero esa puerta, que por una parte se interpone entre Dios y loscreyentes y, por otra, es el lugar donde resuena su llamada, recibe tantas formasconcretas como situaciones personales e histricas hayan podido darse. Y si nos fijamosen los grandes oyentes de las llamadas de Dios, descubrimos que todos han coincididoen estar en perfecta sintona con la situacin en la que vivan, sabiendo en muchos casosdiscernir profticamente las tendencias profundas, las orientaciones ms prometedoras,los grmenes de futuro para la vida cristiana de su situacin histrica.

Error!Marcador no definido. La atencin a la situacin no se confunde, desde luego,con el saber superficial, ni con la informacin en cuanto a lo anecdtico. La seal msclara de esta sintona se refleja, a mi modo de ver, en el descubrimiento de lasnecesidades ms profundas de la propia generacin, que con frecuencia no coincidencon las ideas que de ellas se hacen las personas superficiales, generalmente dominadaspor las visiones heredadas que son las que el movimiento histrico esta sustituyendo. Alconocimiento de esas necesidades se llega por caminos distintos. No creo necesarioentrar aqu en la cuestin de cules pudieron ser los caminos por los que Santa Teresa ySan Juan de la Cruz llegaron al conocimiento interno de esas necesidades profundas dela situacin en la que vivieron.

Error!Marcador no definido. El caso es que esteconocimiento origina lecturas renovadas de la Escritura, descubre nuevos acentos en lapalabra interior asiduamente escuchada y tiene como resultado el descubrimiento denuevos aspectos en la inagotable, en la insondable riqueza del Misterio cristiano. Esto eslo que explica el surgimiento de nuevos carismas que atestigua la historia de los grandesiniciadores de nuevas corrientes espirituales, de nuevas espiritualidades en la Iglesia.


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La iniciativa renovadora teresiana no se redujo a la renovacin del mensaje, a lareformulacin del ideal. Se concret, adems, en la propuesta de una nueva forma devivirla, es decir, en la renovacin de la estructura institucional que lo encarnaba. El vinoresultaba tan nuevo que necesit odres nuevos. En este paso suele estar la dificultadmayor de los reformadores y en cmo lo dan se suele tener el criterio decisivo para el

discernimiento del valor de su obra. Las verdaderamente valiosas suelen coincidir enhaber constituido verdaderas rupturas instauradoras (M. de Certeau) en el seno de latradicin que se proponan renovar y en haber sido desarrolladas con una dosisequilibrada de resistencia y sumisin, de libertad de espritu y de espritu de comunin,de obediencia a la Iglesia y obediencia al Evangelio que regula la vida de la Iglesia.

Que la obra teresiana supuso un logro, un avance para la vida cristiana,difcilmente puede ponerse en duda. Para la verificacin de esta conclusin, y sinmenospreciar estos hechos, yo no me referira en primer lugar a la canonizacin de suspromotores, ni a que los dos hayan sido declarados Doctores de la Iglesia, ni siquiera ala mera perduracin en el tiempo de su obra. Creo que, para discernir el valor de una

obra como la suya, el criterio decisivo es comprobar si efectivamente responda a lasnecesidades ms profundas del tiempo que las vio nacer. Y la prueba para ello esdescubrir si esa obra responda de verdad a las necesidades ms profundas del hombrede su tiempo y, por tanto, puede seguir teniendo vigencia tambin para los hombres deotros momentos histricos.

En el caso de los dos iniciadores del carmelo tersiano tenemos indicios de quetal ha sido su caso. De hecho, la actualidad de los dos en nuestro siglo, suredescubrimiento por pensadores, crticos literarios y sujetos religiosos, indica sin lugara dudas que, respondiendo a las necesidades profundas del siglo XVI, se han adelantadoa las necesidades del hombre en nuestro siglo, porque han dado con las necesidades delhombre de siempre. De hecho estudios recientes sobre su persona y su obra hansubrayado la perfecta consonancia de su obra con el renacimiento europeo en el queviven, y se han referido concretamente como rasgos del mismo a la personalizacin dela religiosidad que vena producindose desde el siglo XV; la toma de conciencia y lavaloracin de la subjetividad y su experiencia (Pedro Cerezo); su condicin de pionerosde una forma de escritura y de comunicacin que entronca con la modernidadrenacentista (G de la Concha); y el testimonio de su experiencia de Dios en la ausenciaque presagiaba los albores de la ms tarde proclamada muerte de Dios (Michel deCerteau) .

Desde esta alusin al hecho del que surgi vuestra Congregacin podemosplantearnos el problema de cmo podr la espiritualidad surgida de ella confrontarsecon las necesidades del hombre actual desde el punto de vista religioso. Para ellocomenzar refirindome a esas necesidades a partir de una somera descripcin de laactual situacin religiosa.

La situacin religiosa en la Europa actual.

Centrndonos en el contexto europeo, viene imponindose en los ltimos aos laimpresin de que las religiones establecidas y, ms concretamente, las Iglesias cristianaspasan por una profunda crisis cuyas manifestaciones, en el plano de las mediaciones


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religiosas, son el colapso de las prcticas religiosas, un deterioro progresivo de lascreencias y la constante erosin y prdida de credibilidad de las instituciones. Todasesas manifestaciones sealan hacia un rpido y profundo cambio religioso -parte de uncambio ms general de cultura y de poca- que est produciendo una verdaderametamorfosis de lo sagrado, es decir, un cambio profundo de la forma tradicional de

entender y vivir lo religioso en su conjunto. La orientacin del cambio parece dirigirse,de formas de religin fuertemente institucionalizadas, a una religiosidad cada vez msindividualizada y subjetivizada, centrada en el sujeto humano, y al servicio de suautorrealizacin. El cambio parece orientarse tambin, desde formas religiosasclaramente diferenciadas social y culturalmente, a una religiosidad difusa, presente ydiluida en fenmenos muy variados como bsquedas espirituales, recurso a sabidurasde distinta procedencia, necesidad de seguridad, compromisos ticos, experienciasestticas, etc.

La crisis religiosa en Europa tiene otra de sus manifestaciones en la crisis de lapresencia de las religiones en la sociedad que resume la categora de secularizacin.

Es bien sabido que la aplicacin de este trmino cobra en la actualidad una enormeambigedad que ha conducido a pasar de calificar la situacin actual comodesencantamiento del mundo (Marcel Gauchet) y como estado de secularizacinavanzada, radicalizada (G. Amengual), a describirla como situacin dereencantamiento del mundo (Peter Berger) y de postsecularizacin y retorno de losagrado. En todo caso, y por lo que refiere a Europa, la secularizacin de la sociedad yla cultura est originando la salida (social) de la religin (M. Gauchet), elestablecimiento de lo que se ha llamado una cultura de la ausencia de Dios y Unaexculturacin del catolicismo de algunos pases de Europa (D. Hervieu-Lger).

En las ltimas dcadas del siglo pasado y, tal vez, como consecuencia de la incapacidadde las Iglesias para responder a la crisis, no pocos sujetos religiosos y telogos vienendenunciando y lamentando, por debajo de la evidente crisis religiosa, una verdaderacrisis de Dios. A ella se haban referido mucho antes filsofos y estudiosos de lacultura que denunciaban el eclipse de Dios (Martin Buber), la huda de los dioses(Martin Heidegger), la huda de Dios (Max Picard), etc. Con la expresin crisis deDios se expresa en primer lugar la conviccin de que la crisis religiosa no se agota enel deterioro de las prcticas y la aparente inviabilidad social de las Iglesias, sino queafecta al ncleo mismo de la vida religiosa: el reconocimiento de Dios en la actitudteologal. Con esa expresin se pretende tambin zanjar la ambigedad que produce laaparente predisposicin para la religin que manifiestan los nuevos movimientosreligiosos y el amplio fenmeno designado como retorno de lo sagrado, interpretados,en el marco de la crisis de Dios, como fenmenos que lejos de remitir a Dios vienen asustituirlo y a ocupar su lugar en la atencin de las personas: religiones s, Dios no,sera uno de los rasgos caractersticos del llamado retorno de lo religioso (J. B. Metz).De ah, la frecuente interpretacin de muchos de los nuevos movimientos religiososcomo religiones sin Dios (Esprit, n 233, Junio de 1997). Con la expresin sepretende, adems, hacer aflorar el calado de la crisis que, ms all de su repercusinsobre las religiones, comportara una crisis de humanidad, del universo moral y de lasraces mismas de la cultura y el lenguaje.

