PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO PUC-SP L... · 2017-02-22 · pontifÍcia universidade catÓlica de sÃo paulo puc-sp fÁbio l. stern naturologia e espiritualidade:

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

FÁBIO L. STERN

NATUROLOGIA E ESPIRITUALIDADE: INDÍCIOS DOS VALORES

DO MOVIMENTO DA NOVA ERA ENTRE NATURÓLOGOS

FORMADOS NO BRASIL

MESTRADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

São Paulo

2015

PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO

PUC-SP

FÁBIO L. STERN

NATUROLOGIA E ESPIRITUALIDADE: INDÍCIOS DOS VALORES

DO MOVIMENTO DA NOVA ERA ENTRE NATURÓLOGOS

FORMADOS NO BRASIL

Dissertação apresentada à Banca Examinadora

da Pontifícia Universidade Católica de São

Paulo, como exigência parcial para obtenção

do título de mestre em Ciências da Religião,

sob a orientação do prof. Dr. Silas Guerriero.

MESTRADO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

São Paulo

2015

Banca examinadora:

_____________________________________

_____________________________________

_____________________________________

Dedico essa obra aos meus colegas de profis-

são, que constroem a Naturologia no Brasil a

cada dia.

AGRADECIMENTOS

Agradeço, em primeiro lugar, aos meus pais, quem sempre acreditaram em mim e

priorizaram minha educação desde criança. Sem eles eu jamais teria chegado aonde cheguei.

Agradeço ao prof. Dr. Silas Guerriero, quem acreditou no meu potencial e esteve

ao meu lado. Foi ele quem me convidou ao mestrado pelo programa ainda lá na especializa-

ção do lato sensu, quando foi integrante da banca da minha monografia. Não dá para expres-

sar a satisfação em tê-lo como orientador. Grato pela parceria estabelecida.

Agradeço a todos que, de alguma forma, contribuíram para minha chegada à

PUC-SP. À Drª. Rosemeire de Araujo Rangni e à Drª. Viviane C. Cândido, ambas por me ins-

tigar a continuar meus estudos. Não tem como deixar de agradecer também à Drª. Luana M.

Wedekin, a grande responsável por eu ter buscado a Ciência da Religião em primeiro lugar. E

ao meu pai, quem me incentivou após o lato sensu a encarar o stricto mesmo eu estando desa-

nimado com a cidade de São Paulo na época.

Agradeço também àqueles que deram suporte durante essa fase da minha vida. Ao

CNPq, à FUNDASP e à CAPES por custearem meus estudos, e aos colegas de mestrado – em

especial ao Matheus Oliva da Costa, pela amizade e paciência de ficar lendo o material que eu

lhe mandava pedindo opinião; e à Sandra Vergne, por ter me ajudado em um momento de fra-

gilidade. E aos colegas do NEO, com quem enriqueci muito minha dissertação.

Agradeço ao Saulo da Silva Batista, ao Rafael Cararo e ao Vladimir František

Peloušek (Razani) por me auxiliarem em tantas revisões textuais. No caso do Vladimir, grati-

dão especial por viajar do Rio de Janeiro para Santa Catarina na etapa final de fechamento do

texto. Que Verðandi abençoe vocês.

A todos os professores, com quem aprendi muito em minha jornada. Dois nomes

merecem ser destacados. Ao prof. Dr. Eduardo Cruz, por não ter deixado que eu desistisse de

sua disciplina, auxiliando-me quando estive doente para que eu desse conta de continuar. O-

brigado pelo suporte e paciência. E ao prof. Dr. Ênio da Costa Brito, com quem tive a honra

de ter aula. O conhecimento que obtive contigo, levarei para toda a minha vida. O carinho e a

amizade, para sempre no coração.

Agradeço à Cristina Seikya, fundadora do curso de Naturologia da UAM, e à Drª.

Adriana Elias Magno da Silva pela disponibilidade. Sem vocês, eu possivelmente não teria

acesso a várias informações sobre o início do curso paulistano. Agradeço também à coordena-

ção do curso da UNISUL, quem doou gentilmente três livros que já estavam esgotados na dis-

tribuidora assim que soube que eu fazia uma dissertação sobre a Naturologia no Brasil.

À Maria Alice Ribas Cavalcanti pelos telefonemas dados para que encontrásse-

mos os nomes completos de alguns dos profissionais ligados à história da Naturologia brasi-

leira.

Ao querido Alex Mendes, que diretamente de Goiás se disponibilizou a me ajudar

com as obras de Foucault, que foram importantes para que eu entendesse o processo de regu-

lamentação da Medicina.

Ao Dr. Fernando Hellmann, por sentar comigo e revisar a parte sobre as concep-

ções de energia dos Naturólogos; talvez uma das mais delicadas e polêmicas. Sei que estavas

atarefado, passando por mil e uma coisas em sua vida pessoal na época. Obrigado pelo tempo

disponibilizado.

Gratidão em especial ao Daniel Maurício Rodrigues pela consultoria com o méto-

do quantitativo, com as estatísticas e por me ensinar a usar o SPSS e, principalmente, como

interpretar seus resultados. Sem sua ajuda meu trabalho teria sido muito mais difícil, e talvez

minhas análises tivessem ficado superficiais.

E por fim, mas não menos importante, a todos os naturólogos que se disponibili-

zaram a participar da pesquisa. Os nomes são muitos, mas alguns merecem destacaque: Flavia

Placeres, Karin Katekaru, Samara Josten Flores, Silvia Sabbag, Andrea de Callis, Rosanna

Brito, Patricia Daré, Laís Madalena Souza, Kelly Fischer, Suelly Bello, Pedro Ferro, Fernanda

Spessatto, Fernando Schuind Guedes, Caio Portella, Diogo Teixeira, Bruno Esteves, Mayara

Passos, Paula Ischkanian e Jailton Kuhnen.

Obrigado.

A doença é, em essência, o resultado do conflito entre a Alma e a Mente, e nun-

ca será erradicada a não ser através do esforço espiritual e mental. [...] Nenhum

esforço dirigido ao corpo sozinho pode fazer mais do que reparar os danos su-

perficialmente, e não há cura nisso, uma vez que a causa ainda está operante e pode, a qualquer momento, demonstrar novamente sua presença em outra forma.

(Edward Bach, 1931)

RESUMO

STERN, Fábio L. Naturologia e espiritualidade: indícios dos valores do movimento da

Nova Era entre naturólogos formados no Brasil. 2015. 224 f. Dissertação (Programa de Pós-

-Graduação em Ciências da Religião) – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, São

Paulo, 2015.

A presente dissertação objetivou investigar as relações entre a Naturologia no Brasil e o mo-

vimento da Nova Era, partindo da hipótese levantada por Teixeira de que o surgimento da Na-

turologia no Brasil estaria relacionado à chegada da Nova Era ao país. Para tanto, foram apli-

cados 292 questionários em naturólogos formados nas duas universidades brasileiras com cur-

sos de Naturologia reconhecidos pelo MEC. Para aferir o grau de adesão ao movimento da

Nova Era, uma escala do tipo Likert foi aplicada, com 25 itens referentes às grandes tendên-

cias do movimento da Nova Era ressaltadas por Hanegraaff. Os resultados demonstraram que

51,7% dos naturólogos consideram-se objetivamente novaeristas, e que os naturólogos atuan-

tes são justamente os que demonstram o maior grau de identificação com esse título. Também

foi atestado que o grau de adesão da escala do tipo Likert foi alto em todas as categorias, com

médias superiores a 3 (de um máximo de 4).

Palavras-chave: Naturologia. Nova Era. Escala de espiritualidade.

ABSTRACT

STERN, Fábio L. Naturology and Spirituality: evidences of the values of the New Age

movement between naturologists graduated in Brazil. 2015. 224 l. M.A. Thesis (Graduate

Program in Religious Studies) – Pontifical Catholic University of São Paulo, São Paulo, 2015.

This thesis aimed to investigate the relationship between Naturology in Brazil and the New

Age movement, starting from the hypothesis raised by Teixeira that the emergence of

Naturology in Brazil is related to the New Age arrival to this country. To this end, 292

questionnaires were applied in naturologists graduated by the two Brazilian universities with

Naturology courses recognized by the Brazilian Ministry of Education. In order to measure

the degree of adherence to the New Age movement, a Likert scale was applied with 25 items

related to major trends of the New Age movement highlighted by Hanegraaff. The results

showed 51.7% of the naturologists objectively consider themselves newagers, and the active

naturologists are precisely those who demonstrate the greatest degree of identification with

the title. It was also verified that the Likert scale results were high in all categories, with

averages exceeding 3 (out of 4).

Keywords: Naturology. New Age. Spirituality scale.

LISTA DE FIGURAS

Figura 1 – Número de autores por TCC de Naturologia da UAM entre 2005 e 2007. ............ 21

Figura 2 – Distribuição dos egressos de Naturologia no Brasil por instituição. ..................... 23

Figura 3 – Cidades brasileiras com maior interesse pelo tópico “Nova Era” como crença

religiosa/espiritual no motor de busca do Google, entre janeiro de 2004 e junho de 2015. .... 39

Figura 4 – Interesse brasileiro pelo tópico “Nova Era” como crença religiosa/espiritual com o

passar dos anos no motor de busca do Google. ..................................................................... 40

Figura 5 – Interesse brasileiro pelo tópico “yóga” com o passar dos anos no motor de busca

do Google. ........................................................................................................................... 41

Figura 6 – Interesse brasileiro pelo tópico “holismo” com o passar dos anos no motor de

busca do Google................................................................................................................... 42

Figura 7 – Distribuição dos respondentes de acordo com o ano e instituição de formação dos

naturólogos formados no Brasil. ......................................................................................... 115

LISTA DE TABELAS

Tabela 1 – Estimativa da população atual de naturólogos graduados pela UNISUL e UAM. 22

Tabela 2 – Distribuição dos questionários recebidos de acordo com critérios de inclusão e

exclusão dos naturólogos formados no Brasil. .................................................................... 113

Tabela 3 – Distribuição do sexo dos naturólogos respondentes nos questionários válidos. .. 113

Tabela 4 – Distribuição da amostra de naturólogos formados no Brasil de acordo com o ano

de formação dos respondentes. ........................................................................................... 114

Tabela 5 – Distribuição dos questionários válidos de acordo com o ano e instituição de

formação dos naturólogos respondentes formados no Brasil. .............................................. 115

Tabela 6 – Distribuição da amostra segundo a atuação profissional dos naturólogos

respondentes e instituição de formação............................................................................... 116

Tabela 7 – Distribuição dos questionários válidos segundo atuação profissional e o sexo dos


Tabela 8 – Distribuição dos questionários válidos segundo a atuação profissional e o ano de

formação dos naturólogos respondentes. ............................................................................ 117

Tabela 9 – Distribuição segundo a formação complementar dos naturólogos respondentes

formados no Brasil. ............................................................................................................ 117


formados no Brasil, divididos entre naturólogos atuantes e não atuantes............................. 118

Tabela 11 – Distribuição da amostra de acordo com os grupos de denominação religiosa dos


Tabela 12 – Distribuição da amostra de naturólogos que se consideram novaeristas, de acordo

com sua instituição de formação. ........................................................................................ 124


com o ano de formação dos respondentes. .......................................................................... 125


com o sexo dos respondentes. ............................................................................................ 126


com sua atuação profissional com a Naturologia. ............................................................... 126

Tabela 16 - Distribuição da amostra de naturólogos que se consideram novaeristas, de acordo

com a formação complementar dos respondentes. .............................................................. 127


com a denominação religiosa declarada pelos respondentes. ............................................... 128

Tabela 18 – Percentual de naturólogos respondentes que consideram os aspectos espirituais de

seus interagentes, de acordo com sua instituição de formação. ........................................... 129


seus interagentes, de acordo com seu ano de formação. ...................................................... 129

Tabela 20 – Percentual de naturólogos que consideram os aspectos espirituais de seus

interagentes, de acordo com o sexo dos respondentes. ........................................................ 130

Tabela 21 - Percentual de respondentes que consideram os aspectos espirituais de seus

interagentes, de acordo com sua identificação como adeptos do movimento da Nova Era. .. 130

Tabela 22 – Demografia religiosa da população brasileira com ensino superior completo em

comparação com a denominação religiosa dos naturólogos formados no Brasil. ................. 132

Tabela 23 – Média do grau de adesão dos respondentes aos valores do movimento da Nova

Era referente à categoria “canalização”, segundo sua instituição de formação..................... 138

Tabela 24 – Grau de adesão detalhado dos respondentes aos valores do movimento da Nova

Era referente à categoria “canalização”, segundo sua instituição de formação..................... 139


Era referente à categoria “canalização”, segundo ano de formação. .................................... 140


Era referente à categoria “canalização”, segundo seu ano de formação. .............................. 141


Era referente à categoria “canalização”, segundo sua denominação religiosa. ..................... 142


Era referente à categoria “canalização”, segundo sua atuação profissional com Naturologia.

.......................................................................................................................................... 144



.......................................................................................................................................... 145


Era referente à categoria “canalização”, segundo os naturólogos levarem ou não em

consideração os aspectos espirituais de seus interagentes em atendimento. ......................... 146


Era referente à categoria “canalização”, segundo os naturólogos levarem ou não em



Era referente à categoria “cura e crescimento pessoal”, segundo sua instituição de formação.

.......................................................................................................................................... 150



.......................................................................................................................................... 151


Era referente à categoria “cura e crescimento pessoal”, segundo ano de formação. ............. 152


Era referente à categoria “cura e crescimento pessoal”, segundo seu ano de formação. ....... 153


Era referente à categoria “cura e crescimento pessoal”, segundo sua denominação religiosa.

.......................................................................................................................................... 154


Era referente à categoria “cura e crescimento pessoal”, segundo sua atuação profissional com

Naturologia. ....................................................................................................................... 155



Naturologia. ....................................................................................................................... 156


Era referente à categoria “cura e crescimento pessoal”, segundo os naturólogos levarem ou

não em consideração os aspectos espirituais de seus interagentes em atendimento. ............. 158



não em consideração os aspectos espirituais de seus interagentes em atendimento. ............. 159


Era referente à categoria “ciência da Nova Era”, segundo sua instituição de formação. ...... 163


Era referente à categoria “ciência da Nova Era”, segundo sua instituição de formação. ...... 164


Era referente à categoria “ciência da Nova Era”, segundo ano de formação. ....................... 165


Era referente à categoria “ciência da Nova Era”, segundo seu ano de formação. ................. 166


Era referente à categoria “ciência da Nova Era”, segundo sua denominação religiosa. ........ 167


Era referente à categoria “ciência da Nova Era”, segundo sua atuação profissional com

Naturologia. ....................................................................................................................... 168


Era referente à categoria “ciência da Nova Era”, segundo sua atuação profissional com

Naturologia. ....................................................................................................................... 169


Era referente à categoria “ciência da Nova Era”, segundo os naturólogos levarem ou não em






Era referente à categoria “neopaganismo”, segundo sua instituição de formação. ............... 174


Era referente à categoria “neopaganismo”, segundo sua instituição de formação. ............... 175


Era referente à categoria “neopaganismo”, segundo ano de formação. ................................ 176


Era referente à categoria “neopaganismo”, segundo seu ano de formação. .......................... 177


Era referente à categoria “neopaganismo”, segundo sua denominação religiosa. ................. 178


Era referente à categoria “neopaganismo”, segundo sua atuação profissional com Naturologia.

.......................................................................................................................................... 179



.......................................................................................................................................... 180


Era referente à categoria “neopaganismo”, segundo os naturólogos levarem ou não em



Era referente à categoria “neopaganismo”, segundo os naturólogos levarem ou não em


Tabela 59 – Respostas distintas obtidas pelos naturólogos respondentes na questão “qual sua

denominação religiosa?”. ................................................................................................... 208

Tabela 60 – Grade curricular vigente do curso de Naturologia da UAM. ............................ 213

Tabela 61 – Grade curricular antiga do curso de Naturologia da UAM. .............................. 215

Tabela 62 – Grade curricular de 1998 do curso de Naturologia Aplicada da UNISUL. ....... 217

Tabela 63 – Grade curricular de 2004 do curso de Naturologia Aplicada da UNISUL. ....... 219

Tabela 64 – Grade curricular de 2013 do curso de Naturologia da UNISUL. ...................... 221

LISTA DE SIGLAS E ABREVIATURAS

ABRANA – Associação Brasileira de Naturologia.

AEC – Antes da Era Comum, equivalente laico para “antes de Cristo”.

AGONAB – Associação Geral da Ordem dos Naturologistas do Brasil.

AMA – American Medical Association.

APANAT – Associação Paulista de Naturologia.

BDORT – Bi-Digital O-Ring Test.

CA – Centro acadêmico.

CAAE – Certificado de apresentação para Apreciação Ética.

CBO – Classificação Brasileira de Ocupações.

CEBES – Centro Brasileiro de Estudos de Saúde.

CEP – Comitê de ética em pesquisa.

CIPLAN – Comissão Interministerial de Planejamento e Coordenação das Ações de Saúde.

cf. – confere, “confira”.

CNS – Conferência Nacional de Saúde.

CNTC – Cadernos de Naturologia e Terapias Complementares.

CONEP – Comissão Nacional de Ética em Pesquisa.

CONBRANATU – Congresso Brasileiro de Naturologia.

CSSF – Comissão de Seguridade Social e Família.

DNSAMS – Departamento Nacional de Saúde e Assistência Médico-Social.

et al. – et alii, “e outros”.

etc. – et cetera, “e outras coisas”.

FCN – Fórum conceitual de Naturologia.

FEBRATE – Federação Brasileira de Terapeutas.

GT – Grupo de trabalho.

IBGE – Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística.

ibid. – ibidem, “no mesmo lugar”.

INEP – Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas educacionais Anísio Teixeira.

IP – Internet protocol.

MEC – Ministério da Educação.

MNPC – Medicina Natural e Práticas Complementares.

MTE – Ministério do Trabalho e Emprego.

ONU – Organização das Nações Unidas.

OMS – Organização Mundial da Saúde.

op. cit. – opere citato, “trabalho citado”.

p. ex. – por exemplo.

PACS – Programa Agentes Comunitários de Saúde.

PIC – Práticas integrativas e complementares.

PL – Projeto de lei.

PNPIC – Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares.

PP – Projeto de pesquisa.

PSF – Programa Saúde da Família.

PUC – Pontifícia Universidade Católica.

SAIAC – Serviço de Atenção Integral ao Acadêmico da UNISUL.

SBNAT – Sociedade Brasileira de Naturologia.

sc. – scilicet, “a saber”.

sic. – sic erat scriptum, “assim estava escrito”.

SINNATURAL – Sindicado dos Terapeutas de Minas Gerais.

SINTERJ – Sindicato dos Terapeutas Naturistas do Estado do Rio de Janeiro.

SINTER-MT – Sindicato dos Terapeutas do Estado de Mato Grosso.

SUS – Sistema Único de Saúde.

TCC – Trabalho de conclusão de curso.

UAM – Universidade Anhembi Morumbi.

UERJ – Universidade Estadual do Rio de Janeiro.

UFBA – Universidade Federal da Bahia.

UFJF – Universidade Federal de Juiz de Fora.

UFRJ – Universidade Federal do Rio de Janeiro.

UFSM – Universidade Federal de Santa Maria.

UFTM – Universidade Federal do Triângulo Mineiro.

UNA – Unidade de Articulação Acadêmica.

UNESP – Universidade Estadual Paulista.

UNISUL – Universidade do Sul de Santa Catarina.

USP – Universidade de São Paulo.

SUMÁRIO

Introdução .......................................................................................................................... 12

Objetivo ........................................................................................................................... 16

As escalas de espiritualidade ............................................................................................ 18

A população de naturólogos no Brasil............................................................................... 20

Metodologia ..................................................................................................................... 23

Referencial teórico e estrutura .......................................................................................... 26

1. O contexto social para o surgimento da Naturologia como curso superior no Brasil . 30

1.1 O movimento da Nova Era e sua chegada ao Brasil..................................................... 31

1.2 A regulamentação da Medicina ................................................................................... 43

1.3 O incentivo às medicinas alternativas.......................................................................... 51

2. A Naturologia brasileira: histórico e definições ............................................................ 59

2.1 As três fases da Naturologia ........................................................................................ 61

2.1.1 A primeira fase ..................................................................................................... 62

2.1.2 A segunda fase ..................................................................................................... 65

2.1.3 A terceira fase ...................................................................................................... 67

2.2 Definições de Naturologia .......................................................................................... 73

2.3 Naturologia ou Naturopatia? ....................................................................................... 82

3. Dimensões da prática naturológica................................................................................ 93

3.1 A concepção novaerista de cura .................................................................................. 94

3.2 A relação de interagência ............................................................................................ 97

3.3 Concepções naturológicas de energia ........................................................................ 101

3.3.1 As diferentes formas de aferir a energia .............................................................. 103

4. O perfil dos naturólogos brasileiros ............................................................................ 111

4.1 O perfil dos respondentes .......................................................................................... 112

4.2 A religião dos respondentes ...................................................................................... 120

5. A adesão dos naturólogos aos valores da Nova Era .................................................... 135

5.1 Canalização .............................................................................................................. 136

5.2 Cura e crescimento pessoal ....................................................................................... 148

5.3 Ciência da Nova Era ................................................................................................. 161

5.4 Neopaganismo .......................................................................................................... 172

Considerações finais ......................................................................................................... 184

Referências ....................................................................................................................... 187

APÊNDICE A – Itens da escala do tipo Likert separados por categorias ..................... 202

APÊNDICE B – Modelo da Escala de Adesão dos Ideais da Nova Era ......................... 204

APÊNDICE C – Termo de Consentimento Livre e Esclarecido .................................... 206

APÊNDICE D – Questões sobre o perfil social do respondente ..................................... 207

APÊNDICE E – Microdados: denominação religiosa dos respondentes ....................... 208

ANEXO A – Grade curricular do curso de Naturologia da UAM ................................. 213

ANEXO B – Grade curricular antiga do curso de Naturologia da UAM ...................... 215

ANEXO C – Grade curricular original do curso de Naturologia da UNISUL .............. 217

ANEXO D – Segunda grade curricular do curso de Naturologia da UNISUL .............. 219

ANEXO E – Terceira grade curricular do curso de Naturologia da UNISUL .............. 221

12

INTRODUÇÃO

Desde que entrei na graduação de Naturologia em 2004 percebi que grande parte

das teorias que sustentam as práticas naturais/tradicionais em saúde é eivada de pensamentos

religiosos. É notável o caso das medicinas orientais utilizadas pelos naturólogos: da medicina

tradicional chinesa, noções como yīn e yáng são localizadas em importantes clássicos daoístas

como o Yì jīng e o Dào dé jīng – esse último também de forte influência no neoconfucionismo

–; da āyurveda, suas ideias centrais podem ser encontradas nos Upaniṣad, um conjunto de

textos primordiais históricos do hinduísmo.

Contudo, ao buscar na graduação, há dez anos, a compreensão de tais elementos e

a forma como eles influenciam ou são assimilados à prática dos naturólogos, percebi uma

brusca separação entre os colegas de profissão na época ao que é considerado “da ciência” e o

que é “da religião”. Como tal, o que encontrava era uma ausência de textos e estudos sobre o

assunto. Como podia uma formação que falava sobre aspecto sutil, arquétipo, prāṇa, qì, orgô-

nio, bioenergia etc. negar esse tipo de estudos? Foi visando entender essa dinâmica que vim a

São Paulo em 2010, estudar Ciências da Religião na PUC-SP (Pontifícia Universidade Católi-

ca de São Paulo).

Em meu curso de especialização, dediquei-me a estudar as relações entre religião

e medicina na monografia de conclusão de curso. No que concerne à temática da saúde e da

doença, desde o desenvolvimento do racionalismo1 e do pensamento cartesiano

2 na Idade

Moderna, a cura caminhou lentamente do domínio das ciências sociais e das religiões para as

1 Segundo Proudfoot e Lacey (2010), racionalismo é uma das bases da ciência moderna, o apelo para a razão

como a fonte de conhecimento e justificação. Nesse sentido, a fonte da verdade, contrastada com a revelação na

religião, repousa estritamente no intelecto e no pensamento lógico. 2 O pensamento cartesiano compreende que a mente e o corpo são entidades independentes e totalmente sepa-

radas. Ainda que Henry (1998) pontue que em sua origem os simpatizantes do cartesianismo mantinham consi-

derações religiosas, tal separação entre corpo/mente/Deus levou à emancipação da ciência e da religião. No sécu-

lo XVII, foi sobre influências cartesianas que Newton viria a desenvolver a física mecanicista, a qual compreen-

de o universo como uma grande máquina e fundamentaria o pensamento científico posterior.

13

mãos das ciências naturais3. Coroada pelo florescer do secularismo, a cisão das práticas bioló-

gicas e das curas sociais e religiosas gerou a noção de medicina oficial e medicina verdadeira,

que relegaria a dimensão simbólica das doenças à subalternidade (LAPLANTINE, 2010).

Pela metade do século XX, esse modelo médico passou por uma crise cultural, so-

frendo severas críticas por seu reducionismo e impessoalidade. É frente a esse cenário que, no

que tange à Nova Era, uma profusão de terapias alternativas surgiu, visando resgatar a dimen-

são simbólica e espiritual do processo terapêutico, com uma abordagem integral do ser huma-

no (FERGUSON, 1980; HANEGRAAFF, 1998). A hipótese da qual partimos é que a Naturo-

logia surge como um reflexo do momento que D’Andrea (2000) chamou de “Iluminismo New

Age” no nosso país.

Em vista de não haver diretrizes ou regulamentação específica para a área, é fato

que qualquer um pode se autodeclarar naturólogo em nosso país. Grosso modo, entendemos

por Naturologia no Brasil o movimento acadêmico iniciado em Curitiba como um curso téc-

nico em PIC (Práticas Integrativas e Complementares4), implantado na Faculdade Espírita Dr.

Bezerra de Menezes em 1994. Em 1998, em resposta à demanda mercadológica, esse movi-

mento foi continuado pela UNISUL (Universidade do Sul de Santa Catarina), que abriu o

primeiro bacharelado de Naturologia na Grande Florianópolis, seguida em 2002 pela UAM

(Universidade Anhembi Morumbi) de São Paulo (VARELA; CORREA, 2005; SILVA, 2012;

SABBAG et al., 2013; TEIXEIRA, 2013).

É importante explicitar o recorte utilizado nesse trabalho porque há tipos de tera-

peutas que, inclusive na nomenclatura, confundem-se com o naturólogo: naturologistas, natu-

roterapeutas, naturopatas, terapeutas naturais, terapeutas naturistas, terapeutas holísticos etc.;

sujeitos que trabalham com as PIC, mas que possuem formações divergentes e, por conta dis-

so, vez ou outra também entram em conflito de interesses e ideologias com o naturólogo.

3 Compreende-se aqui como “ciências naturais” essencialmente a Física, a Química e a Biologia. 4 Em 2006 o Ministério da Saúde criou uma portaria de incentivo à pesquisa e implantação no SUS para as

terapias alternativas e tradicionais. Visto a miríade de termos com que são referidas (medicinas alternativas, tra-

dicionais, complementares, naturais, holísticas, energéticas, populares etc.), o órgão adotou a expressão Práticas

Integrativas e Complementares no documento oficial (BRASIL, 2006). Mesmo sabendo que apenas cinco práti-

cas são contempladas pela portaria por enquanto (sc. a medicina tradicional chinesa, a homeopatia, a fitoterapia,

a crenoterapia e a medicina antroposófica), utilizou-se nessa dissertação o termo para se referir a todas essas

formas de prática, mesmo nos casos não contemplados pelo documento ou nos períodos anteriores a sua portaria,

quando não poderia ser empregado por ainda não ter sido cunhado. Exemplificando com o caso da Faculdade

Espírita de Curitiba, seu curso de Naturologia foi descrito pela própria instituição como uma formação “[...] em

terapias naturistas com habilitação em fitoterapia, acupuntura e naturopatia” (VARELA; CORRÊA, 2005, p. 42).

Logo, embora tenhamos utilizado desse termo no parágrafo supraescrito, não há especificamente as palavras

Práticas Integrativas e Complementares nas descrições originais desse curso.

14

Citando um exemplo, na Região Nordeste existe um órgão liderado por um pastor

neopentecostal, a AGONAB (Associação Geral da Ordem dos Naturologistas do Brasil), que

possui um curso de formação gratuito, não acadêmico e à distância que defende uma prática

de Naturologia pautada em uma releitura novaerista dos valores cristãos. Esse órgão foi pro-

curado pela APANAT (Associação Paulista de Naturologia) na tentativa de estabelecer um

diálogo para a fortificação da profissão, porém a grande divergência entre essa “Naturologia

neopentecostal” e a Naturologia como ensino superior gerou atritos entre os dois grupos. Em

resposta, o presidente da AGONAB sentiu necessidade de publicar que:

Não há documento no País que diga que a profissão de Naturologista ou de Te-

rapeuta Naturista tem que ser submetida à formação em Escola Reconhecida pe-

lo Ministério da Educação. E se não há lei, então ninguém poderá exigir “que

façamos ou deixemos de fazer alguma coisa” (MACEDO, 2014, §48).

A frase é claramente uma indireta aos cursos da UNISUL e da UAM, as únicas

instituições que possuem até o momento cursos de Naturologia reconhecido pelo MEC (Mi-

nistério da Educação) e que vêm lutando, com a ABRANA (Associação Brasileira de Naturo-

logia) e a APANAT, pela regulamentação da profissão do naturólogo no Brasil através da a-

provação de um PL (Projeto de Lei), os primeiros passos para o surgimento de um conselho

profissional com atribuições constitucionais de fiscalização e normatização da prática.

De forma geral, as lutas políticas dessas associações visam buscar o reconheci-

mento social do naturólogo como um profissional de nível superior. Mas mesmo entre os e-

gressos dessas duas universidades, podemos encontrar pessoas que não fazem distinções entre

formados e não formados em cursos de Naturologia ao considerar quem é o profissional natu-

rólogo. Um exemplo aparente é Paschuino, bacharela pela UAM que em sua dissertação cita

livros de xamanismo, fitoterapia, danças circulares e medicinas holísticas de forma geral, co-

mo se todas essas linhas, que não utilizam especificamente a palavra Naturologia, fossem na-

turológicas (PASCHUINO, 2014). Ao leitor mais atento, fica implícito em seu texto que

quem faz fitoterapia, faz Naturologia. Quem faz medicina xamânica, faz Naturologia.

Outro exemplo é Machado, bacharela pela UNISUL que defende abertamente que

a Naturologia e a Naturopatia são áreas sinônimas – o que problematizarei com maiores deta-

lhes no Capítulo 2.3 (cf. p. 82). A não distinção entre naturólogos, naturopatas e outras deno-

minações profissionais que trabalham com as PIC é atestada nas conclusões de seu TCC (tra-

balho de conclusão de curso) (MACHADO, 2013).

Todavia, deve-se ressaltar que apesar dessas autoras, esse não é o pensamento

dominante na Naturologia:

15

O curso de graduação é constitutivo da Naturologia enquanto prática diferencia-

da. Por exemplo, o terapeuta holístico algumas vezes utiliza as mesmas práticas

utilizadas na Naturologia (florais, cromoterapia, hidroterapia, entre outras), mas

o naturólogo se difere do terapeuta holístico, porque este último não possui um

curso de graduação voltado para sua formação (TEIXEIRA, 2013, p. 15).

Foi partindo desse posicionamento que consideramos, nesse trabalho, que a nebu-

losa de profissionais que trabalham com as PIC não pode necessariamente ser vista como i-

dêntica aos naturólogos. Nem todo terapeuta que se utiliza de ervas medicinais será naturólo-

go. Nem todo xamã, evidentemente, será naturólogo também. Do mesmo modo, não basta o

sujeito se autodeclarar naturólogo. Entendemos como naturólogos somente os formados pelos

cursos de Naturologia reconhecidos pelo MEC, que são considerados aptos a se associarem à

ABRANA, à APANAT e à SBNAT (Sociedade Brasileira de Naturologia).

Por um tempo, os textos de Naturologia tenderam a creditar que suas bases filosó-

ficas derivariam da tríplice medicina chinesa, āyurveda5 e medicina xamânica (RODRIGUES

et al., 2012). Embora isso nunca fora manifesto (conforme discutirei no Capítulo 2), os dis-

cursos sobre Naturologia – em especial os de Santa Catarina – propenderam a se utilizar dessa

tríade em suas autodefinições até pelo menos o início da década de 2010, sem maiores refle-

xões ou questionamentos.

Esse quadro começou a mudar a partir da edição do FCN (Fórum Conceitual de

Naturologia) realizada em 2011, em São Paulo. Um dos naturólogos presentes sugeriu que as

futuras discussões epistemológicas da Naturologia deveriam ser feitas via produções acadê-

micas, como normalmente ocorre nas outras áreas do conhecimento. Assim, a partir de 2012

os FCN passaram a acontecer anualmente, e suas mesas-redondas a serem organizadas por

meio de papers submetidos previamente a um comitê científico.

Em 2013, no IV FCN, um dos questionamentos que surgiu dessas mesas-redondas

dizia respeito à busca por uma suposta cosmologia inerente à Naturologia (PORTELLA,

2013a). Teixeira e eu, ambos participantes da mesa-redonda na ocasião, dissemos observar

que essa cosmologia derivaria possivelmente da chegada do movimento da Nova Era ao Bra-

sil, algo que também pontuei em meu paper (STERN, 2013). Contudo, as lacunas de estudos

de Nova Era na área dificultaram maiores considerações.

5 Optei por usar āyurveda ao invés de medicina āyurveda, expressão comum no meio das curas holísticas, por

entender que a segunda opção é um pleonasmo. A āyurveda diz respeito ao conhecimento médico derivado do

Atharvavéda, parte do Praśna Upaniṣad, um dos śrūti (textos sagrados) do Vedānta, o quarto e último livro do

Véda. O objetivo do Atharvavéda é especificamente médico. Portanto, entende-se que dizer medicina āyurveda

seria equivalente ao termo medicina médica, ou seja, uma redundância.

16

Teixeira (2013, p. 107) chegou a declarar em sua dissertação de mestrado que:

“com base nos dados etnográficos, concluo que a Naturologia é herdeira do movimento que

convencionou-se chamar de Nova Era. Ela mantém continuidades claras com relação a este

movimento, mas também apresenta rupturas importantes”. A principal ruptura seria que en-

quanto a Nova Era busca a informalidade e foge da institucionalização – algo que é ratificado

por Hanegraaff (1998) e Heelas (2005) –, a Naturologia quer ser institucionalizada, legitima-

da, regulamentada. Além disso, conforme pontua, “a Naturologia não quer ser esotérica ou

mística, quer ser científica, mas quer uma nova ciência” (TEIXEIRA, 2013, p. 107).

Apesar da resistência da Naturologia em estudar os aspectos espirituais e simbóli-

cos de suas práticas naturais na época da minha graduação, a medicina chinesa, a āyurveda,

ou ainda as PIC como os florais de Bach, a gemoterapia e a cromoterapia só poderiam ser va-

lidadas por uma visão simbólica de mundo, pois não há atualmente métodos científicos que

expliquem ou comprovem totalmente seus mecanismos. Isso levaria Conto, Hellmann e Verdi

(2012, p. 4, grifo dos autores) a considerar que “o desenvolvimento da Naturologia no campo

da saúde não é da ordem normal6, pois ao fundar-se em conhecimentos a priori não científi-

cos impõe um tensionamento em relação à reprodução do modelo hegemônico na saúde”.

O reconhecimento recente disso pela Naturologia fez com que o número de traba-

lhos focados em aspectos simbólicos e etnológicos das PIC aumentasse, demonstrando um re-

cente interesse por estudos dessa temática. Mas ainda que o campo dos estudos simbólicos e

religiosos esteja em desenvolvimento na área, seu avanço é tímido. Não foi feita uma pesquisa

mais aprofundada que permeasse sua relevância. O presente trabalho vai ao encontro desse

propósito, partindo da hipótese levantada no IV FCN e na dissertação de Teixeira (2013) de

que a Naturologia brasileira derivaria da chegada do movimento da Nova Era no país.

OBJETIVO

O objetivo desse trabalho foi verificar o grau de adesão dos naturólogos aos prin-

cipais valores do movimento da Nova Era. Para verificar tal hipótese, foram selecionados co-

mo sujeitos da pesquisa os formados pelas duas instituições brasileiras que possuem cursos de

Naturologia reconhecidos pelo MEC.

Utilizou-se como autor principal para elencar os ideais do movimento da Nova

Era o cientista da religião neerlandês Hanegraaff, um dos principais expoentes do estudo aca-

6 O que os autores querem dizem por “ordem normal”, nesse caso, é o aliciamento do racionalismo científico

pelas profissões acadêmicas da saúde. Isso será mais bem explorado no Capítulo 1.2 (cf. p. 44), quando discuti-

remos os movimentos de regulamentação da Medicina e de outras profissões da saúde.

17

dêmico sobre esoterismos ocidentais na atualidade. A tese de doutoramento de Hanegraaff

(1998) foi elaborada em cima de um extenso levantamento bibliográfico de obras sobre a No-

va Era e da própria Nova Era, e compilou o que o autor considera como as quatro principais

tendências desse movimento: (1) canalização, (2) cura e crescimento pessoal, (3) ciência da

Nova Era, e (4) neopaganismo.

A noção de canalização é, talvez, uma das mais importantes e centrais ao movi-

mento da Nova Era. Conforme declara Hanegraaff (1998), as principais obras que deram a tô-

nica às linhas de pensamento dominantes entre os novaeristas foram canalizadas por seus au-

tores. Na fase milenarista do movimento, a espera pela Era de Aquário, que traria uma expan-

são da consciência global culminando na evolução planetária, semeou o terreno simbólico pa-

ra o surgimento de concepções de inteligências superiores que habitariam dimensões alterna-

tivas às nossas (HANEGRAAFF, 2005; 1998). A canalização seria o ato de se conectar com

esses outros planos de existência, agindo como um canal que recebe essas informações.

A cura e o crescimento pessoal são o que Hanegraaff (1998), Amaral (2000) e

D’Andrea (2000) consideram como o mais próximo da noção de salvação religiosa dentro do

universo novaerista. A psicologização dos processos de cura, atribuindo-lhes uma causa pri-

mordialmente (ou, em alguns casos, unicamente) mental, levaria os novaeristas a compreen-

der que a ideia de saúde está intrinsecamente ligada ao autoconhecimento. A busca pela saúde

é uma busca por si próprio, e quanto mais desconectado se está do eu interior (self)7, mais

propenso o indivíduo fica ao surgimento das doenças.

A ciência da Nova Era diz respeito, conforme explica Hanegraaff (1998; 1999a), a

uma reinterpretação filosófica de descobertas da física quântica e da física relativista aplica-

das ao cotidiano, aquilo que o autor viria a chamar de mitologias populares de ciência. A su-

posta quebra de paradigmas pelo modelo quântico, a relatividade do tempo-espaço e a figura

da partícula que é ao mesmo tempo matéria e energia dão a tônica das discussões que clamam

por um novo modelo científico que dialogue com o espiritual, dizendo pouco respeito aos

complexos cálculos com os quais, de fato, os físicos modernos estão habituados a lidar em ní-

vel quântico.

Por fim, o neopaganismo é considerado por Hanegraaff (1998) uma área limítrofe

ao movimento da Nova Era, por orbitar ao redor da wicca, uma religião definida. Como a de-

finição de Nova Era apresentada pelo autor prevê a não institucionalização e a descentraliza-

7 Uma série de saberes trazem conceituações profundas a respeito do termo self que ultrapassam o entendi-

mento empregado nessa dissertação. Mas em contextos novaeristas, corriqueiramente o self é referido apenas

como sinônimo para “eu interior”, sem maiores delimitações. Nesse trabalho, utilizamo-lo nesse sentido simplis-

ta por entendermos que seja a concepção mais coerente ao se tratar do movimento da Nova Era.

18

ção de expressões religiosas, a partir do momento que a maior parte do neopaganismo gira em

torno de uma denominação específica, o campo perde o recorte proposto pelo autor. Contudo,

visto que nem todo neopagão é wiccano, Hanegraaff acabou considerando que alguns valores

típicos ao neopaganismo deveriam ser incluídos no grupo das principais tendências novaeris-

tas. Alguns dos valores citados pelo autor são a sacralização da sexualidade, o resgate de for-

mas pré-cristãs de religiosidade e a crença em magia não como reflexo da falta de ciência,

mas justamente como uma oposição consciente ao cientificismo exacerbado da sociedade.

Embora trabalhos de outros autores tratem de peculiaridades às quais o movimen-

to da Nova Era se amalgamou após sua chegada ao Brasil8, por identificar que as particulari-

dades levantadas pelos autores brasileiros não permeiam a maior parte do campo dos novae-

ristas no Brasil, refletindo na verdade idiossincrasias, preferimos utilizar as categorias elenca-

das por Hanegraaff, que servem como diretrizes também para os adeptos da Nova Era no país.

Todavia, o quadro brasileiro não foi descartado, pois é crucial para compreender o contexto

sociocultural que permitiu a emergência da Naturologia como um curso de ensino superior em

nosso país, tal qual será discutido no Capítulo 1.

AS ESCALAS DE ESPIRITUALIDADE

Em uma sociedade laica, onde as múltiplas pertenças e os sincretismos se tornam

cada vez mais comuns, conseguir dados confiáveis sobre a pertença religiosa de uma popula-

ção se torna uma tarefa complexa. Seriam os católicos não praticantes tão católicos quanto

aqueles que vão todo domingo à missa? Como classificar os sujeitos que possuem uma espiri-

tualidade, mas dizem não possuir religião? Seriam esses iguais aos ateus? Devemos conside-

rar espíritas tanto kardecistas quanto ramatisistas9? E aqueles que se consideram espíritas um-

bandistas? Não seriam religiosos os budistas que dizem que o que seguem não é uma religião,

mas sim uma filosofia de vida? E como tratar o movimento da Nova Era, que segundo Lewis

(1992) e Hanegraaff (1998) possui sujeitos que se identificam com seus valores, mas rejeitam

8 Cf. D’Andrea (2000), quem aborda a perpetuação de ideias de Nova Era no Rio de Janeiro através do pro-

grama O Eremita da Rádio Imprensa FM; Magnani (2000), quem fala sobre a penetração dos ideais da Nova Era

na cidade de São Paulo; Oliveira (2011), quem estuda a ressignificação da Nova Era para abranger as classes so-

ciais menos abastadas do Brasil. 9 O ramatisismo é uma religião novaerista baseada nos ensinamentos do espírito Svāmi Śrī Rāmā-Tys, sacer-

dote indochinês do século X que, em encarnações anteriores, teria presenciado os acontecimentos narrados no li-

vro hinduísta Rāmāyaṇa. Os ramatisistas tendem a se considerar espíritas, tratando como médiuns aqueles que

canalizam as mensagens de Rāmā-Tys. Os kardecistas, porém, consideram os ramatisistas espiritualistas, alegan-

do que somente os kardecistas podem ser considerados espíritas.

19

o rótulo de novaerista? Até que ponto se pode assegurar que a denominação religiosa declara-

da pelo entrevistado reflete, de fato, sua prática religiosa?

Quantificar religião é um grande desafio. Sua natureza metaempírica faz parecer

improvável esse tipo de abordagem. Não por acaso, as pesquisas quantitativas são escassas

quando comparadas em números a outras abordagens na Ciência da Religião, e não raramente

seus dados possuem baixa confiabilidade. De acordo com Iannaccone (1998),

Os governos coletam poucas estatísticas e financiam poucas pesquisas de religi-

ão; a maioria das organizações religiosas mantém registros financeiros desleixa-

dos e listas de membros excessivamente inclusivas; e muitos aspectos da religi-

ão são inerentemente difíceis de observar (p. 1467, tradução minha10

).

E mesmo no caso do censo brasileiro, a pesquisa quantitativa mais conhecida de

nosso país sobre perfil religioso, os números são constantemente problematizados por sua a-

proximação direta e restritiva11

. Foi visando suplantar esse problema que as escalas de espiri-

tualidade e religiosidade foram desenvolvidas.

Escalas de espiritualidade são ferramentas criadas dentro do contexto da Psicolo-

gia da Religião. Visando transpor as respostas binárias sim/não em um grau de afinidade, per-

cepção ou intenção a determinado aspecto do objeto religioso, as escalas de espiritualidade

são um tipo de instrumento que recorre a técnicas de psicometria para a quantificação dos da-

dos. Todavia, devido a sua proposta de traduzir para números aspectos subjetivos da experi-

ência religiosa, esses instrumentais transcenderam seu domínio psicológico primordial, e hoje

pesquisas são notadas nos diversos campos da Ciência da Religião, onde podem ser aplicados.

Citando alguns exemplos, na década de 1970 uma série desses instrumentos foi

compilada por Hill e Hood Junior no livro Mesures of religiosity. Esse trabalho, um dos pio-

neiros na área, contém diversas escalas de aferição, que vão desde escalas sobre diferentes

noções de Deus e sobre visões variadas de vida após a morte, até escalas para quantificar ní-

veis de fanatismo religioso e intensidade de experiência religiosa (HILL; HOOD JR., 1975).

Outro instrumento tradicional de mensuração de religiosidade é a Escala de Bem-

-Estar Espiritual (Spiritual Well-Being Scale), desenvolvida por Paloutzian e Ellison (1982).

A Escala de Bem-Estar Espiritual acabou se tornando um referencial aos pesquisadores que

desejavam criar seus próprios instrumentos, em especial em objetos que são limítrofes às de-

finições mais restritivas do que é religião.