Sin entrar en todos los matices que la expresin puede recibir en quienes se sirven deella, me parece evidente que el hecho al que se refiere es verdaderamente real. Indicios


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del mismo son el crecimiento del nmero de personas que se declaran no creyentes,hasta constituirse en mayora en algunos pases europeos; la naturaleza de la increencia,que ya no es una mera forma de explicacin de la realidad sin el recurso a Dios, como loera el atesmo, sino que consiste en una opcin personal que ignora o rechaza a Dioscomo horizonte de la propia vida, y en la instalacin en formas de vida para las que

Dios no cuenta para nada, porque se vive como si Dios no existiera. En la mismadireccin apunta la extensin de la indiferencia como principal forma de increencia, unaindiferencia que constituye el grado mayor de alejamiento en relacin con la adhesincreyente: lo peor que puede sucederle a quien tiene hambre, observaba Simone Weil, esconvencerse de que no tiene hambre, que es lo que le sucede al indiferente en relacincon la religin. Un nuevo indicio de la llamada crisis de Dios es la contaminacin de losmismos creyentes por el clima de indiferencia. Es el atesmo interior a las Iglesias, a lospropios cristianos (M. Garca-Bar) y hasta a la vida consagrada (F. Martnez), que nopocos anlisis detectan en el cristianismo europeo de nuestros das y que tal vezexplique la persistencia de la crisis, la incapacidad de encontrar respuestas eficacescontra ella, y el fracaso de las incontables y cada vez ms urgentes llamadas de los

responsables eclesisticos a la evangelizacin. La Iglesia, podramos resumir, noevangeliza a pesar de las incontables y cada vez ms apremiantes llamadas a laevangelizacin, porque ella misma no est verdaderamente evangelizada, porque, talvez ella misma sea tierra de misin.

Desde este primer aspecto de la situacin que viene fragundose en Europa desde elcomienzo de la poca moderna y que en la segunda mitad del siglo XX ha eclosionadoextendiendo su influjo a la masa de la poblacin de nuestras sociedades qu puedenaportar la espiritualidad carmelitana y las comunidades que la encarnan a las Iglesias y ala sociedad a la que estn llamadas a servir?

Propuestas de los telogos y maestros espirituales para responder a la actual

situacin de crisis de Dios en el interior del cristianismo.

Creo que no faltamos a la verdad si decimos que la accin pastoral de la Iglesia, a lolargo de ese perodo de crisis, se ha orientado sobre todo a la recuperacin de lasprcticas, la mejora de las creencias y la devolucin a la Iglesia de su influjo sobre lasociedad y la cultura. Pero no han faltado durante todo ese tiempo cristianos queavizorando el sentido profundo y el largo alcance de la crisis de la cristiandad a lo largode la poca moderna han propuesto como nica respuesta a la altura de la gravedad de lacrisis la personalizacin del cristianismo y el cultivo por los cristianos de la dimensinteologal. A eso se refera el cardenal Newmann cuando adverta que una fe sloheredada terminara entre las personas cultivadas en la indiferencia y, entre las sencillas,

en la supersticin. A esa necesidad se refera ya en los aos sesenta del siglo pasado K.Rahner cuando adverta: el hombre piadoso, el hombre religioso, el cristiano demaana ser mstico o no ser cristiano. En el mismo sentido se han expresadotelogos y maestros como J. Mouroux, Y.-M. Congar, H. de Lubac, G. Lohfinnk, H. Ursvon Baltasar. J. B. Metz, de quien procede la expresin crisis de Dios, vieneinsistiendo ltimamente en que a la crisis de Dios slo se responde con la pasin porDios o la pasin de Dios. La razn de tales advertencias no es tan slo que ladesaparicin, en virtud del proceso de secularizacin, del marco oficialmente cristianode la sociedad y la cultura, que favorecan la permanencia tambin social y cultural delcristianismo, y su sustitucin por una cultura ajena a lo cristiano hagan esa permanencia


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extremadamente difcil o incluso imposible. Esa razn radica en el redescubrimiento porla teologa catlica del siglo XX del valor insustituible de la experiencia de Dios y lapuesta en valor del elemento mstico esencial a la vida cristiana: En esto consiste lavida eterna, en que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a quien enviasteJesucristo (Jn 17, 3).

Pero tenemos que reconocer que tales advertencias, bien recibidas, y saludadastericamente como sumamente positivas, estn encontrando grandes dificultades para suseguimiento efectivo y su puesta en prctica por el conjunto de la Iglesia. Razones deeste hecho pueden ser, por una parte, la permanencia entre los cristianos de dificultadestericas en la comprensin de la naturaleza de esa experiencia, y, por otra, las carenciasde una pastoral, centrada todava en la llamada a las prcticas cultuales, en elcumplimiento de las normas y en la pertenencia a la institucin, e incapaz de desarrollarla dimensin mistaggica, de iniciacin en la experiencia del misterio, consustancial a lapastoral de la fe que requiere la vida cristiana, sobre todo en situaciones de crisis de fecomo la que actualmente padecemos.

Aqu se sita, sin duda, la principal aportacin del Carmelo, surgido de una renovacindela vida religiosa basada en el descubrimiento de la contemplacin, es decir, de laexperiencia de la fe, como centro, ideal y meta de la vida cristiana.

La espiritualidad de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, frente a las necesidades

del siglo XXI

El elemento caracterstico de la espiritualidad carmelitana reside, a mi entender, enproponer la contemplacin como centro y eje del ideal de vida cristiana. Esto puedeparecer una enorme obviedad y el descubrimiento de un mediterrneo. Pero de talesdescubrimientos est llena la historia de la espiritualidad cristiana. Quin no sabadesde el comienzo del cristianismo hasta la poca de San Francisco que Jess haba

proclamado bienaventurados a los pobres, y que enviaba a los suyos a predicar elEvangelio sin dinero, ni alforjas, ni tnica de repuesto? Y, sin embargo, fue necesarioque Francisco, tras haber descubierto la nueva pobreza que comenzaba a aparecer en sutiempo, leyera sin glosa no llevis nada, para que se cayera en la cuenta de lo muchoque los cristianos y las mismas congregaciones religiosas haban desfigurado elcristianismo en este aspecto fundamental.

As sucede en nuestro caso. Bien claro estaba en el Evangelio: En esto consiste lavida eterna... en que te reconozcan a Ti, nico Dios verdadero...; slo una cosa esnecesaria; amars al Seor tu Dios con todo el corazn, pero, de hecho, elcristianismo medieval haba reducido a la inmensa mayora del pueblo cristiano al

cumplimiento de los mandamientos, pesada carga cuando no se los entiende comoexplicitacin de la nica ley del amor; a la imposicin de unos deberes rituales y unasprcticas devocionales; a la aceptacin de unas verdades reveladas por Dios y enseadaspor la Iglesia. Recordemos que, incluso en el interior de la vida religiosa, la prcticaefectiva de la oracin personal estaba sometida, sobre todo para las mujeres, a toda clasede sospechas y limitaciones, y reducida con frecuencia a la repeticin de rezos ydevociones no pocas veces contaminadas de rasgos supersticiosos.

En esas circunstancias, fue necesario el descubrimiento por Teresa y Juan de la Cruz,entre otros, de la prioridad de la contemplacin para que el ncleo de la vida cristiana,sepultado bajo un montn de escombros acumulados por la historia, apareciera de


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nuevo, recobrara su brillo y pasase a ocupar el lugar central en las propuestas del idealde vida cristiana.

El redescubrimiento de la contemplacin por los iniciadores del Carmelo no se redujoa la afirmacin y la justificacin de su importancia. Comport la propuesta de formasconcretas de ejercicio accesibles a toda clase de cristianos y cristianas; la instauracinde formas de vida centradas en ese ejercicio; la propuesta de caminos de iniciacin, demtodos para su desarrollo; de respuesta a las dificultades y peligros que conlleva; deestmulos para aspirar a sus formas ms perfectas. Hasta que, gracias a esedescubrimiento, se convirti en una evidencia en el seno de la Iglesia que no puedepensarse la realizacin de la vida cristiana sin el ejercicio, la puesta en prctica, lavivenciacin de la dimensin teologal que resume el trmino de contemplacin.

No es cuestin de entrar aqu en los rasgos caractersticos de la contemplacincarmelitana, aunque puede ser til recordar los ms importantes: as, la vivenciacin, elpaso por la experiencia personal de la actitud teologal, que requiere la prctica efectivade la contemplacin. La insistencia permanente en que la contemplacin es el ejercicio

de la fe y no un camino que la reemplace; el subrayado de la oscuridad de la fe, nicomedio para la unin con Dios; la atribucin a la contemplacin de la dimensin deoscuridad, de paso por la noche, que nada puede evitar, y que hace de la conciencia dela ausencia de Dios, un rasgo caracterstico de su experiencia. La insistencia en el amorcomo sustentacin misma de la fe y su ejercicio, como muestran las descripciones de lacontemplacin: advertencia amorosa; no se trata de saber mucho, sino de amarmucho. La referencia ineludible a Jesucristo como lugar de la revelacin-donacin deDios y de nuestra respuesta a l. La presencia de la referencia a la dimensin tica:virtudes quiere el Seor, y el amor al prjimo, como criterio de verificacin de lacontemplacin cristiana.

Pues bien, as centrada la espiritualidad del Carmelo en el ejercicio de unacontemplacin entendida en los trminos a que acabamos de referirnos, Qu puedeaportar a cristianos con las dificultades y necesidades que comporta la situacin actual?En qu puede verse afectada por los cambios que supone el siglo XXI? Qu puedeaportar a la realizacin del cristianismo en medio de la crisis que esos cambios estnprovocando?

Aunque nadie mejor que vosotros y nadie en vuestro lugar pueda responder a talescuestiones, me atrevo a anotar algunas posibles contribuciones del carisma del Carmeloa la humanidad y al cristianismo de nuestros das. A la humanidad, primero, porque pordebajo de la crisis del cristianismo actual late una crisis radical que afecta a lacivilizacin, a la cultura y a la comprensin misma del hombre. Verdaderamente, hoyse conmueven los fundamentos como escribi P. Tillich. El hombre est siendopuesto radicalmente en cuestin. Como en la reflexin agustiniana: Factus eram mihimagna quaestio, el hombre se est convirtiendo en un enigma para s mismo. ComoPascal, hoy sentimos la necesidad de preguntarnos: Qu es el hombre en el universo?Prueba de esta crisis radical es el tpico de la muerte del hombre con la puesta encuestin del sujeto que comporta, expresada, a finales del siglo pasado, como muertedel espritu (A. Mutis). A la constelacin de preguntas, necesidades, deseos que suponeeste aspecto de nuestra situacin vuestra tradicin puede aportar una comprensin delser humano, enraizada en la mejor tradicin cristiana y que San Juan de la Cruz formul


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con toda precisin justamente en el momento en que el humanismo renacentista recurdense algunas expresiones de Pico della Mirandola en su discurso De hominisdignitate - y la primera modernidad filosfica pensemos en el cogito cartesiano comobase para la edificacin del sistema del pensamiento - sentaban las bases de lacomprensin del hombre como centro de la realidad y medida de todas las cosas, que ha

desembocado en el naufragio del espritu que ahora lamentamos. Importantes estudiossobre su obra estn poniendo de relieve la aportacin de Juan de la Cruz a la toma deconciencia de la dignidad, el valor, la profundidad del ser humano, y la calidad de suexpresin de esta toma de conciencia.

En efecto, el ejercicio de la contemplacin supone y pone de manifiesto que elhombre hunde sus races ms all de s mismo; est habitado por una desproporcininterior inigualable desde l solo; est habitado por una verticalidad irreprimible. Dichoen una sola palabra que resume y explica todos esos sntomas: la contemplacin pone demanifiesto y se funda en el hecho de que el hombre es un ser tendrico, es Dios-por-participacin.

De este hecho la historia toda de la humanidad ha dado muestras variadsimas. Lahistoria toda de la cultura, la actividad simbolizadora, el hecho del lenguaje y de lasignificacin, la actividad tica, las obras de arte, la historia de las religiones, es decir, lahistoria humana en su conjunto no es ms que la plasmacin en las diferentessituaciones de este imperativo de interrogacin, de este anhelo irreprimible deTrascendencia inscrito en el corazn del hombre. Por eso la historia del pensamientohumano ha multiplicado las expresiones que intentaban formular y dar cuenta de esehecho originario: Nos hiciste para ti. El hombre supera infinitamente al hombre;el hombre es sntesis activa de finitud e infinitud; La existencia personal, escribihace ya aos M. Garca-Bar, es enverdad voluntad en ntimo desequilibrio perpetuo;causalidad esiritual herida, escindida de s y en s, pero siendo esa escisin ntima lacondicin que permite cualquier grado de lucidez en la raz del hombre. Todo descansaen el hecho inconcuso de la religacin al poder de lo real (X. Zubiri).

Pues bien, la espiritualidad sanjuanista, por descansar en el descubrimiento y elejercicio de la condicin humana como Dios-por-participacin, y haber sido vividapor un hombre extraordinariamente dotado para la creacin literaria, ha dado de esehecho formulaciones sumamente vivas, precisas, brillantes, capaces como pocas dedespertar en los hombres disipados, adormecidos, sumidos en formas de vidadesperdiciadas, de nuestro tiempo la conciencia de su dignidad. No puedo detenermeaqu en el desarrollo de la antropologa sanjuanista, pero s quiero al menos referirme aalguna de sus expresiones. Lo fundamental se ha resumido muy bien en sta: el hombre

es para Juan de la Cruz un yo abierto, como por una herida, por la pasin deTrascendencia (P. Cerezo).

Adscrito a la antropologa cristiana que define al espritu humano como un excesoque le permite participar en la luz originaria del ser como fundamento de todo locognoscible, y hace de su deseo ese deseo abisal que slo en Dios tiene su trminoporque tiene en l su raz: Que estando la voluntad / de Divinidad tocada / no puedequedar pagada / sino con Divinidad, san Juan de la Cruz expresar su antropologa enformulaciones tan precisas como sta: Es harto de doler que teniendo el almacapacidad infinita, le anden dando a comer por bocados de sentido, por su poco espritu


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e inhabilidad sensual. Pero, la expresar, sobre todo, en imgenes tan expresivas yelocuentes como herida, llaga, apertura, brecha, caverna, hueco anhelante, que remitena un ser originado por un ms all que le llena de nostalgia; imgenes que revelan alhombre habitado por una atraccin gravitatoria que lo saca permanentemente de s.Una antropologa que aparece dinmicamente figurada sobre todo en smbolos verbales

que expresan esa necesidad de trascendimiento: sal, ir, pasar, vol, entremos etc., enlos que se expresa el desfondamiento, el descentramiento hacia el ms all absoluto des mismo como nicas formas de realizacin de su ser.

Es probable que sea ah donde radica la razn de la actualidad de S. Juan de la Cruzen ese siglo en el que vena fragundose la radical crisis del sujeto que ha estallado enlos ltimos decenios. Es probable que ah est una de las razones de la pertinencia delmensaje de la espiritualidad del Carmelo en relacin con la crisis de la humanidad queel siglo XX ha legado al XXI.

En relacin con el cristianismo actual y sus dificultades, vuestro carisma dispone de otrorecurso de extraordinario valor. Porque una de las pruebas de su fecundidad est en el

hecho de haber suscitado figuras que lo han vivido en perfecta consonancia con lasituacin espiritual del hombre moderno y contemporneo, por lo que la simplepresentacin de tales figuras supone la demostracin palpable de la capacidad delcristianismo para encarnarse en personas perfectamente contemporneas de nuestrotiempo religiosamente indigente y que constituyen por eso el ments ms rotundo a lasacusaciones que con tanta frecuencia le tachan de anacrnico.

Espiritualidad carmelitana y situacin de increencia.

Ya nos hemos referido al hecho de la increencia, a sus formas ms importantes, a suinflujo invasivo sobre el discurso cultural dominante y a las dificultades que suponepara una vivencia pacfica de la condicin creyente. Nos faltaba indicar que tal situacin

constituye tambin un signo de los tiempos a travs del cual el Espritu se estdirigiendo a los cristianos requiriendo de ellos una purificacin de su fe y una nuevaforma de vivirla que resulte significativa para el momento presente. En esta perspectivaqu significa el hecho de la increencia, que ha marcado el cristianismo del siglo XX yseguir sin duda afectando al de nuestro siglo, para la espiritualidad carmelitanacentrada en la contemplacin? Cmo se ve afectada por l la espiritualidadcontemplativa? Qu puede aportar sta a los hombres y mujeres afectados por esehecho?

Estoy convencido de que Santa Teresa de Lisieux, la figura ms representativa delCarmelo en los ltimos tiempos, ofrece el modelo ms adecuado de respuesta a todas

esas cuestiones. Porque, a mi entender, constituye el prototipo de mujer contemplativasensible a la situacin de increencia y que, desde su condicin, responde, de formanotablemente original al reto para la fe que representa.

Esta conviccin se ha visto afianzada en mi experiencia personal a la que voy apermitirme remitir por un momento.Como creo que toda mi generacin, yo haba sidoeducado en una comprensin de la fe cristiana dentro de la cual el fenmeno de laincreencia no ocupaba lugar alguno. En los aos en que cuaj mi iniciacin cristiana, lafe constitua un bloque sin fisuras. Todo tena su lugar justo en ese bloque y el bloqueen su conjunto descansaba en unas razones verdaderamente inconmovibles. Si aparecala ms ligera sombra de duda, haba que reprimirla o expulsarla como tentacin sin


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fundamento. La mera mencin de los ateos llevaba a considerarlos como lapersonalizacin de los insensatos del salmo y del Proslogio de San Anselmo.

Recuerdo que, pronto, lecturas impuestas por los estudios, pero tambin autoresrecomendados como lectura espiritual, me llevaron, en un primer momento, noexactamente a criticar ese bunker en que me haba recluido, ni a demolerlo, pero s asalirme casi insensiblemente de l. Ni el libro de Job, ni el Eclesiasts, ni algunasoraciones muy queridas del Evangelio: Seor, yo creo; ven en ayuda de miincredulidad, me parecan compatibles con esa forma de entender la situacin delcreyente. Algunas pginas de S. Juan de la Cruz enLa Subida yLa noche, no s si bienentendidas en aquel momento, me hicieron sospechar que el refugio a prueba deterremotos en que me haban introducido mis mentores no era la nica morada para elcreyente. Y a partir de ah me result ms comprensible la actitud de los no creyentes yme result ms fcil adoptar para con ellos una actitud diferente que desde entoncescreo no haber abandonado. Resulta que es posible que no todo sea oscuridad en laactitud y en la vida de los no creyentes, como desde luego en la persona y en la vida de

los creyentes no todo es luz.Una de las ayudas definitivas para el abandono de la pretendida fortaleza me lleg

de forma indirecta de la carmelita de Lisieux. B. Welte, profesor, maestro mo mstarde, y que en los ltimos aos de su vida ha dedicado atencin preferente al destellode luz que puede brillar en la ms oscura experiencia de nihilismo, escribi una pequeanota en una revista francesa de informacin religiosa con el ttulo: Sentarse a la mesaamarga de los pecadores. Aquella nota me remiti a la obra de Santa Teresita que porentonces comenzaba a conocerse en su integridad. En ella encontr la mejor respuesta alas preguntas que me haca sobre qu quiere decir el Espritu de Dios a los cristianos ycristianas, especialmente a los que cultivan una una espiritualidad contemplativa, atravs del hecho contemporneo de la increencia.