10 “Governments collect few religious statistics and sponsor little religious research; most religious organiza-

tions keep sloppy financial records and overly inclusive membership lists; and many aspects of religion are in-

herently difficult to observe”, no original. 11 Duas autoras que problematizam os dados do censo são Mafra (2013) e Menezes (2013).

20

Um último instrumento, também bastante popular nesse tipo de pesquisa, é a Es-

cala de Crença Pós-Crítica (Post-Critical Belief Scale), elaborada por Hutsebaut (1996) para

avaliar formas distintas de cristianismo. Esse instrumento vem recebendo muitas adaptações

em inúmeras línguas e países, e é possível encontrar várias pesquisas que discutem sua perti-

nência e validade.

Evidentemente que outras escalas poderiam ser citadas. No entanto, o que impor-

tou à elaboração de nosso instrumento foi o que todas elas têm em comum: a metodologia de

psicometria de Rensis Likert. As escalas do tipo Likert consistem em um número de afirma-

ções (chamadas de itens Likert), às quais o respondente deve avaliar seu grau de concordância

ou discordância marcando números (chamados de graus Likert), cujo menor número sempre

corresponde ao extremo de discordância e o maior ao extremo de concordância com o item

apresentado (LIKERT, 1932).

Originalmente Likert (1932) recomendou o uso de cinco graus nas escalas ao a-

presentar seu método. Entretanto, de acordo com Garland (1991), um número par de níveis

Likert é mais recomendado nesse tipo de instrumento para que não haja o ponto intermediário

neutro ao respondente, o qual prejudica a confiabilidade dos dados coletados por aumentar os

vieses nas respostas.

A POPULAÇÃO DE NATURÓLOGOS NO BRASIL

Conforme apresentado no início dessa Introdução, os sujeitos da pesquisa são os

naturólogos formados no Brasil. No entanto, o recorte utilizado para nossa amostragem não

seguiu os números usualmente apresentados pelo campo.

Em 2011, Conceição e Rodrigues (2011) estimaram que houvesse cerca de 2.000

naturólogos formados no Brasil. Pela carência de pesquisas demográficas similares, esse nú-

mero foi adotado pelo campo como a estimativa da população brasileira de naturólogos , sen-

do ratificado por Sabbag e outros (2013) dois anos depois no dossiê da Naturologia apresen-

tado pelas associações ABRANA e APANAT. Desde então, esse valor vem sendo repetido

sem atualizações nos eventos e documentos da área12

, atingindo o status de “número oficial”.

Contudo, os dados encontrados na tese de Adriana Silva indicam valores diver-

gentes. Silva fez um levantamento de todos os TCC da UAM e da UNISUL, o que indicou

que “a produção acadêmica brasileira sobre Naturologia contava com um total de 502 traba-

12 Citando um exemplo, no VII CONBRANATU, de 2014, o mesmo valor foi novamente repetido pelo pre-

sidente da SBNAT sem atualização.

21

lhos [de conclusão de curso] até o primeiro semestre de 2010” (SILVA, 2012, p. 13). Desses,

127 trabalhos provinham da UAM (que permite que até três alunos façam juntos uma única

monografia), e 375 trabalhos foram oriundos do curso da UNISUL (onde os TCC são feitos

individuaente). Os trabalhos coletados da UAM datavam de 2005 (ano que sua primeira turma

se formou) ao primeiro semestre de 2010, e de 2005 ao segundo semestre de 2009 no caso da

UNISUL. O motivo da exclusão dos trabalhos catarinenses precedentes a 2005 foi porque

houve um temporal que destelhou as dependências da UNISUL, destruindo computadores e

parte do arquivo-morto da clínica-escola do curso de Naturologia.

Ainda que uma parte do material da UNISUL tenha sido destruída durante o de-

sastre e as primeiras turmas não produzissem TCC, e mesmo que de 2010 a 2011 mais aca-

dêmicos tenham concluído seus estudos e deixado as duas instituições, o número de naturólo-

gos formados que Conceição e Rodrigues (2011) declaram haver é muito superior à quantida-

de de TCC levantada por Silva (2012).

Em uma tentativa de minimizar esse problema, entrei em contato com o SAIAC

(Serviço de Atenção Integral ao Acadêmico) em 2013, solicitando o número de egressos do

curso de Naturologia da UNISUL. Segundo os dados que a secretaria acadêmica me passou, a

universidade catarinense teria formado, desde a fundação do curso até o fim do primeiro se-

mestre de 2013, cerca de 680 naturólogos – o número exato a instituição alegou não mais pos-

suir. Esses dados parecem mais próximos do número de TCC levantados por Silva (2012).

Em 2014, entrei em contato com a diretoria da APANAT, que me enviou dados

sobre os TCC da UAM de 2005 a 2007, onde se contabilizaram 61 TCC produzidos por 122

alunos. Os dados recebidos possibilitam constatar que mais de dois terços de todas as mono-

grafias da UAM no período foram produzidas por dois ou mais alunos, conforme se observa

na Figura 1, a seguir.

Figura 1 – Número de autores por TCC de Naturologia da UAM entre 2005 e 2007.

Fonte: elaboração do autor (2014); com base em dados fornecidos pela APANAT (2014a).

31,15%

37,7%

31,15%

Individual

Em dupla

Em trio

22

Mas mesmo considerando que todos os 127 trabalhos da UAM que Silva levantou

tivessem sido produzidos por três alunos (o que não foi o caso, conforme se nota na Figura 1),

ter-se-iam, no máximo, 381 egressos do curso paulistano no período analisado. Por isso, des-

cartamos o valor de 2.000 naturólogos sugerido por Conceição e Rodrigues (2011), e utiliza-

mos uma aproximação da população de naturólogos com base nesses outros valores.

A estimativa da população aqui utilizada foi calculada pelo número de egressos

fornecido pelo SAIAC somado a uma aproximação do número de formados pela UAM, esti-

mada na quantidade de monografias levantadas por Silva (2012). Silva contabilizou 127 TCC

produzidos ao longo de 11 semestres na UAM. Aplicando uma regra de três simples13

, calcu-

lamos uma atualização desses números para o primeiro semestre de 2014. Com base nos da-

dos sobre a produção das monografias da UAM (cf. Figura 1), considerou-se que um terço

desses trabalhos foram produzidos individualmente, um terço por dois alunos e um terço por

três alunos. Dessa forma, estima-se um número de egressos para a UAM de 440 alunos e de

cerca de 760 alunos para a UNISUL até o primeiro semestre de 2014, totalizando uma popu-

lação aproximada de 1.200 naturólogos formados. Esses dados podem ser visualizados na Ta-

bela 1, a seguir.

Tabela 1 – Estimativa da população atual de naturólogos graduados pela UNISUL e UAM.

Dados encontrados Fonte dos dados Estimativa

para 2014-1

UNISUL

412 egressos (2002-2009) Conceição e Rodrigues

(2011) 760 egressos

≅ 680 egressos (2002-2013) SAIAC (informação

verbal)14

UAM 61 TCC e 122 egressos (2005-2007) APANAT

(2014a)

440 egressos 127 TCC (2005 a 2010) Silva (2012)

TOTAL 1.200 egressos

Fonte: elaboração do autor (2014).

13 Reconhece-se que esse não é o método de projeção mais preciso, visto que há flutuações no número de a-

lunos ingressantes nas graduações de Naturologia ao longo dos semestres, com anos com mais ou menos calou-

ros que outros. No entanto, como se intuía apenas uma noção do valor real da população de naturólogos no Bra-

sil, considerou-se esse cálculo apropriado para tal objetivo. 14 Dados referentes à minha solicitação pessoal pelo número de egressos do curso de Naturologia da

UNISUL.

23

Embora Anderson, Sweeney e Williams (2005) declarem que os métodos estatís-

ticos concebidos para amostras probabilísticas não se sustentam quando aplicados a amostras

de conveniência, segundo Oliveira (2001) em alguns cenários é impraticável realizar amostras

probabilísticas. Como sequer as próprias instituições de formação sabem o número exato de

naturólogos formados, considerou-se esse um desses cenários. Por isso, optamos por uma a-

mostra não probabilística por quotas, constituída por naturólogos graduados que se voluntaria-

ram a participar da pesquisa. A escolha pelas quotas foi baseada em Oliveira (op. cit.), quem

considera que dentre as amostras não probabilísticas, a amostra por quotas é a menos enviesa-

da, aproximando-se dos critérios de uma amostra probabilística. A distribuição das quotas se

manteve fiel à distribuição estimada dos naturólogos no Brasil, com 37% dos formados sendo

egressos da UAM e 63% sendo egressos da UNISUL. Essa distribuição pode ser observada na

Figura 2, a seguir.

Figura 2 – Distribuição dos egressos de Naturologia no Brasil por instituição.


METODOLOGIA

Segundo os critérios de Gil (2002), esse é um estudo descritivo com abordagem

quantitativa e análise qualiquantitativa, um levantamento por amostragem não probabilística,

com base na estimativa da população de naturólogos graduados pelas duas instituições reco-

nhecidas pelo MEC no Brasil.

Para tentar manter o melhor crivo estatístico, aplicamos os métodos elaborados

para as amostras probabilísticas nesse estudo, apesar da crítica feita pelos autores supracita-

dos. O tamanho recomendado para a amostragem foi calculado tendo como parâmetro o pior

cenário possível, com uma margem de erro de 5% e um nível de confiança de 95%. Como ba-

se, utilizou-se a fórmula abaixo, na qual é o tamanho recomendado da amostra, é a mar-

gem de erro e decorre do nível de confiança. Empregou-se o valor 0,5 para , pois se-

63%

37%

UNISUL

UAM

24

gundo Anderson, Sweeney e Williams (2005) é a postura mais conservadora para quando seu

valor não é previamente conhecido.

O cálculo acima, indicado para quando a população é infinita ou muito grande,

sugere uma amostragem de pelo menos 385 respondentes. Contudo, visto que a população de

naturólogos formados no Brasil é bem pequena, aplicou-se então a fórmula recomendada para

populações finitas, onde é a nova recomendação para o tamanho da amostragem, é o

cálculo da recomendação antiga (fórmula resolvida acima) e é a população total:

Chegou-se ao valor recomendado de pelo menos 292 respondentes (arredondado

para o primeiro número inteiro na sequência) para manter o nível de confiança e a margem de

erro desejada. Respeitando as quotas apresentadas anteriormente na Figura 2, conclui-se que a

amostra deve conter 108 respostas de egressos da UAM e 184 da UNISUL.

O questionário aplicado foi uma escala do tipo Likert de 8 níveis com 25 itens. A

descrição dos níveis foi apresentada com a seguinte nomenclatura: (1) discordo totalmente,

(2) discordo muito, (3) discordo em partes, (4) neutro tendendo a discordar, (5) neutro ten-

dendo a concordar, (6) concordo em partes, (7) concordo muito, e (8) concordo totalmente. A

utilização dos níveis em número par está em consonância com Garland (1991), conforme ex-

plicado na página 20. No entanto, durante a análise desses dados, foi percebida a necessidade

de simplificar o número de níveis, que foram reduzidos para 4. Essa redução se fez necessária

pelo tamanho da amostragem frente ao número de variáveis que emergiram dos resultados.

Os itens Likert foram elaborados de acordo com as maiores tendências do movi-

mento da Nova Era ressaltadas por Hanegraaff (1998). As frases utilizadas foram oriundas de

sua tese, e a maioria foi extraída diretamente de seu livro. As frases que sofreram alterações

foram mudadas em resposta às demandas do pré-teste, para facilitar a compreensão dos res-

pondentes. Porém, visto que a população de interesse era formada por sujeitos com ensino su-

perior completo, o número de frases adaptadas é menor que o número de frases utilizada tal

como apresentadas por Hanegraaff no texto original. No Apêndice A (cf. p. 202) constam os

itens presentes na escala do tipo Likert separados por categoria. Na aplicação do questionário

os itens foram embaralhados, apresentados em ordem aleatória aos respondentes. No Apêndi-

25

ce B (cf. p. 204), pode-se verificar um exemplo dessa apresentação, lembrando que para cada

respondente o questionário foi re-embaralhado de forma única.

Os questionários foram aplicados pelo site SurveyMonkey15

, especializado em

serviços de questionário. O site gerou automaticamente o link aos respondentes, impedindo

que um mesmo link fosse respondido duas vezes, controlando as respostas por endereço IP.

Os respondentes foram captados em parceria com a APANAT e dentro do maior grupo brasi-

leiro de Naturologia da rede social Facebook, que possuía mais de 900 membros na ocasião e

exige vínculo de formação com a UNISUL ou UAM para aprovação de novos filiados. A gê-

nese automática dos links assegurou o anonimato das respostas, visto que os pesquisadores

responsáveis não participaram do processo.

A necessidade de aplicar o questionário pela Internet e a escolha da amostra por

quota se dão pelo fato dos dados indicarem um número pequeno de naturólogos formados, e

por eles se encontrarem espalhados pelo Brasil (CONCEIÇÃO; RODRIGUES, 2011), invia-

bilizando a aplicação presencial.

A respeito do TCLE (Termo de Consentimento Livre e Esclarecido), conforme a

resolução 196/96 da CONEP (Comissão Nacional de Ética em Pesquisa), item IV.3, nos casos

em que seja impossível registrar o TCLE, tal fato deve ser devidamente documentado com

explicação das causas da impossibilidade. Como o questionário foi aplicado pela Internet, não

foi possível obter a assinatura dos participantes. No entanto, o modelo de TCLE presente no

Apêndice C (cf. p. 204) foi apresentado on-line aos respondentes, que puderam manter uma

cópia do texto; os mesmos precisavam clicar no botão “eu concordo” para que a pesquisa

prosseguisse com o questionário.

Como critério de inclusão, os participantes deveriam ser bacharéis em Naturologia

formados por uma das duas instituições de ensino com curso de Naturologia reconhecido pelo

MEC: a UNISUL ou a UAM. Como critério de exclusão, foram descartados questionários de

participantes que não estavam vinculados a essas instituições, que não eram naturólogos e os

questionários preenchidos por alunos que não concluíram ainda a graduação em Naturologia.

Os questionários que não foram preenchidos integralmente também foram excluídos da análi-

se. Esses critérios foram avaliados pelo questionário do perfil do respondente, presente no

Apêndice D (cf. p. 207).

O PP (projeto de pesquisa) foi submetido para apreciação ética através da Plata-

forma Brasil no dia 23 de agosto de 2014 sob CAAE (certificado de apresentação para apreci-

15 https://pt.surveymonkey.com/

26

ação ética) 35421614.2.0000.5482, sendo aceito pelo CEP (comitê de ética em pesquisa) da

PUC-SP no dia 29 de agosto de 2014. O parecer consubstanciado do CEP, de número

784.560, foi liberado no dia 9 de setembro de 2014. Os questionários foram aplicados de 9 de

setembro a 22 de setembro de 2014.

REFERENCIAL TEÓRICO E ESTRUTURA

O Capítulo 1. O contexto social para o surgimento da Naturologia como cur-

so superior no Brasil, aborda o quadro brasileiro que levou duas instituições privadas de en-

sino superior a considerarem pertinente e lucrativo abrir um bacharelado focado em ensinar as

PIC dentro da Academia. Esse capítulo trabalha a chegada do movimento da Nova Era ao

Brasil, e a criação da noção de medicina alternativa como oposição à ideia de medicina ofici-

al, essencial para a promoção e popularização das PIC durante a contracultura da década de

1960.

O Capítulo 2. A Naturologia brasileira: histórico e definições faz um breve le-

vantamento histórico do desenvolvimento da área no Brasil, partindo do recorte exposto na

página 15 do que se entende por Naturologia nesse trabalho. Adotando uma divisão cronoló-

gica da história da profissão em três fases esboçada por Rodrigues e outros (2012), organiza

através desse modelo a evolução da conceituação da área, abordando suas relações com cam-

pos similares, como a Naturopatia e os terapeutas holísticos.

Pela carência de publicações sobre o assunto, o histórico da Naturologia apresen-

tado nesse capítulo foi construído principalmente por relatos orais. É curioso se questionar do

porquê recorremos à história oral ao levantar o histórico da Naturologia. Se considerarmos o

trabalho de Antonacci (2013), naturólogos diferem claramente dos exemplos de comunidades

semiletradas com que a autora trabalha em seu livro, visto que não só são plenamente alfabe-

tizados como também possuem o ensino superior. Contudo, os naturólogos se mantêm como

um grupo que pouco refletiu sobre sua própria história. Sendo assim, em vista da raridade de

registros, sua história não poderia ser resgatada sem recorrer às vias da oralidade.

Entretanto, conforme cita Caldas (1999), ao ler a história oral, jamais podemos

ignorar que suas fontes são os próprios sujeitos. Como tal, essas fontes serão naturalmente

contraditórias e partidárias, porque não existem sujeitos fora da ideologia. Mas isso não deve

ser visto como um problema ao pesquisador, pois não é função sua exorcizar a incoerência do

campo (PORTELLI, 1996). Muito pelo contrário. Bosi (2003) ressalta a riqueza das tensões

implícitas, as lembranças e esquecimentos, e também dos subentendidos captados por esse

27

método que tendem a não aparecer na história oficial. Conforme explica Portelli (ibid.), “se

formos capazes, a subjetividade se revelará mais do que uma interferência; será a maior rique-

za, a maior contribuição cognitiva que chega a nós das memórias e das fontes orais”.

Em primeira instância, o ato da oralidade é o ato da narrativa, e a função do en-

trevistador deve ser...

[...] valorizar o indivíduo, o ato narrador e exaltar o valor da experiência como

resultado da vida. Portanto, a experiência passa a ser o âmago da narrativa [...]

[contudo] sem perder a dimensão coletiva, interpretativa e política, tanto dos

procedimentos como da reflexão em geral pois são exatamente essas dimensões

repolitizadas do presente que exigem um novo redirecionamento teórico. [...]

podemos chegar a ter uma noção bem mais profunda do que seriam as relações e

o viver das ficcionalidades sociais (CALDAS, 1999, p. 81).

Isso significa que uma história oral da Naturologia estará impreterivelmente con-

tagiada pela subjetividade dos próprios naturólogos que a contam, independentemente de pos-

suírem formação universitária ou estarem envolvidos diretamente com o meio acadêmico.

Primeiramente, conforme apresenta Bosi (2003, p. 18), “a universidade também tem o poder

de contar e interpretar os eventos que se passam no mundo operário ou nos meios populares,

em geral”. Em segundo lugar, não se pode esquecer que a construção narrativa é semantica-

mente e discursivamente diferente da linguagem dissertativa que domina a escrita acadêmica.

Para criar/aprender as práxis sociais, são necessários conhecimentos que vão se

adaptando às suas metamorfoses especulares, ao seu íntimo novelo de contradi-

ções, desvios e ordens, sabendo unir e desatar sonho e realidade, podendo com-

preender súbitas e irracionais configurações [...]. Sem essa afinidade eletiva en-

tre conhecimento e sujeito não há História Oral, que deve revelar e criar o ser

social e a singularidade por meio do desvendar e do desmontar significados, fa-

zendo parte do conhecimento vital, do conhecimento vivido, do conhecimento

crítico, não do fragmentário conhecer científico. Sua objetividade está distante

da fria, nomotética [sic.] e ridiculamente neutra objetividade científica. Sua ob-

jetividade é similar à profunda e essencial objetividade artística, que se põe co-

mo criação-interpretação das realidades humanas [...] (CALDAS, 1999, p. 45-

46).

Por fim, deve-se ressaltar que embora a narrativa seja contada pelo sujeito, a his-

tória oral é uma construção coletiva, dizendo respeito não a uma simples subjetividade indivi-

dual, mas sim a um tempo-espaço comunitário (PORTELLI, 1996; CALDAS, 1999; BOSI,

2003). Nesse sentido, ainda que se considerem as possíveis contradições e valores pessoais

entre os relatos, a história oral dos naturólogos fala justamente deles próprios enquanto campo

profissional e categoria social em ascensão no Brasil.

O Capítulo 3. Dimensões da prática naturológica é um compilado de duas pes-

quisas exploratórias sobre o campo da Naturologia que demonstram paralelos entre sua pro-

28

dução textual e os valores da Nova Era. Essas pesquisas foram realizadas através de um estu-

do do material publicado pela área no Brasil. Incluem-se nesses textos dissertações e teses que

possuem a Naturologia como objeto, alguns TCC da graduação da UNISUL e da UAM de

2005 a 2014 que trouxeram discussões epistemológicas sobre a Naturologia, os artigos cientí-

ficos publicados no periódico CNTC (Cadernos de Naturologia e Terapias Complementares) e

nas duas edições temáticas sobre a Naturologia da revista Cadernos Acadêmicos da UNISUL,

os anais de todas as edições do CONBRANATU (Congresso Brasileiro de Naturologia), os

papers apresentados em todos os FCN já realizados, além de alguns capítulos publicados nos

três livros editados pelos professores do curso de Naturologia da UNISUL.

Os paralelos com o movimento da Nova Era tiveram como parâmetro as obras de

Hanegraaff (1998; 1999a; 2005), Heelas (2008) e Fuller (2005). Hanegraaff e Heelas foram

elencados por seu reconhecimento mundial no campo da Ciência da Religião como estudiosos

do movimento da Nova Era. Já o artigo de Fuller (2005), sobre as curas e medicinas na Nova

Era, foi selecionado especificadamente pelo foco que o autor deu à questão da saúde entre os

novaeristas. Além disso, dentre os pesquisadores brasileiros que falam sobre a Nova Era, des-

tacam-se a utilização de D’Andrea (2000), Amaral (2000), Magnani (2000), Oliveira (2011) e

Guerriero (2013).

A conspiração aquariana de Ferguson (1980), uma literatura novaerista insider,

também foi utilizada apesar de seu discurso êmico16

, não acadêmico como a dos autores des-

tacados no parágrafo anterior. A escolha por um livro de uma novaerista insider se deu para

exemplificar os momentos em que os discursos dos naturólogos se aproximam das falas dos

próprios novaeristas em suas produções. A obra de Ferguson foi a escolhida pelo impacto e

popularidade que possuiu.

Por fim, os dados dos questionários foram divididos entre os dois capítulos finais.

No Capítulo 4. O perfil dos naturólogos brasileiros, os dados referentes ao perfil básico dos

respondentes é abordado. Serão apresentados os principais detalhes demográficos, como sexo,

formação complementar, ano de conclusão do curso de Naturologia, instituição pela qual se

graduou, se estão atuando profissionalmente como naturólogos ou não; além de dados sobre a

religião autodeclarada pelos respondentes, se os respondentes se consideram novaeristas e se

levam em consideração os aspectos espirituais durante seus atendimentos como naturólogos.

16 Em sentido amplo, êmico diz respeito ao ponto de vista do adepto, enquanto que ético é o tipo de lingua-

gem, distinções, teorias e modelos interpretativos que é considerado apropriado pela Academia por seus próprios

termos, que podem ser diferentes daqueles dos próprios crentes. Para maiores informações sobre a distinção en-

tre êmico e ético dentro da Ciência da Religião, cf. a introdução da tese de Hanegraaff (1998).

29

No Capítulo 5. A adesão dos naturólogos aos valores da Nova Era as escalas

do tipo Likert são analisadas, e o grau de adesão às principais tendências do movimento da

Nova Era é calculado.

Sendo assim, os capítulos foram estruturados com o fito de comprovar o grau de

influência que o movimento da Nova Era exerce no campo da Naturologia no Brasil.

30

1. O CONTEXTO SOCIAL PARA O SURGIMENTO DA

NATUROLOGIA COMO CURSO SUPERIOR NO BRASIL

De acordo com Girardi, Fernandes Júnior e Carvalho (2000), desde o final da dé-

cada de 1990 é notado um aumento de demandas pela regulamentação de medicinas alternati-

vas ou terapias naturais no Congresso Nacional do Brasil. De fato, desde 2000 a OMS (Orga-

nização Mundial da Saúde) demonstra abertura à investigação científica a respeito da eficácia

e segurança dessas práticas (WHO, 2000), e suas estratégias atuais visam à regulamentação

das práticas e a padronização dos cursos de formação desses profissionais pelos países mem-

bros da ONU (Organização das Nações Unidas). E conquanto as reconheça e estimule, a OMS

declara que as medicinas tradicionais devem ser reguladas pelos critérios da pesquisa científi-

ca (WHO, 2013).

Esses dados, em uma abordagem prévia, poderia levar o pesquisador sobre Natu-

rologia a assumir que o surgimento da área como um curso superior no Brasil seria uma res-

posta a essas demandas. Contudo, diversos fatores foram cruciais para a emergência da Natu-

rologia como um curso superior no Brasil. Silva (2012) fala sobre o surgimento de novos pro-

fissionais terapeutas na década de 1990, baseada em Varela e Corrêa (2005), que declaram

que a demanda por mão de obra especializada para o uso das PIC foi o que levou algumas ins-

tituições particulares de ensino a abrirem cursos para formar essa mão de obra. Teixeira

(2013) indica duas dimensões principais que, de certa forma, estão integradas: a chegada do

movimento Nova Era ao Brasil – que está diretamente relacionada ao surgimento dessas no-

vas terapias no país –, e a insatisfação generalizada ao modelo de saúde hegemônico. Além

desses pontos, é necessário considerar também o processo de regulamentação da Medicina1 e

a construção das noções de medicina oficial e medicina alternativa/complementar.

1 Utilizamos o termo Medicina com letra maiúscula quando nos referimos stricto sensu ao campo da biome-

dicina fisiologicista, formada por médicos-cientistas com relação estreita com a indústria farmacêutica, etiologia

orientada pela teoria da paternogênese celular e usualmente protegida pelo Estado. Ao abordar amplo sensu as

práticas de cura, escrevemos medicina com letra minúscula.

31

Conforme Teixeira (2013) apresenta, apesar de em teoria a UNISUL não visar lu-

cros, por se tratar de uma universidade comunitária, os criadores do curso catarinense comen-

taram que a instituição aceitou abrir o bacharelado de Naturologia em Santa Catarina porque

consideraram que seria uma formação do futuro, que traria muitos lucros não só para a institu-

ição, como também realização financeira aos seus formados. No entanto, os documentos da

OMS (WHO, 2000; 2010; 2013) e do Ministério da Saúde (BRASIL, 2006) que favorecem as

PIC, justificam suas práticas justamente como uma alternativa economicamente menos onero-

sa aos cofres públicos. O que levou, então, a UNISUL a considerar, na década de 1990, que

ter esse bacharelado incomum seria lucrativo? Esse capítulo tem por objetivo dissertar sobre o

contexto social brasileiro que justificaria esse pensamento.

Na primeira seção, abordar-se-á o que é o movimento da Nova Era, focando-se em

suas possíveis relações com a cultura capitalista e sua entrada no Brasil. O objetivo dessa se-

ção não é dissertar sobre as manifestações brasileiras individuais de Nova Era propriamente

ditas, mas oferecer um panorama dos indícios de como os bens novaeristas foram importados

pelas vias da sociedade de consumo ao nosso país. A segunda parte discutirá a história da

Medicina, a criação da noção de medicina oficial e como isso foi articulado no Brasil. O ter-

ceiro item apresentará a popularização das medicinas alternativas no Ocidente, em uma com-

paração entre a forma como isso aconteceu na Europa e América do Norte – locais diretamen-

te relacionados à Nova Era –, e no Brasil, onde a medicina popular foi mais evidente que a

medicina oficial até meados do século XX. Ao final do capítulo, será apresentada uma breve

análise de como esses itens poderiam ter influenciado ou não o surgimento da Naturologia no

país.

1.1 O MOVIMENTO DA NOVA ERA E SUA CHEGADA AO BRASIL

O século XX foi marcado, nos Estados Unidos e oeste da Europa, por vários mo-

vimentos antitotalitaristas que emergiram após a Segunda Guerra Mundial. Desses, destaca-se

a contracultura de 1960, que promoveu uma série de questionamentos ao consumismo exacer-

bado do chamado “sonho americano”, à ameaça nuclear que pairava devido à Guerra Fria, às

invasões militares norte-americanas ao Vietnã, às normas sexuais e papeis de gênero vigentes,

às relações étnicas que promoviam segregação racial, e às figuras tradicionais de autoridade

da sociedade ocidental.

Uma ramificação desse movimento, que enaltece a ideia de crescimento espiritual,

ficou conhecida como Nova Era, movimento coadunado à subcultura hippie que ultrapassou

32

seus próprios limites. Por sua natureza diversificada, há grande dificuldade em traçar uma de-

finição de Nova Era que abarque todas as suas manifestações. Segundo Amaral (2000, p. 16),

“provém dessa heterogeneidade a dificuldade para encontrar um termo que possa cobrir, sem

controvérsia, uma cultura religiosa descentralizada e errante, em um campo onde diferentes

discursos se cruzam e diversas áreas da vida – negócio, pessoal e espiritual – se misturam”.

Porém, uma definição acessível é encontrada em Guerriero (2006, p. 104), quem apresenta

que “a Nova Era pode ser caracterizada como um conglomerado de tendências sem textos ou

líderes, nem organização estrita, nem dogmas. Para alguns autores trata-se mais de uma sensi-

bilidade espiritual do que de um movimento espiritual estruturado”.

Existem muitas dissensões, entre os estudiosos, sobre até que ponto a Nova Era

pode ser classificada como um movimento religioso. De acordo com D’Andrea (2000, p. 33),

“por um lado, os envolvidos com a Nova Era rejeitam a designação de ‘religiosos’ e, por ou-

tro, por meio de uma lógica de natureza própria, cultivam práticas e representações que extra-

vasam as definições do que se entende por religião”. Nesse sentido, entende-se que a polêmi-

ca acontece por dois motivos: (1) algumas manifestações novaeristas se consideram científi-

cas ao invés de religiosas2; e (2) existem grandes divergências sobre a conceituação acadêmi-

ca do que é religião.

Se entendermos por religião somente as manifestações sociais institucionalizadas,

com poder centralizado e dogmas bem definidos, de fato a Nova Era não se encaixa nesse per-

fil. Todavia, a questão é bem mais complexa. Por um lado, não parece correto considerar não

religioso um grupo cujo discurso gira em torno de termos como “espiritualidade” e “nova

consciência religiosa”. Por outro, é justo se questionar quão religiosas se mantêm práticas

como a yóga ou a acupuntura na sociedade brasileira. Por mais que a yóga tenha se populari-

zado no Brasil graças à chegada da Nova Era, hoje ela é oferecida apenas como mais uma op-

ção de atividade física nas academias do país, esvaziada de seu sentido hindu original.

Para tentar dar conta dessa complexidade, alguns estudiosos de Nova Era esboça-

ram definições próprias sobre religião. Hanegraaff criou uma classificação que distingue reli-

gião (geral) de uma religião (específico). Segundo o autor, religião (geral) pode ser definida

como “qualquer sistema simbólico que influencie as ações humanas, fornecendo possibilida-

des para ritualisticamente manter contato entre o mundo cotidiano e um quadro metaempírico

2 Novaeristas mais ligados à ufologia, à astrologia, à radiestesia ou a formas de terapias alternativas como re-

nascimento, eneagrama, terapia de vidas passadas e psicologia transpessoal dificilmente consideram o que fazem

como algo religioso, ainda que suas “ciências” sejam usualmente consideradas paracientíficas ou pseudocientífi-

cas pela Academia.

33

mais geral de significados” (HANEGRAAFF, 1999b, p. 371, tradução minha3). Ao acrescen-

tar o artigo uma à palavra religião, Hanegraaff altera a descrição levemente, declarando que

uma religião é “qualquer sistema simbólico, incorporado em uma instituição social, que in-

fluencie as ações humanas, oferecendo possibilidades para ritualisticamente manter contato

entre o mundo cotidiano e um quadro metaempírico mais geral de significados” (ibid., p. 372,

grifo meu, tradução minha4).

Destarte, religião não tem número, dizendo respeito a tudo o que provê esse con-

tato ritual ao metaempírico – incluindo a Nova Era. Mas uma religião refere-se a uma mani-

festação social (ainda que minimamente) institucionalizada. A natureza descentralizada do

movimento da Nova Era não nos permite classificá-la como uma religião, embora ela seja re-

ligião por esses critérios.

Para dar conta desse problema, Hanegraaff propôs então uma terceira categoria, a

qual chamou de espiritualidade, descrita como “qualquer prática humana que mantenha o

contato entre o mundo cotidiano e um quadro metaempírico mais geral de significados por

meio da manipulação individual dos sistemas simbólicos” (HANEGRAAFF, 1999b, p. 372,

grifo meu, tradução minha5). As espiritualidades, por serem manipulações simbólicas indivi-

duais, são únicas. Embora baseadas nas religiões, não lhe são idênticas, refletindo idiossincra-

sias de quem a segue. Em um exemplo, embora o catolicismo (uma religião) oficialmente não

promova a reencarnação, o indivíduo que possua uma espiritualidade católica pode conviver

perfeitamente com sua crença em uma doutrina reencarnacionista e continuar se considerando

católico sem nenhum conflito de fé.

A natureza individualista da Nova Era aproxima-se sobremaneira dessa noção de

espiritualidade, ao ponto de Hanegraaff (1999b) usá-la como exemplo ao descrevê-la. Em ou-

tro texto, onde aprofunda essa discussão, Hanegraaff (1999a) ressalta que, embora a manipu-

lação individual promovida pelas espiritualidades usualmente se baseie nos quadros simbóli-

cos gerais oferecidos por uma religião, isso não é necessariamente uma regra. No caso da No-

va Era, essa manipulação ocorre, muitas vezes, oriunda de sistemas simbólicos científicos,

como a popular adaptação espiritual de conceitos da mecânica quântica para uma realidade

metaempírica originalmente não prevista pela Física.

3 “Any symbolic system which influences human action by providing possibilities for ritually maintaining

contact between the everyday world and a more general meta-empirical framework of meaning”, no original. 4 “Any symbolic system, embodied in a social institution, which influences human action by providing possi-

bilities for ritually maintaining contact between the everyday world and a more general meta-empirical frame-

work of meaning”, no original. 5 “Any human practice which maintains contact between the everyday world and a more general meta-

empirical framework of meaning by way of the individual manipulation of symbolic systems”, no original.

34

Outra conceituação de religião que abarca a Nova Era, não sendo necessariamente

excludente à definição de Hanegraaff, foi criada por Heelas, na qual as religiões são divididas

em três tipos: religiões de diferença, religiões de humanidade e espiritualidades de vida6:

Esses diferentes tipos de religião podem ser pensados como três pontos em um

espectro de entendimentos sobre a relação entre o divino, o ser humano, e a or-

dem natural. Em um extremo do espectro, as religiões de diferença distinguem

claramente entre Deus e os humanos e o natural. No outro, espiritualidades de

vida adotam uma perspectiva “holística” e enfatizam a identidade fundamental

entre divino, humano e natural. E no meio do espectro, as religiões de humani-

dade tentam manter os três elementos em equilíbrio, resistindo a uma subordina-

ção do humano ao divino ou natural (WOODHEAD; HEELAS, 2000, p. 2-3,

tradução minha7).

As religiões de diferença veem Deus altamente diferenciado do resto da criação. É

enfatizado seu poder absoluto, transcendente. Nessa configuração, típica das vertentes tradi-

cionais das religiões abraâmicas, a natureza e os seres humanos estão à mercê divina. Na outra

ponta, as espiritualidades de vida compreendem que as dimensões humana, natural e divina

são sinônimas, e a ética do sujeito baseia-se nele próprio unicamente. Cada indivíduo é sua

própria autoridade, e não se pode buscar fora o que não se encontra dentro do próprio self. As

manifestações religiosas da Nova Era, nesse sentido, seriam espiritualidades de vida.

Essa oposição entre religiões de diferença e espiritualidades de vida, descrita pela

teoria de Heelas, é notada na própria postura da Nova Era frente às religiões tradicionais. Em

sua origem histórica, os novaeristas questionavam a autoridade das religiões institucionaliza-

das – em especial o cristianismo –, buscando filosofias e práticas em religiões indígenas e ori-

entais para transcender as supostas limitações promovidas pelas igrejas dominantes através da

expansão da consciência, que seria alcançada pelo cultivo ao self. Segundo Amaral (2000, p.

21), “tornava-se visível, naquele momento, um movimento social e religioso cujos simpati-

zantes pareciam demonstrar um grande apetite espiritual, ao mesmo tempo em que se contra-

punham ao domínio eclesiástico e denunciavam a morte da Igreja [...]”.

Conforme Hanegraaff (2005) explica,

Esse movimento foi caracterizado por uma metafísica amplamente ocultista

(com predominância especial das formas de Teosofia fundadas por Alice Bailey

6 “Religions of difference”, “religions of humanity” e “spiritualities of life”, no original. 7 “These different types of religion can be thought of as three points on a spectrum of understandings of the

relationship between the divine, the human, and the natural order. At one end of the spectrum, religions of dif-

ference distinguish sharply between God and the human and natural. At the other, spiritualities of life adopt a

‘holistic’ perspective and stress the fundamental identity between the divine, the human and the natural. And in

the middle of the spectrum, religions of humanity attempt to keep the three elements in balance, resisting a sub-

ordination of the human to the divine or the natural”, no original.

35

e, em alguma extensão, Rudolf Steiner), uma ênfase relativamente forte nos va-

lores comunitários e em uma moralidade tradicional enfatizando o amor altruísta

e o serviço à humanidade, e uma ênfase milenarista muito forte focada na expec-

tativa pela Nova Era (p. 6496, tradução minha8).

Após 1975, uma grande popularização dos ideais novaeristas ocorreu no Reino

Unido e principalmente nos Estados Unidos, em grande parte graças ao interesse da mídia em

cobrir suas práticas, tidas pelos jornalistas como curiosas e excêntricas (HANEGRAAFF,

1998). Assim,

[...] pessoas que participavam de várias atividades “alternativas” começaram a

se considerar parte de uma comunidade internacional invisível de indivíduos

com pensamentos semelhantes, os esforços coletivos daqueles destinados a

transformar o mundo em um lugar melhor e mais espiritual (HANEGRAAFF,

2005, p. 6496, tradução minha9).

Como todo coletivo social, esse crescimento da Nova Era dependeu de um ambi-

ente social que contivesse os elementos corretos, profícuos ao seu florescimento. Esse ambi-

ente foi explicado por Campbell (2002) como sendo o cultic milieu (literalmente, “ambiente

de culto”), um terreno fértil habitado por uma sociedade de seekers (buscadores), que apesar

da grande diversidade de seus indivíduos, compartilha um princípio básico de tolerância e e-

cletismo, opondo-se à cultura dominante, abraçando uma variedade de abordagens de vida he-

teróclitas. Dessa forma, pode-se entender que o movimento da Nova Era, em sentido amplo,

seria o próprio cultic milieu se tornando consciente de si mesmo (HANEGRAAFF, 1998).

Contudo, conforme esse cultic milieu se propagou, os grupos da Nova Era foram

perdendo sua militância esquerdista e seu milenarismo originais. O crescimento da sociedade

de seekers gerou um novo nicho de mercado, e os bens religiosos novaeristas foram transfor-

mados paulatinamente em bens de consumo (HEELAS, 1994; HANEGRAAF, 1998; 2008).

Como reflexo, a partir de 1980 os novos simpatizantes passaram a chegar até as espiritualida-

des da Nova Era não mais através de intermediários contraculturais, mas sim por agentes cul-

turais mediados por relações comerciais – como o marketing, a propaganda, as relações públi-

cas, programas de rádio e televisão, jornalistas, escritores e profissionais ou terapeutas de ser-

viços novaeristas (HEELAS, 1994).

8 “This movement is characterized by a broadly occultist metaphysics (with special prominence of the forms

of Theosophy founded by Alice Bailey and, to some extent, Rudolf Steiner), a relatively strong emphasis on

community values and a traditional morality emphasizing altruistic love and service to humanity, and a very

strong millenarian emphasis focused on the expectation of the New Age”, no original. 9 “[...] people who participated in various ‘alternative’ activities and pursuits began to consider themselves as

part of an international invisible community of like-minded individuals, the collective efforts of whom were des-

tined to change the world into a better and more spiritual place”, no original.

36

Isso levou a uma transformação no perfil do movimento da Nova Era, com os a-

deptos tradicionais cedendo espaço aos novaeristas de meio período, consumidores religiosos

que desfrutam do que lhes é ofertado sem necessariamente se sentirem compelidos a um com-

prometimento maior com os grupos que oferecem esses serviços (CAMPBELL, 2002). Pou-

cos são seekers no espírito da década de 1970. Ainda menos estão engajados em qualquer ca-

minho espiritual. Os novaeristas de meio período são simplesmente pessoas que sequer preci-

sam se preocupar se acreditam ou não nas experiências que estão comprando. “É-lhes dito

que é a ‘vivência’ o que importa, não a ‘crença’, essa última associada ao intelecto, e portanto

ao nível falso, ‘egoico’ da vida” (HEELAS, 1994, p. 98, tradução minha10

).

Essa mudança fez com que alguns estudiosos considerassem que o movimento da

Nova Era estaria morrendo (ou até já teria morrido). Discussões sobre seu futuro foram feitas

na última década tanto por Hanegraaff (2005) quanto por Heelas (2008). Mas ao invés de a-

pontarem ao seu fim, esses autores declararam que os bens religiosos novaeristas, uma vez as-

similados pela cultura capitalista, encontram-se hoje diluídos nas grandes massas como pro-

dutos destinados não mais a um público específico, mas sim a toda a população11

. Não obs-

tante, sua crescente comercialização fez com que o rótulo “Nova Era” adquirisse conotações

negativas, e muitas pessoas não queiram mais ser associadas a ele (HANEGRAAFF, 1998).

Com isso, ao pensarmos hoje em pesquisas de grupos relacionados à Nova Era,

[...] não se pode mais perguntar simplesmente aos entrevistados de modo direto

se eles se consideram adeptos da Nova Era. Ao invés disso, deve-se recorrer a

questões mais indiretas – como sobre a aceitação da crença em reencarnação,

consciência planetária, métodos de cura holística etc. – para determinar se os

respondentes pertencem ao movimento (LEWIS, 1992, p. 2, tradução minha12

).

Sobre o quadro brasileiro, existe um amplo debate sobre a existência da Nova Era

como um “movimento” em nosso país. Hanegraaff possui ressalvas às aplicações a contextos

não norte-americanos e não europeus pelos acadêmicos:

10 “They are told that it is ‘experience’ that matters, not ‘belief’, the latter being associated with the intellect,

and thus with the false, ‘ego’ level of life”, no original. 11 Hanegraaff (2005) apresenta dois exemplos. O primeiro é o das livrarias especializadas em Nova Era, que

declinam ao passo que as grandes livrarias passam a apresentar um número crescente de prateleiras com as mes-

mas literaturas espiritualistas típicas desses estabelecimentos. O segundo é o dos centros de curas holísticas, que

se tornam cada vez menos necessários conforme parte de suas terapias se torna a cada dia mais aceitável nos

contextos médicos convencionais. 12 “[...] one can no longer simply ask respondents in a straightforward manner whether they consider them-

selves part of the New Age. One must instead rely on more indirect kinds of questions – such as assent to belief

in reincarnation, planetary consciousness, holistic healing method, et cetera – to determine whether respondents

belong to the movement”, no original.

37

Frequentemente fora afirmado que a Nova Era está se espalhando para outros

continentes além da América do Norte e da Europa (como a África, a América

do Sul ou a Ásia); mas um exame mais minucioso revela que os estudiosos que

descrevem esses processos de alegada aculturação tendem a usar o termo Nova

Era em um sentido muito vago e intuitivo, e que estão geralmente falando da

propagação não da religião da Nova Era, mas de vários novos movimentos reli-

giosos ocidentais às sociedades não ocidentais (HANEGRAAFF, 2005, p. 6499,

grifo do autor, tradução minha13

)

O posicionamento de Hanegraaff é justificado por seu recorte, que fica claro em

sua declaração de que “[...] a religião da Nova Era é um produto de desenvolvimentos históri-

cos específicos na cultura ocidental e [...] suas manifestações atuais são impossíveis de serem

separadas da dinâmica interna das sociedades de consumo (pós-)modernas” (op. cit., p. 6499,

tradução minha14

). Contudo, outros pesquisadores europeus pensam diferente. Citando um

exemplo, Heelas (2005, p. 5, tradução minha15

) pontua especificamente o Brasil ao declarar

que “[...] a Nova Era está ativa em um grande número de configurações/cenários [além do

Reino Unido] – Brasil, Índia, as Filipinas, Rússia e África Ocidental, por exemplo”.

Tais divergências dizem respeito às diferentes concepções do que é Nova Era. Se

entendermos que o movimento da Nova Era está relacionado ao milenarismo das sociedades

alternativas, à contracultura esquerdista de 1960, aos esoterismos europeus, e que manifesta-

ções novaeristas posteriores derivam desse núcleo comum – como Hanegraaff compreende –,

então, de fato, não faz sentido considerarmos que houve Nova Era em nosso país.

Enquanto a Nova Era atingia seu ápice em 1975 nos Estados Unidos e na Inglater-

ra (HANEGRAAFF, 1998), o Brasil ainda estava sob o jugo da ditadura militar. Embora a dé-

cada de 1970 também marque o período político conhecido como “distensão” – os primeiros

indícios oficiais de um abrandamento da opressão do governo –, a máquina repressiva militar

continuou funcionando até o fim da ditadura, em 1985. Não apenas isso, conforme a perda de

poder se tornava uma ameaça real, setores das Forças Armadas passaram por um processo de

radicalização, em uma tentativa desesperada de barrar o processo de redemocratização

(CANCIAN, 2005; 2011). Embora comunidades alternativas contrárias à sociedade de con-

13 “It has often been claimed that New Age is spreading to continents other than North America and Europe

(such as Africa, South America, or Asia); but on closer scrutiny one discovers that scholars who describe such

processes of alleged acculturation tend to use the term New Age in a too vague and intuitive sense, and that they

are usually speaking of the spread, not of New Age religion, but of various Western new religious movements to

non-Western societies”, no original. 14 “[...] New Age religion is a product of specific historical developments in Western culture and [...] its pre-

sent manifestations are impossible to separate from the internal dynamics of (post)modern consumer societies”,

no original. 15 “[...] the New Age is active in a great many settings – Brazil, India, the Philippines, Russia and West Afri-

ca, for example”, no original.