La presencia de esta figura hace que podamos responder a esas preguntas, noteorizando de forma abstracta, sino reflexionando sobre una forma eminente de vivir laespiritualidad carmelitana, manifestada en textos autobiogrficos, tan novedosos quetardaron varios decenios en poder ser conocidos en su integridad.

Teresa de Lisieux conoce el fenmeno, en auge en su tiempo, de la impiedad y delatesmo. Lo conoce en las formas especialmente polmicas, agrias, anticlericales, que elhecho reviste en la Francia de entonces, ejemplificada en el episodio de Leo Taxil; enun primer momento, vive la relacin con el hecho en los trminos polmicos en que losvivieron los catlicos del momento. Sin que ella fuera consciente de ello, su vidacoincide aproximadamente con la poca de las formulaciones ms radicales de atesmopor parte de los Maestros de la sospecha y, especialmente por Nietzsche. Pero Teresaparece tener para su conocimiento de la impiedad otra fuente que los episodios que lenarraban los peridicos o las ideas que discutan los telogos y polemistas catlicos.Durante los das gozosos del tiempo pascual, escribe, Jess me hizo comprender quehay verdaderamente almas sin fe. Este conocimiento le permite descubrir el misterioque se esconde tras el hecho de que el hombre pueda rechazar la luz que ilumina sumente; pueda ignorar la Presencia de la que vive y que le hace ser; pueda cerrarse alDios para el que est hecho. Por eso cuando en adelante hable de los pecadores, hablarcon conocimiento de causa. Teresa adquiere as un conocimiento ms profundo que el


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que Unamuno mostraba: Dijo el malvado en su corazn: no hay Dios. Y as es enverdad. Porque un justo puede decirse en su cabeza: Dios no existe. Pero en su coraznsolo puede decrselo el malvado. No creer que haya Dios o creer que no lo haya es unacosa; resignarse a que no lo haya es otra, aunque inhumana y horrible. Aunque, dehecho, los que reniegan de Dios es por desesperacin de no encontrarlo (Del

sentimiento trgico de la vida). Teresa muestra un conocimiento ms profundo, inclusoque el que los propios no creyentes tienen. Porque slo se mide el abismo de lanegacin cuando se conoce la riqueza insondable de Dios y la relacin ntima con elhombre que le es propia.

Pero este conocimiento a la luz de Dios mismo provoca una relacin con los imposdiferente a la que se adopta desde la comprensin de los ateos como antagonistas denuestra causa o de nuestras creencias o de nuestro partido. Para Teresa, a partir de eseconocimiento, ya no se tratar de entrar en duelo con ellos, como hacan determinadasposturas apologticas que parecan proponerse como objetivo privar de todofundamento racional a los ateos para terminar descalificndolos, reducindolos al

silencio, privndoles de todo derecho a hablar, puesto que se les ha privado de razn, yexcluyndolos como posibles interlocutores de los creyentes.

Desde el conocimiento de la increencia y de los no creyentes que le ha dado Jess,Teresa los considera y los llama con toda naturalidad sus hermanos. Pero llamar a lospecadores - que son fundamentalmente, los impos, es decir, los no creyentes -hermanos, si se hace con verdad, requiere conocer, con conocimiento interno y nopuramente terico, padecer y compartir su desolada condicin. Y a Teresa le ha sidodado hacerlo. No, naturalmente, porque Teresa provocase esa situacin por ningunadecisin suya. Sino porque la noche, la prueba, como ella la llama, por la que pas losltimos meses de su vida le hizo sufrir la situacin de tinieblas, de alejamiento de Dios,que constituye la consecuencia esencial de la opcin no creyente.

Los textos en los que Teresa describe su situacin son bien conocidos y resultanimpresionantes. Hace unos aos los recordaba y analizaba J. F. Six con acierto en suobra: Una luz en la noche. Previamente, en otras etapas de su vida, la experiencia de lafe de Teresa haba pasado por momentos bien diferentes: Gozaba por entonces de unafe tan viva, tan clara, que el pensamiento del cielo constitua toda mi felicidad. Desdeaquel da me parece que el amor me penetra y me rodea... Oh, qu dulcsimo es elcamino del amor!. Que transparente y ligero era el velo que esconda a Jess denuestras miradas!, haba escrito antes.

Pero durante el tiempo pascual de 1896 se produce en su vida un vuelco radical:entra, y ah permanecer hasta su muerte, en la noche ms absoluta. De la dureza de laprueba y la densidad de la noche dan idea algunas lneas de sus notas: ... Y sinembargo... esto no es ya un velo para m, es un muro que se alza hasta los cielos y cubreel firmamento estrellado... Cuando canto la felicidad del cielo, la eterna posesin deDios, no experimento alegra ninguna, porque canto simplemente lo que quiero creer.Permiti que mi alma se viese invadida por las ms densas tinieblas y que elpensamiento del cielo, tan dulce para m, no fuese ya ms que un motivo de combate, detormento. Y, en lo que parece el paroxismo de su prueba: Me parece que las tinieblas,apropindose la voz de los pecadores, me dicen, burlndose de m: Sueas con la luz,con una patria aromada de los ms suaves perfumes?. Sueas con la posesin eterna


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del Creador de todas esas maravillas? Crees poder salir un da de las brumas que terodean? Adelante! Gzate de la muerte que te dar no lo que t esperas, sino unanoche ms profunda todava, la noche de la nada.

Dejemos de lado las interpretaciones ofrecidas por diferentes autores sobre lanaturaleza de los hechos a los que se refieren estos textos. Indudablemente, no se tratade que Teresa haya pasado por una crisis de atesmo como quieren algunos, ni de queest dominada desde dentro por un atesmo radical. Por mi parte, no verainconveniente en identificar esos momentos como el paso de Teresa por la nocheoscura. En todo caso, est claro que supone para Teresa una forma de vivir la fe en laque el oscurecimiento de Dios prevalece sobre la luz que en otros momentos hadisfrutado. En esa situacin, Teresa puede sondear el abismo que supone la privacin deDios a la que se exponen, en la que se sumen los no creyentes, y del que no dejan departicipar, de una u otra forma, los propios creyentes: Seor yo creo, ven en ayuda demi incredulidad. Teresa, podramos decir, ha experimentado la verdad de la afirmacinposterior de algunos telogos: Todo hombre es a la vez fidelis et infidelis, creyente y

no creyente. Desde ah puede llamarlos con verdad sus hermanos.Pero llamarlos as significa algo ms que conocimiento de su situacin. Significavoluntad de solidaridad, decisin de asumir su propia prueba, que la emparenta conellos, en la medida en que sea posible, en su favor. Como si, habiendo compartido conel Seor el silencio de Dios, el abandono de la cruz, compartiese tambin su pro-existencia, el pro nobis inscrito en la Pasin, haciendo suya la suerte de los pecadoresque la prueba le haba permitido conocer y compadecer.

As entiendo su expresin que desde hace tantos aos me acompaa: Pero, Seor,vuestra hija ha comprendido vuestra divina luz. Os pide perdn para sus hermanos. Seresigna a comer, por el tiempo que vos lo tengis a bien, el pan del dolor, y no quiere

levantarse de esta mesa llena de amarguras, donde comen los pobres pecadores, hastaque llegue el da por Vos sealado. Pero acaso no puede ella tambin decir en sunombre, en nombre de sus hermanos: Tened piedad de nosotros, Seor, porque somosunos pobres pecadores?.

Verdaderamente, Teresa de Lisieux piensa en plural y vive en plural: se da cuenta deque la historia del individuo no es solamente su historia, sino la historia del mundo. Lanoche del individuo es su noche y la noche del mundo (G. Morel).

J. F. Six me parece resumir bien la situacin cuando escribe: cuanto ms avanzaTeresa en la fe, cuanto ms se deja amar por el amor, mejor comprende lo que en ellahay de increencia y, por lo mismo, lo que hay de increencia en el mundo. Y tambin,

ms sufre, por lo mismo, las tinieblas en las que vive el que no cree, que es amado porDios, sin saber que lo es. Teresa ha iniciado as una larga serie de creyentes que a lolargo del siglo XX han vivido su fe en la ms densa oscuridad, han padecido lapresencia de Dios y han mostrado as la posibilidad de vivir la experiencia de Dios enlas circunstancias trgicas para la humanidad que ha comportado el siglo XX.

Adnde nos conducen estas referencias a la ms ilustre representante de laespiritualidad carmelitana despus de los dos fundadores? Recordemos la razn denuestra referencia a la Santa de Lisieux. Era el hecho de la increencia actual, ledo a laluz de la fe como un signo de los tiempos a travs del cual el Espritu habla a losrepresentantes actuales de la espiritualidad carmelitana.


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Santa Teresa nos muestra que la respuesta a este hecho inquietante no puede ser lamera confrontacin polmica o malamente apologtica; ni la evangelizacin entendidacomo reconquista por todos los medios o proselitismo a ultranza. Tampoco parece quesea respuesta adecuada intentar satisfacer la sed de experimentacin, a travs devisiones y apariciones, el deseo de maravillosismo y esa especie de hedonismo

espiritual que caracteriza a tantas bsquedas contemporneas. Santa Teresa nos hamostrado otro camino: el de la profundizacin en la experiencia de la fe, que conduce,por fuerza mayor, al descubrimiento del Misterio de Dios, a la conciencia de nuestralejana en relacin con l y, por consiguiente, a la comprensin de los no creyentes, aldescubrimiento de nuestro parentesco con ellos, a la conciencia de compartir con ellosel mismo destino y, desde ah, a entrar en dilogo fraterno con ellos y a vivir nuestracondicin de creyentes en comunin con ellos y en su beneficio. En este sentido hagomas, las palabras de Urs von Balthasar como dirigidas sobre todo a los y a lascarmelitas de este siglo XXI: Estoy convencido de que la verdadera vocacincarmelitana es estar suspendido con el Seor, sin ningn asidero comprobable ni en latierra ni en el cielo.

En eso hara consistir la parte, enteramente peculiar, que corresponde al Carmelo enla renovada evangelizacin que reclama de los cristianos el fenmeno contemporneodel nihilismo y de la increencia.

Contemplacin y situacin de injusticia, pobreza y exclusin en nuestro mundoglobalizado.

La situacin actual se caracteriza a escala mundial por la extensin de la injusticia y elconsiguiente agravamiento del sufrimiento de cantidades ingentes de vctimas. Tal

situacin no constituye tan slo el mayor problema socio-econmico y poltico de lahumanidad. No slo pone de manifiesto sus carencias ticas. Forma parte tambin de lasituacin religiosa, condiciona la posibilidad de la experiencia de Dios y repercute sobrelas modalidades que pueda revestir. Si ante el primer desafo de la situacin pudopredecirse con razn que el cristiano de maana ser mstico o no ser cristiano, estesegundo reto que comporta la situacin de injusticia y sus vctimas nos fuerza a aadirque el cristiano de hoy, llamado a ser mstico, ser solidario o no ser ni mstico nicristiano. Felizmente, numerosos creyentes en las ltimas dcadas vienen realizandoformas de ejercicio de la contemplacin que encarnan la respuesta a esta necesidad yanticipan nuevas formas de vivir la contemplacin que responden a ella. En este aspectoconcreto de la situacin tienen los contemplativos cristianos, y tal vez de forma

especial, por las razones que expondr, el Carmelo teresiano, el reto ms importantepara una encarnacin de su carisma que responda a los retos, las exigencias y lasnecesidades de nuestro mundo.

Comencemos por recordar el hecho del mal, con el cortejo de sufrimientos que conlleva,que se ha manifestado de forma extremadamente grave a lo largo del siglo XX, el msatroz de la historia humana. Recordemos las dos guerras mundiales, es decir, en las quepor primera vez se ha visto implicado el mundo entero; el intento sistemtico deeliminacin de todo un pueblo en la sho, la catstrofe o el holocausto del pueblo judo;los numerosos genocidios que se han multiplicado posteriormente en todo el mundo y


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los casos todava recientes de intentos de limpieza tnica en diferentes regiones de latierra. Este cmulo de catstrofes de lo humano ha hecho hablar de la tercera muerte deDios (A. Glucksmann), como un hecho caracterstico del siglo XX. El Dios que habasufrido una primera muerte en la cruz de Cristo, y una segunda en las pginas de losfilsofos de la poca moderna, habra sufrido su tercera muerte en el fango de la historia

terrible que ha vivido el mundo en el siglo XX. La expresin correlaciona el fenmenode la increencia con hechos histricos en los que con frecuencia han estado implicadaslas religiones y que ocultan la presencia de Dios, minan de raz la credibilidad en l y talvez explican la extensin asombrosa y asombrosamente rpida de la increencia, sobretodo en los pases de tradicin cristiana. Recordemos la conmocin que el holocaustoprodujo en tantos pensadores que se preguntaron despus de la segunda guerra mundialsi en esas circunstancias era posible pensar en Dios, hablar de Dios y seguir dirigindolenuestras oraciones. Nuestra generacin ha hecho, como ninguna otra, la experiencia deque nada oculta tanto a Dios y pone en entredicho su existencia como el mal, la rocadel atesmo, cuando reviste las formas terribles que ha presentado en el siglo pasado.

Hoy somos conscientes, adems, de que desgraciadamente los ltimos aos del sigloXX, despus de hechos positivos que parecan abrir una nueva era, como el final de lasguerras generalizadas y la superacin del equilibrio basado en el terror de la guerra fra;la mejora de las condiciones de vida de los trabajadores en los pases industrializados; elfinal de esa lacra para Europa que constitua el colonialismo; la extensin al menosterica de la conciencia de la vigencia universal de los derechos humanos; despus detodo ello, el mundo desarrollado ha impuesto un sistema econmico radicalmenteinjusto que condena a dos terceras partes de la humanidad a la pobreza y a condicionesinhumanas de vida y en muchos casos a una muerte prematura.

Los datos estn en las mentes de todos y apenas necesitamos recordarlos. Anotemos tanslo que contra las previsiones engaosas de que el crecimiento de la riqueza llevara asu extensin a todos los pases y a todas las personas del mundo, los datos muestran quela riqueza creada es acumulada por un nmero muy reducido de personas y est cadavez ms lejos de ser distribuida de forma igualitaria y justa, incluso en los pasesdesarrollados - como muestran las bolsas de pobreza en ellos que constituyen el cuartomundo -, pero sobre todo en relacin con los pases menos desarrollados. Recordemosque informes oficiales de las Naciones Unidas constataban no hace mucho que lospases menos avanzados que eran 25 en 1971 han llegado a ser 49 en el ao 2001. Y queen los ltimos 40 aos la relacin entre ricos y pobres ha evolucionado en estostrminos: en 1960 por cada rico haba en el mundo 30 pobres; en 1990 los pobres porcada rico eran 60 y en 1997, 74. Recordemos tambin que en 1960 el 20% de lapoblacin ms pobre del planeta se reparta el 2,3% de la renta mundial; en 1980 esacantidad haba descendido al 1,7, y en 1990 al 1,4. Mientras tanto, el 20% de lapoblacin ms rica, que en 1960 se reparta el 70,2% de la renta mundial ha pasado arepartirse el 76,3% en 1980 y el 82% en 1990. Muy recientemente el presidente de laFAO constataba, contra los propsitos y los pronsticos de la reduccin del nmero depobres en el mundo, que en 2007 el nmero de los pobres haba pasado de 800 millonesa ms de 900.

Estas diferencias econmicas repercuten en otros muchos aspectos relativos a la forma yla calidad de vida de los pobres: segn la Organizacin Mundial de la Salud, en 1993,en los pases menos desarrollados, las personas tenan una esperanza de vida menor en


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25 aos a la de los pases desarrollados. La mortalidad infantil era en los pases pobres10 veces mayor. En esos mismos pases ms de 200 millones de nios padecendesnutricin, causa principal de la muerte de 12 millones de nios anualmente. No esnecesario aadir que diferencias semejantes e igualmente hirientes aparecen en otroscampos como la cultura, el trabajo y sus condiciones, y la existencia de conflictos

violentos.Estas pocas cifras dan una idea de lo que resume la frase la pobreza en el mundo conla que estamos familiarizados. Las mismas cifras ponen de manifiesto algunos de losrasgos que caracterizan esa pobreza. Sealemos los ms importantes. La pobreza es, enprimer lugar, un fenmeno masivo que afecta a una parte importante incluso de lospases ricos y a la mayor parte de la poblacin mundial. Es, adems, un fenmenocomplejo que repercute en todos los rdenes de la vida y que comporta aspectoseconmicos, sociales, culturales, y condiciona la misma vida, el mismo hecho de vivir,de las personas. La pobreza ha tomado en los ltimos tiempos caractersticas ms gravesque slo se expresan acudiendo a nuevas categoras cada vez ms presentes en los

estudios sociales. Los pobres en la actualidad no son slo pobres, son excluidos.Pobres, aplicado a personas y a pases, son ya los que no cuentan, los que estn dems, los insignificantes. Nunca ha sido tan verdad lo que Simone Weil afirma de lospobres, tomndolo, dice, de una cancin popular espaola: El que quiera volverseinvisible no tiene medio ms seguro que hacerse pobre.