38

sumo sejam atestadas no país, pensar em Nova Era como um movimento contracultural es-

querdista é um absurdo no Brasil16

.

No entanto, ao considerarmos que o que se conheceu como movimento da Nova

Era até o fim da década de 1970 foi cooptado pela sociedade capitalista, transformando-se em

um bem de consumo de uma espiritualidade de si mesmo, é possível observar, sim, uma Nova

Era à brasileira sendo por aqui “comercializada”. Ao invés de tratar a Nova Era como algo

construído em oposição à cultura local dominante, como ocorreu nos Estados Unidos, enten-

de-se que a Nova Era brasileira se populariza como ecos da importação da cultura estaduni-

dense pelo Brasil17

. Em outras palavras, ao passo que os valores novaeristas atingiram a ma-

instream dos Estados Unidos em 1980 – algo essencial, do ponto de vista da propaganda –,

conforme o Brasil consumia essa cultura pop através de filmes, músicas e livros estrangeiros,

esses valores foram sendo paralelamente disseminados em nosso país.

É fato que “[...] no Brasil o desdobramento da Nova Era não se limitou ao aspecto

mercadológico, muito pelo contrário, visualizamos que há um delineamento de um estilo de

vida próprio àqueles que vivenciam as práticas da Nova Era” (OLIVEIRA, 2011, p. 148).

Embora Amaral (2000) afirme que os adeptos brasileiros da Nova Era estão interessados so-

mente em quantidade de experiências, mas não em profundidade – algo que se aproxima da

declaração de Heelas (1994) –, alguns autores como Oliveira discordam, dizendo que

[...] neste universo a quantidade e diversidade de práticas mostrar-se-á demasia-

damente importante, no entanto, a profundidade destas experiências também

possuirá implicações para os adeptos, até mesmo porque neste difuso universo

encontramos várias práticas confessionais, nas quais exige-se exclusividade dos

adeptos, complexos processos de iniciação (OLIVEIRA, 2011, p. 146).

A declaração de Oliveira demonstra que sua concepção do que é Nova Era é dife-

rente do recorte de Heelas e Hanegraaff, de que o cultic milieu da Nova Era até pode dar à luz

práticas confessionais, mas conquanto faz isso, esse novo grupo deixaria de ser novaerista por

perder a característica descentralizada, típica do movimento. Porém, como não é objetivo a-

profundar nessas particularidades, focar-nos-emos no aspecto comercial/mercadológico, o

qual se considera mais relevante ao surgimento da Naturologia como um curso de ensino su-

perior em universidades particulares na década de 1990.

16 Um caso emblemático do que acontecia durante a ditadura é o de Raul Seixas, torturado e exilado em 1974

pelo governo de Ernesto Geisel por conta de sua Sociedade Alternativa, que foi vista pelos militares como um

movimento reacionário contra o governo (ALVES, 1993). 17 Mesmo o caso de Raul Seixas, citado na nota de rodapé anterior, é um exemplo de importação de valores

da contracultura estadunidense por um brasileiro.

39

Ao comentar sobre a forma como os centros novaeristas paulistanos se denomina-

vam na década de 1990, Magnani (1999, p. 29) declara que “espaços mais ecléticos se autode-

signam ora como ‘esotéricos’ ora ‘místicos’ – denominações consagradas na mídia”, refor-

çando essa leitura. Em contrapartida, conforme esse autor continua a explicar, “O termo ‘al-

ternativo’, tributário ainda do movimento da contracultura, é mais comumente usado para

qualificar práticas na área da saúde” (ibid.).

Outro dado que também reforça a proximidade entre Nova Era e capitalismo no

Brasil jaz no fato de “as ‘cidades globais’ apresenta[rem]-se como lócus privilegiado para a

manifestação da New Age” (D’ANDREA, 2000, p. 116, grifo do autor). Algumas das cidades

brasileiras que mais solicitaram pesquisas ao Google sobre Nova Era nos últimos onze anos

são “[,,,] as global cities da América do Sul: nódulos financeiros, administrativos, midiáticos

e jurídicos do sistema capitalista mundial” (D’ANDREA, 2000, p. 116).

Figura 3 – Cidades brasileiras com maior interesse pelo tópico “Nova Era” como crença reli-

giosa/espiritual18

no motor de busca do Google, entre janeiro de 2004 e junho de 2015.

Fonte: Google Trends (2015).

Das cidades atestadas, várias constam como objetos de pesquisas sobre Nova Era

no Brasil. A Nova Era no Rio de Janeiro foi abordada por Tavares (1999), Amaral (2000) e

D’Andrea (2000). Em São Paulo, nos trabalhos de Magnani (1999; 2000) e Guerriero (2013).

18 Deve-se distinguir o tópico “Nova Era/New Age” como crença de outros porque há buscas referentes ao

estilo musical New Age e ao uso do termo “nova era” como sinônimo para novas fases de coisas indiscriminadas

e sem relação ao movimento da Nova Era propriamente dito.

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Rio de Janeiro

Santo André

Belo Horizonte

Blumenau

Brasília

Campinas

Joinville

Bauru

Curitiba

São Paulo

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Em Brasília, por artigos de Oliveira (2009; 2011). No leste catarinense – onde se localizam

Joinville e Blumenau – citam-se trabalhos de Borges (2006), de Batista (2006), e de Rose e

Langdon (2010). Eventualmente a ausência de estudos em Santo André e Bauru aconteça pela

proximidade à cidade de São Paulo. Como São Paulo lidera a lista das regiões com maior in-

teresse sobre Nova Era no Brasil, talvez oblitere pesquisas em outras cidades paulistas.

Além disso, a década de 1980, período que Hanegraaff (1998; 2005) e Heelas

(1994) atribuem ao processo de mercantilização do movimento da Nova Era nos Estados Uni-

dos e Reino Unido, é o mesmo período que a maioria dos pesquisadores brasileiros atribui o

florescimento dos valores novaeristas em nosso país. De acordo com Tavares (1999, p. 107)

“na rede carioca de orientações, práticas e vivências do tipo ‘Nova Era’ [...] vem ganhando

um destaque crescente desde a segunda metade da década de [19]80”. D’Andrea (2000, p. 11)

é mais específico ao declarar que “o ano de 1986 foi marco para o desenvolvimento do MNA

[movimento da Nova Era] no Brasil”, ao atribuir seu avanço ao programa de rádio O Eremita,

da Rádio Imprensa FM no Rio de Janeiro, e ao lançamento da marca Paulo Coelho.

Se, de fato, os bens novaeristas estão sendo transformados em bens de consumo

para as grandes massas, como comenta Heelas (1994; 2008), então é de esperar que o rótulo

“Nova Era” perca, com o passar dos anos, sua relevância. A queda do interesse brasileiro pelo

termo pode ser atestada pela popularidade decrescente de pesquisas feitas no Brasil através do

Google, conforme se observa na Figura 4.

Figura 4 – Interesse brasileiro pelo tópico “Nova Era” como crença religiosa/espiritual com o

passar dos anos no motor de busca do Google.


Na Figura 4, a linha pontilhada diz respeito ao cálculo da tendência observada.

Como ela está decrescendo desde 2004, demonstra o declínio da popularidade pelo tópico nas

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pesquisas efetuadas por usuários brasileiros do site do Google. No entanto, os dados demons-

trados no gráfico não indicam o volume de pesquisa absoluto:

Uma linha tendendo para baixo significa que a popularidade relativa de um ter-

mo de pesquisa está diminuindo. Mas isso não significa necessariamente que o

número total de pesquisas por esse termo esteja decrescendo. Significa apenas

que sua popularidade está minguando em comparação a outras pesquisas

(GOOGLE, 2015, 2§, tradução minha19

).

Do mesmo modo, os números também não refletem o número real de solicitações

de pesquisas pelo termo. Onde se lê o número 100, o site está indicando que esse foi o período

no qual a maior quantidade de pesquisas sobre o termo foi computada. Em outras palavras, os

números no gráfico equivalem ao percentual comparado com o ápice de popularidade do ter-

mo no período analisado, e não ao número exato do volume de solicitações de pesquisas.

Outrossim, se a Nova Era está se tornando um bem de consumo, espera-se que o

rótulo “Nova Era” caia em desuso, mas não a popularidade de seus “serviços”. A popularida-

de do termo “Nova Era” em si declina, conforme se observou na Figura 4, mas termos como

“yóga” e “holismo” se mantêm relativamente estáveis no Brasil nos últimos onze anos:

Figura 5 – Interesse brasileiro pelo tópico “yóga”20

com o passar dos anos no motor de busca

do Google.


19 “A line trending downward means that a search term's relative popularity is decreasing. But that doesn’t

necessarily mean the total number of searches for that term is decreasing. It just means its popularity is decreas-

ing compared to other searches”, no original. 20 O Google considera todas as variações na análise: yoga, yóga, ioga, ióga, yogue, iogue, yógue, iógue etc.

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Figura 6 – Interesse brasileiro pelo tópico “holismo” com o passar dos anos no motor de bus-

ca do Google.


Infelizmente o Google Trends não possui dados anteriores a 2004, o que permiti-

ria explorarmos o período que é geralmente atribuído à chegada da Nova Era ao nosso país.

Contudo, durante o período registrado, das dez cidades que mais pesquisaram sobre o termo

“Nova Era”, as duas primeiras – São Paulo e Curitiba –, foram uma das únicas que possuíram

cursos de Naturologia no Brasil. Não apenas isso, dessas dez cidades, quatro estão localizadas

no estado de São Paulo (São Paulo, Bauru, Campinas e Santo André), e duas em Santa Cata-

rina (Joinville e Blumenau), os dois principais estados produtores de conhecimento sobre Na-

turologia atualmente.

Esses dados são relevantes porque o discurso típico da Naturologia brasileira diz

que ela foi fundada para responder “[...] a necessidade de se ter profissionais regularmente

formados nas terapias naturistas [sic.] para o exercício da profissão” (VARELA; CORRÊA,

2005, p. 42). Todavia, o campo fértil ao surgimento da área em nosso país talvez esteja menos

relacionado às políticas da OMS (Organização Mundial da Saúde) e do Ministério da Saúde

do Brasil que incentivam às PIC – o que em se discutirá nos tópicos conseguintes desse capí-

tulo – do que ao florescimento de valores da Nova Era em território brasileiro propriamente

dito. O que evidentemente não exclui ou diminui o fato da área, uma vez criada, procurar hoje

responder a essa demanda social, tentando atendê-las em seu exercício profissional e acadê-

mico.

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1.2 A REGULAMENTAÇÃO DA MEDICINA

Com o florescimento do mercantilismo no Renascimento, os países da Europa O-

cidental passaram a dedicar especial atenção à saúde de seus cidadãos. A crise do ouro e da

prata nas colônias exigia que a maior parte possível da população se mantivesse produtiva, ge-

rando as exportações que financiavam os exércitos. Segundo Barros (2008, p. 50), “pressio-

nados por essa exigência mercantil, os profissionais da administração pública dão nascimento

à medicina social”, um movimento que ocorreu concomitante à urbanização, ao crescimento e

unificação do poder das cidades. Com isso, “a preocupação com a higiene espalhou-se nas ci-

dades e no campo em meio às populações que, acostumadas com as estrebarias de cavalos e a

dormir não muito longe do alojamento das vacas, importavam-se muito pouco com a limpeza”

(SERRES, 2003, p. 24).

No Iluminismo, a Revolução Francesa popularizou uma narrativa de discurso ci-

entífico que sustentou os cientistas como sábios, conferindo-lhes o papel social que pertenceu

ao clero na Idade Média. A apropriação desse discurso pela Medicina confluiu em um redu-

cionismo biológico, o que Foucault (2012) chamou de “olhar médico”, a ruptura do corpo fí-

sico (a dimensão de interesse da Medicina) separado da pessoa do paciente (desconsiderada

pelo médico), que desumaniza o enfermo e é observada até hoje na clínica médica. Não ape-

nas isso, o corpo físico também foi dividido em partes, em uma “perspectiva analítica procu-

rando a gênese da composição por meio da decomposição” (BARROS, 2008, p. 55).

Por filiação filosófica, Foucault era contra a ideia de uma continuidade iluminista

kantiana que compreende uma constante evolução na história do pensamento humano. No ca-

so da Medicina, essa racionalidade linear fabrica noções de que a prática médica começou em

Asclépio e continuou desde a Antiguidade, passando por Hipócrates e Galeno até atingir pro-

gressivamente a iluminação na Idade Moderna, quando teria se aliciado da ciência para exor-

cizar o “misticismo clerical” da pratica médica dos mosteiros medievais. Mas ao tratar da his-

tória da Medicina, fenômenos muito diferentes devem ser considerados, com diversos corpos

e princípios que se autodestroem e foram historicamente contraditórios.

Primeiramente devemos problematizar a noção de idade das trevas, uma criação

renascentista que se refere à percebida decadência geral do conhecimento medieval em oposi-

ção à suposta antiguidade humanista e racional da Grécia Antiga. “Embora a decadência exis-

ta, ela é anterior à época propriamente dita, iniciando com a crise – e posterior queda – do im-

pério romano” (ALMEIDA, 2009, p. 38). Segundo Neves (2011, p. 27), como “o cuidar de

indivíduos doentes era visto como uma atividade menor, se exercida pelo próprio romano”, no

44

império romano “[...] a medicina era uma atividade de escravos ou de estrangeiros” (ibid., p.

26). Com a crise de Roma, a oferta de escravos diminuiu, gerando por consequência os sinto-

mas tipicamente atribuídos ao que se compreende por idade das trevas. Todavia, tanto os a-

vanços medievais filosóficos, que levaram à criação das universidades pela própria igreja ca-

tólica, quanto as melhorias na agricultura, que permitiram o crescimento populacional e co-

mercial necessário à emergência do mercantilismo, foram essenciais ao surgimento do Renas-

cimento, e não devem ser desconsiderados.

Em segundo lugar, os mosteiros não detinham hegemonia na Idade Média. De a-

cordo com Pickstone (2006), a emergência de noções de uma medicina oficial é posterior ao

Iluminismo – embora haja esboços de tentativas anteriores a esse período de controle de sua

prática. Até o século XIX, a profissão médica era autorregulada por guildas, sobrepondo-se a

ocupações aparentemente divergentes. Porter (1988) afirma que agentes muitos diversos eram

responsáveis pela cura, desde profissionais com treinamento formal (p. ex. alquimistas e boti-

cários) a camponeses que estudavam informalmente por tirocínio. Uma tradição médica de

mulheres comuns, atestada nos cuidados de saúde na Inglaterra até o século XVIII, usualmen-

te é ignorada pela historiografia médica, que tende a “[...] dispensá-las com termos condes-

cendentes como mulheres sábias, bruxas brancas ou simplesmente mulheres anciãs, muitas

vezes implicando que foram pouco mais que charlatãs” (NAGY, 1988, p. 54, tradução mi-

nha21

). Além disso, “paralelamente ao desenvolvimento da medicina nos mosteiros, perdura

durante toda a Idade Média uma tradição médica entre os judeus” (ALMEIDA, 2009, p. 40),

mais avançada que a medicina monástica cristã, favorecida por sua dispersão por vários paí-

ses, garantindo-lhes intercâmbios de experiências e conhecimentos.

Segundo Almeida (2009), no século XII a Igreja decretou, através do Concílio de

Latrão, que o serviço médico era uma obrigação cristã. Atrelado ao zeitgeist das Cruzadas que

ocorriam no período, repercutiram-se perseguições aos médicos judeus, com a proibição dos

cristãos lhes recorrerem. Os monges também foram desencorajados a exercer a medicina, pois

a prática lhes distraia das obrigações religiosas. Esse fato foi de vital importância ao afasta-

mento posterior entre a Medicina e a religião cristã, e ao advento da organização, entre os sé-

culos XII e XIII, dos primeiros cursos universitários de Medicina pela Europa. A criação des-

ses cursos foi de vital importância à subsequente identificação social da ocupação médica com

o sexo masculino, visto que quase todas essas universidades, mantidas pela igreja católica,

restringiam o acesso às mulheres. Nesse sentido, “por conta de seu gênero, as mulheres passa-

21 “[…] dismissed them with patronizing terms such as wise women, white witches, or simply old women, of-

ten implying that they were little better than quacks”, no original.

45

ram a ser encontradas rarissimamente entre as fileiras dos cirurgiões e médicos profissionais”

(NAGY, 1988, p. 54, tradução minha22

), sendo relegadas ao domínio médico não oficial.

O Renascimento permitiu o desencadeamento de eventos que levariam ao que a

Europa viria a conhecer como revolução científica. No campo da Medicina, segundo Neves

(2011, p. 27), “com Leonardo da Vinci, e principalmente com Andreas Vesalius (considerado

o pai da anatomia), ocorre uma sistematização do ‘dividir em partes para entender’ o orga-

nismo humano”. Essa forma de pensar, que posteriormente se tornaria popularizada princi-

palmente por conta do pensamento de Descartes, passou a influenciar todo o pensamento da

Medicina universitária a partir do século XVII, refletindo-se paulatinamente na prática médica

europeia.

No século XVIII, a proximidade entre a Medicina e as universidades passou a di-

tar cada vez mais o tom dos avanços médicos. “Assim foi sendo criado um fosso entre a me-

dicina ‘teórica’ ou erudita e a medicina ‘prática’” (ALMEIDA, 2009, p. 45). Os médicos eru-

ditos eram requisitados essencialmente pela aristocracia, visto serem profissionais caros pelo

próprio ensino universitário ser inacessível aos mais pobres. Como tal, os médicos práticos,

também chamados de barbeiros por comumente exercerem essa ocupação em paralelo, aten-

diam marginalmente às demandas médicas das classes menos abastadas (PORTER, 1988).

Quando os médicos eruditos desenvolvem as primeiras pretensões de monopólio

da prática médica, sua proximidade sobre as classes dominantes foi determinante ao processo

de discriminação e perseguição dos médicos outros. Para assegurar a supremacia da medicina

universitária e garantir reservas de mercado, a normatização da prática médica foi paulatina-

mente instaurada a partir do final do século XVIII (PICKSTONE, 2006). Consoante Almeida

(2009, p. 45), esse processo foi “[...] marcado pela exclusão ou assimilação subordinada23

de

determinados grupos rivais tais como judeus ou mulheres [parteiras]”. Dessa forma, esses ou-

tros setores que também lidavam com a cura passaram a ser classificados como charlatões,

supersticiosos e, em alguns cenários, foram criminalizados.

É por isso que Foucault (1997) atenta ao fato de que não podemos desconsiderar a

barbárie de enormes e divergentes secessões que forma a própria civilização ao falar sobre a

22 “Because of their gender, women were only very rarely found amongst the ranks of professional surgeons

and physicians”, no original. 23 A autora intenciona com “assimilação subordinada” uma divisão hierarquizada do trabalho médico, que foi

criada pela impossibilidade de evitar totalmente a participação de determinados grupos sociais no fato de antro-

pológico de curar. Visando a manutenção da supremacia do médico erudito, delegavam-se aos médicos outros

papeis de subalternidade ao médico universitário. Reproduções desse modelo são até hoje observadas na socie-

dade brasileira, onde notamos situações nas quais o enfermeiro é subjugado hierarquicamente ao médico em

hospitais e centros de saúde.

46

história da Medicina. Esses desmembramentos, segundo o autor, são tecidos em uma tríade

interdependente de poderes, saberes e verdades. Os poderes precisam se apoiar em práticas de

saber, ao passo que os saberes se baseiam em regimes de verdades. As verdades alimentam os

poderes, pois poderes somente são exercidos se a população sabe (acredita) que eles são ver-

dadeiros.

Ao tentar descobrir a origem da prática médica francesa em O nascimento da clí-

nica, Foucault parte de uma diferenciação entre saber e ciência, o que é mais bem explicado

em sua obra posterior A arqueologia do saber. Para Foucault (1997), a ciência tem um padrão

epistemológico muito delicado e bem estruturado, extremamente formal, constituído por leis e

enunciados que podem depois ser testados na prática e repetidos. Além disso, a ciência não

está em função de nada a não ser ela mesma24

. O mesmo não necessariamente ocorre com o

saber, que constitui mais do que uma ciência: um feixe de classificação de coisas, que pode

ser tanto um ponto de partida para o sujeito poder enunciar as coisas, quanto um campo de

práticas coordenadas.

Como precisa de várias ciências para ser coesa (ciências humanas, ciências bioló-

gicas, a Física, a Química etc.), Foucault (2012) viu na Medicina um saber ao invés de uma

ciência. Além disso, por mais que adote para si discursos científicos, os médicos recorrem a

um campo de poderes e verdades que os enuncia como sujeitos com autoridade para falar e

agir em nome da saúde; em especial após o surgimento da noção de medicina oficial. Enquan-

to a ciência não precisa necessariamente possuir uma meta prática – os cientistas podem obje-

tivar o conhecimento pelo conhecimento, configurando apenas um intuito teórico –, o saber,

por sua relação direta com os poderes e verdades, está em função de algo, visando à aplicabi-

lidade.

Conforme a ideia de medicina oficial vai se consolidando ao longo dos séculos

XIX e XX, Serres (2003) expõe que a doença se torna um escândalo social, o que também foi

dissertado por Laplantine (2010). A saúde se fez direito, e visando massificá-la, a Medicina se

aliou cada vez mais à tecnologia, norteada pela tríplice regularidade, precisão e indução cien-

tífica. A regularidade diz respeito à noção de normalidade médica: o que ocorre mais regu-

larmente é considerado “normal”, e o que foge à frequência é o “patológico”. Já a precisão e a

indução científica são norteadoras do diagnóstico médico (BARROS, 2008). As incertezas,

24 Essa declaração pode ser problematizada. O desenvolvimento científico também é financiado por poderes

e verdades. Como tal, a ciência não é tão incorruptível e imparcial quando Foucault alega nessa obra. Destacan-

do o quadro brasileiro, o principal órgão de fomento à pesquisa é a própria União, que de acordo com interesses

políticos, econômicos e sociais direciona mais ou menos recursos para cada tipo de pesquisa.

47

fruto da complexidade do objeto e da limitação da ciência, passam a ser “contornadas” por

somas de graus de certezas isoláveis. Em outras palavras, conforme Foucault (2012), a Medi-

cina se foca cada vez mais nas patologias, fruto dos saberes probabilísticos oriundos da regu-

laridade, em detrimento da pessoa do doente e sua subjetividade, que “atrapalham” o médico-

-cientista em seu diagnóstico “preciso”.

A regulamentação da Medicina no Brasil reflete esse modelo. É possível notarmos

tanto inclinações da regulamentação brasileira à criação de mercados médicos corporativistas,

como declara Pickstone (2006) sobre o cenário europeu, quanto à emergência da saúde como

uma questão social, o que vai ao encontro de Focault (2012) e o nascimento da clínica france-

sa. Aparentemente, ambos os cenários prorrompem no Brasil. Todavia, o que interessa ao es-

tudo da Naturologia, no caso, é que a regulamentação da Medicina leva à criação de uma me-

dicina oficial assegurada pelo Estado, delimitada em práticas credenciadas pelos órgãos res-

ponsáveis.

A regulamentação ocupacional e profissional incide sobre os mercados de traba-

lho e de serviços, definindo campos de trabalho, procedimentos e atividades de

exercício restrito. Assim, quando uma ocupação ou profissão obtém algum nível

de regulamentação, ela tem sua entrada no mercado de trabalho delimitada pelo

tipo (mais ou menos restritivo) e escopo (mais ou menos abrangente) da regula-

ção. Noutras palavras, diferentemente das ocupações desregulamentadas ou de

livre exercício, as ocupações regulamentadas têm seus mercados relativamente

“fechados”: a oferta e os preços de seus serviços são definidos por instituições

extramercado tais como, entre outras, as universidades e corporações profissio-

nais que proveem a formação, conferem as credenciais educacionais, registram e

validam os títulos profissionais necessários ao exercício. Sob esse prisma, a re-

gulamentação de uma atividade ocupacional ou profissional implica em um pri-

vilégio – na forma de credencialismo educacional, de reserva de mercado ou de

direito exclusivo de propriedade sobre campos de prática – concedido pelo Esta-

do a partir do reconhecimento da utilidade pública daquela atividade

(GIRARDI; FERNANDES JR.; CARVALHO, 2000, p. 1-2).

De acordo com Laplantine (2010), a prática médica tida como oficial pelo Estado

tende a se tornar a medicina hegemônica, e as medicinas outras, que coexistem paralelamente

à medicina oficial, passam a ser vistas como medicinas alternativas. Laplantine (1989, p. 24)

comenta que, para os agentes da medicina oficial, “as medicinas paralelas são tidas como o re-

torno de um obscurantismo que a ordem médica biologizante pensava ter vencido”. Segundo

o autor, tais práticas são estigmatizadas pelo grupo legitimado pelo Estado como erro médico.

Mas o fato de uma profissão não estar regulamentada não significa, necessaria-

mente, que ela esteja equivocada. Consoante Girardi, Fernandes Júnior e Carvalho (2000, p.

4), “entre as ocupações [médicas] que não possuem regulamentação formal poderiam ser in-

cluídas [...] as ocupações e profissões ditas ‘alternativas’ ou não-ortodoxas [...], as ocupações

48

‘tradicionais’, a exemplo dos curandeiros e, [...] os ocupados em atividades ilegais”. Sendo

assim, será que a biomedicina, uma racionalidade médica alienígena às práticas de cura dos

povos indígenas, é adequada para julgar a pajelança como um “erro médico”? A acupuntura

foi historicamente achincalhada pela Medicina, mas nas últimas décadas vem sendo apropria-

da como uma prática médica válida por ter se tornado economicamente interessante. Então a

acupuntura deixa de ser “erro médico” pelo simples fato dos médicos oficiais estarem utili-

zando-a (e fazendo dinheiro com ela) agora? E práticas como o aborto e a eutanásia, ambas i-

legais, não continuam ocorrendo na sociedade justamente porque funcionam? Se elas atingem

os objetivos esperados, há algum motivo, além do moral, para serem “erros médicos”? Como

se pode notar, há muitos pontos que podem ser questionados a respeito da disputa pela deten-

ção de verdade na Medicina25

.

Até a metade do século XIX, quando os hospitais brasileiros começaram a migrar

para o padrão da clínica médica europeia, “as práticas médicas [oficiais] estiveram entregues

aos religiosos26

, que cumpriam seus papéis como médicos, sangradores, enfermeiros e boticá-

rios, em uma época que esses estiveram ausentes no Brasil” (GURGEL, 2010, p. 141). As

Santas Casas de Misericórdia do século XVI eram as formas oficiais da medicina brasileira,

instauradas pela coroa por uma demanda dos viajantes que comumente adoeciam pelas longas

e insalubres viagens navais entre Brasil e Portugal. Contudo, diferente da visão contemporâ-

nea do hospital como um local para a cura, as Santas Casas coloniais eram, como chamou

Barros (2008, p. 65), morredouros, “em parte, porque o lugar da doença [era] a família; e, em

parte, porque a medicina dos mosteiros [brasileiros] estava cercada de restrições técnicas”.

Pela carência de médicos formados e pela herança colonial, o cientificismo e a re-

gulamentação da Medicina aconteceram tardiamente no Brasil. Os brasileiros que desejassem

se formar em Medicina precisavam estudar na Europa, alternativa onerosa, restrita às famílias

ricas, o que fazia do médico formado um profissional de luxo no país. “Em 1799, muito pró-

ximo à chegada de D. João e sua corte ao Brasil, o número de médicos formados em todo o

país não ultrapassava a minúscula cifra de 12 profissionais” (GURGEL, 2010, p. 147). Como

tal, a medicina informal foi a mais praticada até pelo menos a metade do século XX.

Com a chegada da família real em 1808, João VI ordenou a abertura de dois cur-

sos de formação de médicos no Brasil, um em Salvador, no prédio do então Colégio dos Je-

suítas (atual UFBA), e outro no Rio de Janeiro, no Hospital Militar do Morro do Castelo (atu-

25 Laplantine (2010) apresenta considerações maiores em sua obra Antropologia da doença. 26 Segundo a autora, os jesuítas se encarregaram em particular dessa função, o que aponta que a medicina do

Brasil colonial seguiu o modelo europeu medieval de conferir à Igreja o papel oficial de tratar a população.

49

al UFRJ). Em 1829, Joaquim Cândido Soares de Meireles, médico formado pelo Colégio dos

Jesuítas, fundou a Sociedade de Medicina, que se tornaria a atual Academia Nacional de Me-

dicina. Mas de acordo com Nassif (2015), o Brasil permaneceu noventa anos com apenas es-

ses cursos, e até o final do século XIX apenas mais uma faculdade de Medicina foi aberta no

Brasil, em Porto Alegre em 1898.

Segundo os dados levantados por Nassif (2015), no início do século XX outras

formações de Medicina passaram a ser oferecidas. Em 1934, durante a Era Vargas, o

DNSAMS (Departamento Nacional de Saúde e Assistência Médico-Social) foi criado como

parte do então Ministério da Educação e Desporto. A incorporação de serviços de vigilância

epidemiológica acabou levando à mudança do nome do ministério em 1937 para Ministério da

Educação e Saúde (COELHO, 2008). Todavia, como os grandes centros de Medicina estavam

concentrados preponderantemente nas regiões Sul e Sudeste27

, sua abrangência foi modesta

em comparação ao território nacional.

Quando as primeiras leis de exercício da Medicina e da Farmácia foram criadas

em 1932 (GIRARDI; FERNANDES JR.; CARVALHO, 2000), o Brasil possuía apenas dez

cursos de formação em Medicina; todos localizados em capitais. A interiorização do ensino da

Medicina só começou a partir de 1950, inaugurada pela iniciativa privada, na PUC-SP, cam-

pus de Sorocaba. A partir de então, no segundo governo de Getúlio Vargas, a interiorização

da Medicina recebeu maior impulso político. A UFJF de Juiz de Fora, a UFTM de Uberaba –

ambas cidades mineiras –, e a UFSM de Santa Maria, no Rio Grande do Sul, foram as três

primeiras universidades federais não localizadas em capitais a facultarem cursos de Medicina

no Brasil (NASSIF, 2015).

Em 1953 o governo Vargas decidiu que o DNSAMS deveria ser separado do Mi-

nistério da Educação, criando o Ministério da Saúde. De modo geral, a extensão territorial

brasileira, atrelada à urbanização crescente e a falta de recursos financeiros e tecnológicos,

mantiveram sua ação política limitada. No entanto, deve-se reconhecer que as primeiras agen-

das políticas em direção ao controle de endemias e zoonoses, saneamento básico e educação

em saúde em nível nacional são registradas nessa época (PAULUS JR.; CODONE JR., 2008;

COELHO; 2008; MARQUES, 2008).

27 Sc. em Porto Alegre (RS), Belo Horizonte (MG), Curitiba (PR), São Paulo (SP), dois cursos na cidade do

Rio de Janeiro (então estado da Guanabara), e um em Niterói (antiga capital do estado do Rio de Janeiro). As ú-

nicas formações fora do eixo Sul-Sudeste eram as de Salvador (BA) – a primeira do Brasil, inaugurada pela co-

roa portuguesa –, de Belém (PA) e Recife (PE). Cf. Nassif (2015).

50

A região de São Paulo foi a que mais divergiu da política nacional. Enquanto o

governo federal preconizava um sistema descentralizado de educação em saúde, que pudesse

atender as necessidades da população após triagem, encaminhando os quadros ao especialista

ou internação apenas conforme necessário, São Paulo optou por uma organização dos serviços

focada nas especialidades médicas, o que privilegia o médico, mas prejudica consideravel-

mente a agilidade dos atendimentos (MARQUES, 2008). Pela força econômica e política de

São Paulo, após o governo Vargas “a assistência médica individualizada passou a ser domi-

nante e a política privilegiou a privatização dos serviços e estimulou o desenvolvimento das

atividades hospitalares” (PAULUS JR.; CODONE JR., 2008, p. 14).

Paralelo a esses processos, em 1945 o Conselho de Medicina foi criado, mas so-

mente regulamentado em 1957. Desde então, foi seguido por outras profissões de nível supe-

rior como a Enfermagem, a Farmácia, a Odontologia e Medicina Veterinária. A partir da dé-

cada de 1970, uma vez estabelecida a hegemonia dos que primeiro conseguiram o reconheci-

mento do Estado, tornou-se cada vez mais difícil a outras profissões da saúde conquistarem a

regulamentação no Brasil, o que Girardi, Fernandes Júnior e Carvalho (2000, p. 7) consideram

“devido, em parte ao ‘clima’ de desregulação vigente e ao elitismo do nosso sistema de regu-

lação profissional”.

O golpe militar de 1964 trouxe uma drástica redução das verbas destinadas ao

Ministério da Saúde, além do Estado passar a restringir a participação democrática no proces-

so legislativo brasileiro (MARQUES, 2008). Sem a possibilidade de representação sindical e

com o aumento nos custos militares, industriais e de transportes, a regulamentação de novas

profissões da área da saúde se tornou algo inviável durante esse período.

A saúde brasileira também perdeu sua proposta descentralizadora, focada em edu-

cação e prevenção, para adotar um modelo individualista durante a ditadura militar – mais

próximo do modelo paulista supracitado –, no qual pouco importava a saúde pública desde

que o trabalhador individual continuasse produtivo. A Medicina passou a ser oferecida pelo

Estado, mas o cidadão deveria pagar pelo tratamento, que era descontado de seu salário

(MARQUES, 2008). Sendo assim, com o governo federal ofertando esse serviço à população,

não havia espaço público para medicinas outras. Não fazia sentido, do ponto de vista político.

No entanto, nesse período apenas aqueles com carteira assinada e os trabalhadores

rurais tinham algum acesso à saúde garantido pelo governo, com grande parcela da população

relegada ao descaso. Sem acesso à medicina oficial nem às medicinas paralelas, durante a dé-

cada de 1970 o Brasil enfrentou um aumento considerável de surtos de malária, dengue e me-

ningite, com o agravante de que os meios de comunicação não podiam sequer alertar a popu-

51

lação sobre a ameaça, visto que as autoridades recorriam à censura para não trazer à tona re-

portagens que abrissem margem a questionamentos sobre sua competência administrativa

(MARQUES, 2008).

O resultado do caos sanitário que se instaurou foi a fundação, em 1976, do Centro

Brasileiro de Estudos de Saúde (CEBES), o que fomentaria o início do Movimento da Refor-

ma Sanitária Brasileira, que lutou contra a ditadura militar, afirmando que o acesso à assistên-

cia médica e sanitária deveria ser um direito de todos e um dever do Estado (MARQUES,

2008; PAULUS JR.; CODONE JR., 2008). Esse movimento foi essencial para que o direito

universal à saúde fosse aceito na Constituição do Brasil de 1988 (BRASIL, 1988a), o que le-

varia à criação do SUS (Sistema Único de Saúde) e a uma maior promoção e aceitação das

medicinas alternativas em nosso país.

1.3 O INCENTIVO ÀS MEDICINAS ALTERNATIVAS

Desde o início do século XX, nota-se uma tendência nos países norte-americanos

e europeus em questionar a noção de saúde como simplesmente a ausência de doenças. De

acordo com Laplantine (2010), atrelada às consequências da Primeira Guerra Mundial, essa

insatisfação fomentaria a noção de oposição entre a dimensão do universo interior, rico de

significados, e o mundo exterior desacreditado, que posteriormente instigaria o movimento da

contracultura de 1960.

Uma das maiores revoluções das concepções de doença no Ocidente foi promovi-

da pela descoberta da penicilina, em 1928. A invenção dos antibióticos e das sulfamidas fez

com que patologias como a sífilis e a tuberculose, antes mortais, começassem a ser curadas,

consolidando uma transformação social profunda na forma como a sociedade e seus cidadãos

se relacionavam com a dor, a doença, a velhice e o sofrimento. “O bem-estar do corpo, anteri-

ormente raro, tornou-se frequente. O restabelecimento tornou-se um direito e a doença, antes

cotidiana, tornou-se insuportável” (SERRES, 2003, p. 25).

Em paralelo a isso, “com o fim da Segunda Guerra Mundial, ganhou espaço a i-

deia de welfare, ou seja, de bem-estar, a ser propiciado pelo Estado aos cidadãos, como um

benefício público, o que influenciou esse paradigma de saúde como um bem-estar social”

(NEVES, 2011, p. 29). Conforme esse novo paradigma se popularizava nos Estados Membros

da recém-criada ONU, demandas de seguridade a esse direito se tornavam cada vez mais for-

tes. Essa necessidade levou ao surgimento da OMS em 1948, com a intenção declarada de

52

promover uma abordagem positiva e diferenciada de saúde, que incluísse em sua definição a

noção do bem-estar pós-guerra e também a dimensão da saúde mental.

A conjunção desses três fatores – o movimento da contracultura, a promoção da

ideia de bem-estar social pela OMS, e a demanda pelo bem-estar físico por conta da revolução

farmacêutica – foram essenciais para a popularização na Europa e na América do Norte de ou-

tras formas de cura que tentavam abarcar dimensões até então negligenciadas pela Medicina

há pelo menos dois séculos.

Em fins do século XX, ao mesmo tempo que surgiram movimentos de contra-

cultura, questionadores dos critérios estabelecidos, houve um maior contato com

tradições orientais, ou mesmo ocidentais não convencionais, as quais compuse-

ram o quadro do que passou a ser chamado de medicina complementar e alterna-

tiva. Paralelamente, tornou-se cada vez mais acentuado um enfoque na socieda-

de e na mídia nas questões relativas ao meio ambiente, sobretudo em virtude da

crescente poluição, que passou a ser mais um fator a ser considerado nas noções

de bem-estar (NEVES, 2011, p. 29-30).

Em resposta ao crescente mercado das terapias alternativas, no final da década de

1970 foi criado o Programa de Medicinas Tradicionais28

na OMS, visando formular políticas

internacionais aos Estados Membros da ONU (BRASIL, 2006). Esse mercado surgiu no sécu-

lo XIX, fortificou-se com a emergência da cultura do bem-estar (SERRES, 2003), e atingiu

seu ápice com o movimento da Nova Era (HANEGRAAFF, 1998). Desde então, ainda que

nem sempre possam ser comprovadas cientificamente, a OMS reconhece o valor das terapias

alternativas/tradicionais, atestado pela experiência passada de geração a geração (WHO,

2000), adotando diretrizes que estimulam sua prática mundialmente, desde que sua eficácia e

segurança sejam certificadas pela ciência, visando regulá-las e integrá-las aos sistemas nacio-

nais de atenção à saúde (WHO, 2013).

Ao observar a extensa (porém não exaustiva) lista de terapias estabelecidas pela

OMS no início da década de 1980, fica claro que a maior parcela dessas práticas é estrangeira

ao Brasil; e em muitos casos, também aos contextos ocidentais de saúde e prática médica:

Homeopatia, medicina antroposófica, diagnóstico astrológico, iridologia, diag-

nóstico por exame de língua, fisioterapia aplicada, diagnóstico físico, aura, foto-

grafia Kirlian, biorritmos, teste das cores de Lüscher, acupuntura, reflexologia,

shiatsu, moxabustão, osteopatia, quiropatia, terapia por impacto, rolfing, terapia

por manipulação, touch for health, escovação da pele, cimática, medicina psiô-

nica, radiestesia médica, radiônica, espirais oscilatórias de Lakhovsky, terapia

28 Embora a OMS reconheça que alguns autores façam uma diferenciação entre medicina tradicional e medi-

cina alternativa (WHO, 2013), a busca por um discurso inclusivo, que pudesse abarcar a realidade do maior nú-

mero possível de Estados Membros, fez com que os termos medicina complementar, medicina alternativa e me-

dicina não-convencional fossem usados indistintamente com medicina tradicional (WHO, 2000).

53

orgônica, energia das pirâmides, árica, somatografia, bioenergética, psicologia

biodinâmica, psicodrama, novas terapias primitivas, gestalt, conselhos mútuos,

encontro, formação da sensibilidade, naturopatia (Heilpraktiker), cura metafísi-

ca, cibernética humana, psicossíntese, dianética, método Bates de educação vi-

sual, mesmerismo, irradiação de calor, banhos de cera, respiração, banhos de

sol, raios ultravioleta, monorregimes, jejum, terapia Gerson, terapia pela urina,

diateria e terapia por microondas, ultrassom, terapia por pulsões em alta fre-

quência, endrocrinoterapia endógena, pedras preciosas e cobre, argila e lama,

balneoterapia, fitoterapia, vita florum, exaltation of flowers, aromaterapia, ali-

mentos integrais, vegetarianismo, veganismo, macrobiótica, método Bircher-

-Benner, regime de alimentos crus, autossugestão, hipnose, treinamento autóge-

no, psicologia neurofisiológica, galvanismo, ventosas, sangria, faradismo, cor-

rente sinusoidal, terapia interferencial, terapia por altas frequências, regime Hay,

regime com grande teor de proteínas, regime com grande teor de fibras, medi-

camentos bioquímicos, medicina ortomolecular, biofeedback, meditação, ilumi-

nação intensiva, análise transacional, cromoterapia, meloterapia, ioga, técnica

Alexander, terpsicoterapia, eurritmia curativa, t’ai chi ch’uan, cura pela fé

(LAPLANTINE; RABEYRON, 1989, p. 20-21, grifo dos autores).

Se, por um lado, essa lista demonstra a influência do movimento da Nova Era na

popularização de grande parte das medicinas alternativas na América do Norte e na Europa29

,

por outro ratifica que estamos lidando com um fenômeno não idêntico ao das medicinas popu-

lares brasileiras descritas por Gurgel (2010) nos períodos do Brasil Colônia e Brasil Império.

Embora a medicina popular seja evidente no Brasil desde sua descoberta por Portugal, o que

se entende por medicina popular, por esses critérios, é diferente da concepção de medicina al-

ternativa descrita pela OMS no cenário estrangeiro.

Nossa medicina popular, com chás, banhos, peregrinações e benzeduras, aproxi-

ma-se do que Laplantine define como medicina religiosa. No entanto, a oposição medicina ci-

entífica e medicina religiosa proposta por esse autor não indica necessariamente superioridade

de uma à outra. Primeiramente, ao tratarmos das concepções de cura e doença em uma socie-

dade, “[...] não existem práticas puramente ‘médicas’ ou puramente ‘mágico-religiosas’, mas,

no máximo, recursos distintos, de resto raramente antagônicos” (LAPLANTINE, 2010, p.

217), podendo-se notar muito de ciência nas medicinas populares tanto quanto de crenças na

medicina biomédica30

. Em segundo lugar, quando Laplantine (op. cit., p. 223) declara que “a

medicina religiosa e a medicina popular são uma única e mesma coisa”, ele está subentenden-

29 Além de inúmeras práticas dessa lista fazerem parte de terapias típicas de contextos novaeristas citadas por

Hanegraaff (1998) e Martins (1999), a Nova Era foi também a responsável pela popularização de filosofias e re-

ligiões orientais na cultura ocidental (HANEGRAAFF, 1998; MARTINS, 1999; TAVARES, 1999; AMARAL,

2000; D’ANDREA, 2000; MAGNANI, 2000; FULLER, 2005; HEELAS, 2005), conforme podemos observar

em itens como a acupuntura, a moxabustão, o shiatsu e o tàijí quán (grafado como t’ai chi ch’uan), presentes

também nessa lista. 30 O materialismo científico está repleto de símbolos e credos: a crença na imparcialidade, na neutralidade, na

objetividade, na realidade física como única verdade, no cartesianismo e na experimentação controlada e repetí-

vel como forma legítima de apreender a verdade.

54

do que a medicina popular revela a relação intrínseca entre religião e medicina na sociedade

em que se insere, por estar intimamente influenciada por ambos esses domínios.

Conforme discutimos na seção anterior, a carência de médicos formados até o sé-

culo XIX fez com que os religiosos assumissem no Brasil o papel social de curadores. Segun-

do Gurgel (2010), nossa medicina popular foi um híbrido entre a medicina popular europeia,

fortemente influenciada pelo cristianismo, e a medicina xamânica indígena, coadunada à reli-

gião dos povos nativos. Além disso, pode-se ressaltar também a influência da religião africa-

na, introduzida no Brasil pelo tráfico negreiro, algo não abordado pela autora, mas de vital

importância na construção da identidade de nossa medicina popular.

Das terapêuticas que a Naturologia brasileira utiliza, o mais próximo que teríamos

em nossa medicina popular seria o uso de águas minerais, introduzido pela colonização portu-

guesa (BRASIL, 2006), e de plantas medicinais, atestado desde o período colonial pelo conta-

to com os índios (GURGEL, 2010). Isso nos permite concluir que a medicina popular brasilei-

ra e as práticas utilizadas por naturólogos, embora próximas, não são sinônimas.

De acordo com Moraes (2007), a formação de um mercado de curas alternativas

no sentido tratado pela OMS – muito mais próximo da práxis naturológica – foi corroborada

pela adesão brasileira a novas religiosidades, o que começou a ocorrer com maior frequência a

partir de 1946, quando além da laicidade do Estado – garantida desde o início da proclamação

da república (BRASIL, 1891) –, a Constituição do Brasil passou a declarar que “é inviolável a

liberdade de consciência e de crença e assegurado o livre exercício dos cultos religiosos”

(BRASIL, 1946, art. 141). Entretanto, “no Brasil, a legitimação e a institucionalização dessas

abordagens de atenção à saúde iniciaram-se a partir da década de [19]80, principalmente após

a criação do SUS” (BRASIL, 2006), que só entraria em funcionamento pleno em 1990.