La pobreza constituye adems un concepto dialctico; pobre hace referencia a ricoy establece una relacin dialctica entre ambos conceptos: hay pobres porque hayricos. Ser pobre no es, como pareca hasta hace poco, un hecho natural que se impongaa los sujetos como un hado, un destino; los pobres lo son por una multitud de causas,econmicas, sociales y polticas sobre las que se puede actuar. Lo son, en definitiva, porun injusto reparto de las riquezas. Ms que pobres, son empobrecidos. De ah que lapobreza tenga una evidente relacin con la justicia y que tenga por tanto una dimensintica.

Pero, adems, el hecho de la pobreza, la existencia de los pobres, forma parte de lasituacin religiosa de nuestro mundo. La existencia de los pobres comporta unadimensin teologal. Afecta a la comprensin de Dios; a su proyecto sobre el mundo queconocemos como su Reino; y al mensaje, la vida y la persona misma de Jess en quienese Reino se revela. Eso explica la evolucin en el seno de la Iglesia de la consideracindel hecho de la pobreza. La relacin con el pobre, que haca de l meramente el objetode las obras de caridad, como consecuencia, en la prctica, del ser creyente, ha pasado aformar parte del ncleo mismo del ser cristiano, bajo la forma de la opcin preferencial

por el pobre, como manera concreta de realizacin del hecho de creer en el Diosrevelado en Jesucristo y de formar parte de la Iglesia de los pobres.

Probablemente, nada exprese tan claramente la progresiva inclusin de la consideracinde la pobreza en el interior, en el centro mismo de la vida cristiana, como la afirmacindel Snodo de los obispos de 1985 que haca de la opcin preferencial por los pobresuna condicin indispensable de la santidad cristiana. Un documento de los obisposespaoles lo formulaba as: Podramos decir que Jess nos dej como dos sacramentosde su presencia: uno, sacramental, en el interior de la comunidad: la eucarista; el otro,existencial, en el barrio y en el pueblo, en la chabola del suburbio, en los marginados, en


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los enfermos de sida, en los ancianos abandonados, en los hambrientos, en losdrogadictos....All est Jess con una presencia dramtica y urgente, llamndonosdesde lejos para que nos aproximemos, nos hagamos prjimos del Seor, para hacernosla gracia inapreciable de ayudarnos cuando nosotros le ayudemos. Esto explicatambin la progresiva incorporacin de los pobres y de la opcin por ellos en la

realizacin y en la comprensin de la espiritualidad cristiana y en la experiencia de Diosque constituye su centro.

Las razones que se ofrecen de este hecho hoy extendido en la Iglesia son numerosas yestn enraizadas en textos de la Escritura y en la estructura misma de la experienciateologal. Recuerdo algunas: el encuentro con el otro, y de forma especial con el pobre,es el lugar por excelencia de la experiencia humana para ese descentramiento de s, paraese movimiento de trascendimiento que es la huella dinmica en el hombre del msall de s mismo, del infinito, con el que el infinito mismo le ha agraciado. Se trata,adems, de un tema en el que, por estar anclado en la Biblia, resuenan ideas capitales enel pensamiento judo. As, Rosenzweig interpreta la respuesta dada por el hombre al

amor con que Dios le ama como el movimiento hacia el prjimo, y Levinas, en lamisma lnea, afirma: el otro no es una reedicin del yo; en su calidad de otro, se sitaen una dimensin de altura, de ideal, de lo divino; por mi relacin con el otro, estoy enrelacin con Dios.

Otra razn, que en realidad atraviesa toda la historia del cristianismo, se funda en lacomprensin de Dios como amor, que hace que su conocimiento se realice en el acto deamar, un acto que tiene su destinatario primero en el prjimo y que slo en l tiene lagaranta de poder llegar al Dios al que no vemos: El que no ama no conoce a Dios,porque Dios es amor (1Jn 4, 8 ); Nosotros conocemos que hemos pasado de la muertea la vida en que amamos a los hermanos ( 1Jn 3,14 ).

Tal vez, la razn ms invocada por los telogos para esa introduccin de la pobreza enla relacin teologal misma se base en el hecho de que la experiencia cristiana de Diostiene lugar en Cristo, y Jess, que tuvo por misin anunciar la buena nueva a los pobres,quiso identificarse con ellos y ligar el encuentro con l a la atencin a los ms pequeos:lo que hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos a m me lo hicisteis ( Mt25, 40); porque tuve hambre y me disteis de comer (Mt 25, 35).

Tales referencias pertenecen a lo esencial de la tradicin cristiana y en alguna medida sepuede decir comn a la comprensin de la espiritualidad cristiana en todas las pocas.Todos los msticos han ofrecido como criterio del amor de Dios, centro de lasexperiencias msticas en las ms altas formas de contemplacin, la conformidad con lavoluntad divina, la prctica de las virtudes y, en definitiva, la prctica del amor alprjimo. As sucede con el maestro Eckhart: Y si alguno estuviera en un xtasis comoSan Pablo y supiera que un enfermo espera que le lleve un poco de sopa, yo estimarapreferible con mucho que, por amor, salgas de tu xtasis y sirvas al necesitado con unamor mayor. Santa Teresa afirmaba tajantemente a sus hermanas que: obras quiere elSeor; virtudes y amor al prjimo. Quien a su hermano no ama, sentenci San Juande la Cruz, a Dios aborrece.

Dnde est entonces la novedad de la espiritualidad y la mstica contemporneas enrelacin con el tema de la pobreza? En qu radica, en este aspecto preciso, la diferenciade la mstica cristiana de nuestros das con la de otras pocas de la historia? Sin duda, en


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el hecho de que la realidad de los pobres y la opcin por ellos ha pasado a formar partede la comprensin y la realizacin de la experiencia de Dios, del encuentro con l. Estehecho, a su vez, se debe a la nueva conciencia a que, llevadas en buena medida por laactual situacin de injusticia generalizada, han accedido hoy buena parte de lahumanidad y ciertamente las Iglesias cristianas.

La pobreza ya no es para la mayora de los cristianos un hecho casi natural, unacondicin, a la que tal vez no sera ajena la Providencia divina, en la que se nace y queconvierte a los que la padecen en destinatarios de la caridad y la limosna de los que,tambin por una especie de feliz azar o de destino providencial, han tenido la suerte denacer ricos. La pobreza, decamos hace un momento, es el producto de mltiples causas,pero en definitiva es el resultado de la injusticia del orden o, mejor, desordeneconmico, social y poltico establecido por los humanos.

Condicionada por circunstancias econmicas, sociales, polticas y culturales, la nuevaconciencia en relacin con la pobreza ha redescubierto la visin bblica de los profetassobre la pobreza, considerada consecuencia de la injusticia, y como ellos ha introducido

la respuesta a ella y la lucha contra la injusticia que la produce en el centro mismo de lavida religiosa como exigencia de la voluntad divina y parte de la respuesta dereconocimiento en que consiste la fe y su experiencia: Defenda la causa del humilde ydel pobre y todo le iba bien. Eso es lo que significa conocerme, exclama Jeremascomo orculo del Seor (Jer 22,16). Porque quiero amor (misericordia), nosacrificios; conocimiento de Dios, no holocaustos (Os, 6,6). Y, como perfectodesarrollo de la relacin entre prctica de la justicia y experiencia de Dios, recordemostodo el captulo 58 del profeta Isaas.

Llegados a esa visin creyente de los pobres, que ha propiciado la nueva concienciahistrica en relacin con la pobreza, la relacin con ellos deja de ser la simple prctica

de la misericordia o la caridad, parte de la moral cristiana que se sigue del cumplimientode los preceptos, y adquiere una dimensin teologal que la integra en el ejercicio de sercreyente y en la experiencia de Dios que comporta. As, la relacin con los pobres pasaa formar parte de la realizacin efectiva de la experiencia de la fe, y esta experiencia,ncleo de la vida mstica, convierte a sta en mstica de ojos abiertos a todos losnecesitados de amor y de ayuda, o mstica de la compasin para con todas lasvctimas.

No se trata de oponer esta mstica de ojos abiertos al sufrimiento de los dems y que locomparte a la mstica que ha llegado a Dios por el cultivo de la contemplacin en susformas ms puras. Pero no podemos dejar de anotar la diferente forma de pensar y vivirla relacin de la experiencia de Dios con el hecho de la pobreza en los msticos de otraspocas y en la actualidad

Por eso puede ser til llamar la atencin sobre el hecho de la menor atencin a lapobreza real de las personas msticas de otras pocas y sealar la necesidad por loscontemplativos contemporneos de superar esas limitaciones derivadas de la diferentesituacin histrica en que vivieron. En este punto preciso creo descubrir la necesidadpara el Carmelo de nuestros das de actualizar la doctrina sobre la contemplacin de susgrandes reformadores y realizar su carisma contemplativo con los rasgos peculiares queexige de l el hecho de la injusticia y la pobreza en sus formas actuales y la nuevaconciencia que de l hemos tomado los cristianos de nuestro tiempo.


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San Juan de la Cruz, para referirnos a un caso paradigmtico, naci y creci en la mscompleta pobreza; la pobreza marc su vida y esto le hizo mantener actitudes y hastagestos que muestran su predileccin por la pobreza y su conciencia de pertenecersocialmente al grupo de los pobres. Recurdese, por ejemplo, su costumbre de sentarseen el suelo cuando visitaba los salones de los seores; o su declaracin relativa a su

familia como perteneciente al grupo inferior de los simples tejedores, a alguien que lesupona hijo de labradores; o la defensa de su hermano Francisco, analfabeto ymarginal. Y, sin embargo, nuestro mstico pudo describir con gran precisin el procesotodo de la contemplacin sin referirse nunca a Mt, 25. Y utiliza las palabras pobreza ypobre slo en sentido asctico, sin hacer intervenir el tema de la pobreza y los pobresreales en la vivencia y la descripcin de la experiencia cristiana y de la experienciamstica. A qu se debe esa, vistas las cosas desde nuestra situacin, evidente carencia?Sin duda a la diferente forma de entender la pobreza y los pobres en el siglo XVI enrelacin con la nuestra. La pobreza era en su tiempo un estado en el que se naca queimpona un destino a quien tena la desgracia de padecerla. Era un hecho con el que elmismo Jess haba advertido que deberamos contar siempre: A los pobres siempre los

tendris con vosotros. La relacin con los pobres estaba ligada con la vida cristiana,pero entendida fundamentalmente como ejercicio de la caridad centrada sobre todo en laprctica de la limosna. Por eso, incluso un cristiano tan familiarizado con los profetascomo Juan de la Cruz, poda vivir su condicin de contemplativo y exponer su doctrinade la contemplacin sin incluir en ella la dimensin proftica como elementoconstitutivo. Tal postura resulta hoy incomprensible.

Por eso es tarea del Carmelo de nuestros das encarnar en la forma personal de vivir lacontemplacin y en la institucionalizacin de la vida consagrada una forma decontemplacin que incorpore, como pretende la mstica de ojos abiertos, la atencin alas injusticias de nuestro tiempo y a los incontables sufrimientos que produce en el

mundo, y la compasin activa y efectiva para con sus vctimas. Cmo hacer efectiva esaexigencia es tarea encomendada a la generosidad de cada carmelita y a la creatividad delos responsables de la actualizacin permanente de las estructuras de la Congregacin.Por mi parte me contentar con sealar que si en relacin con la increencia recordabacon U. von Balthasar que la verdadera vocacin carmelitana es estar suspendido con elSeor sin ningn asidero comprobable, la confrontacin con el hecho de la pobreza enel mundo me lleva a recordar con los mejores maestros de la espiritualidad de laliberacin, eco en la actualidad de la espiritualidad de los profetas, la ineliminable yestrechsima conexin entre el reconocimiento del Dios revelado en Jesucristo y laspersonas de los pobres: En el gesto hacia el prjimo, especialmente hacia el pobre, haescrito G. Gutirrez, encontramos al Seor, pero al mismo tiempo este encuentro hace

ms profunda y autntica nuestra solidaridad con el pobre. O dicho de forma mssencilla y ms categrica: Defenda la causa del humilde y del pobre, y todo le ibabien. Eso es lo que significa conocerme. Orculo del Seor (Jer 21, 16). O quien noama no conoce a Dios porque Dios es amor.

Si en relacin con el fenmeno de la increencia he podido referirme a Santa Teresa delNio Jess como modelo de contemplativa atenta al fenmeno, que se deja interpelarpor l y ofrece como respuesta una forma peculiar de evangelizacin desde lasolidaridad con los no creyentes, os dejo a vosotros la bsqueda de figuras que encarnende forma ejemplar la reaccin del contemplativo actual a la pobreza; la bsqueda de


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figuras profticas de contemplacin o formas contemplativas de ejercicio de la profeca.O mejor, os dejo a vosotros que busquis los medios para que el conjunto del Carmelolo haga.

Contemplativos en un mundo religiosamente plural.

Todos los estudiosos de la actual situacin religiosa coinciden en sealar como tercerrasgo caracterstico de la misma el hecho relativamente reciente en Europa delpluralismo religioso. Alguno ha llegado a decir, exageradamente a mi entender, que si elreto para la teologa cristiana en el siglo XX ha sido la secularizacin, en el siglo XXI loser el pluralismo. No hay espacio para abordar este tema con el detenimiento querequerira, pero me parece indispensable aludir a l, aunque sea de forma soloesquemtica.

La dificultad mayor que el pluralismo supone para los creyentes es un doble peligro designo opuesto. El primero consiste en responder a l desde el miedo a ver diluida lapropia identidad, atrincherarse en su defensa a ultranza, reducir sus elementosesenciales a unos pocos fundamentales declarados innegociables, absolutizarlos yaislarse de cualquier relacin con el mundo exterior plural, de forma primero defensiva,para desde ah poder presentar batalla a las fuerzas externas que amenazan esaidentidad. Es la postura que desemboca en el fundamentalismo.

Los que adoptan esta postura terminan, o tal vez comienzan, por absolutizar los rasgosque configuran la propia identidad, cayendo as en el dogmatismo en sus diferentesformas. Tal respuesta al pluralismo conduce fcilmente a hacer imposible laconvivencia de las diferentes religiones, y supone un serio peligro para la paz en losespacios sociales en que se produce ese pluralismo que hoy da abarcan ya al mundoentero.

En el extremo contrario se sitan quienes ante la existencia de mltiples religiones, convigencia social y cultural en la misma sociedad, reaccionan buscando la relevancia atoda costa de la propia, adoptando como medio para conseguirla la adaptacin a lasexigencias de los diferentes grupos. Tal estrategia -la de la contaminacin que terminaen rendicin cognitiva (P. Berger)- corre el peligro de terminar en la disolucin de lapropia identidad, en el relativismo y el indiferentismo religioso.

Fcilmente se ve que no es fcil evitar el dogmatismo sin caer en el relativismo yviceversa. Tampoco es fcil dar con los medios que permitan evitar esa fatal alternativa.Por otra parte, no es posible en el escaso espacio de que dispongo desarrollar el caminoque permitira conseguirlo. Pero podemos dar por cierto que esos medios deberan irorientados a hacer posible y fomentar el dilogo entre las religiones como nica

respuesta a la altura de los retos que supone el pluralismo.Desde el objetivo que perseguimos en esta exposicin, cabe sealar que, entre lasmltiples formas que puede adoptar el dilogo, se ha destacado por todos sus tericos eldilogo de las espiritualidades como uno de los pasos ms eficaces para poner a lasdistintas religiones en disposicin de dialogar. De hecho el estudio del fenmenomstico permite descubrir que quienes practican la religin en ese nivel que resume lapalabra contemplacin, son probablemente las personas religiosas en mejordisposicin para poner en prctica ese dilogo evitando los dos peligros a los que noshemos referido.


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En efecto, los msticos, por una parte, se han adentrado suficientemente en la relacincon Dios para estar prevenidos contra el peligro de absolutizacin de las mediacionesque comportan los fundamentalismos. Slo los msticos son capaces de distinguir contodo rigor el misterio de Dios de los nombres, las nociones y las representaciones conque las diferentes religiones y la religin propia se refieren a l. Por eso subrayan tanto

el elemento apoftico, negativo, de su conocimiento y su lenguaje sobre Dios, lenguajeal que siempre consideran insuficiente y que por eso utilizan siempre envuelto ensilencio (San Juan de la Cruz). Por eso algunos de ellos han orado diciendo: Dios mo,lbrame de mi Dios (Maestro Eckhart).

Pero, por otra parte, su larga y profunda experiencia de la fe, su personal e ntimoencuentro con l, aunque sea en la nube del no saber, en la noche que envuelve todaslas etapas de su itinerario, permiten al mstico llegar a la vez a la mayor certeza enrelacin con el Dios al que se unen del alma en el ms profundo centro. Precisamenteporque le reconocen como misterio insondable, le conocen de esa forma inconfundibleque les lleva a exclamar: que bien se yo la fonte que mana y corre, aunque es de

noche. Este padecer a Dios, esta experiencia en la que le reconocen, hace que Diossea para los msticos Dios como no lo es para ninguna otra persona; que sea para ellos larealidad de la que viven, el nico necesario, que reduce todo lo dems a aadidura yque se resiste l mismo a cualquier forma de relativizacin.

Esta doble dimensin de la experiencia mstica hace a los contemplativos posiblessujetos de la ms profunda y respetuosa relacin con el resto de los sujetos religiososcon los que coinciden en situacin de pluralismo, evitando tanto el dogmatismo de losque confunden a Dios con su forma de representrselo como el relativismo de los quehablan de l slo de odas.

No es fcil explicitar las modalidades concretas en las que una congregacin que tiene

en la contemplacin el centro de su ideal religioso puede iniciar y fomentar el hoyindispensable dilogo interreligioso. Probablemente sean aquellos de sus miembros queviven en lugares en los que el pluralismo religioso forma parte de su cultura, comosucede a los cristianos de Asia, los que estarn en mejores condiciones de servir depioneros de una experiencia que terminar imponindose como una necesidad en todaslas regiones de nuestro mundo globalizado.