Em um primeiro período, o perfil de consumidores dessas terapias foi constituído

por pessoas majoritariamente brancas, de classes sociais mais privilegiadas, moradores das

grandes cidades brasileiras. Um levantamento feito na cidade de São Paulo “[...] mostrou que

a maior parte dos estabelecimentos que ofereciam aquele tipo de produtos e serviços [...] loca-

liza-se preferencialmente em bairros de classe média e classe média alta” (MAGNANI, 2000,

p. 28). Um perfil traçado sobre o consumo de terapias alternativas em Recife apontou que cer-

ca de 80% dos participantes eram mulheres, e mais de 72% possuíam o ensino superior com-

pleto (MARTINS, 1999).

Em 1985, um convênio entre a Universidade Estadual do Rio de Janeiro e o go-

verno do estado foi celebrado, visando inserir a homeopatia na rede pública de saúde

(BRASIL, 2006). Entretanto, desejava-se que toda prática médica, inclusive as terapias alter-

55

nativas, fossem mantidas nas mãos dos médicos oficiais, os quais garantiram a proteção de

sua reserva de mercado pelo corporativismo estatal. Consequentemente, quando a Comissão

Interministerial de Planejamento e Coordenação das Ações de Saúde (CIPLAN) publicou a

Resolução nº 9 de 8 de março de 1988, ditando diretrizes para a implantação da acupuntura e

fitoterapia nos serviços públicos de saúde, deixou claro que essas práticas só seriam permiti-

das desde que exercidas exclusivamente por médicos (BRASIL, 1988b).

Após o fim da ditadura militar, a nova Constituição legitimou a saúde como um

direito da cidadania, assumindo status de bem público “[...] garantido mediante políticas soci-

ais e econômicas que visem à redução do risco de doença e de outros agravos e ao acesso uni-

versal e igualitário às ações e serviços para sua promoção, proteção e recuperação” (BRASIL,

1988a, art. 196). Para garantir esse acesso universal e igualitário em todo o país, o Ministério

da Saúde implantou o SUS, que passou a operar em território nacional a partir de 1990.

Paralelamente, em 1994 a Faculdade Espírita dr. Bezerra de Menezes, de Curitiba,

abriu o curso de Naturologia Aplicada em Terapias Naturistas, com habilitações em fitotera-

pia, acupuntura e naturopatia (VARELA; CORRÊA, 2005; SILVA, 2012; TEIXEIRA, 2013).

Ainda que a carta redigida à Brasília para obter a aprovação desse curso cite a resolução da

CIPLAN e o convênio da UERJ (VARELA; CORRÊA, 2005), foi somente em 1996 que a in-

corporação da fitoterapia, da acupuntura e da homeopatia foi de fato aprovada no SUS em

âmbito nacional (BRASIL, 2006). Deve-se ressaltar que essa outorga, conquistada na 10ª

Conferência Nacional de Saúde (CNS), não teve qualquer relação com a faculdade de Naturo-

logia curitibana.

A formação da UNISUL foi lançada em 1998, adotando uma versão encurtada do

nome do curso paranaense: Naturologia Aplicada. Para promover o novo curso, um congresso

foi organizado pela UNISUL como forma de divulgação. E para garantir o público, a institui-

ção convidou como conferencistas não as pessoas relacionadas à CNS ou ao Ministério da

Saúde, mas sim Fritjof Capra, atestado por Hanegraaff (1998) como um dos autores mais po-

pulares nos circuitos da Nova Era.

Como se pode notar, tanto a abertura do curso paranaense quanto do curso catari-

nense não parecem indicar que seus surgimentos foram uma resposta às discussões que se se-

guiam sobre as práticas complementares no SUS. Ao invés disso, no caso do bacharelado da

UNISUL, tanto Rubin, Duarte e Katekaru (2009) quanto Teixeira (2013) apontam proximida-

des aos valores novaeristas entre os idealizadores do curso, e um foco institucional em um

público alvo do contexto novaerista brasileiro da década de 1990.

56

Conforme fora dito, com o advento do SUS, toda a população brasileira passou a

ter direito ao tratamento médico, financiado com recursos provenientes dos orçamentos da

União, dos Estados, do Distrito Federal e dos Municípios. No entanto, foi somente a partir da

década de 2000 que as implicações constitucionais acerca desse acesso universal à saúde co-

meçaram a ser discutidas juridicamente no Brasil (MARQUES, 2008). Com a saúde fazendo-

-se direito ao cidadão e dever do Estado, “o paciente exige o retorno à saúde, por vezes sob a

ameaça de um processo” (SERRES, 2003, p. 25). Isso, evidentemente, gerou um aumento

considerável do custo de manutenção do país, requerendo alternativas administrativas.

Dessa forma, a década de 2000 marcou o início de uma série de ações do Ministé-

rio da Saúde que podem ser consideradas como um incentivo do Estado brasileiro às medici-

nas alternativas. Em 2000, a 11ª CNS recomendou a incorporação de práticas não convencio-

nais de terapêutica no Programa Agentes Comunitários de Saúde (PACS) e no Programa Saú-

de da Família (PSF). Em 2003, o relatório da Conferência Nacional de Assistência Farmacêu-

tica enfatizou a importância da ampliação do acesso aos fitoterápicos e remédios homeopáti-

cos no SUS. No mesmo ano, o grupo de trabalho (GT) de Medicina Natural e Práticas Com-

plementares (MNPC) foi formado no Ministério da Saúde, com o objetivo de elaborar uma

política nacional para essas terapias. Em 2004, a MNPC foi incluída como nicho estratégico

dentro da Agenda Nacional de Prioridades em Pesquisa. Em 2005, um projeto piloto de ter-

malismo social foi constituído no SUS, enquanto um GT de plantas medicinais foi criado por

decreto presidencial, visando também à elaboração de uma política nacional (BRASIL, 2006).

Em 2006, o GT da MNPC mudou de nome, assumindo a nomenclatura atual Prá-

ticas Integrativas e Complementares. Então, em 3 de maio desse ano foi outorgada a Portaria

nº 971, que aprovou a Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares em Saúde

(PNPIC). Um levantamento do Departamento de Atenção Básica, da Secretaria de Atenção à

Saúde do Ministério da Saúde, atestou cinco PIC no atendimento do SUS – a medicina chine-

sa (incluindo a acupuntura), a homeopatia, a fitoterapia, o termalismo/crenoterapia, e a medi-

cina antroposófica –, em um estudo que demonstrou que pelo menos uma dessas cinco práti-

cas vinham sendo oferecidas em 232 municípios espalhados pelos 26 estados brasileiros

(BRASIL, 2006).

A Naturologia brasileira só começou a se familiarizar com a trajetória da PNPIC

no final da década de 2000, quando os primeiros naturólogos formados no Brasil atingiram o

nível do mestrado em programas de pós-graduação em Saúde Coletiva. Essa chegada dos

primeiros naturólogos ao mestrado e doutorado será mais bem abordada no próximo capítulo

desse trabalho.

57

Esse capítulo objetivou explorar o contexto social que justificaria a abertura dos

cursos de Naturologia em instituições particulares de ensino durante a década de 1990. Para

tanto, três perspectivas foram analisadas: (1) a perspectiva do movimento da Nova Era no

Brasil, em especial da Nova Era como um bem de consumo, (2) o surgimento da noção de

medicina oficial, o que paralelamente gera a noção de medicina alternativa, e (3) a promoção,

a partir do século XX, das medicinas alternativas pela OMS e pelo Ministério da Saúde do

Brasil.

Conforme foi apresentado na segunda e terceira seção desse capítulo, o surgimen-

to de uma ideia de medicina oficial foi pré-requisito à criação de noções de medicinas alterna-

tivas, que são chamadas de alternativas em um primeiro momento por se apresentarem como

alternativas de tratamento ao modelo biomédico, que historicamente passou a desconsiderar

os aspectos psicológicos, simbólicos, espirituais e sociais dos enfermos, focando-se apenas

em sua dimensão física (HANEGRAAFF, 1998; MARTINS, 1999; LAPLANTINE, 2010).

Vimos também, na segunda seção, que a oficialização de um modelo de medicina,

em detrimento dos outros, promove dois caminhos aparentemente antagônicos: o desenvolvi-

mento da medicina social, que visa atender a população como um todo, tanto quanto a criação

de mercados corporativistas semiprotegidos, que priorizam o profissional médico em detri-

mento das necessidades da grande população. Essa tensão faz com que a cura passe a ser tra-

tada como um direito da cidadania, mas uma vez que esse direito nem sempre é contemplado,

por não responder aos interesses do mercado médico, gera o arcabouço social necessário para

a promoção paralela das medicinas outras.

Também foi discutido, na última seção, que a descoberta da penicilina e o fim da

Segunda Guerra Mundial foram essenciais à emergência da cultura do bem-estar no Ocidente

(SERRES, 2003), o que alimentaria, entre as décadas de 1950 e 1970, a tendência dos adeptos

das espiritualidades da Nova Era em constantemente buscar por cura e crescimento pessoal –

o que Amaral (2000) considerou assumir as vezes um caráter obsessivo nesse meio. Embora a

cultura do bem-estar lhe seja anterior, ela é essencial para entender o porquê da cura ser tão

central ao movimento da Nova Era.

Por fim, apresentamos as discussões nacionais sobre políticas que promovem as

PIC, estimulando sua implantação no SUS. Como vimos, embora as ações visando a promo-

ção das PIC ocorressem paralelamente ao surgimento dos cursos de Naturologia no Brasil, os

naturólogos só começaram a ter ciência disso alguns anos após a aprovação da PNPIC. Nesse

sentido, embora hoje a Naturologia brasileira se aproprie das categorias do Ministério da Saú-

58

de, que segue as diretrizes da OMS, e procure ir ao encontro dos interesses da PNPIC, não se

encontraram indícios que confirmem relações entre o surgimento/fundação das formações

brasileiras de Naturologia e as discussões que aconteciam no Ministério da Saúde sobre as

PIC no Brasil na época. Ao contrário, os discursos e documentos produzidos pelos cursos no

início de sua implementação parecem ir mais ao encontro dos valores novaeristas presentes na

década de 1990 no país do que à preocupação da União por baratear o SUS.

59

2. A NATUROLOGIA BRASILEIRA: HISTÓRICO E DEFINIÇÕES

Escrever sobre a Naturologia é um grande desafio. Primeiramente, porque é uma

área recente: de acordo com Adriana Silva (2012), a Naturologia só surge no Brasil em 1994,

em Curitiba, na Faculdade Espírita Dr. Bezerra de Menezes. Em segundo lugar – e por influ-

ência direta do ponto anterior –, nem mesmo os próprios naturólogos têm claro ainda o que é

a Naturologia. Suas bases epistemológicas ainda estão em construção, e boa parte dos termos

que usualmente utilizam para descrever suas práticas é polissêmica.

Não existe ainda um estatuto epistemológico nem profissional que delimite a

Naturologia enquanto conhecimento. O que existe são indicações não unificadas

estabelecidas pelos cursos formadores, profissionais atuantes na área e entidades

profissionais que não chegam, em suas definições, a uma unidade a respeito da

Naturologia (SILVA, 2008, p. 2).

A versão resumida1, segundo Adriana Silva (2012, p. 19), seria que “a Naturolo-

gia é um curso que forma terapeutas em práticas naturais”. Mas Barros e Leite-Mor (2011, p.

13) foram muito precisos ao declarar que “[...] definir a Naturologia pela utilização das práti-

cas naturais, além de reduzi-la apenas ao nível tecnocrático do conhecimento, também a des-

provê dos princípios inerentes às medicinas holísticas e sistêmicas”. Sendo assim, discutir os

diferenciais da Naturologia frente a outras escolas terapêuticas é necessário para que se possa

entender melhor o objeto desse estudo.

Apesar da Naturologia, no Brasil, ter surgido em ambiente acadêmico, em suas

duas décadas de vida foram publicadas poucas produções que se debruçaram especificamente

sobre suas questões epistemológicas. Além da tese da Adriana Silva (2012) e das dissertações

de Teixeira (2013) e Paschuino (2014), os papers apresentados nos FCN – dos quais fala-

remos posteriormente – e alguns TCC que proporcionaram avanços teóricos no conhecimento

1 Para evitar leituras enviesadas, ressalta-se que Adriana Silva dedicou sua tese de doutoramento para discutir

a Naturologia epistemologicamente, e que essa versão resumida não faz jus a toda discussão que a autora teceu

em seu trabalho.

60

em Naturologia são as principais obras que abordam objetivamente o que é essa área. Seu

primeiro e único periódico científico foi fundado em 2013, conquistando a indexação agora,

no mês de julho de 2015, e possui apenas quatro números publicados até o momento. E seu

primeiro livro acadêmico, uma compilação de artigos de professores e alunos, foi lançado pela

UNISUL somente uma década após a fundação do curso nessa instituição.

Como campo novo do conhecimento, a ausência de profissionais formados fez

com que, naturalmente, seus primeiros professores fossem de outras áreas: biólogos, enfer-

meiros, psicólogos, fisioterapeutas, artistas, geólogos, músicos, físicos, filósofos, farmacêuti-

cos, nutricionistas, médicos, educadores físicos, astrônomos ou cientistas sociais que, por

condições diversas, inseriram-se no universo das PIC.

Conforme os primeiros naturólogos foram atingindo o nível do mestrado, esse

quadro foi mudando (TEIXEIRA, 2013). Se em um primeiro momento cada professor defen-

dia as agendas de sua própria profissão, a medida que mais naturólogos começaram a lecionar

nos cursos de Naturologia no Brasil, cresceu a necessidade de criar um corpo epistemológico

que respondesse tanto às críticas de exclusivismo dos primeiros docentes2 quanto à multipli-

cidade de conhecimentos com a qual os naturólogos entravam em contato.

Esse capítulo pretende explorar essas questões, traçando o histórico da construção

da Naturologia no Brasil. Para tanto, um levantamento em textos da área com caráter episte-

mológico foi realizado. Como grande parte da história da Naturologia no Brasil nunca foi es-

crita, foi necessário recorrermos também a entrevistas. Os entrevistados para esse capítulo fo-

ram (em ordem alfabética): Adriana Elias Magno da Silva, docente do curso da UAM e autora

da primeira tese de doutoramento sobre a Naturologia no Brasil; Andrea Lucila Lanfranchi de

Callis, atual presidenta da APANAT; Cristina Mutsumi Sekiya, a primeira coordenadora e

responsável pela implantação do curso de Naturologia da UAM; Daniel Maurício de Oliveira

Rodrigues, fundador dos CNTC, presidente-fundador da SBNAT e ex-vice-presidente da

ABRANA; Flavia Placeres, atual vice-presidenta da SBNAT e da ABRANA; Karin Katekaru,

ex-presidenta da ABRANA; Luana M. Wedekin, ex-coordenadora e docente desde a fundação

do curso de Naturologia na UNISUL; Maria Alice Ribas Cavalcanti, uma das mais antigas

docentes do curso da UNISUL; Michelle Anzolin Machado, atual diretora administrativa da

ABRANA; Michelly Eggert Paschuino, ex-professora do curso da UAM; Neila Lopes Morais,

atual vice-presidenta da ABRANA; Paula Cristina Ischkanian, diretora de ensino da SBNAT e

2 Alguns docentes de campos consolidados como a Fisioterapia, a Enfermagem, a Farmácia e a Musicotera-

pia diziam aos alunos que eles não poderiam aplicar profissionalmente as práticas que estavam aprendendo na

formação em Naturologia por essas constituírem exercício profissional dessas outras áreas.

61

primeira formada pela UNISUL a se associar à APANAT; Samara Josten Flores, fundadora

da ABRANA; Silvia H. Fabbri Sabbag, atual diretora administrativa da APANAT; e Suely

Ramos Bello, fundadora da APANAT.

2.1 AS TRÊS FASES DA NATUROLOGIA

Antes de prosseguirmos, faz-se necessário problematizar o entendimento de Natu-

rologia como algo monolítico. Apesar de ser um campo relativamente jovem no Brasil, a Na-

turologia existe desde a década de 1990 em nosso país, fundada como um curso técnico na

Faculdade Espírita Dr. Bezerra de Menezes em 1994, em Curitiba, e se tornando um bachare-

lado na UNISUL em 1998 (SILVA, 2012; TEIXEIRA, 2013).

Nessas duas décadas, muitos movimentos e tendências emergiram e evanesceram

no campo. No último livro publicado sobre a Naturologia pela UNISUL, Rodrigues e outros

(2012) propuseram uma divisão em três fases, etapas pelas quais a Naturologia passou histori-

camente em nosso país:

A primeira fase estaria bastante identificada com o contexto próprio da concep-

ção inicial do curso, fortemente marcado pela perspectiva cultural da Nova Era e

com viés voltado para a educação. A segunda fase aproximou e reforçou a rela-

ção da Naturologia com as ciências biológicas e com o modelo biomédico. Dirí-

amos que a Naturologia está em sua terceira fase, bem mais madura que a das

[sic.] fases iniciais (RODRIGUES et al., 2012, p. 13).

Evidentemente essas fases não estão cristalizadas cronologicamente, e as frontei-

ras de onde começam e terminam são pouco definidas. Em outras palavras, é possível encon-

trar produções e profissionais mais inclinados aos valores da primeira fase durante o período

que, usualmente, se consideraria que dominou o pensamento da segunda e vice-versa. Não

apenas isso, essas fases dizem respeito às tendências mais observadas, não isentando ideias

divergentes.

Ilustrando isso, no VII CONBRANATU, de 2014, os valores dos períodos anteri-

ores foram ainda observáveis nas produções dos naturólogos brasileiros. Durante as apresen-

tações orais, havia tanto pesquisas que utilizavam o autor novaerista Ken Wilber como a prin-

cipal referência teórica3 quanto pesquisas quantitativas com cobaia animal

4. Além disso, con-

sidera-se usualmente que a primeira fase foi exclusiva dos cursos sulistas. Porém, uma mono-

3 P. ex., cf. Cury (2014). 4 P. ex., cf. Batisti et al. (2014).

62

grafia relativamente recente5 da UAM possui declarações de que “a Naturologia é uma ciência

que vai além da objetividade e além da própria ciência, trata-se também de uma filosofia de

vida” (SOUZA, 2012a, p. 11, grifo meu), postura mais próxima da primeira fase do que da

segunda ou da terceira.

Por fim, ressalta-se que essa é a primeira vez que a proposta da tríplice de fases da

Naturologia está sendo utilizada com maior propriedade em um texto sobre a área; no editori-

al do livro, Rodrigues e colaboradores apenas citam as três fases, evitando pormenores. Nesse

sentido, entende-se que os eventos aqui apresentados e classificados em cada uma dessas fa-

ses, de acordo com o relato dos entrevistados, possui um caráter exploratório, de delineamen-

to inicial.

2.1.1 A primeira fase

A primeira fase da Naturologia, conforme apresentam Rodrigues e outros (2008),

é a fase contaminada pelos valores da Nova Era. Como característica, foi marcada por baixa

produção textual, apesar de seu foco na educação para a saúde. Os discursos êmicos eram pri-

oritários, e os naturólogos buscavam em autores novaeristas como Fritjof Capra, Deepak

Chopra, Amit Goswami e Ken Wilber explicações para as terapias com que trabalhavam. O

uso de radiestesia, criptoastrologia6, numerologia, ecopsicologia, avaliação através de pêndu-

lo, imposição de mãos, leituras filosóficas da física quântica e discursos em chave metafísica

não eram incomuns. Na formação, as vivências eram mais enfatizadas que as pesquisas, e

muitos professores ofereciam oficinas de final de semana para “aprofundar” conteúdos que,

5 Existem outras monografias mais antigas da UAM também com caráter novaerista. Destacamos essa por ser

justamente mais atual, próxima do período usualmente atribuído à terceira fase da Naturologia. 6 Chamo de criptoastrologia – do grego antigo κρύπτω (krýptō); “escondido” – algumas práticas que traça-

vam um “mapa natal”, aplicado para a terapia naturológica, com paralelos importantes com os signos zodiacais.

Visto que a UNISUL não oficializa o ensino da astrologia, os signos foram substituído por doze cores. O nome

dos signos astrológicos jamais é citado, utilizam-se as cores. Mas o período de regência de cada cor e os atribu-

tos associados a elas são praticamente os mesmos dos signos do zodíaco. Citando apenas um caso, a regência do

dourado nesse sistema começa em 21 de março e termina em 19 de abril, o mesmo período do signo de Áries.

Assim como se credita aos arianos, os naturólogos que seguem esse sistema consideram que os nascidos com a

coroa dourada são impacientes, energéticos, correm mais riscos e são mais diretos ao abordar as outras pessoas.

Os paralelos se aplicam a todas as outras onze cores do sistema: a coroa verde para Touro, a branca para Gê-

meos, a turquesa para Câncer, a preta para Leão, a amarela para Virgem, a azul-anil para Libra, a violeta para

Escorpião, a vermelha para Sagitário, a marrom para Capricórnio, a cor-de-rosa para Aquário, e a prateada para

Peixes. Do mesmo modo que Áries, Leão e Sagitário são considerados signos do elemento Fogo, os naturólogos

também costumam se referir às coroas dourada (Áries), preta (Leão) e vermelha (Sagitário) como “fogo doura-

do”, “fogo preto” e “fogo vermelho”. O mesmo se dá com os outros “signos-cores”.

63

na universidade, não podiam ensinar. Além disso, certa resistência ao método científico tradi-

cional podia ser observada tanto em alunos quanto em docentes.

De acordo com Teixeira (2013, p. 24), em um primeiro momento “[...] o ensino da

Naturologia foi pensado a partir da tríade arte, educação e saúde, onde estes elementos se arti-

culariam numa nova visão acerca da saúde, mais integral e ampliada”. Os primeiros professo-

res “acreditavam profundamente na transformação da sociedade através da educação diferen-

ciada, baseados na qualidade de vida, integração, interdisciplinaridade, visão sistêmica do ser,

educação ambiental, filosofia, física quântica e afeto” (RUBIN; DUARTE; KATEKARU,

2009, p. 1). As próprias idealizadoras da formação, a farmacêutica Karen Denez e a terapeuta

holística Rosa Maria Londero da Silva Raupp, eram simpatizantes dos ideais do movimento

da Nova Era. E como fora citado no capítulo anterior, a UNISUL contratou Fritjof Capra, au-

tor de best-sellers famoso por sua perspectiva novaerista sobre ciência, como palestrante em

um congresso para promover a abertura do curso de Naturologia em Santa Catarina.

Porém, é importante atentar que “o profissional da Naturologia, diferentemente da

primeira impressão que se possa ter, não é a versão moderna do ‘bicho grilo’ dos anos 1960”

(SILVA, 2012, p. 20). Mesmo nesse primeiro período, a busca por uma formação profissio-

nal, a preocupação em se ter uma vocação, a consciência de que estavam inseridos na Acade-

mia (ainda que clamando por um novo paradigma para a ciência), o objetivo de se estabelece-

rem na área da saúde e o desejo de reconhecimento social sempre foram notados entre os aca-

dêmicos da Naturologia.

Um exemplo de produção que reflete o pensamento dessa fase é observado na dis-

sertação de Christofoletti (2011). Esse trabalho não tem a própria Naturologia como objeto,

mas cita a área abundantemente. Apesar de ter sido defendida em um período bem posterior

ao que pode ser considerado o fim da primeira fase, Christofoletti foi formada nas primeiras

turmas da UNISUL. Como reflexo, citou extensivamente a física quântica como sendo um pa-

radigma, e aplicou em seu trabalho uma espécie de espiritualidade secular que justificava o

holismo. O mito científico de uma partícula que é ao mesmo tempo onda lhe deu – assim co-

mo dava a muitos naturólogos nessa primeira fase – o subsídio simbólico necessário para con-

cluir que também mente e corpo são a mesma coisa, opondo-se ao modelo cartesiano que as

separa.

O primeiro artigo publicado sobre Naturologia no Brasil também exemplifica os

discursos desse período: “o Naturólogo atua principalmente na área de educação em saúde, o-

rientando o uso racional dos recursos naturais e incentivando a reciclagem do lixo, o uso de

produtos de baixo impacto ambiental, o consumo de alimentos orgânicos, dentre outros”

64

(RODRIGUES, 2007, p. 52). Percebe-se que nesse conceito primordial a Naturologia foi des-

crita muito mais como um estilo de vida do que como uma profissão. Além disso, trata-se de

uma visão romanceada do naturólogo, visto que não necessariamente o sujeito da Naturologia

pratique/incentive a reciclagem ou consumo de alimentos orgânicos. Não necessariamente é

essa sua função profissional.

Em outros dos primeiros artigos sobre Naturologia publicados no Brasil, a resis-

tência dos primeiros naturólogos ao método científico é notada. Para Fernando Silva, a Natu-

rologia não podia ser pensada em termos matemáticos para resolver o problema do dualismo

do pensamento europeu. Uma Naturologia científica, conforme criticava o autor, seria para-

doxal: “Desde onde [sic.] uma naturologia tem para si como óbvio que o método de pesquisa

é relevante? Não seria isso um pré-conceito [sic.], uma crença importada das ciências? Ou ela

encontra essa necessidade internamente a partir de si?” (SILVA, 2008, p. 31).

Nota-se na citação acima que não só Silva explicitamente desconsiderava que a

Naturologia fosse ciência, como defendia que ela deveria evitar se cientificar ao custo de per-

der o que ele considerava ser a sua essência. Isso é reafirmado em outros momentos de seu ar-

tigo, conforme observamos a seguir:

Talvez haja a possibilidade de um método não-cartesiano ou um cartesianismo

não positivista. Seja qual for o caso, ao menos deve estar claro que este “novo

método” não poderá ser científico ou naturalista em nenhum sentido da palavra.

[...] A ciência se define na medida em que possui para si um método definido; e,

por outro lado, a naturologia, não tendo um método definido, é, portanto, indefi-

nida, indeterminada. Isto é verdadeiro, porém não consiste absurdo defendê-lo.

Para que uma naturologia não naturalista esteja em conformidade consigo mes-

ma, ela mesma deve ser natural [canalizada?], e não um conhecimento a ser

construído como um edifício, que possui uma lógica ou lei determinante: o mé-

todo, em seu sentido positivista (SILVA, 2008, p. 27-28).

Em um primeiro momento de sua carreira acadêmica, Hellmann parecia concordar

parcialmente com o pensamento de Silva. Conforme colocou, “o atendimento em Naturologia

Aplicada prima por um novo modelo de se fazer ciência que não o método positivista”

(HELLMANN, 2008, p. 24). Posteriormente Hellmann flexibilizou seu discurso ao reconhe-

cer a importância também do modelo positivista na Naturologia – em especial frente ao traba-

lho de Daniel Maurício de Oliveira Rodrigues, naturólogo que viria a se especializar em pes-

quisas quantitativas. Mas diferente de Silva, quem declarava que a Naturologia jamais deveria

ser uma ciência, Hellmann sempre afirmou sobre um modelo de pesquisa para a Naturologia,

indicando que impreterivelmente acreditava ser possível fazer ciência na área. Hellmann ape-

nas ressaltava que esse modelo deveria ser diferente do modelo dominante.

65

2.1.2 A segunda fase

O início da segunda fase pode ser identificado pela assunção da bióloga Rozane

Goulart à coordenação do curso catarinense. Como a Naturologia se tornara o bacharelado

mais procurado da UNISUL, a instituição sentiu a necessidade de melhor adequá-lo à Acade-

mia. Dessa forma, o então reitor Gerson Luiz Joner da Silveira designou Goulart à função de

reestruturar o curso. A bióloga, que já era professora da Naturologia, assumiu o cargo pro

tempore pelo afastamento de Rosita Dittrich Viggiano, a coordenadora eleita em 2001, segui-

do da demissão da vice-coordenadora de sua chapa, a fundadora do curso Karen Denez. Foi

durante esse período que a formação da UNISUL conseguiu o reconhecimento do MEC atra-

vés do decreto presidencial 5.572/02 (DARÉ; LINHARES, 2011), e passou a ministrar aulas

tanto no período matutino quanto no período vespertino para lidar com a ampla demanda.

Em 2004, Goulart foi eleita coordenadora plena em uma chapa própria e única, e

uma segunda grade curricular do curso catarinense foi elaborada. Disciplinas como Recreação

e Lazer, Física Quântica7, Renascimento, Cristalografia e Terapia dos Sonhos foram retiradas

do projeto pedagógico. Outras, como Radiestesia, Musicoterapia e inúmeras disciplinas rela-

cionadas à Psicologia, foram reduzidas pela metade. Em contrapartida, Anatomia, Fisiologia,

Neurofisiologia, Histopatologia, e disciplinas vinculadas à Nutrição, Massoterapia e Fitotera-

pia tiveram sua carga horária duplicada – em alguns casos, até mais que isso. E três vertentes

de medicinas tradicionais foram escolhidas para serem ensinadas: a medicina chinesa (já pre-

sente na primeira grade curricular), a āyurveda, e uma vertente própria de medicina neoxamâ-

nica, referenciada pelo curso sem o prefixo neo- para justificar sua classificação como tradi-

cional. Essas aterações podem ser observadas nos Anexos C (cf. p. 217) e D (cf. p. 219) ao fi-

nal da dissertação, onde são apresentadas as grades curriculares do curso da UNISUL.

Os profissionais mais alinhados à Nova Era precisaram ser remanejados. Alguns

não aceitaram as mudanças propostas e pediram demissão. Outros foram desligados, substitu-

ídos por amigos de Goulart das ciências biológicas. Conforme apresentou Teixeira (2013, p.

28), “nesta época a Naturologia tinha um teor biologicista evidente e trabalhos relacionados à

7 Essa disciplina não estava preocupada em ensinar cálculos da mecânica quântica aos alunos, mas sim as mi-

tologias populares da ciência que Hanegraaff (1999a) declara serem comuns aos novaeristas, dando um toque

espiritual ao simbolismo da mecânica quântica e da teoria da relatividade. Na segunda grade do curso da

UNISUL, a disciplina de Física Quântica foi retirada formalmente do currículo, mas essas mitologias de ciência

continuaram a ser transmitidas transversalmente, caindo progressivamente em desuso até pararem, finalmente, de

ser ensinadas. A última turma que recebeu aulas sobre isso foi a dos alunos que iniciaram o bacharelado no se-

gundo semestre de 2011.

66

espiritualidade não eram bem vistos pela coordenação do curso [...], sob a alegação de que

deveríamos [os naturólogos] evitar questionamentos quanto à cientificidade da Naturologia”.

Para garantir a cientificidade das práticas naturológicas pela qual a UNISUL bus-

cava, Goulart conferiu a alguns desses novos profissionais posições de liderança no Centro de

Práticas Naturais8 da UNISUL, a clínica-escola onde os alunos estagiam no último ano da

graduação. E fortificando o posicionamento de que o naturólogo é um profissional academi-

camente capacitado, contratou também Ediane Medeiros Martins, quem se tornou a primeira

professora bacharela em Naturologia do curso.

Foi nessa fase que o curso da UAM foi fundado em São Paulo. Entre 2000 e 2001

uma equipe da Faculdade de Medicina da UNESP, liderada pela médica Maria Doris Bedoya

Henao, submeteu um projeto para a abertura de uma graduação em Naturologia à UAM. A bi-

óloga Cristina Mutsumi Sekiya recebeu a incumbência de analisar esse projeto em 2001,

quando o curso foi autorizado pelo conselho universitário por influência da psicóloga Gláucia

H. C. B. Rodrigues, coordenadora geral do Centro de Estudos Universais Aum e filha do fun-

dador da UAM, o então reitor Gabriel Mário Rodrigues. Gláucia era simpatizante dos ideais

novaeristas, e intercedeu positivamente pela implantação do novo curso na universidade, que

havia sido primordialmente rejeitado pelo colegiado (SEKIYA, 2014; SILVA, 2014).

Segundo relato de Sekiya (2014), as referências que a UAM tinha sobre a área das

terapias naturais como um curso de graduação eram estrangeiras (Portugal, Itália e Austrália),

e com o termo Naturopatia ao invés de Naturologia. No Brasil, a universidade paulistana tinha

ciência do curso da Faculdade Espírita de Curitiba e do bacharelado da UNISUL; de fato, os

únicos até então existentes. Em vista da divergência sobre qual termo seria mais apropriado, a

UAM optou por lançar o curso também como Naturologia (sem o termo delimitador “Aplica-

da”), com o intuito de fortalecer o profissional que estava surgindo no Brasil.

Como o curso paranaense ainda batalhava pela autorização do MEC, a UAM op-

tou por visitar a UNISUL para conhecer como era a formação. Sekiya não chegou a travar um

intercâmbio propriamente dito com a instituição, apenas um breve contato com Goulart, quem

lhe apresentou os espaços, alguns professores e falou sobre a formação e sua experiência em

coordenar um curso tão inovador na área da saúde. Sekiya só viria a conhecer a fundo a grade,

as ementas e os laboratórios da UNISUL em 2002, após a abertura da primeira turma de Natu-

rologia em São Paulo, quando participou como avaliadora do MEC para o reconhecimento do

curso catarinense (SEKIYA, 2014).

8 Atualmente conhecido como Espaço das Práticas Integrativas e Complementares.

67

A grade paulistana inicial foi elaborada com base no projeto de Henao, com con-

tribuições de especialistas das áreas da educação, da saúde e das PIC, e colaborações do astro-

físico Amâncio Cesar Santos Friaça, da USP, e de Gláucia H. B. C. Rodrigues, quem indicou

alguns profissionais mais inclinados aos ideais do movimento da Nova Era para contribuírem

com o projeto. De diferentes formações, muitos desses colaboradores se tornaram professores

do curso (SEKIYA, 2014; SILVA, 2014).

Apesar da inclinação novaerista de Gláucia Rodrigues, desde sua gênese o curso

da UAM esteve fortemente alinhado ao modelo biomédico, conforme se pode observar em

sua primeira grade curricular (cf. Anexo B, p. 215). Diferente da UNISUL, o curso paulistano

enfrentou resistências interinstitucionais muito maiores. Sekiya aproveitou essas resistências

para fortalecer a formação dentro das diretrizes aos demais cursos da área da saúde (SEKIYA,

2014). Em 2005, a UAM foi comprada pelo grupo estadunidense Laureate Education, e com

isso a influência de Rodrigues diminuiu, aumentando ainda mais o teor biologicista do curso.

Finalmente, em 2006 a formação paulistana alcançou o reconhecimento pelo INEP.

Ao fim da segunda fase, alguns professores da UNISUL elaboraram dois Seminá-

rios Sobre Energia Humana/Bioenergia, que ocorreram em 21 de maio de 2009 e em 18 de

maio de 2010 respectivamente (WEDEKIN, 2015). Ao fim desse período, apesar das restri-

ções a produções e discussões sobre a temática, alguns professores e alunos passaram a recor-

rer a termos alternativos à “energia” – como “energia sutil” ou “aspecto simbólico” –, para se

referirem às dimensões metaempíricas da terapêutica naturológica sem entrar em conflito di-

reto com as diretrizes biologicistas vigentes.

2.1.3 A terceira fase

A terceira fase, a que a Naturologia no Brasil se encontra hoje, não tem um início

bem demarcado. Embora Rodrigues e outros (2012) identifiquem como um marco para esse

período a data de 3 de maio de 2006, quando o Ministério da Saúde aprovou a PNPIC, em

uma análise objetiva não podemos afirmar que os motivos políticos que levaram ao lançamen-

to dessa portaria estejam diretamente ligados à Naturologia, visto que na época a área era ain-

da desconhecida pelo Ministério da Saúde9. Não apenas isso, passou algum tempo desde 2006

9 É a partir da década de 2010 que as associações APANAT e ABRANA começam a se articular em visitas

periódicas a Brasília para apresentar a Naturologia.

68

para que os primeiros reflexos do que seria entendido como os aspectos da terceira fase come-

çassem a emergir em nosso campo10

.

A fase atual pode ser caracterizada por produções que se utilizam de teorias diver-

sas do campo da Saúde Coletiva e por questionamentos à dura abordagem biologicista que

dominou o segundo período. Dessa forma, é possível notar um retorno aos temas relacionados

ao metaempírico; porém sob uma abordagem mais madura, orientada pelas ciências humanas,

e não necessariamente pela Nova Era (embora ainda haja produções com esse viés entre natu-

rólogos, mas em número decrescente). Os questionamentos, diferente dos feitos na primeira

fase, não visam mais combater, negar ou ignorar a importância do modelo biomédico. Como

apontou Adriana Silva (2012), pretendem dar conta da complexidade de diversos saberes, in-

clusive o espiritual.

Nesse sentido, três fatores que poderiam ser destacados como possíveis marcos do

início dessa fase são o fortalecimento político promovido pelo intercâmbio entre as associa-

ções ABRANA e APANAT a partir de 2010, a chegada dos primeiros naturólogos ao mestra-

do e doutorado – em especial em programas da Saúde Coletiva –, e o florescimento da produ-

ção acadêmica em Naturologia; divulgada principalmente através do CONBRANATU e dos

CNTC. Esses fatores estão interrelacionados, e refletem o amadurecimento acadêmico e pro-

fissional dos naturólogos brasileiros.

Ainda que Daré e Linhares (2011) classifiquem a ABRANA como uma associa-

ção de âmbito nacional e a APANAT como uma associação regional, na prática ambas são re-

gionais, carecendo ainda à Naturologia uma associação com abrangência nacional. Segundo

Paschuino (2014, p. 87), “a ABRANA (Associação Brasileira de Naturologia), com sede em

Florianópolis-SC, foi fundada em 27 de abril de 2004, e a APANAT (Associação Paulista de

Naturologia), com sede em São Paulo, foi fundada em 8 de maio de 2007”11

. De modo geral,

os egressos da UNISUL se associam à ABRANA, e os formados pela UAM à APANAT.

A história da ABRANA iniciou em 2002, logo após a formação da primeira turma

de naturólogos da UNISUL. Segundo Fischer (2010), visando a regulamentação da profissão,

os primeiros bacharéis em Naturologia se reuniram com os conselhos de profissões já regula-

mentadas e com o então reitor da UNISUL para levantarem os requisitos para o reconheci-

10 O livro das interagências, lançado dois anos depois da portaria aludida, contém mais características da

primeira fase do que da terceira (cf. HELLMANN; WEDEKIN, 2008). Mesmo no livro Naturologia: diálogos e

perspectivas, o último editado pela UNISUL, metade dos capítulos ainda citavam Capra em suas referências bi-

bliográficas (cf. RODRIGUES et al., 2012). 11 Apesar de Paschuino apresentar essa data, a fundadora da APANAT afirma que a associação paulistana foi

fundada em 9 de fevereiro de 2007 (BELLO, 2014).

69

mento de uma ocupação no Brasil. “Tiveram conhecimento, então, da necessidade de organi-

zar uma ordem de classe para representar os interessados” (FISCHER, 2010, p. 7).

O baixo número de formados e o alto grau de dispersão fez com que demorassem

dois anos para que se reunisse o quorum necessário para a sua fundação, que foi batizada de

ABRANA. Samara Josten Flores, sua criadora, foi eleita a primeira presidenta, sucedida por

Karin Katekaru em 2006, e por André Werlang Garcia em 2008 (FISCHER, 2010). Em 2010

Kalil Mondadori assumiu o cargo, permanecendo à frente da ABRANA por dois mandatos.

Em agosto de 2014, Juliana Maria Félix da Silva foi eleita presidenta, mas sua chapa renun-

ciou em poucos meses (MONDADORI, 2014). Em novembro houve convocação para novas

eleições (ABRANA, 2014a; MONDADORI, 2014), e Beatriz Mendes Reis Nogueira assumiu

a presidência em dezembro (ABRANA, 2014b), mantendo-se no cargo desde então.

O surgimento da APANAT foi similar. Logo após a graduação da primeira turma,

os egressos da UAM perceberam que como pessoas físicas não teriam força para lutar pelos

interesses de uma categoria. Portanto, uma entidade de classe seria necessária para a obtenção

de benefícios para a profissão. Ciente de que a ABRANA ainda gozava de pouca visibilidade,

a naturóloga Suely Ramos Bello, formada na segunda turma da UAM, convocou em 2007 os

interessados em lutar pela profissão em São Paulo, fundando a APANAT assistida pelo advo-

gado José Roberto Chieffo Júnior (BELLO, 2014). Bello foi eleita a primeira presidenta, su-

cedida por Flavia Placeres em 2010, e por Andrea Lucila Lanfranchi de Callis em 2014. Tanto

Bello quanto Placeres presidiram a APANAT por dois mandatos (APANAT, 2014b).

Até hoje tanto a ABRANA quanto a APANAT operam com poucos recursos pela

baixa taxa de adesão e alto grau de inadimplência dos associados. Contudo, apesar das difi-

culdades, segundo Sabbag e colaboradores (2013), desde 2005 as duas associações estão tra-

balhando para a regulamentação da profissão do naturólogo em âmbito nacional por um PL, e

conquistaram a inclusão da profissão de naturólogo na CBO (Classificação Brasileira de O-

cupações) do MTE (Ministério do Trabalho e Emprego), em fevereiro de 2015 (MTE, 2015).

Em um primeiro momento, não houve interação entre as duas associações. Logo

que soube da fundação da associação paulistana, a então presidenta da ABRANA, Katekaru,

viajou até São Paulo com uma equipe de seis membros para tentar uma aproximação com a

APANAT. Todavia, a equipe catarinense não encontrou receptividade por parte da diretoria

da associação paulistana, levando-os a abortar investidas nesse sentido. De fato, os naturólo-

gos da UAM consideravam que a Naturologia da UNISUL era diferente da deles, pouco cien-

tífica, imagem que só viria a mudar a partir da década de 2010.

70

O primeiro contato maior entre os acadêmicos das duas universidades ocorreu

apenas em 2008, quando a APANAT organizou o I CONBRANATU em São Paulo e naturó-

logos da UNISUL participaram como congressistas. Há anos a ABRANA tentava realizar um

congresso na UNISUL, porém a divergência das múltiplas formações dos professores e a pou-

ca preocupar com produção científica – típica da primeira fase da Naturologia – inviabiliza-

ram isso. Com o sucesso da iniciativa da APANAT, quando coube à ABRANA organizar o II

CONBRANATU no ano seguinte, o desejo das lideranças era provar aos paulistanos que os

naturólogos da UNISUL podiam fazer um evento maior e melhor. Assim, ao invés de fomen-

tar o intercâmbio entre a APANAT e a ABRANA, o que emergiu da criação do evento foi

uma competição entre as associações. Essa dinâmica se manteve até o mandato de Mondadori

e Placeres, eleitos em 2010 presidentes da ABRANA e APANAT respectivamente.

No início, a primeira aproximação foi tímida, mantendo ainda os dois grupos bem

distantes. O formato de organização alternada perdurou até o IV CONBRANATU. A partir de

2012, os esforços políticos visando o reconhecimento da profissão e sua inclusão na CBO do

MTE aproximaram efetivamente e afetivamente os membros das duas associações. Como re-

flexo, os congressos passaram a ser elaborados em parceria por ambos os grupos.

Em outubro de 2014, um dia antes da abertura do VII CONBRANATU, foi fun-

dada a SBNAT, órgão para fomentar e fortalecer academicamente a Naturologia em território

brasileiro. Como tal, a organização dos CONBRANATU foi transferida para a SBNAT, que

se mantém como a entidade responsável pelo evento desde então. Dentre os membros funda-

dores da SBNAT, havia tanto associados da ABRANA quanto da APANAT com cargos de

diretoria.

Em paralelo a esses acontecimentos, alguns dos naturólogos formados pelas pri-

meiras turmas começaram a atingir o nível de pós-graduação strictu senso. Desse grupo, dois

naturólogos devem ser ressaltados como percussores das transformações que viriam a ocorrer

no campo: Daniel Maurício de Oliveira Rodrigues e Fernando Hellmann. Além deles, a cien-

tista social Adriana Elias Magno da Silva, professora do curso da UAM, também merece des-

taque por ter escrito a primeira tese de doutoramento sobre a Naturologia12

, o que levaria a

uma maior aproximação dos discursos das duas formações.

Rodrigues foi peça fundamental na aproximação entre ABRANA e APANAT,

sendo o fundador da SBNAT. Ele é o autor do primeiro artigo publicado sobre Naturologia no

12 Ainda não existem no Brasil programas de mestrados e doutorados em Naturologia. Os interessados em es-

tudá-la em pós-graduações precisam recorrer a programas de outras áreas. Nesse sentido, não há teses ou disser-

tações da Naturologia, mas apenas sobre a Naturologia, desenvolvidos em áreas paralelas.

71

Brasil13

, que acabou se tornando uma referência na época pela ausência de outros trabalhos. E

também se destaca por ter se especializado em pesquisas quantitativas, contrastando com a re-

sistência generalizada a esse método durante a primeira fase da Naturologia.

Seu trabalho lhe levaria a idealizar os CNTC, a primeira e única revista acadêmica

de Naturologia até o momento no Brasil. Em 2010, para testar a viabilidade de um periódico,

Rodrigues solicitou à UNISUL espaço em sua revista multidisciplinar, os Cadernos Acadêmi-

cos, para uma chamada de artigos de Naturologia. Isso resultou em dois números temáticos

em 2011, e a quantidade de manuscritos recebidos provou que era possível, sim, pensar em

um periódico para a área. Em 2013, os CNTC foram fundados com patrocínio da universidade

catarinense, e Rodrigues se tornou seu editor-chefe.