De la conversin de las personas a la reconversin de las instituciones.

La propuesta que vengo ofreciendo sobre las posibles respuestas que la actual situacinreligiosa requiere del Carmelo se ha referido sobre todo a las personas que han de vivirla espiritualidad cuyos rasgos hemos enumerado. Pero es evidente que el desarrollo por

los carmelitas y las carmelitas de esa espiritualidad tienen que repercutir sobre laregulacin de la vida cristalizada en las estructuras institucionales del Carmelo.

As sucede de hecho, a una escala ms amplia en relacin con las Iglesias. Su respuestaa la crisis exige una verdadera conversin de sus miembros, pero es evidente que esaconversin reclama como condicin de posibilidad y de eficacia la reconversin de lasestructuras institucionales de esa vida contemplativa.

Por supuesto, no es tarea ni competencia ma abordar el problema de la reconversinque requiere del Carmelo la situacin de crisis por la que atraviesa lo mismo que elconjunto de las congregaciones religiosas. Pero puede que no carezca de utilidad alguna


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referencia a las exigencias y las posibilidades que la anterior propuesta de espiritualidadofrece para la deseada reconversin estructural de la congregacin.

Un estudio sobre el surgimiento de la regla primitiva del Carmelo observa que la vidade la comunidad no surgi tras la donacin de la regla de Alberto y como adaptacin aella, sino que sta, la regulacin eclesistica, no hizo ms que sancionar la vidaespiritual de esa comunidad y elpropositum ya presente en la vida de los ermitaos delCarmelo. Probablemente sea as como han surgido todas las reglas monsticas yreligiosas y sus reformas a lo largo de la historia y, me atrevo a pensar, sera bueno queas se pudiera proceder en las reconversiones ahora requeridas. Aunque, hay queaadir de inmediato que tambin una buena regla ayuda al mantenimiento y el fomentode la forma de vida a la que se refiere.

La adaptacin a la Europa medieval de la regla primitiva del Carmelo muestra lasdificultades encontradas para contar con un marco jurdico institucional adecuado paraesos antiguos ermitaos del Carmelo obligados despus a vivir en medio de lasciudades europeas, hasta que se lleg al reconocimiento, por Juan XXII en 1317, de las

comunidades de los antiguos ermitaos como rdenes mendicantes, iguales en todo alos dominicos y franciscanos (Gnter Menker (Hrsg.), Die Gemeinschaften desKarmels, Topos Taschenbcher, 1994, pp. 18-20). Las referencias constantes de SantaTeresa a los orgenes del Carmelo y a la regla primitiva son un indicador de laorientacin del nuevo estilo de vida instaurado por ella, que pretenda sobre todoarmonizar los dos elementos fundamentales del ideal contemplativo, la soledad y lacomunin, la experiencia de Dios y la comunidad fraterna, con el rasgo aadido, peroconsiderado esencial, de la dimensin apostlica de servicio a la Iglesia. (Cf. Tomslvarez, citado en, Salvador Ros, El carisma del Carmelo: Santa Teresa, en, Larecepcin de los msticos, vila-Salamanca, 1997, p. 557). Sobre la repercusin que esenuevo estilo de vida iba a tener en los primeros carmelitas resulta luminosa ladescripcin que Federico Ruiz Salvador hace del primero de sus conventos en Duruelo,del que resalta, como rasgos esenciales del nuevo carisma, mucha oracin, comunidad ysoledad, vida austera y servicio apostlico moderado en los pueblos vecinos.

A partir de estas sencillas alusiones cabra caracterizar la nueva ordenacin de la vidacarmelitana, inscrita en el marco medieval de las rdenes mendicantes, por suinsistencia en el cultivo de la contemplacin, y la dedicacin de los dos fundadores auna mistagoga de la experiencia personal de Dios (K. Rahner citado en S. Ros, o. c.,564). As, podra decirse que si la orden de predicadores se propona: contemplata aliistradere, y la Compaa de Jess propona a sus miembros ser contemplativos en laaccin, el Carmelo tendra su peculiaridad en el cultivo de la contemplacin para alios

in contemplationem ducere, es decir, contemplar para llevar a otros a la contemplacin.A nadie se le oculta la importancia decisiva del carisma del Carmelo as entendido en laactual situacin religiosa en la que la crisis de Dios que padecemos sus miembros estrequiriendo como condicin de supervivencia para el cristianismo el desarrollo por loscristianos del elemento mstico que ocupa su centro. En efecto, ya anotamos lasdificultades que encontramos los cristianos actuales para hacer realidad esa exigencia deser msticos, como condicin de poder seguir siendo cristianos; y ya nos referimos comouna de las causas de esas dificultades a la falta en la Iglesia de una pastoral centrada en


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el despertar, iniciar, educar y acompaar a los fieles en ese cultivo de la fe que es laoracin y la contemplacin.

Es indudable que los Carmelitas vienen cumpliendo con esta exigencia de su carisma deforma admirable con el estudio, la publicacin y la divulgacin de las fuentes de sutradicin. Y, a este propsito, es imposible calcular el nmero de personas, incluso msall del cristianismo, que han encontrado en los escritos de Santa Teresa y de San Juande la Cruz y en los comentarios de los grandes autores del Carmelo, luz y estmulos parainiciarse y progresar en el camino de la vida interior, el recogimiento y lacontemplacin. Pero es evidente que del Carmelo como tal cabe pedir algo ms. Autoresque son verdaderas referencias en el seno de la escuela carmelita actual han escritopginas excelentes sobre el valor de la herencia que el Carmelo actual ha recibido de suhistoria y especialmente de sus padres fundadores. Estos autores han insistidoigualmente sobre la necesidad para los Carmelitas de incorporar esa herencia a lapropia vida, de operar una recepcin activa de esa herencia que la encarne en lascircunstancias, las condiciones de vida, la mentalidad y la sensibilidad propias del

hombre de nuestro tiempo; y de servirse para ello de los medios ms adecuados(Federico Ruiz Salvador, o. c.).

De esa incorporacin del carisma por los Carmelitas actuales surgir la posibilidad deese servicio pastoral particularmente necesario en nuestro tiempo que consiste encolaborar al cultivo y el desarrollo de la contemplacin en la Iglesia actual. Un servicio,que, previamente a las diferentas acciones que suscite, consistir en la existencia mismade los y las carmelitas y sus comunidades, y en su forma verdaderamente contemplativade vivir. Tareas concretas para esa colaboracin son, por ejemplo, disipar con la ayudadel tesoro doctrinal y vital de su tradicin las dificultades hoy existentes para la rectacomprensin de la experiencia de Dios, y dar con las formas de ejercicio de lacontemplacin que mejor respondan a las circunstancias de nuestro mundo y a lasnecesidades de nuestros contemporneos.

Me referir tan slo a dos que me parecen ms importantes. La primera consiste enrealizar en la prctica de su vida la sntesis, en tensin viva permanente, entrecontemplacin y accin, entre oracin y vida, que ha caracterizado y dificultado, y siguecaracterizando y dificultando la prctica de la contemplacin por quienes como loslaicos cristianos viven su vida cristiana en medio de las indispensables tareas seculares.En este sentido podra ser til el desarrollo terico y prctico de esa relativamente nuevaforma de entender y realizar la contemplacin que se conoce como mstica de lacotidianidad (Rahner), o como experiencia de Dios en medio de la vida, que destacacomo raz de esa experiencia de Dios o como su experiencia fundamental el vivir

divinamente la vida diaria (X. Zubiri), es decir, vivirla creyentemente, haciendo de lafe la raz de la vida toda de la persona, de acuerdo con la frmula del profetaincorporada por San Pablo: vivo de la fe en el Hijo de Dios, convirtiendo la vivenciade la fe en cantus firmus (D. Bonhoeffer) de las mltiples acciones que comporta elcoral de la vida de toda persona. (En este sentido, me ha llamado la atencin que en unade las muchas reformas vividas por el Carmelo moderno, concretamente en Francia, enla reforma de Turena, y para justificar la actividad pastoral de los carmelitas sin elabandono de la contemplacin se propusieran prcticas de oracin como el ejerciciode la Presencia de Dios y la oracin aspirativa, que buscaban precisamente facilitarla permanente unin con Dios en la vida cotidiana (Gnter Benker, o. c., 28).


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Estimo igualmente decisiva, para que el Carmelo pueda llevar a cabo su colaboracin enuna pastoral mistaggica, la contribucin de sus miembros, muchos de ellos presentesen los pases pobres, en la realizacin personal y la justificacin terica de la msticade ojos abiertos a los sufrimientos de los pobres y de compasin con las vctimas, esdecir, la incorporacin al ejercicio de la contemplacin de la dimensin proftica,

inseparable de una vida cristiana al servicio del Reino que comienza a hacerse presentecuando los ciegos ven, los cojos andan y los pobres son evangelizados.

Hasta aqu llega mi reflexin. Ahora les dejo la palabra y sobre todo la tarea de realizarsu vocacin de carmelitas de forma significativa en nuestro mundo.

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