A cientista social Adriana Silva se tornou docente do curso paulistano em 2003, e

percebeu que os acadêmicos de Naturologia, diferente de outros alunos da área da saúde, pre-

feriam suas aulas de Antropologia e Ciências Sociais às de Genética. Isso a deixou intrigada,

de forma que, em 2006, ela escolheu a Naturologia como o objeto de estudo de seu doutora-

mento. Até então, conforme citado anteriormente, as duas instituições consideravam suas

formações diferentes, e muitos acadêmicos da UAM achavam que o curso da UNISUL care-

cia de cientificidade por possuir uma disciplina de neoxamanismo. A tese de Silva demons-

trou que as diferenças dos dois bacharelados eram menores do que se imaginava:

Apesar de ser possível observar na estrutura curricular dos dois cursos algumas

diferenças, elas são pontuais e não se configuram como elementos fundadores de

duas escolas distintas de Naturologia no Brasil, fato que acabou se confirmando

posteriormente com a análise da produção acadêmica dos dois cursos (SILVA,

2012, p. 14).

As conclusões de Silva levaram-na a inserir em 2012, ano de defesa de sua tese, o

conceito de interagência na UAM como uma abordagem êmica da Naturologia; a qual será

discutida com mais propriedade no Capítulo 3. Até então, os acadêmicos paulistanos achavam

que interagente era apenas uma nomenclatura pela qual os sulistas chamavam seu paciente.

Silva percebeu, no levantamento que fez das produções dos alunos da UAM, que a relação te-

rapêutica praticada por eles nunca olhou o outro como um ser passivo no processo. Assim,

apesar da ideia de interagência não ser difundida e formalizada na UAM como era na

UNISUL, seu exercício acontecia espontaneamente também na Naturologia sudestina.

Essa tese também corroborou no processo de alteração do formato dos TCC do

curso da UAM, embora não seja seu motivo primeiro. Carlos Jorge Rocha Oliveira, o então

13 Cf. Rodrigues (2007).

72

coordenador de pesquisa do CEP da UAM, já havia percebido que seria mais vantajoso para a

Naturologia e seus professores se as duas instituições adotassem um formato unificado. Como

a UNISUL utilizava o artigo científico, formato que pode render uma publicação aos melho-

res autores, e a tese de Silva apontava mais proximidades do que divergências entre os cursos

das duas instituições, esse sistema foi implantado também na UAM a partir de 2013.

Hellmann fez uma das primeiras dissertações tendo a Naturologia como objeto de

estudo. Sua preocupação pela carência de referenciais teóricos sobre a Naturologia no Brasil

levaria, em parceria com Luana M. Wedekin, à organização do primeiro livro de Naturologia

publicado: Naturologia Aplicada: reflexões sobre saúde integral (HELLMANN; WEDEKIN;

DELLAGIUSTINA, 2008). Esse livro foi lançado pela editora da UNISUL dez anos após a

fundação do curso na instituição, demonstrando a discrepância entre a primeira fase da Natu-

rologia, menos preocupada com publicações, e a terceira fase, caracterizada pela busca ativa

por fortalecimento profissional e acadêmico.

O trabalho de Hellmann (2009) levou a Naturologia brasileira a dialogar com a

Bioética, mudando posteriormente os critérios para pesquisa na área, alinhando-os às exigên-

cias da CONEP e aproximando o naturólogo das diretrizes do Ministério da Saúde a respeito

de pesquisas científicas com seres humanos. Foi coordenada por Hellmann a elaboração do

Código de Ética Profissional do Naturólogo (ASSIS et al., 2014), apresentado à classe, em

versão preliminar, no VII CONBRANATU, de 2014. E também partiu dele a iniciativa de tra-

zer à Naturologia a categoria de análise racionalidades médicas14

, central às produções da á-

rea desde então.

As mudanças institucionais advindas da posse do reitor Ailton Nazareno Soares,

em 2009, ressaltaram insatisfações com a gestão de Goulart no curso da UNISUL. Esse des-

contentamento, inicialmente notado apenas entre dicentes e docentes da congregação de Natu-

rologia, passou a ser percebido também nos setores administrativos e membros do conselho

universitário. Em 2010 a situação de Goulart tornou-se insustentável, e ela foi convidada pela

14 De acordo com Hellmann (2009, p. 81), “Racionalidades Médicas designa o título de um determinado

Grupo de Pesquisas do CNPq, desenvolvidos no Instituto de Medicina Social da Universidade Estadual do Rio

de Janeiro”. Refere-se a uma categoria de análise criada pela filósofa Madel T. Luz para instrumentalizar dife-

rentes sistemas medicinais, como a medicina ocidental, a medicina chinesa, a homeopatia e a āyurveda. Segundo

Nascimento, Nogueira e Luz (2012, p. 14) “a categoria de análise ‘racionalidade médica’ (RM) emergiu no cam-

po da Saúde Coletiva, área das Ciências Sociais e Humanas em Saúde, no início da década de 1990, com o obje-

tivo de estudar sistemas médicos complexos e terapêuticas tradicionais e complementares”. Como tipos ideais,

prevê seis dimensões para cada sistema: (1) a morfologia humana, que se refere à forma como se entende a estru-

tura e organização do corpo; (2) a dinâmica vital humana, que define o movimento e equilíbrio da vitalidade; (3)

a doutrina médica, que diz respeito ao que é a doença e o que é passível de tratar; (4) os sistemas de diagnose;

(5) o sistema terapêutico; e (6) a cosmologia, que embasa as outras cinco dimensões.

73

UNISUL a deixar a coordenação do curso. Hellmann assumiu seu lugar, tornando-se o primei-

ro naturólogo a coordenar um curso de Naturologia no Brasil. E como uma das primeiras a-

ções como coordenador, designou a naturólogos as posições de coordenação da clínica-escola

da Naturologia, até então ocupadas por profissionais de outras áreas.

Em 2012, o curso catarinense passou pela terceira reformulação de grade, e a dis-

ciplina Saúde e Espiritualidade foi inserida no currículo (cf. Anexo E, p. 221). Um artigo com

foco específico sobre saúde e espiritualidade, o primeiro do gênero na área e algo impensável

durante a segunda fase da Naturologia, foi publicado no livro Naturologia: diálogos e pers-

pectivas (ARRUDA; TURRINI, 2012). No editorial, os organizadores do livro reconheceram

que espiritualidade é um “tema caro à Naturologia, mas cuja produção é ainda tímida”

(RODRIGUES et al., 2012, p. 7). Desde então, o número de artigos que falam sobre xama-

nismo15

, bem-estar espiritual16

e mitologia17

tem crescido, ainda que timidamente.

Por fim, é importante ressaltar que o aumento da produção científica da Naturolo-

gia, embora notório, ainda está longe de ser majoritário. Conforme aponta um estudo de Daré

e Linhares (2011) com os egressos da UNISUL, a pesquisa científica ainda é uma realidade

distante dos naturólogos, citada por apenas 4,34% dos respondentes como um campo de atua-

ção da Naturologia.

2.2 DEFINIÇÕES DE NATUROLOGIA

“Uma das principais dificuldades identificadas, e que já é praxe nas discussões da

Naturologia, é referente à dificuldade que se tem em definir a Naturologia” (SOUZA, 2012b,

p. 47). A frase de Souza introduz bem o problema enfrentado por todos os que tentam apre-

sentar a Naturologia para não naturólogos: como explicar algo que está em construção? Como

definir de modo coerente e satisfatório a Naturologia, sendo que nem mesmo os próprios natu-

rólogos chegam a um consenso?

Conforme declarou precisamente Adriana Silva (2008, p. 3), “Naturologia pode

variar muito segundo a perspectiva de quem a define”. Nas duas décadas de existência dos

cursos brasileiros, toda tentativa de traçar um conceito oficial ou unificado enfrentou resistên-

cias na categoria. Por isso, ao invés de simplesmente citar o conceito elaborado pela

ABRANA e APANAT para apresentar a Naturologia em Brasília, ou o primeiro conceito ofi-

15 Cf. Silva e Marimon (2011); Sampaio (2013); Lima (2014). 16 Cf. Longo (2014). 17 Cf. Leite (2012); Cury (2014).

74

cial criado no I FCN, preferiu-se fazer um levantamento sobre as diferentes formas que a Na-

turologia vem sendo definida ao longo de sua história no Brasil.

Na primeira fase, a Naturologia era basicamente explicada por termos vagos, co-

mo uma arte, um estilo de vida, uma filosofia. Eram corriqueiras expressões como qualidade

de vida, energia vital, bioenergia e holismo; essa última, desenvolvida em dimensões como

“física/material”, “mental/psicológica” e “energética/espiritual”. No fim, cada um apresentava

suas próprias definições, e poucas coisas se mantinham similares entre as diversas conceitua-

ções elaboradas. E muitos naturólogos saiam da graduação sem saber como dizer ao grande

público o que estudaram durante os anos do bacharelado.

Dois exemplos de definições desse período podem ser ressaltados. Um deles, de

um dos primeiros artigos publicados na área, dizia que “a Naturologia Aplicada compreende,

em seus princípios, a concepção sistêmica da vida, que se baseia na interrelação e interdepen-

dência de todos os fenômenos – físicos, biológicos, psicológicos, sociais e culturais”

(ROHDE, 2008, p. 83). O segundo, encontrado na dissertação de Christofoletti, apresenta que

A Naturologia é uma profissão da área da saúde que utiliza métodos naturais,

tradicionais e modernos de cuidado, visando a promoção, manutenção e recupe-

ração da saúde, a melhoria da qualidade de vida e o equilíbrio do ser humano

com o meio em que vive. Busca uma nova relação entre natureza e cultura, ser

humano, ciência e razão, procurando redefinir os conceitos de vida e de morte,

de saúde e de qualidade de vida (CHRISTOFOLETTI, 2011, p. 29).

Analisando a definição supracitada, como a Naturologia redefine os conceitos de

vida e de morte? Se a autora define que a área usa métodos naturais, tradicionais e modernos,

então os métodos naturais são diferentes dos métodos tradicionais? E esses dois são diferentes

dos métodos modernos? O que significa “o equilíbrio do ser humano com o meio em que vi-

ve”? As palavras utilizadas são tão polissêmicas que, não por acaso, já nesse período alguns

naturólogos atentaram ao problema epistemológico que esses termos geravam.

Rodrigues, em nossa entrevista para o levantamento da história oral da Naturolo-

gia, relatou que não gosta de termos como holístico ou visão integral, por considerar que são

nativos de outros contextos (no caso, contextos novaeristas). Garcia (2008) escreveu sobre

como a expressão qualidade de vida é algo vago, dizendo pouco ao interlocutor. E Souza

(2012b) critica definições de Naturologia pautadas em expressões como um conjunto de di-

versos saberes sem maiores considerações, o que pode abrir margem para leituras de que a á-

rea seria uma colcha de retalhos, sem nada próprio.

Outra linha inicial de definição do que é a Naturologia foi defendida por Fernando

Silva, quem foi professor da disciplina de Introdução à Naturologia na UNISUL na primeira

75

fase. Silva sustentava a construção epistemológica pelo étimo do termo Naturologia, dividido

em nātūra + λόγος (lógos), fazendo paralelos imediatos entre o latim nātūra e o grego φύσις

(fýsis) (SILVA, 2008). Em busca de uma distinção ou diferencial para a Naturologia frente a

outras áreas, Silva levou alguns de seus posicionamentos a extremos:

A Naturologia não é possível como “logia da natureza”, como logia da physis,

fisio-logia [sic.]. A Naturologia tampouco é ciência natural, ciência da physis,

não é física. Fisiologia e Física são outros domínios do conhecimento e, sobre-

tudo, não são terapias, não tem por método a própria terapia (SILVA, 2008, p.

28).

Mas tem como se afirmar que a Fisiologia ou a própria Física não fundamentam

parte considerável da prática médica? Haveria tantos avanços cirúrgicos sem a Fisiologia?

Haveria exames tão rebuscados, como a ressonância magnética ou a eletroneuromiografia,

sem a Física? A declaração de que essas áreas não têm como “método” a própria terapia é dis-

tinção suficiente? Alias, o método da Medicina é realmente a terapia? Ou essa seria a sua prá-

tica?

Não apenas isso, todo conceito é passível de desconstrução. O latim nātūra origi-

nalmente significava “nascer”. A palavra foi usada como tradução para o grego φύσις (fýsis),

que também significava “nascimento”. Com o tempo, passou-se a empregar ambas ao cresci-

mento vegetal, chegando-se à noção já na época clássica (século IV AEC18

) de que naturalmen-

te seriam as coisas que acontecem sem a interferência humana. Dessa forma, é certo que, con-

forme abordou Strauss (2004), a noção de natureza foi uma criação/construção europeia, justi-

ficando questionamentos sobre até que ponto qualquer interferência terapêutica, alopática ou

não, seria natural.

Ao analisar a etimologia de outras áreas consagradas, também se encontram dis-

crepâncias entre a etimologia e seus objetos de estudo, o que fomenta ainda mais críticas à

tentativa de definir uma área se baseando primordialmente em seu nome. Economia vem de

οἰκονομία (oikonomía) – junção de οἶκος (oíkos), que significa “casa”; e νόμος (nómos), que

significa “lei”. Psicologia vem do grego antigo ψύχω (psýcho ), que significava “soprar”,

“suspirar”. Grosso modo, a Economia estuda a atividade econômica, bens de consumo e sua

distribuição. A Psicologia estuda os processos mentais e o comportamento. Nenhuma dessas

áreas estuda um objeto exatamente consoante com sua origem epônima.

Frequentemente o termo medicina natural também apareceu nas definições usadas

para a Naturologia. As considerações anteriores nos permitiriam questionar a naturalidade de

18 “Antes da Era Comum”, equivalente laico para “antes de Cristo”.

76

práticas como a cromopuntura, que utiliza tecnologia para produzir suas canetas e bastões de

luz; ou a arteterapia e a musicoterapia, que empregam arte – ou seja, cultura – como veículo

terapêutico. Não seria a produção de cultura e tecnologia justamente a principal característica

da separação entre o ser humano e a natureza? Não apenas, seria a aromaterapia natural só

porque usa plantas, mesmo que essas estejam destiladas e processadas industrialmente em tin-

turas, óleos essenciais e óleos vegetais? E seria a geoterapia natural só porque usa argila,

mesmo que ela esteja desidratada e esterilizada industrialmente? Afinal, o que é natural? A

naturalidade das práticas repousa sobre chamarem a si próprias de naturais? Não estaríamos

diante de uma terminologia êmica que vem sendo usada sem o devido discernimento? Essa

discussão poderia se prolongar além do objetivo dessa dissertação, mas ilustra parte do pro-

blema de tentar explicar a Naturologia por sua raiz nātūra.

Tão logo Silva deixou de lecionar no curso de Naturologia, essa linha epistemoló-

gica perdeu força. Foi emblemático, em um dos primeiros CONBRANATU, Teixeira relativi-

zando os termos natureza e tradição em definições de Naturologia; o que é brevemente lem-

brado também em sua dissertação (TEIXEIRA, 2013). No ápice da segunda fase, quase ne-

nhum naturólogo buscava mais na etimologia da palavra Naturologia sua definição. Admiti-

mos ter tido dificuldades de encontrar textos publicados que empregassem a palavra natural

para explicar a área, o que pode ser visto como um indício de que tais definições foram típicas

da primeira fase. Tornaram-se mais populares, a partir da segunda fase, construções que se

pautavam no desenvolvimento de um olhar diferenciado do naturólogo frente àqueles que

buscam seus serviços, conforme se pode observar no exemplo a seguir:

A Naturologia tem como proposta fundamental o desenvolvimento de um olhar

diferenciado para os seres e para o mundo. Diferenciado no sentido de não clas-

sificar o ser humano em certas categorias de doenças, limitando-o a elas. Esta

visão busca ir além da compreensão do Ser como fruto de movimentos determi-

nísticos de causa-efeito (BELL, 2008, p. 61-62).

Isso não significa, evidentemente, que os trabalhos da primeira fase não conside-

rassem a questão da visão integrada. A dissertação de Christofoletti (2011, p. 19), com fortes

características da primeira fase, também declarava que “a Naturologia Aplicada é uma ciência

que estuda a saúde a partir de uma visão integrada do ser humano”. A diferença é que essa li-

nha discursiva foi sendo moldada e se tornou mais coesa a partir da segunda fase da Naturo-

logia.

Também foi na segunda fase que definições que pautavam a Naturologia em me-

dicinas tradicionais foram criadas. Embora Teixeira (2013) declare que esse processo foi gra-

77

dual, tendo a discordar. A partir de 2004, o curso da UNISUL passou a facultar sua segunda

grade curricular (cf. Anexo D, p. 219), e seus elaboradores elencaram que a āyurveda, a medi-

cina tradicional chinesa e uma vertente própria de neoxamanismo seriam as três medicinas

tradicionais ensinadas. Esse evento pontual foi o que levou a Naturologia a ser descrita como

sendo pavimentada pelas medicinas tradicionais. Quando ingressei na graduação em 2004, no-

tei que esse era o discurso dominante desde os primeiros anos de minha formação. Não me

pareceu, pelo menos, que foi algo implantado paulatinamente ao longo do meu bacharelado.

Talvez a adoção de definições em termos de medicinas tradicionais tenha sido

progressiva entre os naturólogos da UAM, o que também considero pouco provável. Ainda

que o neoxamanismo nunca tenha feito parte da formação paulistana, segundo Sekyia (2014)

a Naturologia da UAM se considerou pautada na āyurveda e na medicina chinesa desde os

primeiros anos do curso. A tese de Adriana Silva (2012), que analisou os TCC da UAM de

2005 a 2007, descreveu relações entre essas duas medicinas tradicionais e a Naturologia nos

textos de egressos da UAM. É também possível notar produções de profissionais da UAM

adotando a descrição tríplice, mas substituindo a medicina xamânica por outro sistema tera-

pêutico (como a medicina antroposófica), em resposta à inexistência de uma disciplina de ne-

oxamanismo na universidade paulistana.

Referências de obras que demonstram alguma variação desse pensamento não fal-

tam. Garcia (2008, p. 101) descreveu que “a Naturologia Aplicada é uma formação norteada

pelo conhecimento das áreas humanas, biológicas e da saúde e se propõe a atuar baseada nos

pilares das Medicinas Tradicionais”. Barros e Leite-Mor (2011, p. 8), em um dos artigos mais

citados sobre o que é a Naturologia no Brasil, disseram que “as raízes da árvore Naturológica

são de tradição chinesa, Xamânica, Ayurveda e Ocidental. Dessas vertentes, o naturólogo

constrói sua prática e intervenção político-profissional no campo da saúde”. Também na con-

tracapa de O livro das interagências, o segundo livro publicado sobre a Naturologia brasileira,

encontra-se que

O profissional da Naturologia estuda e aplica as práticas naturais balizadas atra-

vés de três fundamentos filosóficos milenares: Medicina Tradicional Chinesa,

Medicina Ayurveda e Xamanismo, além de outras perspectivas de várias escolas

de filosofia e psicologia ocidentais contemporâneas (HELLMANN; WEDEKIN,

2008, contracapa).

Paschuino e Portella são exemplos de egressos da UAM que utilizaram definições

de Naturologia em chave de medicinas tradicionais ao descreverem a área. Paschuino (2014)

considerou que as bases da Naturologia são a medicina tradicional chinesa, a āyurveda, a me-

78

dicina antroposófica e o que ela cunhou de terapias ocidentais naturais. Já Portella (2012) ci-

ta predominantemente a medicina tradicional chinesa e a āyurveda, mencionando em deter-

minado momento a antroposofia.

Essa definição estruturalista foi tão forte – e de certo modo ainda é – que o último

CONBRANATU teve como tema as medicinas tradicionais (CONGRESSO BRASILEIRO

DE NATUROLOGIA, 2014). Não apenas isso, até o último livro de Naturologia publicado

pela UNISUL, o editorial ainda descrevia as bases filosóficas da Naturologia como fundamen-

tadas na medicina chinesa, na medicina xamânica e na āyurveda (RODRIGUES et al., 2012).

Mas isso nunca fora axiomático, visto que é possível a um naturólogo trabalhar sem empregar

essas medicinas tradicionais, e nem por isso seu trabalho será considerado menos naturológi-

co. O que define a ocupação de naturólogo pela categoria é o bacharelado em Naturologia e o

trabalho com as PIC através da relação de interagência.

A primeira grade curricular da Naturologia da UNISUL nunca possuiu disciplinas

relacionadas ao neoxamanismo ou à āyurveda; ambos sistemas introduzidos a partir de 2004.

Em compensação, outras escolas de terapias complementares, como a medicina antroposófica,

fazem parte desde o primeiro projeto curricular, assumindo um papel tão relevante quanto (e

em alguns casos até maior que) a medicina chinesa, a āyurveda ou a medicina xamânica. Não

obstante, o primeiro currículo já continha disciplinas como Anatomia, Fisiologia, Genética,

Embriologia, Neurofisiologia, Primeiros Socorros, Farmacologia e Psicofarmacologia, o que

demonstra também bases nas ciências biológicas ocidentais.

Além disso, “embora o campo de saber naturológico aborde tradições médicas não

ocidentais (como as medicinas chinesa e ayurveda), a relação de interagência não é idêntica às

relações médico-paciente destas tradições” (TEIXEIRA, 2013, p. 43). Em busca por uma i-

dentidade própria, a Naturologia procura se distanciar de outras profissões que empregam as

PIC, desenvolvendo uma forma própria de entender essas práticas. Teixeira (2013) diz que es-

sa abordagem terapêutica diferenciada é chamada de interagência, categoria êmica que vem

sendo criada desde a fundação da área. A interagência pressupõe que o processo terapêutico

só acontece se houver uma relação horizontal entre o naturólogo e o interagente – termo para

se referir àquele que busca seus serviços. Para a Naturologia, o terapeuta é apenas um facilita-

dor, sendo o interagente o maior responsável pela manutenção de sua saúde. Segundo Barros

e Leite-Mor (2011, p. 10-11), “não cabe ao naturólogo, que coloca-se transversalmente na re-

lação, explicar o processo de saúde-doença do outro, pois esta seria a expressão de uma rela-

ção verticalizada, onde um profissional detém o conhecimento e o poder superior”. Voltare-

mos a falar sobre isso a partir da página 93.

79

No final da segunda fase, quando foram publicados os dois primeiros livros sobre

Naturologia no Brasil, termos como transdisciplinaridade e interdisciplinaridade já estavam

difundidos na área. De fato, o discurso institucional foi pautado nessas chaves frente à plura-

lidade de profissionais formadores, e acabou se tornando uma característica central da área.

No editorial do primeiro livro, Hellmann, Wedekin e Dellagiustina (2008, p. 7) comentam que

“em todos os escritos é clara a vocação interdisciplinar da Naturologia Aplicada, a qual vai

buscar em diversas áreas afins as contribuições para a compreensão do processo terapêutico

por ela empreendido”. Os três organizadores, eles próprios, também refletem essa transdisci-

plinaridade: Hellmann é naturólogo, Wedekin é arte-educadora, e Dellagiustina é psicóloga.

Conforme mais naturólogos começaram a levar a Naturologia ao mestrado e dou-

torado, seu hibridismo chamou a atenção também de outros profissionais, e a necessidade de

diálogo com saberes de outras áreas, em especial das humanidades, passou a ser reconhecida

por seus estudiosos. Leite-Mor e Wedekin (2011, p. 7) publicaram um artigo fazendo pontes

entre a Naturologia e a Antropologia, declarando que “o requisito, para sua intervenção práti-

ca [do naturólogo], é a compreensão de um indivíduo humano, o interagente, ponto no qual o

diálogo com as ciências humanas é imprescindível”. No V FCN, Teixeira (2014) ratificaria

esse posicionamento, apoiando uma maior interação entre a Naturologia e a Antropologia. A-

lém disso, eu próprio defendi um maior diálogo entre a Naturologia e a Ciência da Religião

por mais de uma vez, visando seu desenvolvimento epistemológico (STERN, 2011; 2013).

Evidentemente tais posturas levantaram questionamentos sobre até que ponto a

Naturologia seria uma ciência natural ou uma ciência humana. Sobre isso, Leite-Mor fez as

seguintes declarações:

Onde situar a Naturologia academicamente? Ela é ciência natural ou ciência

humana? Se levarmos a sério nossos interlocutores e assumirmos um não-

-dualismo ontológico como base, vamos reconhecer: não precisamos escolher

entre um e outro. Não precisamos classificá-la. Já ela é ambos e nenhum dos

dois simultaneamente (LEITE-MOR, 2012, p. 35).

A fala de Leite-Mor parece ir ao encontro do posicionamento de Adriana Silva

(2012, p. 12), quem argumentou que “a Naturologia não pode, por sua natureza pluralista, ser

enquadrada nos limites da fragmentação”. Esse pensamento seria mais bem trabalhado por ela

no IV FCN, quando declarou que “o que une a Naturologia é justamente o que mais se teme

[na Academia]: a diversidade” (SILVA, 2013, p. 12). Ou seja, visando a construção de sua i-

dentidade, a Naturologia recorre à pluralidade como a ferramenta de coesão de seus discursos,

80

o que, no fim, acaba dificultando – e talvez até impossibilitando – a consolidação de uma i-

dentidade singular19

.

Mas as lutas pelos direitos da categoria demandavam justamente o oposto: a pa-

dronização dos discursos sobre a Naturologia por uma exigência política. Visando suprir essa

necessidade, em 2009 a ABRANA promoveu o Fórum Conceitual de Naturologia (FCN), um

fórum público que visava definir oficialmente o que é Naturologia através de uma consulta da

classe. Segundo Teixeira (2014, p. 31), “a ideia era desenvolver um conceito para Naturologia

que unificasse o discurso acerca deste novo campo de saber”.

O FCN aconteceu em um intervalo do II CONBRANATU, formato que não per-

mitiu uma representatividade apropriada da classe, impossibilitando aos que não participaram

do congresso opinarem sobre o que é a Naturologia. Garcia, o então presidente da ABRANA,

passou um microfone entre os congressistas que continuaram no auditório durante o intervalo

das palestras. Quem quisesse, poderia solicitar o direito de voz, e as sugestões levantadas seri-

am traduzidas em uma definição oficial de Naturologia.

Contudo, sem um fio condutor, o formato gerou divergências, com um grupo de-

fendendo calorosamente que a Naturologia era uma ciência, e outro, influenciado pelos posi-

cionamentos de Fernando Silva de que a Naturologia não poderia jamais ser científica, bra-

dando passionalmente que ela não era. Adriana Silva, que esteve presente na ocasião, viria a

chamar os dois grupos de “povo da ciência” e “povo da alma”, expressões que utilizou tam-

bém em seu paper do IV FCN ao comentar a evolução recente das discussões epistemológicas

da Naturologia (SILVA, 2013). Esses dois grupos são reflexos de acadêmicos de fases análo-

gas: o “povo da alma” representando a primeira fase, e o “povo da ciência” correspondendo à

segunda.

No fim, uma definição ampla e vaga do que é a Naturologia foi compilada nesse

dia, e foi adotada como a definição oficial da área pela ABRANA e pela APANAT nos dois

anos seguintes. Christofoletti transcreveu essa primeira definição em sua dissertação:

A Naturologia é um conhecimento transdisciplinar que atua em um campo i-

gualmente transdisciplinar. Caracteriza-se por uma abordagem integral na área

da saúde pela relação de interagência do ser humano consigo, com o próximo e

com o meio ambiente, com o objetivo de promoção, manutenção e recuperação

da saúde e da qualidade de vida (CHRISTOFOLETTI, 2011, p. 33).

Sobre essa primeira conceituação, Souza (2012a, p. 77) relata que “não é uma de-

finição aceita por todos e recebe muitas críticas”. A principal crítica diz respeito a pouca apli-

19 Os trabalhos de Adriana Silva (2008; 2012; 2013) apontam que a autora discordaria dessa colocação, visto

que, segundo ela, é justamente a pluralidade a característica central da suposta identidade singular naturológica.

81

cabilidade. Se o objetivo do FCN era elaborar um discurso que fortalecesse a Naturologia, por

permitir pouca especificidade, essa definição pode dizer respeito a uma miríade de outros pro-

fissionais que também trabalham com as PIC. Conforme problematizou Souza (2012b, p. 44),

“se a Naturologia é uma agregado de diversos saberes e terapias naturais, um enfermeiro, um

farmacêutico, um médico, um advogado, um veterinário, uma dona de casa, enfim, qualquer

pessoa pode aprender diversas terapias naturais e fazer o mesmo que um naturólogo”.

O problema levou a um segundo FCN, que ocorreu no IV CONBRANATU, em

2011. O formato informal de coleta de dados foi o mesmo, apesar da experiência anterior ter

gerado mais divergências que convergências. Mais uma vez, pouco foi construído epistemo-

logicamente:

[...] neste fórum não foram levantados argumentos suficientes e pertinentes para

sustentar uma identidade da Naturologia que rebatessem as críticas contra a pro-

fissão. Os argumentos e ideias que foram levantados eram diversos e pessoais,

não se chegando a um consenso da definição de Naturologia (SOUZA, 2012b, p.

44).

Teixeira se opôs à informalidade dos FCN nesse evento, declarando que nos ou-

tros campos as construções epistemológicas são lapidadas através de produções acadêmicas, e

não por consultas públicas. Conforme descreveu sobre a ocasião, “para que possamos enten-

der melhor a naturologia, me parece imprescindível que estudemos, exaustivamente, os con-

ceitos que vêm sendo utilizados na construção do campo de saber naturológico” (TEIXEIRA,

2014, p. 31). A partir de então, os FCN também deixaram de objetivar um conceito único para

a Naturologia, e passaram a ocorrer anualmente através de mesas redondas, visando o desen-

volvimento das questões epistemológicas da área. Os participantes submetem papers que são

analisados pela comissão organizadora do evento, e os melhores são selecionados para expo-

sição oral durante a abertura do CONBRANATU.

No entanto, a necessidade política de um discurso padronizado continuava. Nesse

sentido, como o FCN tomou um rumo que não responderia em curto prazo a essa demanda, a

ABRANA e a APANAT decidiram fazer, por conta própria, um dossiê e um manual expli-

cando o que é a Naturologia. Esse material foi elaborado pelos naturólogos das duas associa-

ções que possuíam maior vivência acadêmica: Andrea Lucila Lanfranchi de Callis, Silvia H.

Fabbri Sabbag, Caio Fábio Schlechta Portella, Raquel de Luna Antônio e Flavia Placeres da

APANAT; e Beatriz Mendes Reis Nogueira, Ana Cláudia Moraes Barros Leite-Mor e Daniel

Maurício de Oliveira Rodrigues da ABRANA.

82

Esse material foi, por fim, compilado em um artigo publicado nos CNTC, que a-

presentou o seguinte conceito de Naturologia:

Pode-se definir Naturologia como conhecimento da área da saúde embasado na

pluralidade de sistemas terapêuticos complexos vitalistas, que parte de uma vi-

são multidimensional do processo de saúde-doença e utiliza da relação de inte-

ragência e das práticas integrativas e complementares no cuidado e atenção a

[sic.] saúde (SABBAG et al., 2013, p. 15).

Essa definição é tida como a “oficial” atualmente, embora não seja ainda a mais

empregada pelos naturólogos brasileiros. Apesar da ABRANA, APANAT e SBNAT lutarem,

desde seu lançamento, pela adoção desse conceito de Naturologia pela classe – o que nos úl-

timos anos também vem sendo estimulado pelos professores dos cursos de graduação –, nem

mesmo o projeto pedagógico do curso de Naturologia da UNISUL utiliza essa definição, con-

forme podemos observar:

A Naturologia é um novo campo do saber na área da saúde que surge a partir de

uma concepção sistêmica e que reconhece a insuficiência do modelo biomédico

para dar conta dos fenômenos humanos de saúde e doença. Para este fim, utiliza

métodos naturais, tradicionais e modernos de cuidado à saúde, embasada em

uma visão ampliada desta, prezando pela qualidade de vida e relação entre o ser

humano e o ambiente em que vive (UNISUL, 2014, p. 10-11).

Acredita-se que um dos motivos pela resistência da adoção do conceito do dossiê

se dê pela forma como foi elaborado: em particular, em reunião de diretoria entre ABRANA e

APANAT, o que pode ter gerado sentimento de pouca participação dos próprios naturólogos

associados. Além disso, nota-se que o conceito formulado no dossiê ainda não consegue dar

conta de algumas dimensões importantes da Naturologia, as quais serão mais bem discutidas

no próximo capítulo.

2.3 NATUROLOGIA OU NATUROPATIA?

Seria a Naturologia um novo termo para a Naturopatia, que está sendo chamada

de outra forma? Caso não seja, se ambas trabalham com as PIC, qual a diferença entre Natu-

rologia e Naturopatia? Essas questões estiveram presentes na Naturologia brasileira desde a

concepção e implantação dos cursos até as mais recentes buscas por legitimação e reconheci-

mento social da profissão no país. No entanto, se em um período os naturólogos buscaram a-

tivamente um distanciamento do termo Naturopatia, parece que nos últimos anos cresce o

movimento oposto: publicações recentes tendem a traçar confluências entre as duas áreas, tra-

tando-as, inclusive, como sinônimos em alguns casos.

83

De acordo com Varela e Corrêa (2005), quando o primeiro curso de Naturologia

foi criado no Brasil em 1994, na Faculdade Espírita Dr. Bezerra de Menezes, seu projeto cur-

ricular pretendeu habilitar os alunos em fitoterapia, acupuntura e naturopatia. Como seu proje-

to foi elaborado tendo por parâmetro a Sociedade Portuguesa de Naturologia, poder-se-ia pen-

sar que a Naturopatia seria uma parte da Naturologia, visto que especificamente em Portugal

a Naturopatia é considerada mais uma dentre as várias PIC20

com os quais os naturólogos lu-

sitanos trabalham (MOREIRA; GONÇALVES, 2011).

Quando posteriormente o curso da UNISUL foi fundado, o sufixo -patia foi con-

siderado derivado etimologicamente do grego antigo πάθος (páthos), “sofrimento”, que deno-

taria sentido de “doença” ou “anormalidade”. Por isso, apesar de saberem que o termo Natu-

ropatia era socialmente mais popular, seus idealizadores optaram por adotar o termo Naturo-

logia desvinculado de Naturopatia, visando afastá-la de conotações de enfoque na doença

(TEIXEIRA, 2013).

Em vista disso, discursos de que “o que diferencia a Naturopatia da Naturologia é

que a primeira foca-se na doença e a segunda na saúde” (HELLMANN, 2009, p. 21) foram

adotados e transmitidos no curso catarinense desde seu projeto, que ativamente divergiu do

posicionamento lusitano. A dissertação de Hellmann apresenta reflexões que exemplificam

como essa divergência foi elaborada durante as duas primeiras fases da Naturologia na

UNISUL:

Para pensar o que é Naturologia, é importante ressaltar que não se trata de uma

Medicina Natural ou Naturopatia. De forma geral, medicina natural é a medicina

ocidental contemporânea (biomedicina) baseada no uso dos recursos naturais

como forma de intervenção terapêutica. A medicina natural, conhecida como

Naturopatia, em seu sentido estrito, volta-se para o tratamento das doenças com

recursos naturais. A Naturologia, por sua vez, pretende trabalhar a saúde, embo-

ra se deva entender a Naturopatia como parte do universo pretendido pela Natu-

rologia, pois, em muitas vezes, os interagentes buscam auxílio de um naturólogo

trazendo um diagnóstico de uma doença, ou apenas manifestando sintomas os

quais pode ser compreendidos como síndromes ou desequilíbrios dentro das vi-

sões das Medicinas Tradicionais (Chinesa e Ayurveda), passíveis de serem tra-

tados com os métodos naturais estudados pela Naturologia (HELLMANN, 2009,

p. 78).

A proposta de formação submetida à UAM também continha a nomenclatura Na-

turologia. Não conseguimos informações se a equipe da UNESP que elaborou essa proposta

tinha conhecimento sobre o curso da UNISUL, nem por que adotou esse termo ao invés de

Naturopatia. Todavia, durante o processo de implantação da formação na UAM, a instituição

20 Moreira e Gonçalves não usam o termo PIC, que é uma sigla brasileira, mas sim “medicina tradicional,

complementar e alternativa”.

84

cogitou lançar o curso como Naturopatia, visto que poderia ser mercadologicamente mais

vantajosa por ser uma nomenclatura mais habitual. Mas como não havia consenso entre as

instituições nacionais e internacionais na área das PIC, a UAM manteve o nome proposto ori-

ginalmente, entendendo que, como profissão emergente, caberia ao próprio naturólogo cons-

truir as definições de sua área (SEKIYA, 2014).

Num primeiro momento do curso da UAM, Sekiya, como sua coordenadora, re-

conhecia a grande proximidade entre esses dois termos, porém desconsiderava que significas-

sem exatamente a mesma coisa. Para ela, a distinção entre Naturologia e Naturopatia era de

extrema importância para a consolidação da área no Brasil (SEKIYA, 2014). Contudo, textos

posteriores de pesquisadores vinculados à UAM tenderam a fazer cada vez menos diferencia-

ções, conforme é notado na dissertação de Paschuino (2014) e na tese de Adriana Silva

(2012), ambas professoras no curso da universidade paulistana21

.

A priori, Silva (2012) e Paschuino (2014) foram as únicas autoras, dentre toda a

bibliografia levantada, que escreveram sobre a área em pós-graduações de stricto sensu igua-

lando Naturologia e Naturopatia/Naturoterapia. Isso é relevante porque outros naturólogos

que chegaram ao mestrado e adotaram também a Naturologia como objeto de estudo não fize-

ram o mesmo. Ao contrário; enquanto Silva traduziu, em seu abstract, o termo Naturologia

como Naturopathic (literalmente “Naturopatia”), os naturólogos da UNISUL preferiram cu-

nhar o neologismo Naturology22

.

Tentando entender essa diferença, procuramos Silva e Paschuino para lhes per-

guntar pessoalmente por que igualavam as duas áreas. Paschuino teve ressalvas em assumir

que Naturologia seria sinônimo de Naturopatia. Apesar de ter escrito sobre as duas sem dis-

tinção em sua dissertação, em nossa conversa ela fez uma separação, dizendo que o naturólo-

go amplia a perspectiva técnica e prática da Naturopatia, transcendendo-a. Silva foi mais as-

sertiva em defender sua escrita, e admitiu que não distinguiu as duas porque não encontrou

recurso teórico que lhe permitisse instrumentalizar uma diferença em sua tese, apesar de reco-

nhecer que os naturólogos não se veem como naturopatas.

Frente a essa divergência, seria esse um diferencial do curso da UAM frente à po-

sição da UNISUL? Todavia, descartamos essa possibilidade ao tomar conhecimento de um

trabalho da UNISUL que também traça confluências entre a Naturologia e a Naturopatia23

.

21 No caso, ao término desse trabalho Paschuino havia se desligado da instituição. 22 Cf. Hellmann (2009), Christofoletti (2011), Teixeira (2013). 23 Cf. Machado (2013).

85

Sendo assim, estariam Silva e Paschuino antecipando uma nova tendência ao campo brasileiro

ao igualar as duas classes, visando maior visibilidade política?

Para entender essa possibilidade, é necessário vislumbrar o cenário político que a

categoria se encontra hoje. Conforme foi citado anteriormente nesse capítulo, desde seu sur-

gimento o objetivo da ABRANA e da APANAT foi trabalhar para regulamentar a profissão

de naturólogo no Brasil. Desde então, uma série de iniciativas foram tomadas, das quais se

podem ressaltar os PL elaborados e a luta pela inclusão da profissão na CBO.

Em meados de 2005, foi entregue o primeiro Projeto de Lei através do deputado

professor Irapuan Teixeira (PP–SP), com o número PL 5257/05, mas este teve

seu andamento interrompido devido à saída do deputado. Depois, em 14 de se-

tembro de 2009, a APANAT [...] e a ABRANA [...] entregaram ao deputado fe-

deral Cláudio Vignatti (PT–SC) o Projeto de Lei para regulamentar a profis-

são de Naturólogo, ao qual não foi dado andamento.

Em 26 de março de 2012, as associações [...] entregaram o Projeto de Lei para

a Regulamentação da Profissão de Naturólogo ao deputado federal Giovani

Cherini no 7º Encontro Estadual de Terapeutas e Profissionais Holísticos no Pa-

lácio Farroupilha, em Porto Alegre [...]. Em 03 de maio de 2012, foi apresenta-

do, na Câmara dos Deputados, o Projeto de Lei 3804/2012, de autoria do depu-

tado Giovani Cherini (PDT–RS) que regulamenta a profissão de Naturólogo

(SABBAG et al., 2013, p. 15, grifo dos autores).

Embora o PL 3804/2012 recebera parecer favorável na CSSF (Comissão de Segu-

ridade Social e Família), o tráfego intenso de representantes da ABRANA e APANAT em

2013 à Brasília, para apresentar a classe e explicar aos deputados responsáveis o que é a pro-

fissão, gerou debates e demandas específicas aos naturólogos. Do ponto de vista político, não

faz sentido defender os interesses de uma categoria com tão poucos formados. Também é ne-

cessário que haja naturólogos em todas as cinco regiões do Brasil para que a profissão seja re-

gulamentada. E a existência de apenas duas instituições de formação é insustentável para

manter uma categoria em âmbito nacional.

Além disso, o parecer primário favorável da PL 3804/2012 na CSSF provocou

uma série de ataques de outros órgãos. Representantes da FEBRATE (Federação Brasileira de

Terapeutas), do SINNATURAL (Sindicado dos Terapeutas de Minas Gerais), do SINTENRJ

(Sindicato dos Terapeutas Naturistas do Estado do Rio de Janeiro) e do SINTER-MT (Sindi-

cato dos Terapeutas do Estado de Mato Grosso), associações que defendem os interesses dos

terapeutas holísticos e terapeutas naturais, sentiram-se ameaçados pela possível aprovação de

um PL que regulamentará uma área em suposto detrimento à classe deles, formada majoritari-

amente por profissionais sem ensino superior.

Em um manifesto enviado em forma de carta aberta à Brasília ao deputado res-

ponsável pelo PL 3804/2012, percebe-se que alguns membros dessas associações acreditam

86

que se a Naturologia for regulamentada, seus profissionais ficarão a mercê do naturólogo. Isso

é notável no trecho em que o redator declara que “[...] os NATURÓLOGOS [sic.] é que vão

assumir e ditar o futuro das terapias naturais no Brasil, utilizando do golpe de ignorância que

foi e está sendo praticado contra os TERAPEUTAS [sic.]” (COSTA, 2014, p. 2).

O que os representantes da FEBRATE, do SINNATURAL, do SINTENRJ e do

SINTER-MT não compreenderam é que, do ponto de vista legislativo, não faz sentido abrir

para votação dois PL que regulam profissões com ocupações tão próximas. Quando o PL

6959/2010, que visava à regulamentação da profissão de terapeuta naturista, foi retirado de

votação, o intuito dos deputados responsáveis foi que o PL 3804/2012, sobre a regulamenta-

ção da Naturologia, englobasse ambos os projetos, aglutinando as classes para gerar uma mai-

or representatividade política para essas duas categorias profissionais.

No entanto, o número de naturólogos no Brasil ainda é muito pequeno, notavel-

mente menor que o de terapeutas. Se, de fato, as associações dos terapeutas levarem a frente o

pedido de inconstitucionalidade da PL 3804/2012, a vantagem numérica lhes será oportuna. O

fato de estarmos diante de um dos congressos eleitos mais conservadores dos últimos vinte e

cinco anos (DIAP, 2014) também é preocupante para a Naturologia. Frente a esse cenário, al-

guns naturólogos têm considerado interessante uma maior aproximação com os naturopatas, o

que aumentaria a representatividade política e protegeria a categoria.

Em 2010, a OMS publicou um documento para servir de referência para forma-

ções em Naturopatia nos Estados Membros da ONU. Esse documento, elaborado por 274 re-

visores de 114 países, faz parte das políticas da OMS de incentivar a regulamentação das PIC

(WHO, 2010), o que foi comentado no Capítulo 1. Como um órgão de penetração internacio-

nal, a OMS exerce grande influência no Ministério da Saúde brasileiro, e essa publicação po-

deria vir ao encontro dos interesses políticos dos naturólogos, caso optassem pela aproxima-

ção com a Naturopatia.

Um breve estudo permite perceber que a distinção feita pela UNISUL nas duas

primeiras fases da Naturologia não condiz com a realidade da Naturopatia. Segundo Pires e

Barbosa (2014, p. 29), “a naturopatia clássica é um sistema de assistência à saúde baseado no

vitalismo”, descrição que se aproxima muito da definição do dossiê da Naturologia: “[...] co-

nhecimento da área da saúde embasado na pluralidade de sistemas terapêuticos complexos vi-

talistas [...]” (SABBAG et al., 2013, p. 15). Não obstante, ao contrário da alegação de que es-

taria focada na doença e fundamentada pelo paradigma biomédico, Pires e Barbosa demons-

tram que os serviços de internação em Naturopatia no Brasil levam em conta o bem-estar e as

questões socioeconômicas do paciente, contando com equipes multiprofissionais nas quais

87

apenas 18% dos colaboradores são médicos; o restante possuindo outras formações profissio-

nais.

O documento organizado pela OMS complementa essas informações:

As abordagens filosóficas da Naturopatia incluem a prevenção da doença, o es-

tímulo das habilidades de cura inerentes do corpo, o tratamento natural da pes-

soa por inteiro, a responsabilidade do sujeito frente a sua saúde, e a educação de

pacientes em estilos de vida que promovam a saúde (WHO, 2010, p. 1, tradução

minha24

).

Visando verificar os dois modelos, Machado (2013) fez um extenso levantamento

das instituições brasileiras que ministram cursos de Naturopatia (ou nomenclatura similar) que

se aproximavam das orientações da OMS quanto à carga horária e modalidades terapêuticas.

Seu estudo demonstrou que tanto as propostas educacionais dos cursos de Naturologia quanto

dos cursos de Naturopatia se afastam do modelo biomédico racionalista, compartilhando con-

cepções teóricas semelhantes. As divergências principais encontradas jazem na titulação, car-

ga horária, quantidade e especificidade de disciplinas na matriz curricular; o que não necessa-

riamente significa uma divergência de valores, mas sim um reflexo da ausência de diretrizes

educacionais específicas para as duas áreas no Brasil.

Isso levaria Machado a deduzir que as diversas nomenclaturas que os sistemas

discrepantes do modelo biologicista recebem – como medicina complementar, medicina tradi-

cional, medicina naturalista, naturoterapia, medicina generalista, medicina holística, práticas

integrativas etc. – referem-se, em um grau ou outro, à Naturologia e/ou Naturopatia, indepen-

dentemente das especificidades que cada termo tenta elucidar. A análise dos planos de ensino

e das propostas educacionais dos cursos levou a pesquisadora a concluir que “[...] esses frag-

mentos textuais que expressam os objetivos educacionais são indicadores de um primeiro pa-

rentesco entre os cursos oferecidos, quer se denominem Naturopatia [ou] Naturologia”

(MACHADO, 2013, p. 12).

Entretanto, concluir que Naturopatia e Naturologia são sinônimos é uma inferên-

cia no mínimo precipitada. Um estudo de 2015 sobre as formações de Naturologia reconheci-

das pelo MEC no Brasil e quatro formações superiores de Naturopatia na América do Norte

apontou resultados destoantes. Utilizando-se das categorias do conceito de racionalidades mé-

dicas, Ceratti (2015, p. 19) concluiu que, de fato, “as graduações de Naturologia no Brasil, e

de Naturopatia no Canadá e Estados Unidos aproximam-se na categoria de doutrina médica,

24 “The philosophical approaches of naturopathy include prevention of disease, encouragement of the body's

inherent healing abilities, natural treatment of the whole person, personal responsibility for one's health, and ed-

ucation of patients in health-promoting lifestyles”, no original.

88

visto que buscam o desenvolvimento de um olhar mais amplo em relação à saúde”, tal qual

fora afirmado por Machado (2013). Todavia,

[...] as categorias de morfologia e dinâmica vital, diagnose e terapêutica explici-

tam os distanciamentos. Observa-se um olhar mais biomédico convencioal para

os cursos de Naturopatia no estudo da anatomia e fisiologia, visto que a forma-

ção do naturopata nos EUA e Canadá dialoga com a Medicina [...] e ocupa-se de

determinados procedimentos que na legislação brasileira seriam considerados i-

legais25

(CERATTI, 2015, p. 20).

Entretanto, o suposto déficit que o naturólogo formado no Brasil teria frente ao

naturopata norte-americano a respeito da biomedicina é compensado, nas suas grades de ensi-

no, pela maior ênfase nas PIC e ao “[...] estudo crítico da visão de atenção à saúde, bem como

no entendimento da multidimensionalidade da Antropologia da Saúde [aplicada à área]”

(CERATTI, 2015, p. 20), algo não observado nas formações de Naturopatia analisadas pela

pesquisadora. Nesse sentido, de acordo com Ceratti (2015, p. 20), “não se pode utilizar como

sinônimo as graduações de Naturologia e Naturopatia nesses países”.

Além disso, os levantamentos de como essa oposição Naturologia-Naturopatia

tem sido tecida ao longo da história indicam uma polissemia da própria Naturologia aos seus

profissionais, conforme também fora discutido na seção anterior. Dependendo dos parâmetros

pelos quais o pesquisador entende a Naturologia, existem idiossincrasias que merecem ser

consideradas.

Conforme vimos no Capítulo 1, até o século XIX a formação e prática médicas na

Europa eram autorreguladas por uma variedade de corporações, guildas ou faculdades antigas

(PICKSTONE, 2006). Os profissionais eram divididos em dois grupos: aqueles com treina-

mento universitário, que formavam a elite médica, e a grande população, que continha as mu-

lheres curadoras e os cirurgiões e boticários provinciais, que estudavam sua arte por tirocínio

(PORTER, 1988). E como o ensino universitário era muito custoso (ou, no caso das mulheres,

vetado), a maioria da população só tinha acesso aos profissionais do segundo grupo.

Vimos também que a partir do final do século XVIII a Europa Ocidental passou a

sancionar um processo de regulação da prática médica (PICKSTONE, 2006). Assim, a maio-

ria dos países convergiu, ao longo do século XIX, à criação de mercados médicos legalmente

delimitados e semiprotegidos, dando gênese à profissionalização e ao corporativismo da Me-

25 A ilegalidade citada por Ceratti se daria, no Brasil, por adentrar no campo do exercício ilegal da Medicina.

Os naturopatas norte-americanos aprendem procedimentos invasivos (p. ex. injeções, suturas), e dialogam com

especialidades médicas como dermatologia, geriatria, ginecologia, obstetrícia e oncologia que, em nosso país, o

naturólogo não poderia praticar.

89

dicina. Isso levou ao surgimento da ideia de uma medicina oficial, empregada da retórica ci-

entífica de legitimidade tal como a conhecemos hoje.

As palavras “Naturologia” e “Naturopatia” surgiram relativamente ao mesmo

tempo, como resposta a esse momento histórico. O termo “Naturologia” derivou dos países da

penínsua ibérica, sendo utilizado em Portugal e na Espanha como uma reação ao florescimen-

to da indústria farmacêutica e da crescente industrialização da Medicina (CORREIA, 1950;

VENTURA, 1999; MOREIRA; GONÇALVES, 2011). Em língua portuguesa, a palavra é a-

testada pelo menos desde o final do século XIX, referindo-se a tipos de cura relacionados à

homeopatia que ofereciam-se como alternativa à medicina alopática emergente (CORREIA,

1950; VENTURA, 1999).

À chegada da década de 1910, a Naturologia encontrava-se de tal forma dissemi-

nada por Lisboa, Coimbra, Braga e Porto que viria a fomentar a fundação da Sociedade Por-

tuguesa de Naturologia em 1912, evento citado até mesmo por Silva (2012) em sua tese. No

entanto, as sucessivas ditaduras que levariam os lusitanos, durante a década de 1920, ao regi-

me do Estado Novo resultaram em um severo recuo do campo em Portugal, que passou a vi-

venciar dificuldades de expressão e organização. Com isso, da década de 1930 à década de

1970, os portugueses que desejassem se aprofundar em estudos de Naturologia precisavam vi-

ajar para fora do país, para aprender suas práticas fora de Portugal (VENTURA, 1999).

Esse intercâmbio fez os lusitanos entrarem em contato com o termo Naturopatia,

oriundo do contexto anglossaxão. Assim, ao retornarem a Portugal, passaram a utilizá-lo rela-

cionado à Naturologia, como se a Naturopatia fosse a parte aplicada da Naturologia. Em um

texto clássico da Naturologia lusitana, Correia (1950, p. 461) demonstra que ambas as pala-

vras passaram a coexistir em Portugal pelo menos desde a década de 1940, com concepções

de que a “Naturopatia [consistiria em] tratamentos por processos naturais, fundados nas dou-

trinas da Naturologia”. Esse mesmo raciocínio mantém-se até hoje na Naturologia portuguesa,

conforme ratificam Moreira e Gonçalves (2011).

Já a palavra “Naturopatia” foi registrada pela primeira vez em 1895, por John

Scheel, e seu direito de uso foi comprado cinco anos depois por Benedict Lust, quem procura-

va um termo para se referir a uma nova síntese de formas de cura não invasivas. Lust (2006)

definiu a Naturopatia não como um método específico, mas como um apanhado de disciplinas

(o que se aproxima bastante de algumas das definições de Naturologia que foram levantadas

na seção anterior). Não apenas isso, conforme cita Whorton (2002), Lust descreveu o corpo

em termos espirituais e vitalistas, com confiança absoluta nas forças cósmicas da natureza

humana.

90

Nas três primeiras décadas do século XX, a Naturopatia floresceu nos Estados

Unidos, conseguindo a regulamentação em mais da metade dos estados existentes na época.

Contudo, o advento da penicilina fez com que, a partir da década de 1930, a área sucumbisse

às críticas quanto à falta de rigor científico. A partir da década de 1940, a Associação Médica

Americana (AMA) iniciara uma campanha contra os sistemas médicos heterodoxos que durou

até quase a década de 1970. Como resultado, em 1958 o número de estados onde a Naturopa-

tia era regulamentada havia caído para cinco (BAER, 2001), número que se manteve até a dé-

cada de 2000.

No Brasil, a visibilidade inicial dos naturopatas veio associada aos terapeutas ho-

lísticos da Nova Era (MAGNANI, 2000). A partir da década de 1990, o Ministério da Saúde

começou a pavimentar políticas nacionais para a inserção das PIC no SUS (BRASIL, 2006).

Em 2002, os naturopatas conseguiram conquistar seu próprio código na CBO26

dentro da fa-

mília 3221, dos tecnólogos e técnicos em terapias alternativas e estéticas. Nesse sentido, sua

“legitimação está num processo mais avançado [que a da Naturologia no Brasil], signatária

[...] de um patrimônio medicinal centenário que já conquistou popularidade em muitos países,

mesmo que sob outras nomenclaturas” (MACHADO, 2013, p. 2).

A existência de um código na CBO para a profissão de naturopata e as similarida-

des entre a duas áreas levariam Machado (2013, p. 4) a declarar também que é “[...] pouco

clara a necessidade de formalizar uma outra profissão considerada similar, cuja diferença apa-

rente é apenas a nomenclatura”. No entanto, apesar da opinião de Machado, a ABRANA e a

APANAT conseguiram, em fevereiro de 2015, a inclusão de um código na CBO27

também

para a ocupação de naturólogo (MTE, 2015). Diferentemente da Naturopatia, que compartilha

sua família ocupacional com outra ocupação e tem um código começado pelo dígito 3 (indica-

tivo de ocupações de nível técnico), a ocupação de naturólogo conseguiu uma família ocupa-

cional própria, com código iniciado pelo dígito 2 (indicativo de ocupações de nível superior).

Posto tudo isso, observa-se que a Naturologia brasileira se distancia da Naturopa-

tia em dois pontos: (1) a carga de disciplinas das ciências humanas como parte da formação

do profissional naturólogo – algo não observado na Naturologia lusitana –; e (2) a alegação de

que são profissionais de nível superior, algo reconhecido até mesmo pelo MTE. É justamente

pelo reconhecimento do naturólogo como um profissional de nível de bacharelado que os na-

turologistas evangélicos da AGONAB, que não possuem ensino superior, desentendem-se

com os naturólogos sulistas e sudentistas – conforme citamos na Introdução.

26 CBO 3221/25. 27 CBO 2263.

91

Nas referências da OMS (WHO, 2010), suas sugestões aos cursos de formação em

Naturopatia não preveem disciplinas de humanidades, a não ser ao tratar das disciplinas de

História da Naturopatia e de Ética e Jurisprudência ou equivalentes. Em contrapartida, os le-

vantamentos de Machado (2013) e Ceratti (2015) permitem-nos perceber que os cursos de Na-

turologia possuem um número considerável de disciplinas permeadas pelas ciências humanas

em suas grades, em especial relacionadas à Antropologia e à Sociologia. Não somente isso,

“no que diz respeito à grade curricular, as duas universidades possuem disciplinas diferencia-

das, uma vez que não há diretriz nacional que estabeleça a unicidade para o curso. Porém, o

conteúdo dos temas discutidos nas disciplinas, em sua maioria, é comum para ambas”

(CHRISTOFOLETTI, 2011, p. 33).

Essa característica dos cursos de Naturologia reconhecidos pelo MEC levou a um

distanciamento progressivo do curso curitibano de Naturologia, muito mais próximo dos valo-

res da Naturologia de Portugal. Em 2013, a Faculdade Espírita acabou optando por mudar o

nome de sua formação para Naturoterapia (MACHADO, 2013), fato que pode ser visto como

mais um indicativo do perfil peculiar dos naturólogos formados no Brasil. Até mesmo Silva e

Paschuino, as duas professoras da UAM que escreveram sobre a Naturologia sem diferenciá-

la da Naturopatia, reconhecem particularidades na população dos naturólogos da UNISUL e

UAM. Paschuino (2014, p. 53) declara, por exemplo, que “a aproximação com outras teorias,

como a noção de interagência, a transdisciplinaridade, faz com que a formação, no Brasil, a-

jude a desenvolver um perfil profissional diferenciado”.

Ressalta-se também que os outros profissionais que trabalham com as PIC – como

os terapeutas holísticos, os terapeutas naturais e os naturoterapeutas – não desejam ser cha-

mados de naturólogos; ao menos segundo os documentos produzidos por seus órgãos repre-

sentativos FEBRATE, SINNATURAL, SINTENRJ e SINTER-MT. Citando um exemplo,

destaca-se um trecho da carta aberta enviada à Brasília em resposta ao PL 3804/2012: “que fi-

que bem delimitado que nós TERAPEUTAS [sic.] não somos naturólogos” (COSTA, 2014, p.

2). Note que o responsável pela carta fez questão de grafar a palavra terapeutas em caixa alta,

para ressaltar sua autoidentificação.

Concluindo, em vista dos naturólogos sentirem necessidade de cunhar o neolo-

gismo Naturology ao publicar seus artigos científicos, as associações de Naturologia terem lu-

tado por um código na CBO distinto dos naturopatas, as formações de Naturologia possuírem

uma carga de disciplinas das ciências humanas que aparentemente são importantes para a

construção de sua identidade profissional, mas que não necessariamente parecem relevantes à

identidade dos naturopatas, os terapeutas holísticos e outros terapeutas que trabalham com as

92

PIC não se reconhecerem como naturólogos, e a categoria só reconhecer como naturólogo o

profissional com ensino superior em Naturologia, não parece prudente, por nosso levantamen-

to, igualar a Naturologia à Naturopatia.

Nesse capítulo foi apresentado um breve histórico da Naturologia no Brasil, utili-

zando a proposta de divisão da história da área em três fases, criada por Rodrigues e outros

(2012), como diretriz para organizar os eventos. Foi demonstrado também um esboço da

construção epistemológica da Naturologia ao longo de suas duas décadas, retratando o desafio

de definir o que é Naturologia mesmo entre os próprios naturólogos. Por fim, foi retratada a

tendência crescente na área de igualar Naturologia e Naturopatia, problematizando-a com es-

tudos que defendem que ambas as áreas sejam sinônimas tanto quanto estudos que vão de en-

contro a esse pensamento.

Nos capítulos seguintes, a divisão da Naturologia em três fases continuará a ser u-

tilizada. No Capítulo 3, em específico, questões referentes à prática naturológica, diretamente

influenciadas pelo movimento da Nova Era, serão mais bem exploradas, as quais não estão

necessariamente explicitadas pelas definições de Naturologia apresentadas na segunda seção

desse capítulo. No entanto, a dinâmica das três fases – uma delas assumidamente infiltrada

pela Nova Era – é imprescindível, ao cientista da religião estudioso da Naturologia, para

compreender a área com mais propriedade e, em especial, essa presença de elementos novae-

ristas em sua práxis.

93

3. DIMENSÕES DA PRÁTICA NATUROLÓGICA

No Capítulo 2, foi demonstrado que identificar a Naturologia apenas como uma

profissão que trabalha com as PIC é um reducionismo, algo ressaltado pela maioria dos auto-

res que estudam epistemologicamente a área. Porém, as rugosidades referentes ao diferencial

da prática naturológica nem sempre são captadas pelas conceituações do que é a Naturologia.

Nesse capítulo, duas das dimensões mais relevantes à prática naturológica, que nem sempre

são bem compreendidas em um primeiro contato, serão apresentadas.

A escolha das duas categorias abordadas nesse trabalho teve como parâmetro a e-

tiologia de Teixeira sobre a Naturologia catarinense. Teixeira (2013) elencou cinco categorias

endêmicas como sendo a “cola” com a qual o mosaico de saberes da Naturologia é construído:

(1) a relação com a natureza, (2) o holismo, (3) a relação de interagência, (4) a educação em

saúde e (5) a noção de “energia”. Conforme explica, “[...] muitas das noções relativas a estas

categorias êmicas não foram exaustivamente elaboradas pelos naturólogos” (ibid., p. 34).

Nesse sentido, assim como o histórico que apresentamos no capítulo anterior, as discussões

desse capítulo também têm caráter exploratório, pela carência de textos que as discutam com

maior propriedade até o momento.

As duas categorias que optamos por trabalhar foram a relação de interagência e a

noção de “energia”. Durante o levantamento bibliográfico sobre as cinco categorias elenca-

das por Teixeira, percebemos que essas duas categorias elencadas contêm as outras três corre-

latadas. Em outras palavras, o holismo e o que se compreende por natureza na Naturologia es-

tão contidos na noção de “energia” dos naturólogos. Do mesmo modo, a relação de interagên-

cia engloba a educação em saúde, o holismo e a relação com a natureza.

Além dessas duas categorias, também será apresentada a noção de cura na Nova

Era. Quando foi exposto, no Capítulo 1, o contexto da Nova Era no Brasil, nosso foco foi em

apresentarmos o movimento priorizando sua relação com a cultura capitalista, para contextua-

lizar o surgimento da Naturologia como um curso de ensino superior em instituições particu-

94

lares de ensino na década de 1990. Nesse momento, aprofundaremos a noção de cura na Nova

Era, central às terapias holísticas que dariam origem, no final da década de 1970, ao Programa

de Medicinas Tradicionais da OMS. Por sua importância para a compreensão dos paralelos

entre a prática da Naturologia e o movimento da Nova Era, as noções de cura novaeristas se-

rão a primeira seção desse capítulo, seguindo-se, então, com as categorias êmicas elencadas.

3.1 A CONCEPÇÃO NOVAERISTA DE CURA

Conforme visto na Introdução, a cura e o crescimento pessoal – ambos intima-

mente relacionados no movimento da Nova Era –, são uma das quatro maiores tendências

dentro do universo novaerista de acordo com Hanegraaff (1998). Sua importância aos grupos

novaeristas é tamanha que alguns autores chegam a declarar que a cura, dentro da Nova Era, é

o equivalente à salvação religiosa em outras confissões (AMARAL, 2000; D’ANDREA,

2000).

De acordo com Fuller (2005), as curas e terapias usadas pela Nova Era tendem a

compreender o processo de saúde levando em conta aspectos fisiológicos, ambientais, psico-

lógicos e espirituais/energéticos. Essa abordagem multidimensional é chamada, dentro do

contexto novaerista, de holismo, termo cunhado por Jan Smuts no fim da década de 1920.

Smuts (1927) definiu o holismo como sendo a tendência da natureza formar totalidades que

são maiores que a soma de suas partes, pensamento influenciado pelas leis de agrupamento da

Gestalt1, que começavam a ser desenvolvidas justamente na década de 1920

2. Nesse sentido,

por mais que seja possível dividirmos a natureza em partes e reconhecermos, como tal, essas

partes, não podemos compreender a natureza apenas estudando essas partes isoladamente –

como a Medicina vinha fazendo desde o século XVIII, conforme vimos no Capítulo 1.

Em seu livro Holism and evolution, onde explora pela primeira vez o então neo-

logismo holismo, em muitas partes Smuts não distingue holismo de universo, dando a enten-

der que as duas palavras sejam sinônimas. De acordo com Smuts (1927, 144, tradução mi-

1 As leis de agrupamento são centrais à psicologia da Gestalt, e dizem respeito à tendência da mente humana

de perceber estímulos externos como um todo, ao invés de entender cada uma de suas partes individualmente pa-

ra, posterior a esse processo, somá-las para compreender o todo. De acordo com a Gestalt (WERTHEIMER,

1923), o fenômeno como um todo é automaticamente organizado pela percepção seguindo leis de agrupamento

(p. ex. a lei da proximidade, que explica porque vemos um punhado de sementes como uma única coisa, e não

como várias sementes individuais sobrepostas; ou a lei da similaridade, que explica o porquê da mente humana

agrupar objetos de cores, tamanhos ou formatos parecidos, mesmo que sejam objetivamente distintos). 2 A publicação mais antiga que se debruçou sobre essas leis de agrupamento é o artigo de Wertheimer (1923),

embora boa parte das leis tenha sido desenvolvida com maior propriedade a partir da década de 1930.

95

nha3) o holismo seria a fonte de todos os valores universais

4: “amor, beleza, bondade, verda-

de: todos são um com o todo: o todo é sua fonte, e no todo sozinho eles encontram sua última

explicação satisfatória”. Como tal, a Física Mecânica e a Biologia precisariam se pautar tam-

bém em um paradigma holístico, para alcançarem a explicação satisfatória do funcionamento

de seus objetos de estudo.

Por seu discurso inclusivo ao aspecto espiritual, o conceito de holismo foi rapi-

damente adotado pela contracultura de 1960, e em especial pela Nova Era, que identificou ne-

le uma forma legítima de criticar a velha ciência, termo comumente usado por esses grupos

para se referirem ao paradigma cartesiano e à física newtoniana, tidos por eles como ultrapas-

sados por imputarem ao seu objeto um alegado reducionismo metodológico.

No entanto, ao apresentar as diferentes concepções sobre holismo na Nova Era,

Hanegraaff (1998) afirma que muitas vezes os próprios novaeristas recaem em um reducio-

nismo inverso, observado na negação a qualquer coisa que se aproxime do paradigma cartesi-

ano que se pressupõe combater. Alguns exemplos seriam a resistência a qualquer procedimen-

to cirúrgico, a recusa ao acesso a vacinas – para si mesmo e aos filhos –, a aversão a qualquer

tipo de tratamento ou medicação alopática etc., além de casos de resistência aos tratamentos

para doenças específicas, por se acreditar que subjacente a elas sempre há uma causa misteri-

osa, a grande questão existencial que, uma vez resolvida, resultará numa expansão da consci-

ência e total supressão – imediata e milagrosa – dos sintomas envolvidos.

Heelas (1994) vai além. Como esse autor considera que a Nova Era foi cooptada

pela sociedade capitalista, como tal os bens novaeristas perderam seu caráter contracultural e

se tornaram produtos de mercado – inclusive as curas holísticas. Assim, embora o discurso

holístico seja muito sedutor para vender os bens de consumo novaerista, ele não passa de uma

forma de propaganda. Em uma análise objetiva, não se pode esperar maior comprometimento

dos “clientes” do que o proposto em qualquer outro tipo de relação comercial.

Sobre o quadro brasileiro, D’Andrea (2000) e Magnani (2000) ratificam essas

perspectivas entre os novaeristas de nosso país, em especial pelo contexto em que a Nova Era

foi aqui difundida. Como comentamos no Capítulo 1, D’Andrea ressalta o papel crucial da

marca Paulo Coelho e do programa de rádio O Eremita à popularização de grupos novaeristas

no Brasil na década de 1980. Magnani (2000) reforça que a maior parte do público novaerista

3 “Love, Beauty, Goodness, Truth: they are all of the whole; the whole is their source, and in the whole alone

they find their last satisfying explanation”, no original. 4 “Valores universais” é um termo passível de muita problematização. Será que o amor é entendido univer-

salmente da mesma forma em todas as épocas e regiões do mundo? Seria a beleza universalmente um valor? Ou

seria uma construção social, influenciada diretamente pela cultura vigente?

96

paulistano dessa época foi composta por uma classe social mais rica. Os sistemas simbólicos

novaeristas só viriam a ser ressignificados no Brasil para atingir as classes inferiores pelo me-

nos duas décadas depois, e só então dariam margem ao surgimento de uma Nova Era popular,

no sentido abordado por Oliveira (2011).

Mas, independentemente da pertinência das críticas desses autores, há um impor-

tante aspecto da forma como a Nova Era compreende o processo de cura que é essencial tam-

bém para a abordagem da própria Naturologia frente ao seu processo terapêutico. Esse aspec-

to jaz na crença de que a abordagem médica dominante – ou seja, a abordagem da medicina

oficial –, focada em sintomas e órgãos adoecidos, estudando as partes do corpo em detrimento

do corpo como um todo, não dá conta da multidimensionalidade do processo de saúde.

Aqui percebemos a primeira grande diferença entre as curas da Nova Era e o mo-

delo biomédico. Laplantine (2010) e Hanegraaff (1998) utilizam duas palavras para exempli-

ficar esses modelos: curing e healing. Em língua portuguesa, as duas são igualmente traduzi-

das como “curar”, sem diferenciações semânticas. Em sentido amplo, a distinção se faz pelo

modelo terapêutico que cada uma responde. Curing se pautaria na compreensão reducionista

de doença do modelo biomédico, enquanto healing se orientaria por um modelo de saúde que

considera também as experiências sociais e percepções pessoais, oferecendo contextos inter-

pretativos gerais para dar sentido à doença. Ao se tratar da Nova Era, “a preocupação com o

healing é a primeira característica geral de nosso campo” (HANEGRAAFF, 1998, p. 73, tra-

dução minha5).

Tanto Hanegraaff (1998) quanto Amaral (2000) afirmaram que a cura, entre os

círculos de Nova Era, atinge um status de salvação religiosa. A preocupação pelo crescimento

pessoal e expansão da consciência levaria os novaeristas a uma obsessão pela cura, uma busca

constante em estar no máximo da saúde, atingir o self perfeito (D’ANDREA, 2000). Confor-

me exemplifica Ferguson (1980, p. 282), o discurso êmico comum considera que “agora, ao

encontrarmos a saúde, nos encontramos a nós mesmos”.

Por isso não faz sentido, nesse modelo, considerar que alguém é curado por outra

pessoa que não por si mesmo; sendo essa a segunda grande divergência do sistema biomédico.

Segundo D’Andrea (2000), o individualismo novaerista abriu margens para a responsabiliza-

ção do sujeito frente ao seu processo de cura, afastando-se do modelo no qual o paciente rece-

be passivamente o diagnóstico de seu médico. Conforme explica Hanegraaff (1998, p. 54, tra-

5 “Concern with healing is the first general characteristic of our field”, no original.

97

dução minha6, grifo do autor), “o sujeito é desafiado a encontrar o significado mais profundo

de sua doença e assim usá-la como um instrumento para o aprendizado e crescimento interior,

ao invés de assumir o papel passivo de vítima”.

Em outras palavras, se “a mente é o fator primário ou de igual valor de todas as

doenças” (FERGUSON, 1980, p. 251, grifo da autora), somente uma mudança profunda dos

padrões de pensamento ocasiona a cura. Caso contrário, poder-se-ia sanar os sintomas físicos,

mas eles voltariam a se manifestar até que sua causa, a consciência, seja devidamente tratada.

Da perspectiva da Psicologia, parece estranho pressupor uma “consciência doen-

te”. Mas do ponto de vista comum da Nova Era, somente o self é saudável. A consciência é

uma amarra do self, criada pelo convívio social que nos impede de expressar plenamente nos-

so potencial humano (HANEGRAAFF, 1998). A saúde só é plenamente atingida se o sujeito

assimilar os sentidos mais profundos da experiência do adoecer. Esses significados ocultos, de

acordo com Amaral (2000), são simbolizados pelo corpo. Cabe ao indivíduo interpretar seus

sintomas, transformando seu sofrimento em aprendizado.

Todos esses autores supracitados falam sobre as curas da Nova Era, e não sobre a

Naturologia. Contudo, notar-se-á nos textos dos naturólogos que os discursos dos dois grupos

são próximos. Resgatar o contato com a própria essência, o eu interior (self), seria necessário

para reestabelecer sentido através do processo terapêutico da Naturologia.

3.2 A RELAÇÃO DE INTERAGÊNCIA

A relação de interagência é a categoria êmica mais visível nos discursos naturoló-

gico. Apesar do biologicismo da segunda fase, ela perdura por toda a história da Naturologia

no Brasil, sendo a esfera mais citada nas fontes, mesmo nas bibliografias produzidas durante o

segundo período. De acordo com Garcia (2008, p. 102), “na procura por uma relação mais

profunda entre o terapeuta e o paciente, a Naturologia passou a chamar esse último de intera-

gente”. Como tal, a relação terapêutica estabelecida entre o naturólogo é chamada de relação

de interagência.

Não é claro, pela bibliografia, se a noção de interagência surgiu ainda na primeira

fase da Naturologia ou se é posterior a ela7. Para Teixeira (2013), o conceito de relação de in-

6 “The individual is challenged to find the deeper meaning of his/her illness and thus to use it as an instru-

ment for learning and inner growth instead of taking the passive role of the victim”, no original. 7 Apesar do artigo de Fernando Silva (2008) citar a interagência e ser, talvez, uma das publicações com maio-

res características da primeira fase dentre toda a bibliografia levantada para essa dissertação, a obra em si é de

2008, período bem posterior ao que é considerado usualmente o término da primeira fase.

98

teragência foi sendo construído gradualmente ao longo da história da Naturologia. De fato,

quando entrei na graduação em 2004, deparei-me com docentes que ainda não utilizavam o

termo, preferindo a palavra paciente, o que foi mudando ao longo do bacharelado.

Apesar de não ser possível confirmar que a relação de interagência existia já na

primeira fase da Naturologia, ela é o exemplo mais visível da reprodução de valores novaeris-

tas na área; a horizontalização da relação de cura e o emprego de termos alternativos, em de-

trimento às palavras consulta e paciente, são características dominantes dos círculos de cura

da Nova Era (HANEGRAAFF, 1998; MARTINS, 1999; AMARAL, 2000). Por tanto, o estu-

do da Nova Era é uma chave para a compreensão do que é o processo de interagência entre os

naturólogos.

Segundo Hanegraaff (1999a), quando diferentes sistemas médicos orientais foram

importados ao Ocidente pelo movimento, eles foram recontextualizados ao paradigma holísti-

co que se popularizava na ocasião. Em conjunto, essas terapias foram pautadas em reinterpre-

tações particulares do que Hanegraaff chama de mitologias de ciência, adquirindo uma apli-

cação própria e tipicamente novaerista.

A leitura espiritualista da física quântica, entendida pelos novaeristas como apro-

priada para combater uma assim percebida supremacia do modelo cartesiano/newtoniano, se-

ria a mitologia de ciência mais utilizada pelo grupo. Portanto, não parece ao acaso que obras

de autores que empregam essa mitologia da física quântica – como os livros novaeristas The

Tao of Physics (publicado em 1975, no ápice da Nova Era estadunidense) e The Turning Point

(de 1982) – sejam tão citadas nos textos dos naturólogos8.

Conforme elucidamos no fim da página 78, no Capítulo 2, a Naturologia apresenta

também a proposta de uma abordagem diferenciada do modelo biomédico verticalizado, acre-

ditando que o processo terapêutico só acontece enquanto existir a relação de interagência. E o

interagente, de acordo com Barros e Leite-Mor (2011, p. 10), é a “pessoa única capaz de con-

ceber o seu processo de saúde-doença e detentora das decisões e escolhas do seu processo de

vida”.

A responsabilização do doente em seu processo terapêutico é facilmente observa-

da nas definições de relação de interagência proposta pelos naturólogos:

Essa relação proposta fundamenta-se na não passividade da pessoa que está em

tratamento, consignando-lhe estímulo de autonomia que, por sua vez, retira do terapeuta a responsabilidade com a saúde do indivíduo e terapia, delegando a

8 Destacando apenas o último livro de Naturologia lançado pela UNISUL, metade dos artigos presentes refe-

renciaram pelo menos uma dessas duas obras. Cf. Rodrigues e outros (2012).

99

ele – ao interagente – relevante parcela na busca do desenvolvimento do poten-

cial humano (CARMO; COBO; HELLMANN, 2012, p. 14, grifo meu).

O grifo da citação acima remete ao Movimento do Potencial Humano, a principal

vertente estadunidense de cura e crescimento pessoal da Nova Era. Segundo Hanegraaff

(1998), o Movimento do Potencial Humano parte do pressuposto de que os seres humanos so-

frem desde crianças um processo de alienação para se adaptarem à sociedade. “O preço que

pagamos pela aceitação social é o empobrecimento de nossa vida interior e a repressão de ha-

bilidades que são um direito natural nosso” (HANEGRAAFF, 1998, p. 48, tradução minha9).

Resgatar o contato com a própria essência, o eu interior (self), seria necessário pa-

ra recuperar a beleza da vida e lhe reestabelecer sentido. Entretanto esse resgate não é fácil, e

assim como Hanegraaff (2008) cita que as fontes novaeristas relatam resistências no processo,

Adriana Silva (2012) também identificou nos discursos de seus interlocutores declarações de

que os interagentes reagem defensivamente ao processo de interagência proposto pelos natu-

rólogos – o que, evidentemente, pode fazer parte da própria resistência observada no processo

psicoterapêutico.

É em consonância a isso que Carmo, Cobo e Hellmann (1998, p. 38) declaram que

“os indivíduos não precisam ser guiados, manipulados ou forçados a seguir determinada dire-

ção, pois, dentro deles, há essa tendência à atualização, o terapeuta tem como papel apenas

despertar tal tendência mediante determinadas condições psicológicas facilitadoras”. A função

do naturólogo, nesse sentido, seria simplesmente “despertar no interagente a percepção de si

mesmo e a conexão com seu próprio potencial de cura” (ROHDE, 2008, p. 85). Declarações,

aliás, muito próximas da noção novaerista do paciente se transformando em sujeito de si, tal

como expresso por D’Andrea (2000).

Se o naturólogo é um mediador, tal como colocam Barros e Leite-Mor (2011),

Hellmann (2009) e Rohde (2008); e sua relação terapêutica é horizontalizada – ou seja, ele se

coloca como igual na relação de interagência –, então não se pode esperar que passe incólume

ao contato com o interagente. Christofoletti (2011) ressalta que o naturólogo é ele próprio

também um interagente. Hellmann (2008, p. 24) complementa declarando que “as modifica-

ções não ocorrem somente no interagente, mas também naquele que tem as habilidades de e-

ducar e conduzir ao caminho do equilíbrio dinâmico, de uma saúde melhor: o naturólogo”.

Pode-se considerar que essa posição deriva do valor novaerista de creditar a cada

ser humano o potencial de modificar a realidade ao seu redor pelo poder de sua consciência

9 “The price we pay for social acceptance is the impoverishment of our inner life and the repression of abili-

ties which are our natural birthright”, no original.

100

(HANEGRAAFF, 1999a; AMARAL, 2000). Conforme pontua Guerriero (2013, p. 190), na

Nova Era “há uma forte crença de que a verdade cósmica está dentro de cada um, sendo este

ser um reflexo micro do todo”.

Ao se dirigir aos colegas naturólogos sobre a postura que deveriam adotar frente

seus interagentes, Leite-Mor (2012, p. 35) parece diretamente influenciada por esse contexto:

“Não pensemos nossos interagentes pelo que eles são, pensemos pelo que eles podem! Pense

seu interagente pelo que ele é capaz [...] Pensemos pela multidão de pequenos deuses que se

fazem e refazem a todo momento”. Sua fala exemplifica as noções de cocriador do mundo

imputadas ao sujeito pelo movimento da Nova Era através de seus potenciais e da fagulha di-

vina que jaz em seu self.

Assim como na Nova Era todo ser humano é visto como uma relação única inter-

dependente de corpo, mente e espírito, na Naturologia é possível encontrar autores declarando

que “num processo de interagência pode-se observar que cada ser humano possui uma forma

distinta e única de compreender e interagir no seu processo de aprendizagem ao longo da pas-

sagem terrena” (BELL, 1998, p. 62). Isso abre margem para que alguns naturólogos declarem

que a interagência não se limita somente às relações do interagente com o terapeuta, mas que

diz respeito a todas as formas de interação do sujeito e qualquer objeto ao qual ele se dirija,

como defende Pinto (2012) em seu paper do III FCN.

A respeito da necessidade de captar os sentidos mais profundos do processo de

cura, em mais de um autor foi possível encontrar declarações similares a respeito do processo

de interagência. Bell (1998, p. 62) declarou que “as transformações [terapêuticas da Naturolo-

gia] são vistas quando ocorre uma mudança na qualidade das respostas que são dadas para as

pessoas, para o meio-ambiente e para si mesmo”. Além dele, Rohde (2008) vai ao encontro da

supervalorização do amor como instrumento de transformação positiva no processo de cura

do sujeito, algo que foi observado por Hanegraaff (2008; 2009) ao descrever os círculos de

Nova Era.

A chegada da terceira fase mudaria as falas de alguns naturólogos sobre a relação

de interagência. Posicionamentos como os de Souza (2012a), que alegavam que a relação de

interagência é uma necessidade natural para a promoção da saúde, começam a ser relativiza-

dos. Hellmann (2009, p. 79) foi um dos primeiros que problematizaram a busca pelas causas

ocultas da doença em detrimento aos sintomas, reconhecendo “[...] que é impossível tratar to-

das as causas, pois estas são inúmeras (como tratar doenças genéticas através das práticas na-

turais?) e que as causas, em muitos casos, são problemas estruturais da sociedade”. Pinto

(2012) também ressaltou a importância de perguntar por quem atende o interagente, e não a-

101

penas pelo interagente. Considerando que o naturólogo é um interagente também, suas ques-

tões, teorias e julgamentos devem ser levados em conta na relação terapêutica da Naturologia.

Contudo, em momento algum encontramos questionamentos a cerca da relação de

interagência em si mesma – ainda que ela não possuísse esse nome nos textos mais antigos

produzidos pelos egressos da UAM. Segundo Teixeira (2013), a relação de interagência pode

ser vista como a principal característica da Naturologia brasileira, e muito do que esse autor

chama de visão naturológica orbita ao redor da relação de interagência.

3.3 CONCEPÇÕES NATUROLÓGICAS DE ENERGIA

A Naturologia brasileira sempre reconheceu uma dimensão que vai além do empi-

ricamente verificável no processo terapêutico, mesmo durante as fases que o pensamento bio-

logicista foi dominante. Termos como qì e prāṇa, importados de contextos daoístas e hinduís-

tas; e orgônio, cunhado pelo psicanalista Wilhelm Reich, são perpetuados em textos de natu-

rólogos como possíveis formas de se referir à dimensão energética do processo de interagên-

cia. Apesar disso, o aspecto energético da terapia naturológica se mantém como uma das di-

mensões menos exploradas nas publicações da Naturologia, possivelmente pela dificuldade

dos próprios naturólogos em instrumentalizá-la adequadamente.

Diferente da noção de interagência, que podemos observar modesto desenvolvi-

mento epistemológico no Brasil10

, as concepções de energia são usualmente relegadas ao se-

gundo plano. De acordo com Teixeira (2013, p. 52), “[...] existe certa dificuldade dos interlo-

cutores em racionalizar e verbalizar a noção de energia. De acordo com eles, isto se deve ao

fato dessa energia ser menos acessível à razão que à sensibilidade”.

Poucos textos tentaram explicar o que é “energia” para a Naturologia. Talvez o

pesquisador que melhor se debruçou sobre o tema até o momento seja Teixeira. De acordo

com o autor, “a noção que os naturólogos apresentam acerca de energia está muito mais vol-

tada às reflexões filosóficas geradas pelo advento da física quântica” (TEIXEIRA, 2013, p.

51); noções essas que são as mesmas retratadas por Hanegraaff (1999) ao se referir à mitolo-

gia de ciência, comum à Nova Era, de uma partícula que é ao mesmo tempo onda, dando o

aporte simbólico para concluir, então, que a mente/alma e o corpo também são o mesmo fe-

10 Dentre as publicações que discorreram sobre a interagência naturológica, ressaltam-se a dissertação de

Teixeira (2013), o artigo de Barros e Leite-Mor (2011), o artigo de Carmo, Cobo e Hellmann (2012) e um dos

primeiros livros da Naturologia brasileira: O livro das interagências, organizado por Hellmann e Wedekin

(2008).

102

nômeno. Portanto, cria-se a impressão de que é possível fazer ciência resgatando o metaempí-

rico, desconsiderado pelo racionalismo cartesiano.

No âmbito da Física, a mecânica quântica é um assunto altamente técnico, envol-

vendo problemas complexos em nível microscópico que não se aplicam estritamente à reali-

dade macroscópica cotidiana. Mas a imagem da partícula subatômica que paradoxalmente é

uma onda possui um apelo imaginário tão forte que foi apropriada e se popularizou pela Nova

Era. Como sua construção simbólica deriva de elementos científicos, gera-se a impressão de

que esse pressuposto interpretativo também é científico. Conforme explica Hanegraaff (1999,

p. 148, tradução minha11

), “invocá-lo é criticar o simbolismo de uma visão de mundo anterior,

mecanicista”. Embora seu arcabouço seja oriundo da Física, tais interpretações da mecânica

quântica são construções simbólico-sociais sustentadas por crenças, tão científicas quanto

qualquer mito religioso.

Um exemplo de como essas interpretações da física quântica acontecem entre os

naturólogos (em especial os inclinados aos valores da primeira fase) pode ser observado no

único artigo publicado até o momento sobre a medicina xamânica da Naturologia brasileira:

[...] a compreensão das leis da física que regem o antagonismo de energia são de

vital importância para que se inicie o processo de empoderamento do indivíduo,

pois, é a partir da interação e do entendimento dessa intensa rede de movimentos

que se faz possível respeitar o espectro inteiro da consciência, não apenas na es-

fera do eu, mas também nas esferas cultural, comportamental e social, unifican-

do todas as manifestações do homem, enfatizadas por uma visão íntegra, verda-

deira e ampliada das suas experiências de vida (SILVA; MARIMON, 2011, p.

79).

A declaração de Paschuino (2014, p. 77) de que “se a consciência de uma pessoa

se desequilibra, o fato se torna visível e palpável na forma de sintomas corporais” reflete o

pressuposto da Naturologia de que o corpo pode manifestar coisas que vão além da dimensão

física, sendo ele um reflexo da condição energética e psicológica do sujeito. De acordo com

Teixeira,

[...] é possível sentir e perceber como está energeticamente uma pessoa obser-

vando pequenos gestos, como a forma com que a pessoa entra no consultório,

como caminha, seu tom de voz, sua postura, a forma como se acomoda na cadei-

ra ou na maca, entre outros (2013, p. 52).

Para os naturólogos, podem existir padrões energéticos profundos por trás dos nó-

dulos musculares, dores, tremores, expressões faciais, do pulso, e até mesmo da textura e co-

11 “To invoke it is to criticize the symbolism of an earlier, mechanistic worldview”, no original.

103

loração da pele, da língua ou da íris de uma pessoa. Com base na ideia de que a doença é re-

flexo de uma desconexão com a totalidade, “[...] é a energia que mantém esta totalidade coe-

rente, que liga todas as coisas, que permeia todo ser e todo ambiente: é a expressão do movi-

mento desta totalidade” (TEIXEIRA, 2013, p. 52).

Da mesma forma que na Nova Era o determinante do sucesso de uma terapia não

é a prática utilizada, mas sim a possibilidade de expansão da consciência e o aperfeiçoamento

do autoconhecimento12

, uma noção próxima a isso aparece no artigo de Esteves (2013), quem

declara que são os insights do interagente, ao longo da relação de interagência, que permitem

novas configurações e movimentos energéticos em terapia.

Teixeira (2013, p. 53) explica também que alguns naturólogos consideram que

“[...] uma prática energética auxilia a desfazer um padrão energético negativo, mas, sem uma

mudança de hábitos, este padrão negativo volta a se repetir”. Essa concepção se aproxima da

noção novaerista de que, caso não haja uma transformação profunda e seja adquirido o apren-

dizado oculto por trás do significado da doença, ela voltará a se repetir.

Como percebido, boa parte do que foi escrito sobre energia se aproxima bastante

dos valores da primeira fase da Naturologia. Com a chegada da segunda fase, operou-se uma

mudança nesses discursos. Como as coordenações dos cursos de Naturologia adotaram uma

postura de “silenciar” abordagens novaeristas durante esse período, mesmo textos que criti-

quem as abordagens energéticas são raramente observados após essa fase. Essa resistência às

discussões sobre energia e espiritualidade, que dominou o segundo período, deram-se “sob a

alegação de que deveríamos [os naturólogos] evitar questionamentos quanto à cientificidade

da Naturologia” (TEIXEIRA, 2013, p. 28).

Infelizmente esse resguardo ainda ecoa na terceira fase. Produções atuais, com ên-

fase na dimensão energética da Naturologia, que tragam as características típicas desse perío-

do, de dialogar com as ciências humanas e não recorrer a referências bibliográficas tipicamen-

te novaeristas, ainda são praticamente inexistentes.

3.3.1 As diferentes formas de aferir a energia

Mesmo com o desincentivo em pesquisar sobre “energia”, durante a segunda fase

os naturólogos continuaram a recorrer a terapias vibracionais ou energéticas em sua práxis.

Apesar das grandes reformulações que as grades curriculares sofreram ao longo desses vinte

12 Uma literatura êmica novaerista que exemplifica bem esse pensamento é Ferguson (1980). Para leituras a-

cadêmicas, cf. Hanegraaff (1998), Amaral (2000), D’Andrea (2000), Fuller (2005) e Heelas (2005).

104

anos, se considerarmos as principais práticas ensinadas ao longo dos cursos de Naturologia,

pouco mudou nesse sentido. No entanto, a maioria dos (poucos) textos de naturólogos que fa-

la sobre formas de aferir energia deriva ou possui características fortes da primeira fase.

Segundo a etnografia de Teixeira (2013), a maioria dos naturólogos utiliza somen-

te sua própria sensibilidade para verificar o estado energético de seus interagentes. Outros,

conforme observado no material publicado da Naturologia, recorrem a uma miríade de méto-

dos que também são encontrados em contextos novaeristas13

: fisiognomonia, reflexologia, iri-

dologia, bioeletrografia, pêndulos, Ryōdōraku, BDORT14

, radiestesia, cinesiologia etc. – al-

guns desses, mais ou menos populares segundo a fase da Naturologia que se observa.

Oliver (2008), por exemplo, utilizou em seu estudo de caso a fisiognomonia (ava-

liação facial), a avaliação da língua e do pulso, e um pêndulo de cristal para aferir o quadro

energético de seu interagente no artigo publicado em O livro das interagências.

Para verificar o coeficiente de energia de seus interagentes antes e depois dos a-

tendimentos, tanto Rohde (2008) quanto Gemelli e Marimon (2011) adotaram o Ryōdōraku,

aparelho inventado no Japão para medir o fluxo de corrente elétrica em determinados pontos

eletropermeáveis da pele (HYŌDŌ, 1975). Usualmente as leituras de eletrobioimpedância re-

sultantes do Ryōdōraku costumam ser interpretadas como relacionadas aos meridianos da me-

dicina tradicional chinesa. E surgem, então, declarações de que se aferiu o próprio fluxo de qì

no organismo.

Bell (2008) recorreu ao fluxo de energia dos cakrás como método de avaliação do

interagente. Conforme descreve, “os Chakras foram avaliados através das características psi-

cossociais associados à medição radiestésica pendular, utilizando-se um pêndulo comum de

metal” (BELL, 2008, p. 53). Posteriormente, esse naturólogo confirmou, em seu artigo, os

bloqueios energéticos encontrados por esse método com a análise reflexológica de pontos do-

loridos nos pés referentes às glândulas relacionadas aos cakrás em questão.

Um método bem peculiar de verificação do quadro energético foi retratado no ar-

tigo de estudo de caso de Sanches (2008), quem se utilizou de um conto de fadas como ferra-

menta de avaliação de seu processo terapêutico. Para se certificar da validade desse método, a

naturóloga declarou ratificá-lo com outras formas de medição: os aspectos biopsicoemocio-

nais relacionados aos cakrás.

13 Esses mesmos métodos são citados por Hanegraaff (1998) no segundo capítulo de sua tese, quando o autor

apresenta as diferentes formas de buscar cura e crescimento pessoal na Nova Era, e por Martins (1999), em seu

artigo sobre as terapias novaeristas da cidade de Recife. 14 Também conhecido como “O-ring test”.

105

Método similar foi estudado em meu artigo de conclusão do curso de graduação

(STERN, 2008), porém utilizando um mito ao invés de um conto de fadas. A narrativa mítica

como instrumento também aparece no trabalho de conclusão de curso de Leite (2013), da

UNISUL, e nas monografias de Correa (2013) e Guedes (2005), da UAM; essa última o traba-

lho mais antigo produzido pela Naturologia brasileira sobre o tema.

A bioeletrografia, também conhecida como fotografia Kirlian, é atestada por duas

pesquisas de iniciação científica produzidas na UNISUL entre 2006 e 2007, cujos pôsteres fo-

ram publicados no site brasileiro da União Internacional de Medicina e Bioeletrografia Apli-

cada. O primeiro estudo objetivou verificar a validade da bioeletrografia como método de

analise energético para distúrbios de coração, com um grupo controle (FRIEDBERG;

DELLAGIUSTINA; HELLMANN, 2007). Já a segunda partiu do pressuposto de que a bioe-

letrografia é um método válido de avaliação, utilizando-a para verificar o funcionamento tera-

pêutico da cromopuntura (AGUIAR; MARIMON; HELLMANN, 2007).

Observável contemporaneamente com maior frequência entre os naturólogos, ou-

tra ferramenta avaliativa diz respeito ao uso de arte para aferir o quadro energético do intera-

gente. Noções de que a produção artística pode mobilizar energias psíquicas, auxiliando no

acesso aos significados simbólicos inconsciente das enfermidades, aparecem desde o primeiro

livro publicado pela Naturologia no Brasil. De acordo com Wedekin (2008, p. 126), na artete-

rapia “halos, flechas, hachurados; vazios e preenchimentos podem indicar ênfases a serem in-

vestigadas [pelo naturólogo]. As cores utilizadas para representar determinadas partes do cor-

po também são relevantes”. Em um artigo mais recente sobre a silhueta corporal15

, Pessi

(2012) cita que quanto mais preenchido um desenho, maior a energia investida na atividade

criadora, ao passo que vazios na obra indicam baixa energia e vitalidade. Sobre a mesma te-

mática, Esteves (2013, p. 10) declarou que se o interagente começar a preencher a silhueta pe-

la cabeça, “pode significar maior quantidade de energia/atenção nesta parte do corpo”.

A análise da íris, através do método Rayid, também é utilizada, fazendo parte da

formação em Naturologia da UNISUL (UNISUL, 2014). O método presume que os seres hu-

manos são formados por uma energia que é referida simplesmente como “luz”. Os olhos seri-

am hologramas ou faróis dessa luz, permitindo ao terapeuta identificar por eles traços de per-

sonalidade, níveis de introversão e extroversão e ainda relações de ancestralidade, a forma

como o sujeito se relaciona com seus pais e os padrões energéticos herdados de seus familia-

res (JOHNSON, 1992).

15 Prática arteterapêutica que consiste em desenhar a silhueta do corpo em tamanho real, preenchendo-a pos-

teriormente com representações artísticas.

106

Um último método é chamado teste olfativo. Esse recurso parte do pressuposto de

que toda planta possui um aspecto sutil, categoria êmica para se referir à suposta assinatura

energética de cada vegetal. Ao entrar em contato com seu aroma, os seres humanos seriam in-

fluenciados pelo aspecto sutil da planta, que lhes permitiria acessar diferentes níveis de cons-

ciência. O teste olfativo consiste na exposição aos óleos essenciais16

, e a resistência a deter-

minado aroma indicaria que o interagente não possui suporte para trabalhar as questões psico-

emocionais que essa planta energeticamente desperta (DUARTE; KATEKARU; PELOUŠEK,

2013).

Evidentemente esses exemplos não esgotam as várias possibilidades de diagnósti-

cos energéticos com as quais os naturólogos brasileiros operam. Porém, demonstram a nature-

za esquiva desse domínio. A pluralidade notável de formas de verificar a “energia” acontece

porque, tratando-se do metaempírico – aquilo que não pode ser objetivamente mensurável –,

nenhum dos métodos descritos é totalmente aceito pela Academia. Grosso modo, todos são

taxados, em maior ou menor grau, como paracientíficos ou metacientíficos.

Citando alguns exemplos, há muita controvérsia acadêmica sobre a bioeletrografi-

a. De modo geral, Watkins e Bickel (1991) declaram que os experimentos científicos não con-

seguem observar ou replicar em laboratório os mesmos resultados e propriedades alegadas às

fotografias Kirlian. Além de criticarem a precisão do próprio método como ferramenta diag-

nóstica, um exemplo trabalhado pelos autores diz respeito à suposta capacidade que a bioele-

trografia teria de detectar “desequilíbrios energéticos”. Ademais a definição do que seriam es-

ses desequilíbrios energéticos ser difusa e imprecisa, as variações obtidas nas fotos podem ser

objetivamente explicadas pela Física, com o campo da eletricidade, como variações de des-

cargas coronais.

Sobre as análises energéticas pela íris, ao descrever o método Rayid o instituto

Rayid International (2015) ressalta que ele não é baseado em nenhuma escola específica de i-

ridologia, senão em seu próprio criador, Denny Johnson. O Rayid International também de-

monstra incômodo na tendência de resumir o método Rayid simplesmente a uma escola de i-

ridologia, posto que importantes questões de ancestralidade, centrais ao método, não são ob-

servadas pela íris. Por isso, correlações entre os sinais da iridologia alemã ou da escola clássi-

ca não são previstas pelo método Rayid, que pouco se importa com a condição orgânica dos

sujeitos. Mas essas correlações acontecem com certa naturalidade na prática dos naturólogos.

16 Óleos essenciais são estratos naturais superconcentrados de plantas aromáticas. Não deve ser confundido

com as essências, que consistem em aromas artificiais, sintetizados em laboratório.

107

No caso das avaliações dos cakrás, a questão é ainda mais intrigante. Na primeira

fase da Naturologia, conforme é possível perceber pelas publicações de O livro das intera-

gências (HELLMANN; WEDEKIN, 2008), era comum o uso de pêndulos sobre as regiões

que usualmente são associadas à localização dos centros energéticos para sua aferição. O que

definia se o cakrá estava sobreativo, infra-ativo ou bloqueado era exclusivamente a subjetivi-

dade do naturólogo. Em outras palavras, a convenção mental pré-estabelecida com o instru-

mento é o que dava a tônica do significado de seu movimento durante a avaliação: o naturólo-

go “conversava” com seu pêndulo e “combinava” mentalmente que se ele girasse em sentido

horário, isso indicaria que o cakrá de seu intragente estava sobreativo, e se girasse em sentido

anti-horário, que o cakrá estava infra-ativo, por exemplo.

Obviamente, durante a segunda fase da Naturologia esse método foi repensado.

Um artigo de Souza e Hellmann (2011), produzido especificamente para verificar a validade

da aferição pendular, concluiu que seus resultados ocorrem ao acaso. Entretanto, os pesquisa-

dores declararam em suas considerações finais que “não há dúvidas sobre a existência dos

Chakras” (SOUZA; HELLMANN, 2011, p. 69), demonstrando que a Naturologia possui

grandes ressalvas em questionar a existência da dimensão energética per se. A refutação do

pêndulo apenas abriu espaço para o florescimento de leituras psicologizantes dos cakrás, sob

a égide de que através das emoções e dos comportamentos é possível atentar ao estado desses

centros energéticos. Além disso, o uso do Ryōdōraku fez com que alguns naturólogos também

reinterpretassem seus resultados, considerando-o um método válido para quantificar a energia

dos cakrás.

Aqui, novamente, há outro ponto que deve ser problematizado. No discurso êmi-

co, é comum naturólogos considerarem que as diferentes formas de energias com as quais tra-

balham – qì, prāṇa, quantum etc. – digam respeito à mesma coisa. Teixeira (2013, p. 53) res-

salta que “diferentes noções, provenientes de diferente contextos, são tratadas por alguns na-

turólogos como uma mesma energia”, e destaca a tendência de homogeneização dessas no-

ções pela categoria. Contudo, em uma análise objetiva, a eletricidade aferida pelo Ryōdōraku

não é o qì do qual os clássicos daoístas falam. Sequer havia energia elétrica na época que eles

foram escritos.

Na cultura chinesa, o qì é o princípio que forma tudo o que é vivo. Usualmente

traduzido como “energia vital” no Ocidente, seu significado literal em chinês é “sopro”. De

acordo com Kohn (2009), essa energia, que é uma manifestação viva do dào – a fonte de tudo,

na doutrina daoísta –, age como uma espécie de “combustível da vida”. Quando o qì de um

ser se extingue, esse organismo morre. Na gravidez, considera-se que o qì ancestral dos pais é

108

transmitido para a criança. Consequentemente, a cada filho gestado os pais se aproximam

mais da própria morte.

O prāṇa, em contrapartida, significa literalmente “força vital”, e é entendido co-

mo uma energia cósmica que vem através dos raios solares para ordenar todos os elementos

do universo, reconectando-os. Segundo Fuller (2005), dentro do contexto de prāṇa, é crucial à

saúde estarmos receptivos ao influxo dessa energia, pois o bloqueio de seu fluxo livre é o que

dá origem às doenças. Doar seu prāṇa para outra pessoa, em um quadro terapêutico, não é al-

go nocivo. Pelo contrário, é extremamente auspicioso do ponto de vista espiritual.

Por essas breves definições, é possível perceber que o qì é visto como algo finito,

enquanto que o prāṇa é renovado constantemente pela exposição ao sol. Os dois conceitos

não são idênticos, portanto não podem ser igualados sem que haja perda de suas ideias origi-

nais. Porém, noções de que práticas tipicamente direcionadas ao qì (p. ex. a moxabustão e a

acupuntura) gerariam alterações nos cakrás são corriqueiras na Naturologia, ao ponto que é

possível encontrar, com muita naturalidade, todo tipo de hibridismo ao tratar das dimensões

energéticas do processo de interagência.

Mas não é qualquer concepção energética que é amalgamada pela Naturologia. O

termo axé, muito popular no Brasil para se referir a “energia” e central às medicinas populares

de matriz africana, nunca aparece em textos publicados pela área. Seria porque esse termo es-

teja muito diretamente ligado a uma religião específica, o que tende a fugir da característica

desinstitucional típica da Nova Era? Ou seria porque, conforme demonstra Magnani (2000),

usualmente as comunidades novaeristas brasileiras – de perfil majoritariamente branco e mais

rico – priorizam os sistemas asiáticos, europeus pré-cristãos e dos índios norte-americanos,

deixando em segundo plano o contexto africano e do folclore indígena nacional – relacionado,

no Brasil, a populações negras e pobres?

De qualquer forma, com o advento da terceira fase da Naturologia, cada vez mais

naturólogos começaram a perceber o problema dessa postura. Não apenas isso, a dificuldade

de quantificar essa dimensão energética faz com que muitos a evitem, sob o pretexto de falta

de cientificidade. Teixeira explica como essa dinâmica se dá hoje:

[...] alguns naturólogos negam a necessidade de cientificidade na abordagem e-

nergética, outros se queixam desta abordagem justamente por não ser passível de

comprovação científica. Os que defendem a não cientificidade dizem que, no

contexto onde muitas destas práticas energéticas emergiram, o conhecimento é

construído de forma muito distinta da forma como a ciência ocidental foi cons-

truída. Este abismo epistemológico, segundo eles, resulta no fato da ciência oci-

dental não estar apta a abranger com eficiência estes conhecimentos. Os que de-

fendem uma abordagem cientificista argumentam que a falta de cientificidade é

109

um obstáculo na legitimação dos saberes naturológicos (TEIXEIRA, 2013, p.

51).

Essa divisão, entre um grupo que nega a necessidade de pesquisas científicas para

a abordagem energética e outro que não quer discuti-la porque considera que o metaempírico

prejudica a legitimação da área, pode ser um eco proveniente das políticas institucionais im-

plantadas, durante a segunda fase da Naturologia, pelas coordenações das graduações. Ambos

os grupos, conforme podemos perceber, perpetuam ações de silenciamento à produção aca-

dêmica sobre as concepções de “energia”, e continuam a realizar as agendas biologicistas –

inconscientemente ou não – mesmo após o fim da segunda fase e o florescimento do terceiro

período, mais aberto ao diálogo entre os múltiplos saberes.

Nesse capítulo, duas das principais categorias êmicas da Naturologia foram apre-

sentadas: a relação de interagência, considerada pela maioria dos autores como o grande dife-

rencial da Naturologia, e as concepções sobre a dimensão “energética” da terapia naturológi-

ca. Além disso, foram esboçados paralelos entre essas duas categorias e abordagens terapêuti-

cas similares comuns aos contextos de cura do movimento da Nova Era.

Se a partir da terceira fase podemos observar um aumento de publicações acadê-

micas a respeito das diversas práticas da Naturologia, até os dias de hoje, no que concerne à

questão epistemológica da Naturologia e a discussões sobre seus conceitos-chave, nota-se a-

inda uma carência generalizada de produções. No caso da dimensão energética, o problema é

mais grave, visto que os poucos textos recentes sobre o assunto continuam alinhavados aos

paradigmas novaeristas, dominantes durante a fase inicial da história da Naturologia.

No momento, os naturólogos que mais se envolvem com terapias energéticas são,

justamente, os que menos produzem textos acadêmicos. Um caso a parte talvez seja Portella,

naturólogo formado pela UAM que desde o III FCN, de 2012, advoga pela adoção do modelo

de homem quântico de Amit Goswami pela Naturologia. No entanto, apesar de defender isso

em seu paper do III FCN (PORTELLA, 2012) e recentemente ter publicado um artigo nos

CNTC onde cita o modelo (PORTELLA, 2013b), essa linha de raciocínio parece ainda algo

inaudito à área, visto que nenhuma outra produção indica que há outros naturólogos pensando

pelo mesmo viés. Da mesma maneira, recorrer a Goswami, autor tipicamente novaerista, o co-

loca no grupo dos naturólogos mais inclinados aos valores da primeira fase do que da terceira.

Por fim, levando-se em consideração as características da fase atual, duas suges-

tões de pesquisa sobre a “energia” da Naturologia podem ser feitas. A primeira diz respeito à

própria questão epistemológica, que foi esboçada nesse estudo preliminar, mas necessita de

110

maior aprofundamento. O que é a “energia” da Naturologia pelo ponto de vista da própria Na-

turologia? E o que as ciências humanas podem contribuir para a compreensão desse objeto? A

segunda proposta diz respeito a diálogos entre a Ciência da Religião, a Antropologia e a So-

ciologia atrelados a pesquisas de campo que coletem as concepções dos naturólogos e de seus

interagentes sobre essa “energia”. Uma proposta depende da outra, visto que se o pesquisador

não tiver o conceito de “energia” satisfatoriamente delimitado, não conseguirá instrumentali-

zá-lo para a coleta de campo. Do mesmo modo, para que a discussão epistemológica sobre o

que os naturólogos compreendem por “energia” se aprofunde, algum dado do campo é neces-

sário.

111

4. O PERFIL DOS NATURÓLOGOS BRASILEIROS

Nos dois capítulos anteriores, apresentamos um panorama geral da Naturologia

brasileira baseado essencialmente em levantamentos bibliográficos. Nesses próximos dois ca-

pítulos, os dados dos questionários de nossa pesquisa de campo serão apresentados. Esses da-

dos foram organizados de acordo com o perfil dos naturólogos respondentes, sua denomina-

ção religiosa (autodeclarada no questionário) e a adesão aos valores da Nova Era.

Conforme citado na Introdução, é reconhecido que o método usado na construção

da amostra desse trabalho (não probabilística por quotas), não é tão fidedigno quanto o dos es-

tudos randômicos. Se na amostragem probabilística cada elemento da população tem a mesma

chance de ser selecionado, e essa chance é sempre superior a zero, na amostra por quotas a se-

leção dos elementos se dá pelo julgamento do pesquisador. Caso esse julgamento não seja

muito bem ponderado, pode gerar amostras enviesadas. No entanto, nem sempre é possível

aplicar uma pesquisa com amostragem probabilística. E nesses cenários, Oliveira (2001) con-

sidera que as amostras por quota, quando bem feitas, são as que melhor representam a reali-

dade da população, mantendo um nível de confiança maior dentre as amostragens não proba-

bilísticas, que se aproxima do grau de confiança das amostragens probabilísticas.

Utilizaremos, durante esses capítulos, o valor-p como base interpretativa, calcula-

do através do teste qui-quadrado de Pearson. Grosso modo, o valor-p é uma função usada para

testar hipóteses estatísticas, com base em um grau de significância pré-estabelecido. Se o va-

lor-p for igual ou menor a esse nível, ele indica que os dados são inconsistentes com a hipóte-

se nula, refutando-a. A hipótese nula refere-se ao posicionamento padrão de que não há rela-

ção entre dois fenômenos medidos. Nesse sentido, se compararmos dados obtidos entre os

respondentes da UAM e da UNISUL para uma mesma questão e o valor-p obtido for superior

ao índice de significância, a hipótese nula não é rejeitada. Dessa forma, não há relação entre

os dois fenômenos medidos (instituição de formação e a questão analisada). Em outras pala-

vras, a instituição de formação pode não ser um fator de influência direta a esses dados.

112

O grau de confiança de 95%, comum às pesquisas da área da saúde1, foi adotado

como parâmetro. Contudo, como a Ciência da Religião não é um campo da saúde, mas sim

das humanidades, considerou-se o grau de confiança de 90% como limítrofe, pois pesquisas

quantitativas nas ciências humanas tendem a adotar o grau de confiança de 90% como valor

padrão2. Esse resultado reflete-se como um valor-p inferior a 0,05 no caso do grau de confian-

ça de 95%, e inferior a 0,1 no caso do grau de confiança de 90%. Ao considerar como limítro-

fe o valor-p entre 0,05 e 0,1, concebe-se que os resultados não podem confirmar a hipótese

nula, nem refutá-la.

Esses detalhes metodológicos foram aplicados tanto às tabelas apresentadas nesse

capítulo quanto no próximo. Nesse momento, o perfil dos respondentes será o foco. A partir

do próximo capítulo, ater-nos-emos aos testes do tipo Likert, onde as escalas de adesão aos

ideais da Nova Era propriamente ditas foram analizadas.

4.1 O PERFIL DOS RESPONDENTES

Objetivando-se traçar os critérios de inclusão/exclusão, a primeira página do ques-

tionário continha questões sobre o perfil do respondente. Como critério de inclusão, os parti-

cipantes deveriam ser bacharéis em Naturologia formados pela UNISUL ou pela UAM. Como

critério de exclusão, descartaram-se os questionários que não foram preenchidos integralmen-

te e os preenchidos por quem não concluiu o bacharelado pela UNISUL ou pela UAM. Além

disso, de acordo com a distribuição por quotas adotada (cf. Figura 2, p. 23), o número final de

questionários deveria conter 37% de respostas da UAM e 63% da UNISUL.

Ao todo foram aplicados 411 questionários. Desses, 292 se encaixaram nos crité-

rios de inclusão/exclusão; número que foi o mesmo que o recomendado para o tamanho da

amostragem (cf. p. 24). Dos 119 desqualificados, 109 contemplavam ao menos um critério de

exclusão e 10 foram descartados por ultrapassar a quota desejada. Dentre os questionários re-

cebidos, ninguém declarou ter formação em Naturologia por outra instituição que não fosse a

UNISUL ou a UAM. Maiores detalhes sobre os questionários desqualificados podem ser ob-

servados na Tabela 2.

1 Atenta-se que no caso de pesquisas sobre medicamentos, o nível de confiança exigido é de 99,99%. 2 Não é objetivo desse trabalho se aprofundar em discussões maiores sobre a padronização dos graus de con-

fiança. No entanto, para maiores informações sobre valor-p, teste qui-quadrado de Pearson e graus de confiança

na pesquisa quantitativa, cf. Anderson, Sweeney e Williams (2005).

113

Tabela 2 – Distribuição dos questionários recebidos de acordo com critérios de inclusão e ex-

clusão dos naturólogos formados no Brasil.

Válidos 292 (71%)

Desqualificados 119 (29%)

Incompletos 80 (19,5%)

Respondidos por alunos que não concluíram o bacharelado 20 (4,9%)

Respondidos por pessoas sem vínculos com a Naturologia 9 (2,2%)

Descartados por ultrapassarem a quota 10 (2,4%)

Total 411 (100%)


Ratificados os questionários válidos, dividiram-se as respostas pelo sexo dos res-

pondentes, conforme observado na Tabela 3. Apesar do percentual de mulheres formadas pela

UAM ter sido maior que os da UNISUL, o valor-p da referência cruzada é limítrofe, o que in-

dica que a diferença talvez seja irrelevante. Em outras palavras, não é possível concluir nem

negar estatisticamente que houve uma participação maior de mulheres entre os respondentes

da UAM em comparação aos respondentes da UNISUL, pois a divergência do valor pode ter

se dado por fatores não considerados pela pesquisa.

Tabela 3 – Distribuição do sexo dos naturólogos respondentes nos questionários válidos.

UAM UNISUL TOTAL Valor-p

Mulheres 98 (90,7%) 153 (83,2%) 251 (86,0%) 0,082

Homens 10 (9,3%) 31 (16,8%) 14 (14,0%)


Dentre os questionários válidos, conforme observamos na Tabela 4, houve ao me-

nos um respondente para cada ano possível de formação desde a abertura dos dois cursos.

Como a abertura do curso da UAM é posterior ao da UNISUL, não houve respondentes for-

mados antes de 2005 pela universidade paulistana.

114

Tabela 4 – Distribuição da amostra de naturólogos formados no Brasil de acordo com o ano

de formação dos respondentes.

ANO DE FORMAÇÃO UAM UNISUL TOTAL

2002 - 1 1

2003 - 2 2

2004 - 8 8

2005 3 6 9

2006 10 15 25

2007 12 24 36

2008 11 27 38

2009 7 21 28

2010 20 29 49

2011 3 14 17

2012 9 17 26

2013 16 13 29

2014 11 12 24

Média 10,2 13,5 20,9

Desvio padrão 5,27 9,46 15,2


É importante atentar que a frequência de respondentes em cada ano de formação,

ilustrada também como gráfico na Figura 7, não reflete o número exato de formados pelos

cursos de Naturologia no período referido. Nossa amostra por quotas objetivou apenas o con-

tingente por cada instituição, e não o percentual exato de formados ano por ano de cada uni-

versidade. Além disso, como o desvio padrão encontrado foi alto – um reflexo tanto do baixo

número de respondentes para alguns anos quanto de períodos nos quais o curso de Naturolo-

gia fora mais ou menos popular no Brasil –, não é possível fazer maiores generalizações.

115

Figura 7 – Distribuição dos respondentes de acordo com o ano e instituição de formação dos

naturólogos formados no Brasil.


Sendo assim, ao invés de tratarmos cada ano individualmente, agrupamo-os em

faixas, divididas por critério matemático: de 2002 a 2014 há treze anos, que quando divididos

em três faixas, formam grupos de aproximadamente quatro anos. A escolha da divisão mate-

mática em detrimento da divisão pelas fases da Naturologia apresentadas no Capítulo 2 ocor-

reu porque essas fases não são determinadas cronologicamente. Ou seja, não tem como deli-

mitar claramente o início e o fim de cada uma delas para que fossem aplicadas.

Posto isso, a divisão realizada separou os questionários válidos em três grupos: o

primeiro correspondendo aos formados entre 2002 a 2006, o segundo aos formados entre

2007 a 2010, e o último aos formados entre 2011 a 2014. O primeiro grupo ficou maior que os

outros dois visto que seu número de respondentes foi menor. O número de respostas alocadas

em cada grupo pode ser observado na Tabela 5.

Tabela 5 – Distribuição dos questionários válidos de acordo com o ano e instituição de forma-

ção dos naturólogos respondentes formados no Brasil.


Formados entre 2002 e 2006 13 (12,1%) 32 (17,4%) 45 (15,4%)

0,118 Formados entre 2007 e 2010 52 (48,1%) 99 (53,8%) 151 (51,7%)

Formados entre 2011 e 2014 43 (39,8%) 53 (28,8%) 96 (32,9%)


0

5

10

15

20

25

30

UNISUL

UAM

116

O valor-p encontrado pelo teste qui-quadrado não indicou relevância estatística

entre os contingentes da UAM e da UNISUL. Apesar das primeiras turmas do curso da UAM

serem posteriores às do curso da UNISUL, o número levemente superior do percentual de

respondentes formados entre 2002 e 2006 da UNISUL não é estatisticamente relevante quan-

do comparado aos valores obtidos dos respondentes da UAM formados no mesmo período.

Sobre a atuação profissional dos participantes, o valor-p da referência cruzada

também indica que as diferenças de valores entre as respostas da UAM e da UNISUL não

possuem significância estatística, conforme se observa na Tabela 6. Sendo assim, também não

podemos afirmar que o número de naturólogos respondentes que estão atuando com a profis-

são seja relativamente discrepante entre os formados pelas duas instituições.

Tabela 6 – Distribuição da amostra segundo a atuação profissional dos naturólogos respon-

dentes e instituição de formação.


Atuando com a Naturologia 84 (77,8%) 136 (73,9%) 220 (75,3%) 0,485

Não atuando com a Naturologia 24 (22,2%) 48 (26,1%) 72 (24,7%)


A referência cruzada entre as variáveis atuação profissional e o sexo dos respon-

dentes também não indicou uma relevância estatística entre o percentual de naturólogos atu-

ando com a Naturologia e seu sexo, conforme o valor-p da Tabela 7. Portanto, não podemos

declarar que os respondentes homens estejam atuando mais do que as mulheres.

Tabela 7 – Distribuição dos questionários válidos segundo atuação profissional e o sexo dos


Mulheres Homens TOTAL Valor-p

Atuando com a Naturologia 188 (74,9%) 32 (78%) 220 (75,3%) 0,703

Não atuando com a Naturologia 63 (25,1%) 9 (22%) 72 (24,7%)


117

Os cruzamentos da variável atuação profissional com o ano de formação também

não demonstraram valores-p significantes. Apesar do grupo de respondentes que se formaram

mais recentemente possuir um percentual maior de naturólogos atuando do que os formados

há mais tempo, estatisticamente essa diferença ainda se demonstra não significativa.

Tabela 8 – Distribuição dos questionários válidos segundo a atuação profissional e o ano de

formação dos naturólogos respondentes.

Ano de formação

Valor-p 2002-2006 2007-2010 2011-2014

Atuando com a Naturologia 31 (68,9%) 111 (73,5%) 78 (81,3%) 0,208

Não atuando com a Naturologia 14 (31,1%) 40 (26,5%) 18 (18,8%)


O último item do perfil tratava da formação complementar dos respondentes. Ne-

nhum dos valores-p obtidos indicou significância que permita atestar diferença entre os for-

mados pela UAM e pela UNISUL. Dois itens, aliás, apresentaram 1,000 como valor-p, indi-

cando que os dados seriam estatisticamente idênticos, conforme exibido na Tabela 9.


formados no Brasil.


Outra graduação 17 (15,7%) 24 (13,0%) 41 (14,0%) 0,601

Curso de aprimoramento 57 (52,8%) 98 (53,3%) 155 (53,1%) 1,000

Extensão universitária 15 (13,9%) 43 (23,4%) 58 (19,9%) 0,068

Especialização lato sensu 48 (44,4%) 77 (41,8%) 125 (42,8%) 0,714

Mestrado 5 (4,6%) 12 (5,8%) 17 (5,8%) 0,610

Doutoramento 1 (0,9%) 1 (0,5%) 2 (0,7%) 1,000


118

O item “extensão universitária”, no entanto, demonstrou um valor-p limítrofe, se-

gundo o teste qui-quadrado de Pearson. Embora não seja possível afirmar, de uma perspectiva

estatística, que houve uma diferença entre os valores da UAM e da UNISUL, também não po-

demos determinar com segurança que esses dados são equivalentes. Atenta-se, porém, que

possivelmente o valor se demonstrou mais próximo do ponto de relevância nesse item porque

a oferta de cursos de extensão para a Naturologia na UNISUL era maior do que na UAM.

Todavia, ao repetir a mesma pergunta levando em consideração a atuação profis-

sional dos respondentes ao invés de sua instituição de formação, é notório que na maioria dos

casos os naturólogos que continuam trabalhando com a profissão são os que mais buscaram a

educação continuada. Comparando a formação em cursos de aprimoramento, 56,8% de todos

os respondentes que se mantêm ativos na Naturologia concluíram cursos de aperfeiçoamento,

contra apenas 41,7% daqueles que declararam não estar atuando. Os únicos itens que obtive-

ram valor-p estatisticamente sem relevância foram as categorias “outra graduação” e “mestra-

do”. Esses dados podem ser observados na Tabela 103.


formados no Brasil, divididos entre naturólogos atuantes e não atuantes.

Atuando Não atuando TOTAL Valor-p

Outra graduação 27 (12,3%) 14 (19,4%) 41 (14,0%) 0,170




Mestrado 13 (5,9%) 4 (5,6%) 17 (5,8%) 1,000


Em suma, ao analisar todas essas tabelas, percebe-se que a distribuição do sexo,

do ano de formação e de atuação profissional com a Naturologia se mantém a mesma inde-

pendentemente dos cruzamentos entre as variáveis. Não há discrepâncias estatísticas suficien-

3 Na Tabela 10, a categoria “doutoramento” não está presente porque o número de naturólogos doutores que

responderam ao questionário foi tão baixo que não possibilitava maiores elucubrações estatísticas.

119

tes para considerar que haja peculiaridades no perfil dos respondentes quando separados de

acordo com a instituição, com o sexo e/ou com o ano de sua formação.

Sobre os dados referentes à instituição de formação dos respondentes, os dados

encontrados ajudam a esclarecer que o perfil dos naturólogos da UNISUL e da UAM não são

divergentes. O percentual de homens e mulheres em ambas as instituições é equivalente, com

um número de mulheres bastante superior ao de homens, representando cerca de 85% dos par-

ticipantes. Esse dado aproxima-se bastante do perfil dos novaeristas quantificado por Martins

(1999), quem demonstrou que cerca de 80% dos participantes de grupos de terapias holísticas

de Recife também era formado por mulheres.

Do mesmo modo, sobre o perfil dos naturólogos não se diferenciar entre os e-

gressos da UNISUL ou da UAM, foi notado um número maior de formados nos anos de 2007

e 2010 em ambas as instituições, com percentual equivalente entre as duas universidades. I-

gualmente, em ambas as universidades houve uma queda, a partir de 2011, no número de

formados, indicando uma diminuição na busca do curso como um todo na sociedade brasileira

– embora certa estabilidade dos números mais recentes ainda seja notada.

A busca pela educação continuada também é estatisticamente equivalente entre os

formados da UAM e da UNISUL, não sendo possível deduzir que os egressos de uma institui-

ção busquem mais ou menos cursos complementares em nenhum dos seis níveis analisados.

Resumidamente, 14% possuem outra graduação, cerca de 50% buscaram cursos de aprimora-

mento, cerca de 20% fizeram curso de extensão universitária, cerca de 40% possuem especia-

lização lato sensu, aproximadamente 6% são mestres e menos de 1% dos naturólogos de am-

bas as universidades atingiram o grau de doutoramento.

No entanto, em três desses graus foi possível atestar estatisticamente que os for-

mados que atuam profissionalmente com a Naturologia possuem mais cursos de formação

complementar do que os que decidiram não atuar mais. O percentual de naturólogos que re-

correram a cursos de extensão universitária é duas vezes maior entre os formados que estão

atuando do que os que não estão. Os percentuais também são 15 pontos superiores no grupo

dos naturólogos atuantes quando identificamos quantos respondentes possuem especialização

lato sensu e cursos de aprimoramento. Os únicos níveis que não demonstraram discrepância

estatística foram o dos naturólogos que possuem outra graduação, que se manteve por volta de

14% independentemente dos respondentes estarem ou não atuando como naturólogos, e o do

mestrado, que também se manteve por volta de 6% em ambos os cenários.

Sobre a atuação profissional, também é equivalente o número de formados em

ambas as instituições que trabalham na área, demonstrando que os egressos de uma universi-

120

dade não se sobressaem sobre os da outra no que diz respeito à atuação profissional. Em am-

bos os casos, o número de naturólogos atuantes foi próximo a 75%; e esse valor também se

manteve equivalente entre mulheres e homens, demonstrando que ambos os sexos apresentam

o mesmo percentual de atividade profissional com a Naturologia.

Por fim, ao observar o índice de atuação profissional e o ano de formação, perce-

bemos que os formados há mais tempo apresentam um percentual inferior de pessoas atuando

profissionalmente com a Naturologia do que os formados mais recentemente. Contudo, o va-

lor-p do teste qui-quadrado indica que essa diferença ainda não é estatisticamente significati-

va. Se, de fato, é um indicativo de um amadurecimento profissional da profissão de naturólo-

go, somente o tempo dirá, quando novas pesquisas sobre o perfil dos naturólogos forem feitas;

presumindo, é claro, que essa diferença continue a aumentar no futuro.

4.2 A RELIGIÃO DOS RESPONDENTES

Uma das questões que traçavam o perfil dos respondentes abordava a denomina-

ção religiosa a qual o participante se considerava adepto. No questionário, essa pergunta foi

apresentada como uma questão aberta na última página do mesmo, seguindo o modelo do

censo do IBGE. Em paralelo, um campo de comentários opcional poderia ser utilizado para

que o naturólogo complementasse a resposta caso julgasse necessário. O posicionamento da

pergunta após a escala do tipo Likert, ao final do questionário, deu-se para que essa questão

não induzisse o participante a adequar suas respostas sobre os itens da escala de acordo com o

que declarou ser sua religião.

Os 292 questionários válidos contiveram 96 respostas diferentes (cf. Apêndice E,

p. 208). Dessas, somente 10 denominações religiosas foram declaradas por mais de cinco res-

pondentes. Das 86 restantes, 65 foram enunciadas por apenas uma pessoa; cerca de dois terços

do total de respostas únicas recebidas. Destarte, em via da impossibilidade de traçar análises

estatísticas com tantos grupos possuindo frequência tão baixa, organizaram-se as religiões em

oito categorias.

A primeira categoria foi denominada cristãos. Esse grupo englobou as respostas

“base católica”, “católico”, “católico apostólico romano”, “católico batizado”, “católico não

praticante”, “católico praticante”, “católico praticante não assíduo”, “católico por família”,

“católico ortodoxo”, “creio em Deus, no Filho e no Espírito Santo”, “cristão”, “cristão batis-

ta”, “cristão evangélico”, “cristão não especificado”, “Deus é amor”, “evangélico”, “evangéli-

co luterano” e “protestante luterano”.

121

O segundo grupo foi denominado espiritualistas, e englobou as respostas “católi-

co espiritualista”, “católico espiritualizado”, “espiritualismo”, “espiritualista”, “espiritualista

católico”, “espiritualista eclético”, “espiritualista kardecista4 messiânico”, “espiritualista sem

religião”, “espiritualista védico”, “espiritualizado”, “universalista” e “vale do amanhecer”. As

categorias “católico espiritualista” e “católico espiritualizado” foram agrupadas nesse grupo

por percebermos que os resultados da escala Likert desses respondentes eram mais próximos

dos valores do grupo dos espiritualistas do que do grupo dos cristãos.

O terceiro grupo foi denominado espíritas, e conteve as respostas “espírita”, “es-

pírita kardecista”, “espírita, natureza e ser superior”, “kardecista” e “simpatizante de espiri-

tismo”. Os espíritas foram tratados separadamente dos espiritualistas porque o espiritualismo,

segundo Buescher (2005), é um movimento mais amplo que o espiritismo, de origem estadu-

nidense ao invés de europeia, que possui maiores influências do ocultismo e permite um grau

de reinterpretação pessoal maior que o espiritismo.

A quarta categoria foi denominada matrizes africanas. Embora indícios de múlti-

pla pertença religiosa foram relegados usualmente à categoria específica múltipla denomina-

ção religiosa, no caso das religiões de bases africanas qualquer resposta que indicasse a pre-

sença dessa matriz foi considerada como pertencente ao grupo. Dessa forma, englobaram-se

as respostas “católico batizado simpatizante da umbanda e candomblé”, “católico espírita

candomblecista”, “espírita umbandista”, “espírita umbandista daimista”, “espírita umbandista

rosacruzianista”, “espírita umbandista de ancestralidade de bruxas medievais”, “espiritualista

umbandista” e “umbandista”. A única resposta que continha indícios de matriz africana que

não foi inclusa nessa quarta categoria foi o item “simpatizante de kardecismo, paganismo, bu-

dismo e umbanda”, que continha quatro bases religiosas distintas em uma mesma resposta,

sendo alocada, dessa forma, no grupo da múltipla denominação religiosa.

Optou-se pela maior inclusão na categoria acima porque os africanos, ao serem

traficados como escravos ao Brasil, tiveram suas identidades duramente negadas. A imposição

cultural dos brancos e a situação de “não-ser” dos escravos lhes exigiu a criação de uma nova

realidade frente à coação de sua cultura. No encontro do pensamento católico com a mentali-

dade dos escravos se criou uma zona de contato, da qual emergiram traduções e reinvenções

culturais da religiosidade africana original. A subalternidade à qual fora relegada fez a cosmo-

logia africana emergir de forma mascarada, mantendo a desigualdade da relação sacrifical es-

4 Apesar da palavra “kardecista”, o que poderia indicar que essa denominação deveria estar no grupo dos es-

píritas, mantivemos ela no grupo dos espiritualistas pelas palavras “espiritualista” e “messiânico”.

122

cravo-escravizador até hoje na cultura negra brasileira5. Frente a essa dinâmica sócio-his-

tórica, assumir a tolhida identidade africana nem sempre é fácil ao sujeito. Assim, considerou-

se que mesmo o menor indício de matriz africana deveria ser categorizado como parte desse

grupo.

A quinta categoria foi chamada de religiões popularizadas pela Nova Era. Como

vimos, segundo Hanegraaff (1998; 1999a; 2005) a Nova Era não constitui uma religião espe-

cífica por si, mas diferentes formas de culto orbitam nos valores novaeristas, com grupos reli-

giosos surgindo e evanescendo a todo o momento. Magnani (2000) e D’Andrea (2000) apre-

sentam algumas denominações religiosas comuns aos novaeristas brasileiros, afirmando que

determinadas religiões só se popularizaram no Brasil após a chegada da Nova Era. Em vista

disso, religiões de base oriental, de base esotérica ou as religiões (neo)xamânicas6 foram aglu-

tinadas nesse grupo. Os questionários considerados foram os que trouxeram as seguintes de-

nominações religiosas: “budista”, “conscienciologia”, “daimista”, “dakshinacharatántrika-

-niríshwarasámkhya”, “hare krishna”, “simpatizante de budismo tibetano”, “taoísta”, “teosofi-

a”, “vaishnava”, “vaishnava hare krishna”, “wicca”, “xamanista” e “yoga”.

Atenta-se que no caso das religiões orientais, grupos asiáticos que imigraram para

o Brasil no início do século XX trouxeram consigo essas confissões religiosas ao nosso país.

No entanto, nosso questionário não possuía perguntas sobre a etnia dos participantes, o que

impossibilita cruzamentos para saber se as respostas “budismo” e “taoísmo” dizem respeito a

sujeitos sem vínculos familiares com o leste asiático, que se converteram por terem flertado

com uma oferta novaerista dessas religiões no Brasil, ou se dizem respeito a pessoas com des-

cendência asiática, que se denominam budistas/daoístas por influência familiar, sem qualquer

vínculo com a Nova Era. Como não convinha abrir uma categoria exclusiva para apenas duas

denominações religiosas, mantiveram-se as respostas “budismo” e “taoismo” nesse grupo.

A sexta categoria foi denominada múltipla demoniação religiosa, que englobou

várias denominações religiosas específicas em uma única resposta, tanto quanto respondentes

que escreveram coisas como “várias religiões” ou “ecumênico”. Fizeram parte desse grupo as

respostas “antroposofista yoga budista tibetano”, “cabalista rosacrusianista tântrico”, “católico

espírita”, “ecumênico”, “multirreligioso”, “simpatizante de budismo, espiritismo e umbanda”,

“simpatizante de espiritismo, budismo e xintoísmo”, “simpatizante de kardecismo, paganis-

5 Para maiores informações sobre esse processo, cf. Parés (2005), Marcussi (2006) e Antonacci (2013). 6 Considerando aqui a declaração de Hanegraaff (1998) de que a “consciência xamânica” é uma das tendên-

cias principais observadas no movimento da Nova Era.

123

mo, budismo e umbanda”, “simpatizante de religiões orientais e espiritismo”, “sincretismo re-

ligioso”, “todas as religiões”, “um pouco de cada” e “várias religiões”.

A sétima categoria é a dos religiosos sem religião. Esse grupo se aproxima da ca-

tegoria das espiritualidades de Hanegraaff (1999) e do conceito de espiritualidade de vida de

Heelas (2008). As denominações dessa categoria foram: “amor”, “contato com a natureza”,

“creio em algo maior”, “creio em Deus”, “creio em uma força maior”, “creio na força da vi-

da”, “creio na vida”, “creio no Deus interior”, “creio no Divino”, “crença própria da origem

humana extraterrestre”, “curioso”, “desenvolvo minha espiritualidade através da Naturologi-

a”, “Deus”, “em busca”, “energia”, “filosofia espiritual sem religião”, “observador da nature-

za”, “qualquer uma que inclua e não exclua”, “religioso sem denominação específica” e “sigo

meu Self”.

Por fim, a última categoria é a dos sem religião, que contém também os agnósti-

cos e os que não souberam responder à questão. As respostas que fizeram parte desse grupo

foram “agnóstico”, “não sabe”, “sem denominação religiosa”, “sem religião”, “sem religião

definida”, “sem religião específica” e “sem religião oficial”. Não houve, dentre os responden-

tes, alguém que tenha respondido objetivamente “ateísmo”.

Na Tabela 11, observamos a distribuição da amostra nesses grupos.

Tabela 11 – Distribuição da amostra de acordo com os grupos de denominação religiosa dos



Cristãos 18 (16,7%) 47 (25,5%) 65 (22,3%) 0,083

Espíritas 12 (11,1%) 25 (13,6%) 37 (12,7%) 0,589

Espiritualistas 25 (23,1%) 30 (16,3%) 55 (18,8%) 0,164

Matrizes africanas 4 (3,7%) 7 (3,8%) 11 (3,8%) 1,000

Múltipla denominação religiosa 7 (6,5%) 14 (7,6%) 21 (7,2%) 0,817

Religiões popularizadas pela Nova Era 4 (3,7%) 16 (8,7%) 20 (6,8%) 0,149

Religiosos sem religião 23 (21,3%) 21 (11,4%) 44 (15,1%) 0,028

Sem religião 15 (13,9%) 24 (13,0%) 39 (13,4%) 0,860


124

O teste qui-quadrado, aplicado aos valores exibidos na Tabela 11, demonstrou que

com exceção do grupo dos religiosos sem religião e do grupo dos cristãos, o valor-p encontra-

do não apontou relevância estatística que pudesse diferenciar a autodenominação religiosa dos

respondentes entre as duas instituições. Em outras palavras, a distribuição entre os grupos de

religiões dos naturólogos da UNISUL e da UAM são estatisticamente equivalentes. No caso

específico das matrizes africanas, no qual o valor-p obtido foi 1,000, é possível se afirmar que

a distribuição é estatisticamente idêntica entre as duas universidades.

No caso do grupo dos cristãos, o teste qui-quadrado resultou um valor-p limítrofe.

Sendo assim, a aparente presença maior de cristãos entre os formados pela UNISUL não pode

ser refutada nem confirmada, pois a divergência do valor pode ter ocorrido por fatores não

considerados pela pesquisa. Porém, o valor-p obtido no grupo dos religiosos sem religião

permite declarar que o número de sujeitos que não possuem uma religião, mas são religio-

sos/espiritualizados, é maior entre os formados pela UAM do que pela UNISUL.

Após determinada a denominação religiosa autodeclarada, perguntou-se aos parti-

cipantes se eles se consideravam adeptos dos valores do movimento da Nova Era. Apesar do

aparente número de novaeristas autodeclarados ser maior na UNISUL, o teste qui-quadrado

de Pearson apontou um valor-p limítrofe, o que não permite refutar nem confirmar se a dis-

crepância entre as porcentagens dos naturólogos respondentes formados pelas duas universi-

dades é estatisticamente relevante. Todavia, o valor-p encontrado dentre aqueles que disseram

não saber o que é a Nova Era indica que o desconhecimento sobre o movimento é maior entre

os formados pelo curso paulistano do que entre os formados pelo curso catarinense. Sobre o

índice de naturólogos que não se consideram novaeristas, de acordo com o valor-p, esse per-

centual é equivalente nos respondentes de ambas as instituições.


com sua instituição de formação.


Considera-se novaerista 48 (44,4%) 103 (56,0%) 151 (51,7%) 0,056

Não se considera novaerista 15 (13,9%) 29 (15,8%) 44 (15,1%) 0,665

Não sabe o que é a Nova Era 45 (41,7%) 52 (28,2%) 97 (33.2%) 0,018


125

Ao dividir os respondentes nas três faixas de tempo referentes ao ano de formação

dos participantes7, o valor-p obtido pelo teste qui-quadrado de Pearson se manteve limítrofe,

tanto entre o grupo daqueles que se reconhecia como novaeristas quanto entre os que nega-

vam sua pertença ao movimento, conforme se pode observar na Tabela 13. Entretanto, o va-

lor-p do teste qui-quadrado demonstrou que esse desconhecimento foi maior entre os forma-

dos entre 2011 e 2014, enquanto que entre o período de 2007 e 2010 o desconhecimento foi

menor.

Curiosamente, foi na segunda fase da Naturologia que o pensamento biologicista

dominou as coordenações de ambos os cursos. Produções, trabalhos, palestras e até mesmo

conteúdos de aulas relacionado à Nova Era era fortemente desencorajados. Talvez por conta

disso, pela preocupação ativa das coordenações em não deixar o curso adquirir uma “cara no-

vaerista”, temas da Nova Era estiveram mais presentes nas formações dos formados entre

2007 e 2010, para que fossem reconhecidos e, assim, combatidos e refutados. Contudo, deve-

se ressaltar que não é possível afirmar que esses dados apontam a uma relação direta à segun-

da fase da Naturologia, pois o período de início e término de cada fase não é claramente deli-

mitado na história da área. Uma pesquisa posterior para investigar essa hipótese se faria ne-

cessária.


com o ano de formação dos respondentes.

Ano de formação

Valor-p 2002-2006 2007-2010 2011-2014

Considera-se novaerista 21 (46,7%) 83 (55,0%) 47 (49,0%) 0,294

Não se considera novaerista 7 (15,6%) 28 (18,5%) 9 (9,4%) 0,144

Não sabe o que é a Nova Era 17 (37,8%) 40 (26,5%) 40 (41,6%) 0,037


Do mesmo modo, ao cruzar os dados com o sexo dos respondentes, apenas o gru-

po dos naturólogos que não sabiam o que é o movimento da Nova Era apresentou valor-p com

significância pelo teste qui-quadrado de Pearson. Sendo assim, as discrepâncias percentuais

7 Cf. Tabela 5 (p. 77).

126

encontradas entre os respondentes, conforme exibido na Tabela 14, não são estatisticamente

relevantes entre os que puderam declarar se eram ou não novaeristas objetivamente. Somente

no caso dos que não sabiam o que é a Nova Era, é possível afirmar que essa dúvida foi mais

presente entre as mulheres do que entre os homens.


com o sexo dos respondentes.

Mulheres Homens Valor-p

Considera-se novaerista 126 (50,2%) 25 (60,9%) 0,200

Não se considera novaerista 35 (13,9%) 9 (22,0%) 0,183

Não sabe o que é a Nova Era 90 (35,9%) 7 (17,1%) 0,017


Ao tratarmos do cruzamento dos dados sobre a atuação dos profissionais naturó-

logos com a autoidentificação do respondente com o movimento da Nova Era, o valor-p obti-

do pelo teste qui-quadrado de Pearson foi menor que 0,001, o que permite assegurar que a

maioria dos respondentes que se consideram novaeristas estão trabalhando profissionalmente

com a Naturologia. Do mesmo modo, os respondentes que não estão atuando são os que apre-

sentam maior desconhecimento do que é a Nova Era, conforme ilustrado na Tabela 15. Isso

levanta a hipótese de que não ter claro o que é o movimento da Nova Era pode ser um fator a

ser considerado em estudos futuros sobre a evasão profissional da Naturologia.


com sua atuação profissional com a Naturologia.

Atuando Não atuando Valor-p

Considera-se novaerista 128 (58,2%) 23 (31,9%)

< 0,001 Não se considera novaerista 33 (15,0%) 11 (15,3%)

Não sabe o que é a Nova Era 59 (26,8%) 38 (52,8%)


127

Na Tabela 168, podemos notar que os valores-p obtidos pelo teste qui-quadrado de

Pearson não detectou relevância estatística entre a declaração de pertença ao movimento da

Nova Era e os diferentes níveis da formação complementar à graduação em Naturologia. Em

outras palavras, a busca por determinado curso ou o investimento na educação continuada pe-

los respondentes não possui ligação que possa ser confirmada pelos dados obtidos. Sendo as-

sim, também não é correto afirmar que os naturólogos novaeristas são menos científicos ou se

dedicam menos à vida acadêmica do que aqueles que não se consideram adeptos do movi-

mento da Nova Era.

Tabela 16 - Distribuição da amostra de naturólogos que se consideram novaeristas, de acordo

com a formação complementar dos respondentes.

Considera-se

novaerista

Não se considera

novaerista

Não sabe o que é

a Nova Era Valor-p

Outra graduação 22 (14,6%) 9 (20,5%) 10 (10,3%) 0,271




Mestrado 7 (4,6%) 3 (6,8%) 7 (7,2%) 0,697


Como a variação de denominações religiosas recebidas foi muito grande para o

tamanho de nossa amostra – 96 respostas diferentes ao todo, conforme citamos anteriormente

–, mesmo após dividir essas denominações, classificando-as de acordo com os oito grupos

dessa seção, na maioria dos casos o valor-p obtido pelo teste qui-quadrado de Pearson não in-

dicou relevância estatística. Somente nos dois maiores grupos – o dos cristãos (que contou

com 65 respostas) e dos espiritualistas (que obteve 55 respondentes) – é possível traçar algum

tipo de relação.

Reconhece-se que poderíamos agrupar as respostas em grupos menores. Entretan-

to, tendo por parâmetro a metodologia do censo do IBGE, a qual seguimos na elaboração de

8 Na Tabela 16, a categoria “doutoramento” não está presente porque o número de naturólogos doutores que

responderam ao questionário foi tão baixo que não possibilitava maiores elucubrações estatísticas.

128

nossas categorias, não consideramos interessante essa simplificação do ponto de vista da Ci-

ência da Religião.

Posto isso, os espiritualistas apresentaram um baixo índice de negação de perten-

cimento à Nova Era, conforme podemos observar na Tabela 17, enquanto mais de 60% dos

cristãos não sabiam o que era ou não se consideravam novaeristas. Em todos os outros grupos,

os valores obtidos não foram suficientes para excluir a hipótese estatística de terem sido obti-

dos ao acaso ou estarem influenciados por fatores não considerados por essa pesquisa.


com a denominação religiosa declarada pelos respondentes.

Considera-se

novaerista

Não se considera

novaerista

Não sabe o

que é Nova

Era Valor-p

Cristãos 23 (35,4%) 16 (24,6%) 26 (40,0%) 0,005

Espíritas 24 (64,9%) 3 (8,1%) 10 (27,0%) 0,193

Espiritualistas 36 (65,5%) 3 (5,5%) 16 (29,1%) 0,031

Matrizes africanas 6 (54,5%) 1 (9,1%) 4 (36,4%) 0,850

Múltipla denominação religiosa 14 (66,7%) 2 (9,5%) 5 (23,8%) 0,412

Religiões popularizadas pela Nova Era 10 (50,0%) 5 (25,0%) 5 (25,0%) 0,394

Religiosos sem religião 21 (47,7%) 7 (15,9%) 16 (36,4%) 0,855

Sem religião 17 (43,6%) 7 (17,9%) 15 (38,5%) 0,579


O último aspecto abordado do perfil religioso dos respondentes foi se os naturólo-

gos levavam em conta os aspectos espirituais de seus interagentes durante seus atendimentos,

na relação de interagência. Mais de três quartos dos respondentes declararam considerar essa

dimensão em sua prática profissional. Conforme explicitamos na Tabela 18, o valor-p obtido

pelo teste qui-quadrado de Pearson não detectou relevância estatística que permita diferenciar

os dados encontrados entre os respondentes da UAM e os respondentes da UNISUL. Não a-

penas isso, apenas 54 pessoas assinalaram que não estão atuando profissionalmente quando

responderam essa questão, ao passo que na questão da Tabela 6 (cf. p. 116) a mesma opção

129

foi assinalada por 72 participantes. Uma hipótese sobre essa divergência é que mesmo que

não estejam atuando, os respondentes podem ter levado em consideração algum período pas-

sado em que estavam exercendo a profissão de Naturólogo para responderem a essa pergunta.


seus interagentes, de acordo com sua instituição de formação.


Sim 84 (77,7%) 141 (76,6%) 225 (77,1%)

0,972 Não 5 (4,5%) 8 (4,3%) 13 (4,5%)

Não estão atuando 19 (17,8%) 35 (19,1%) 54 (18,4%)


Ao cruzarmos esses dados com o ano de conclusão da graduação, o valor-p foi li-

mítrofe. Esse valor, que pode ser observado na Tabela 19, foi similar ao encontrado na Tabela

8 (cf. p. 117). Assim como à primeira vista o percentual de naturólogos que estão atuando

cresce desde as primeiras fases do curso, aparentemente o número de naturólogos que consi-

deram os aspectos espirituais também. No entanto, o valor-p limítrofe ainda não permite ates-

tar estatisticamente isso com segurança.


seus interagentes, de acordo com seu ano de formação.

Ano de formação

Valor-p 2002-2006 2007-2010 2011-2014

Sim 33 (73,3%) 116 (76,8%) 76 (79,2%)

0,086 Não 1 (2,2%) 4 (2,6%) 8 (8,3%)

Não estão atuando 11 (24,4%) 31 (20,5%) 12 (12,5%)


130

O valor-p encontrado não possuiu significância, conforme exibido na Tabela 20,

ao combinarmos o sexo dos respondentes com o fato de levarem em consideração os aspectos

espirituais de seus interagentes. Nesse sentido, se à primeira vista parece que os naturólogos

homens levam mais em conta os aspectos espirituais que as mulheres, esse dado não é susten-

tado estatisticamente com o tamanho da amostra.

Tabela 20 – Percentual de naturólogos que consideram os aspectos espirituais de seus intera-

gentes, de acordo com o sexo dos respondentes.

Mulheres Homens Valor-p

Sim 191 (76,1%) 34 (82,9%)

0,545 Não 11 (4,4%) 2 (4,9%)

Não está atuando 49 (19,5%) 5 (12,2%)


Mas o valor-p do teste qui-quadrado, ao serem cruzados o fato dos respondentes

se considerarem novaeristas ou não, demonstrou que o valor encontrado foi inferior a 0,001.

Nesse sentido, assegura-se, mais uma vez, que os naturólogos que não sabem o que é o mo-

vimento da Nova Era são os que apresentam o menor percentual de atuantes na área. Do

mesmo modo, dentre os novaeristas estão os maiores índices de naturólogos formados que

consideram os aspectos espirituais em suas consultas, conforme observado na Tabela 21.

Tabela 21 - Percentual de respondentes que consideram os aspectos espirituais de seus intera-

gentes, de acordo com sua identificação como adeptos do movimento da Nova Era.

Sim Não Não está atuando Valor-p

Considera-se novaerista 130 (57,8%) 31 (13,8%) 64 (28,4%)

< 0,001 Não se considera novaerista 4 (30,8%) 6 (46,1%) 3 (23,1%)

Não sabe o que é a Nova Era 17 (31,5%) 7 (12,9%) 30 (55,6%)


131

Em conclusão, ao analisar as tabelas dessa seção, podemos perceber que há muito

de Nova Era na própria autodeclaração dos naturólogos. Os valores-p, quase todos superiores

a 0,1, indicam a mesma consistência que aponta a um perfil íntegro do naturólogo brasileiro,

independentemente da instituição, ano de formação, religião declarada ou sexo dos respon-

dentes.

Cerca de 50% dos naturólogos, independentemente de serem ou não formados na

UNISUL ou na UAM, consideraram-se novaeristas, contra apenas 15% declarando objetiva-

mente que não se veem dessa forma. Por conta disso, não é correto, pelo menos com base nes-

ses dados, afirmar que o curso da UNISUL é mais novaerista do que o curso da UAM, como

era comumente afirmado pelos acadêmicos da UAM na primeira metade da história do curso

paulistano. No que diz respeito aos seus egressos, uma quantidade estatisticamente similar se

considera igualmente novaerista em ambas as instituições.

A segunda fase da Naturologia não pareceu diminuir a identificação dos alunos

com o movimento da Nova Era, visto que, apesar da época em que concluíram a graduação,

50% dos respondentes continuaram se identificando como novaeristas contra 15% declarando

não se reconhecer dessa forma. O que podemos notar é que após o período que usualmente se

atribui o ápice da segunda fase, o desconhecimento sobre o que é a Nova Era aumentou, com

cerca de 42% dos naturólogos formados mais recentemente assinalando não saber o que é o

movimento.

Citamos, ao apresentar esse dado anteriormente, a possibilidade de que o silenci-

amento orquestrado pelas coordenações das graduações durante a segunda fase seja o motivo

do desconhecimento atual. Todavia, reconhece-se que talvez o aumento desse desconheci-

mento aconteça porque, de acordo com Lewis (1992), Heelas (1994; 2008) e Hanegraaff

(2005), há uma tendência mundial em abandonar o rótulo Nova Era, à medida que os bens re-

ligiosos novaeristas se encontram cada vez mais dissolvidos na sociedade. Essa hipótese, se-

gundo demonstrado no Capítulo 1, também é observada no Brasil, conforme exibido na Figu-

ra 4 (cf. p. 40), que revela a queda da popularidade do rótulo “Nova Era” por internautas bra-

sileiros em pesquisas no site do Google. Poderíamos estar diante de novaeristas que não sa-

bem o que é a Nova Era. Destarte, somente a análise da escala Likert, que será apresentada no

próximo capítulo, nos permitirá maiores análises.

Devemos nos questionar se os respondentes que declararam não saber o que é o

movimento da Nova Era de fato desconhecem o que é a Nova Era, ou se, por outro lado, tal-

vez não saibam responder se eles se veem como noveristas. Embora no questionário a frase

132

específica utilizada na alternativa seja “não sei o que é o movimento da Nova Era”, essa pos-

sibilidade deve ser considerada.

Também foi notado que a quantidade de homens e mulheres que se veem como

novaeristas ou que afirmam com certeza não serem novaeristas é relativamente a mesma entre

os dois sexos. No entanto, dentre os participantes que declararam não saber o que é o movi-

mento da Nova Era, foi observado que esse desconhecimento é duas vezes maior entre mulhe-

res. Os porquês dessa disparidade não são claros pela presente pesquisa, necessitando de estu-

dos futuros para maiores elucubrações.

O que, de fato, foi muito significativo aos objetivos desse estudo é que a discre-

pância entre naturólogos atuantes e formados em Naturologia que não estão mais exercendo a

profissão foi bastante significativa. Dentre os naturólogos atuantes, quase 60% consideram-se

novaeristas, contra cerca de 32% dos não atuantes. E dentre os formados em Naturologia que

não estão mais exercendo a profissão, o percentual de respondentes que declararam desconhe-

cer o que é o movimento da Nova Era foi duas vezes maior do que entre os naturólogos que

estão atuando.

Os dados do perfil religioso também apontaram que o percentual de naturólogos

que leva em consideração os aspectos espirituais de seus interagentes é estatisticamente o

mesmo entre os egressos da UAM e da UNISUL; cerca de 77%, ratificando, mais uma vez,

que o perfil do naturólogo não diverge tanto assim entre os formados dessas duas instituições.

Os números também não demonstraram discrepância entre naturólogos e naturólogas, indi-

cando que não há um gênero que considere mais esse aspecto do que o outro na área.

Em contraste, os respondentes que objetivamente se declaram novaeristas são os

que mais consideram os aspectos espirituais de seus interagentes. Comparando as respostas

dos naturólogos que se autodeclararam como adeptos da Nova Era com as dos que de pronto

negaram isso, dentre os novaeristas o percentual dos que consideram os aspectos espirituais

em consulta é mais que o quádruplo do que o do grupo dos que dizem não serem novaeristas.

Por fim, atenta-se que o perfil religioso, segundo as denominações religiosas au-

todeclaradas dos Naturólogos, destoa bastante da demografia das religiões apontada pelo cen-

so do IBGE de 2010.

Tabela 22 – Demografia religiosa da população brasileira com ensino superior completo em

comparação com a denominação religiosa dos naturólogos formados no Brasil.

Naturólogos formados População geral com ensino superior

133

Cristãos 22,3% 81,0%

Espíritas 12,7% 7,9%

Matrizes africanas 3,8% 0,5%

Sem religião 28,5% 7,0%

Outras religiões 32,8% 3,6%

Fonte: elaboração do autor (2015), com base em IBGE (2010).

O IBGE (2010) aglutina as informações recebidas sobre religião através do censo,

organizando-as em apenas seis grandes grupos9 quando elabora suas tabelas sobre a religião

dos brasileiros com ensino superior. Ao comparar os valores, precisamos reorganizar nossos

respondentes de acordo com os critérios do IBGE. Nesse sentido, o grupo sem religião da Ta-

bela 22 compreende tanto nosso grupo dos religiosos sem religião quanto dos sem religião

propriamente ditos. Notar-se-á, também, que os seis grupos originais do IBGE foram reduzi-

dos para cinco em nossa comparação. Isso se deu porque não distinguimos em nossa própria

pesquisa entre católicos e evangélicos. Independentemente, mesmo com a simplificação dos

dados, é possível atestarmos que o perfil religioso dos naturólogos é, sim, divergente do resto

da população brasileira, constituindo assim um perfil religioso diferenciado.

Nesse capítulo um perfil geral dos naturólogos brasileiros foi traçado com base

nas respostas obtidas por nossa pesquisa de campo. Esse perfil vai ao encontro da observação

de Silva (2012), de que os TCC das universidades com curso de Naturologia reconhecido pelo

MEC não indicavam divergências que configurassem escolas distintas de Naturologia no Bra-

sil. Em todos os cruzamentos, a instituição de formação não apresentou valor-p significativo

para ser considerada relevante na mudança de perfil dos naturólogos.

Também observado o índice de identificação dos naturólogos com a Nova Era,

mais de 50% deles declararam novaeristas. Esses números são ainda mais altos quando são

considerados apenas os naturólogos atuantes, atingindo percentual aproximado de 60%.

No próximo capítulo, iremos explorar especificamente a adesão dos naturólogos

aos ideais do movimento da Nova Era, aprofundando-nos nas quatro categorias criadas por

Hanegraaff que foram discutidas brevemente na Introdução.

9 Sc. (1) católicos, (2) evangélicos, (3) espíritas, (4) religiões de matriz africana, (5) sem religião e (6) outras.

134

135

5. A ADESÃO DOS NATURÓLOGOS AOS VALORES DA

NOVA ERA

Por fim, chega-se ao objetivo central dessa dissertação. As escalas do tipo Likert

que aplicamos categorizaram o grau de adesão às principais tendências novaeristas de acordo

com Hanegraaff (1998), e foram separadas nas quatro categorias aqui apresentadas: (1) cana-

lização, a crença de que todo ser humano, independentemente de ter tido uma experiência

mediúnica prévia ou não, pode se conectar com seres de planos superiores; (2) cura e cresci-

mento pessoal, a crença de que a doença traz consigo simbolismos ocultos que permitem aos

seres humanos desenvolver os potenciais pouco explorados ou negados de seus selves – a no-

ção mais próxima de salvação religiosa dentro do universo novaerista –; (3) ciência da Nova

Era, que trata das mitologias de ciência mais comuns aos contextos novaeristas, como a noção

de que a física quântica ou a física relativista podem dar subsídios científicos à compreensão

das religiões; e (4) neopaganismo, que é uma categoria limítrofe à Nova Era, mas que foi e-

lencada por Hanegraaff como igualmente importante ao movimento.

Cada uma dessas categorias foi organizada contendo seis afirmações (sete, no ca-

so do grupo da cura e crescimento pessoal), que foram convertidas em itens Likert aos res-

pondentes. Essas afirmações podem ser conferidas no Apêndice A (cf. p. 202), divididas de

acordo com cada grupo. Todavia, durante a aplicação, esses itens Likert foram apresentados

embaralhados para cada respondente, justamente para que os grupos não ficassem facilmente

identificados no questionário. Um exemplo de como o questionário foi apresentado pode ser

visualizado no Apêndice B (cf. p. 204).

Embora foram apresentados aos respondentes 8 níveis Likert na aplicação dos

questionários, como a amostra foi relativamente pequena, optou-se por simplificar o número

de níveis de 8 para 4 na análise, o que permitiu melhores considerações estatísticas. Dessa

forma, os respondentes que assinalaram as opções “(1) discordo totalmente” e “(2) discordo

muito” foram agrupados no nível 1. Aqueles que assinalaram “(3) discordo em partes” ou “(4)

136

neutro tendendo a discordar” foram agrupados no nível 2. Os que assinalaram as opções “(5)

neutro tendendo a concordar” e “(6) concordo em partes” foram reagrupados no nível 3. E o

restante, que assinalou “(7) concordo muito” ou “(8) concordo totalmente”, foi agrupado no

nível 4.

Nesse sentido, as médias que serão apresentadas nas tabelas desse capítulo dizem

respeito a uma escala de 1 a 4, onde 1 representa o máximo de discordância da afirmação a-

presentada, e 4 representa o máximo de concordância com o item. Evidentemente, a possibili-

dade de se atingir a média final 4 é baixa, visto que seria necessário que todos os respondentes

concordassem plenamente com todos os itens Likert. No entanto, perceber-se-á que os valores

mantiveram-se superior a 3 em todas as afirmações, menos uma, referente ao neopaganismo;

justamente a categoria que Hanegraaff considera limítrofe à Nova Era.

Finalmente, ressalta-se que os exames detalhados das frequências das respostas

não foram apresentados quando do cruzamento com a denominação religiosa dos participan-

tes. Isso foi porque a grande variedade de respostas tornou estatisticamente impraticável esse

tipo de análise.

5.1 CANALIZAÇÃO

Uma das mais importantes manifestações do movimento da Nova Era, a canaliza-

ção é a primeira grande tendência do campo de acordo com Hanegraaff (1998), apresentada

primeiramente pelo motivo de todas as ideias que jazem no coração da Nova Era terem sido

canalizadas pelos primeiros escritores novaeristas, segundo esse autor.

O termo canalização se refere à convicção de médiuns psíquicos de que eles são

capazes [...] de atuar como um canal de informação de outras fontes além de

seus eus [selves] normais. Mais comumente, essas fontes são identificadas como

“entidades” desencarnadas vivendo em níveis mais elevados de existência, mas

a gama completa de fontes canalizadas mencionadas na literatura contêm quase

tudo a que algum tipo de inteligência pode ser atribuído (HANEGRAAFF, 1998,

p. 23, tradução minha1).

O leitor não familiarizado com a Nova Era pode confundir a canalização com a

mediunidade, comum ao espiritismo. Contudo, Hanegraaff (2008, p. 24, tradução minha2) ex-

1 “The term channeling refers to the conviction of psychic mediums that they are able […] to act as a channel

for information from sources other than their normal selves. Most typically, these sources are identified as dis-

carnate “entities” living on higher levels of being, but the complete range of channeled sources mentioned in the

literature contains almost everything to which some, kind of intelligence might be attributed”, no original. 2 “[...] communication with spirits of the recently departed – as in classical spiritualism – is not characteristic

of New Age channeling”, no original.

137

plica que “[...] a comunicação com os espíritos dos falecidos recentemente – como no espiri-

tismo clássico – não é uma característica da mediunidade da Nova Era”. A preocupação dos

novaeristas está em se comunicarem com inteligências superiores, como

[...] mestres ascendentes, espíritos guias, anjos, extraterrestres, várias figuras

históricas (Jesus, Paulo etc.), Deus/a “Última Fonte”, deuses e deusas da anti-

guidade, e o inconsciente coletivo ou a Mente Universal, mas também “entida-

des grupais”, animais encarnados ou desencarnados (golfinhos, baleias), espíri-

tos da natureza ou “devás”, gnomos, fadas, plantas e finalmente o “self superior”

do médium (HANEGRAAFF, 1998, p. 23, tradução minha3).

Outra distinção é apresentada por D’Andrea (2000, p. 190), quem define canaliza-

ção como “[...] mediunidade sem incorporação, de plano mental, onde a individualidade é

mantida integralmente (em processo similar à telepatia)”. No entanto, isso não é necessaria-

mente uma regra, visto que Hanegraaff (1998) pontua que alguns médiuns novaeristas podem

perder, sim, a consciência durante o processo de canalização.

Uma última singularidade à canalização jaz no fato de que há a crença comum,

nos contextos novaeristas, de que qualquer um pode desenvolver a capacidade de canalização,

mesmo que nunca tenha tido experiência anterior similar. Tomando o espiritismo como para-

lelo, embora o discurso comum diga que todos os seres humanos possuem potencial para se

tornarem médiuns, usualmente se atribuem os poderes mediúnicos a uma pré-disposição de

apenas alguns encarnados.

Sobre os dados colhidos, as médias obtidas para essa categoria foram superiores

ao nível 3 de um máximo de 4 em todos os itens, conforme exibido na Tabela 23. Em todos os

itens, as médias da UNISUL foram maiores que às da UAM. O valor-p indica que somente

em dois deles essa diferença foi estatisticamente relevante: na afirmação de que é possível se

aprender a canalizar, mesmo que nunca se tenha tido qualquer experiência anterior similar, e a

afirmação de que as revelações das religiões históricas – como Maomé ou os profetas do An-

tigo Testamento – são mediunidades, fenômeno idêntico ao que acontece hoje em sujeitos que

se estabelecem como canais de comunicação para esses domínios. O primeiro item, que afir-

ma que há dimensões diferentes habitadas por seres com sabedoria superior, apresentou um

valor-p limítrofe. Nos outros três itens, as médias encontradas são estatisticamente equivalen-

tes entre as respostas dos egressos da UAM e da UNISUL.

3 “ [...] ascended masters, spirit guides, angels, extraterrestrials, various historical personalities (Jesus, Paul,

etc.), God/the ‘Ultimate Source’, gods and goddesses of antiquity, and the collective unconscious or Universal

Mind, but also ‘group entities’, incarnate or discarnate animals (dolphins, whales), nature spirits or ‘devas’,

gnomes, fairies, plants, and finally the ‘higher self’ of the channel”, no original.

138


Era referente à categoria “canalização”, segundo sua instituição de formação.

UAM UNISUL Geral Valor-p

Há dimensões diferentes habitadas por seres com sabedoria

superior. 3,34 3,51 3,45 0,091

Todos os seres humanos podem receber informações de for-

mas de inteligência superior, oriundas de níveis de existência

mais elevados que o plano material em que vivemos.

3,38 3,50 3,46 0,200

A conexão com outros planos é uma habilidade natural que es-

tá latente em todos, podendo ser despertada por qualquer ser

humano.

3,23 3,40 3,34 0,102

É possível se aprender conscientemente a canalizar mensagens

de outros planos, mesmo que nunca se tenha tido qualquer ex-

periência anterior similar.

2,94 3,18 3,09 0,021

O insight é o caminho pelo qual a revelação divina se manifes-

ta a nós. 3,42 3,46 3,44 0,662

As revelações das religiões históricas – como Maomé ou os

profetas do Antigo Testamento – são mediunidades, fenômeno

idêntico ao que acontece hoje em sujeitos que se estabelecem

como canais de comunicação para esses domínios.

2,84 3,10 3,00 0,017


Todavia, uma análise mais detalhada das frequências das respostas, observadas na

Tabela 24, indicou que as diferenças entre os possíveis graus de adesão nessas três questões

só é realmente significativa na afirmação sobre ser possível aprender conscientemente a cana-

lizar mensagens de outros planos, mesmo que nunca se tenha tido qualquer experiência simi-

lar anterior. Nesse caso, de fato a UNISUL apresenta uma adesão superior à da UAM, com

44,6% dos respondentes concordando totalmente com essa afirmação, contra 26,9% dos e-

gressos da universidade paulistana.

A primeira afirmação, que apareceu na Tabela 23 com um valor-p limítrofe, na

Tabela 24 não apresenta diferenciação estatisticamente significativa. O valor-p, bem superior

ao valor de 0,1, indica que a frequência das respostas entre as duas instituições é equivalente.

Já a última afirmação, sobre as revelações religiosas históricas serem canalizações, adquire

um valor-p limítrofe nessa análise, visto que a adesão ao grau 3 é quase idêntica entre os res-

pondentes das duas universidades.

139


Era referente à categoria “canalização”, segundo sua instituição de formação.

1 2 3 4 Valor-p

Há dimensões diferentes habitadas por se-

res com sabedoria superior.

UAM 6

(5,6%)

13

(12,0%)

27

(25,0%)

62

(57,4%) 0,343

UNISUL 6

(3,3%)

13

(7,1%)

46

(25,0%)

119

(64,7%)

Todos os seres humanos podem receber

informações de formas de inteligência su-

perior, oriundas de níveis de existência

mais elevados que o plano material em

que vivemos.

UAM 4

(3,7%)

9

(8,3%)

37

(34,3%)

58

(53,7%) 0,378

UNISUL 5

(2,7%)

15

(8,2%)

47

(25,5%)

117

(63,6%)

A conexão com outros planos é uma habi-

lidade natural que está latente em todos,

podendo ser despertada por qualquer ser

humano.

UAM 6

(5,6%) 16

(14,8%) 33

(30,6%) 53

(49,1%) 0,371

UNISUL 8

(4,3%) 17

(9,2%) 52

(28,3%) 107

(58,2%)

É possível se aprender conscientemente a

canalizar mensagens de outros planos,

mesmo que nunca se tenha tido qualquer

experiência anterior similar.

UAM 9

(8,3%)

18

(16,7%)

52

(48,1%)

29

(26,9%) 0,025

UNISUL 11

(6,0%)

26

(14,1%)

65

(35,3%)

82

(44,6%)

O insight é o caminho pelo qual a revela-

ção divina se manifesta a nós.

UAM 4

(3,7%)

7

(6,5%)

37

(34,3%)

60

(55,6%) 0,969

UNISUL 5

(2,7%)

12

(6,5%)

61

(33,2%)

106

(57,8%)

As revelações das religiões históricas –

como Maomé ou os profetas do Antigo

Testamento – são mediunidades, fenôme-

no idêntico ao que acontece hoje em sujei-

tos que se estabelecem como canais de co-

municação para esses domínios.

UAM 11

(10,2%)

21

(19,4%)

50

(46,3%)

26

(24,1%)

0,084

UNISUL 13

(7,1%) 21

(11,4%) 85

(46,2%) 65

(35,3%)


Do mesmo modo, assim como os valores-p da Tabela 5 (cf. p. 115), Tabela 8 (cf.

p. 117) e Tabela 13 (cf. p. 125) apontaram a uma irrelevância da faixa etária como variável

para a alteração do perfil geral dos respondentes, na Tabela 25 percebemos que todos os itens

Likert apresentaram um valor-p superior a 0,05, indicando que a média do grau de adesão foi

estatisticamente equivalente nos três grupos. Entretanto, o segundo item – que afirma que to-

140

dos podem receber informações de dimensões de existência mais elevadas – apresentou um

valor-p limítrofe. Nesse sentido, por essa tabela não é possível afirmar nem refutar se a dis-

crepância encontrada na faixa de 2007 a 2010, que obteve uma média superior aos outros dois

períodos, é significativa.


Era referente à categoria “canalização”, segundo ano de formação.

2002 a

2006

2007 a

2010

2011 a

2014 Valor-p

Há dimensões diferentes habitadas por seres com sabedoria supe-

rior. 3,40 3,47 3,44 0,870

Todos os seres humanos podem receber informações de formas

de inteligência superior, oriundas de níveis de existência mais ele-

vados que o plano material em que vivemos.

3,33 3,55 3,36 0,096

A conexão com outros planos é uma habilidade natural que está

latente em todos, podendo ser despertada por qualquer ser hu-

mano.

3,33 3,38 3,28 0,693

É possível se aprender conscientemente a canalizar mensagens de

outros planos, mesmo que nunca se tenha tido qualquer experiên-

cia anterior similar.

3,04 3,13 3,05 0,732

O insight é o caminho pelo qual a revelação divina se manifesta a

nós. 3,31 3,48 3,45 0,429

As revelações das religiões históricas – como Maomé ou os profe-

tas do Antigo Testamento – são mediunidades, fenômeno idêntico

ao que acontece hoje em sujeitos que se estabelecem como canais

de comunicação para esses domínios.

3,00 3,00 3,01 0,996


No entanto, ao desmembrar os dados da Tabela 25 em uma análise mais detalhada

das frequências de cada um dos três períodos, é percebido que o segundo item Likert assume

um valor-p estatisticamente não significativo pelo teste qui-quadrado. Como a análise deta-

lhada tem peso maior que o valor-p obtido através das médias, conclui-se que mesmo a adesão

a esse item não possui discrepâncias numéricas relevantes, demonstrando que o ano de forma-

ção dos respondentes não foi um fator determinante no grau de adesão dos naturólogos aos i-

deais da Nova Era relativos à “canalização”.

141


Era referente à categoria “canalização”, segundo seu ano de formação.

1 2 3 4 Valor-p

Há dimensões diferentes habitadas por

seres com sabedoria superior.

2002 a 2007 1 (2,2%) 6 (13,3%) 12 (26,7%) 26 (57,8%)

0,888 2007 a 2010 7 (4,6%) 12 (7,9%) 35 (23,2%) 97 (64,2%)

2011 a 2014 4 (4,2%) 8 (8,3%) 26 (27,1%) 58 (60,4%)

Todos os seres humanos podem rece-

ber informações de formas de inteli-

gência superior, oriundas de níveis de

existência mais elevados que o plano

material em que vivemos.

2002 a 2007 2 (4,4%) 4 (8,9%) 16 (35,6%) 23 (51,1%)

0,395 2007 a 2010 4 (2,6%) 9 (6,0%) 38 (25,2%) 100 (66,2%)

2011 a 2014 3 (3,1%) 11 (11,4%) 30 (31,3%) 52 (54,2%)

A conexão com outros planos é uma

habilidade natural que está latente em

todos, podendo ser despertada por

qualquer ser humano.

2002 a 2007 4 (8,8%) 3 (6,7%) 12 (26,7%) 26 (57,8%)

0,150 2007 a 2010 6 (4,1%) 20 (13,2%) 36 (23,8%) 89 (58,9%)

2011 a 2014 4 (4,2%) 10 (10,4%) 37 (38,5%) 45 (46,9%)

É possível se aprender conscientemen-

te a canalizar mensagens de outros

planos, mesmo que nunca se tenha tido

qualquer experiência anterior similar.

2002 a 2007 4 (8,9%) 8 (17,8%) 15 (33,3%) 18 (40,0%)

0,921 2007 a 2010 9 (6,0%) 20 (13,2%) 64 (42,4%) 58 (38,4%)

2011 a 2014 7 (7,3%) 16 (16,6%) 38 (39,6%) 35 (36,5%)

O insight é o caminho pelo qual a reve-

lação divina se manifesta a nós.

2002 a 2007 2 (4,4%) 4 (8,9%) 17 (37,8%) 22 (48,9%)

0,876 2007 a 2010 5 (3,3%) 8 (5,3%) 48 (31,8%) 90 (59,6%)

2011 a 2014 2 (2,1%) 7 (7,3%) 33 (34,4%) 54 (56,2%)

As revelações das religiões históricas

[...] são mediunidades, fenômeno idên-

tico ao que acontece hoje em sujeitos

que se estabelecem como canais de

comunicação para esses domínios.

2002 a 2007 4 (8,9%) 6 (13,3%) 21 (46,7%) 14 (31,1%)

0,975 2007 a 2010 14 (9,3%) 20 (13,2%) 69 (45,7%) 48 (31,8%)

2011 a 2014 6 (6,3%) 16 (16,7%) 45 (46,8%) 29 (30,2%)


Ao analisar a média do grau de adesão dos naturólogos separando-os de acordo

com sua autodenominação religiosa, percebe-se que em poucos cenários a média foi estatisti-

camente divergente da maioria. Isso pode ser verificado na Tabela 27, onde se encontram tan-

to as médias obtidas em cada item Likert quanto o valor-p calculado pelo cruzamento com os

grupos de denominação religiosa.

142


Era referente à categoria “canalização”, segundo sua denominação religiosa.

Cri

stã

os

Esp

írit

as

Esp

irit

ua

list

as

Ma

triz

es a

fric

an

as

Mú

ltip

la d

eno

min

açã

o

reli

gio

sa

Rel

igiõ

es p

op

ula

riza

da

s

pel

a N

ov

a E

ra

Rel

igio

sos

sem

rel

igiã

o

Sem

rel

igiã

o

Há dimensões diferentes habitadas

por seres com sabedoria superior.

Média 3,28 3,46 3,67 3,82 3,71 3,55 3,59 2,95

Valor-p 0,056 0,932 0,024 0,126 0,124 0,568 0,213 < 0,001

Todos os seres humanos podem re-

ceber informações de formas de in-

teligência superior, oriundas de ní-

veis de existência mais elevados que

o plano material em que vivemos.

Média 3,42 3,46 3,65 3,73 3,67 3,40 3,61 2,90

Valor-p 0,637 0,973 0,034 0,236 0,195 0,740 0,142 < 0,001


habilidade natural que está latente

em todos, podendo ser despertada

por qualquer ser humano.

Média 3,23 3,30 3,55 3,73 3,38 3,30 3,55 2,90

Valor-p 0,251 0,753 0,031 0,127 0,817 0,843 0,084 0,001

É possível se aprender consciente-

mente a canalizar mensagens de ou-

tros planos, mesmo que nunca se

tenha tido qualquer experiência an-

terior similar.

Média 3,00 3,03 3,42 3,36 3,10 3,25 3,09 2,69

Valor-p 0,345 0,635 0,003 0,306 0,988 0,415 0,990 0,003

O insight é o caminho pelo qual a

revelação divina se manifesta a nós.

Média 3,48 3,35 3,62 3,64 3,62 3,15 3,48 3,18

Valor-p 0,669 0,434 0,053 0,382 0,262 0,072 0,734 0,019

As revelações das religiões históri-

cas – como Maomé ou os profetas

do Antigo Testamento – são medi-

unidades, fenômeno idêntico ao que

acontece hoje em sujeitos que se es-

tabelecem como canais de comuni-

cação para esses domínios.

Média 2,85 3,22 3,05 3,36 3,48 2,75 3,18 2,56

Valor-p 0,105 0,119 0,636 0,170 0,011 0,186 0,148 0,001


Na Tabela 27, observamos que em todos os itens Likert o grau de adesão do grupo

dos sem religião foi estatisticamente inferior aos outros respondentes. De fato, era esperado

143

que a adesão aos valores novaeristas fosse inferior nesse grupo. Ressalta-se que a diferença

foi significativa, visto que em todos os itens Likert o valor-p teve significância, e em quatro

das seis afirmações ele foi igual ou inferior a 0,001.

Era de esperar também, pela lógica da afirmação, que os naturólogos com múlti-

pla pertença religiosa tendessem a ver que todas as formas de revelação religiosa – sejam as

das religiões tradicionais, como o caso dos profetas do Antigo Testamento, ou modernas, co-

mo as canalizações de Seth por Jane Roberts4 – seriam um mesmo fenômeno. Conforme o va-

lor-p permitiu verificar, de fato esse item apresentou um grau de adesão mais alto nesse gru-

po.

Os espiritualistas apresentaram um grau de adesão estatisticamente superior aos

outros respondentes nos quatro primeiros itens Likert da escala de acordo com o valor-p. So-

bre a afirmação de que o insight é o caminho pelo qual a revelação divina se manifesta aos se-

res humanos, o valor-p foi estatisticamente limítrofe entre eles. De fato, ser religioso ou espi-

ritualizado sem necessariamente se identificar como comprometido a uma religião definida

vai ao encontro do perfil comum dos novaeristas proposto por Hanegraaff (1998, 1999) e

Heelas (2008). No entanto, somente o grupo dos que se declararam espiritualistas apresentou

um grau de adesão superior. O grupo paralelo dos religiosos sem uma religião definida – que

não usavam palavras que remetessem ao espiritualismo, mas sim termos mais genéricos como

“creio em Deus” ou “creio na vida” – apresentou uma média de adesão similar à média geral,

conforme se pode observar pelos valores-p superiores a 0,1 na Tabela 27.

Os dados da Tabela 15 (cf. p. 126), que apontaram a uma maior pertença ao mo-

vimento da Nova Era entre os naturólogos atuantes, foram percebidos nos itens Likert tam-

bém. Em todas as afirmações a média de adesão dos respondentes que não estão atuando pro-

fissionalmente como naturólogos foi numericamente inferior. Todavia, o valor-p permitiu ob-

servar que em apenas duas afirmações essa diferença foi estatisticamente significativa: a de

que todos os humanos podem receber informações de outros planos de existência, e a de que a

conexão com esses planos é uma habilidade natural, podendo ser despertada por qualquer pes-

soa. Esses valores, que estão disponíveis na Tabela 28, permitem se afirmar que, de fato, o

grupo dos naturólogos atuantes teve um grau de adesão superior ao grupo dos que não estão

atuando na área nesses dois itens.

4 O material de Seth (“Seth material”, no orignal) é uma série de escritos canalizados por Jane Roberts por

mais de duas décadas, que fala sobre dimensões paralelas ocultadas além da realidade material, sobre a natureza

dos selves e sobre um mito cosmogônico divergente tanto da teoria do Big Bang quanto da teoria do design inte-

ligente, no qual cada indivíduo é responsável por criar, pela força de sua consciência, sua própria realidade. Ao

todo, o material de Seth constitui uma obra dividida em 10 volumes. Hanegraaff (1998) considera que boa parte

das discussões novaeristas posteriores a ela pautam-se em ideias canalizadas primeiramente nesse material.

144




Há dimensões diferentes habitadas por seres com sabedoria su-

perior. 3,49 3,33 0,170

Todos os seres humanos podem receber informações de formas

de inteligência superior, oriundas de níveis de existência mais e-

levados que o plano material em que vivemos.

3,51 3,28 0,025

A conexão com outros planos é uma habilidade natural que está

latente em todos, podendo ser despertada por qualquer ser hu-

mano.

3,40 3,15 0,034




3,13 2,99 0,245

O insight é o caminho pelo qual a revelação divina se manifesta

a nós. 3,48 3,33 0,158

As revelações das religiões históricas – como Maomé ou os pro-

fetas do Antigo Testamento – são mediunidades, fenômeno idên-

tico ao que acontece hoje em sujeitos que se estabelecem como

canais de comunicação para esses domínios.

3,02 2,94 0,517


Na análise detalhada das frequências, que pode ser apreciada na Tabela 29, é pos-

sível perceber que, de fato, em todos os itens Likert o percentual daqueles que escolheram o

nível 4 (relacionado às opções “concordo muito” ou “concordo totalmente” com) foi numeri-

camente superior que o percentual do grupo dos respondentes que declararam não estar atuan-

do como naturólogos no momento da aplicação dos questionários. Os dois itens Likert que na

Tabela 28 obtiveram o valor-p significativo, assim se mantiveram na análise detalhada das

frequências. Em ambas as afirmações, a escolha pelo nível 4 foi cerca de 20% maior no grupo

dos naturólogos atuantes do que no grupo dos formados que não estão atuando mais como na-

turólogos.

145



1 2 3 4 Valor-p

Há dimensões diferentes habitadas por se-

res com sabedoria superior.

Atuando 9

(4,1%)

18

(8,2%)

50

(22,7%)

143

(65,0%) 0,299

Não

atuando

3

(4,2%)

8

(11,1%)

23

(31,9%)

38

(52,8%)

Todos os seres humanos podem receber in-

formações de formas de inteligência superi-

or, oriundas de níveis de existência mais e-

levados que o plano material em que vive-

mos.

Atuando 7

(3,2%)

17

(7,7%)

52

(23,6%)

144

(65,5%) 0,005

Não

atuando

2

(2,8%)

7

(9,7%)

32

(44,4%)

31

(43,1%)

A conexão com outros planos é uma habili-

dade natural que está latente em todos, po-

dendo ser despertada por qualquer ser

humano.

Atuando 11

(5,0%) 21

(9,5%) 57

(26,0%) 131

(59,5%) 0,024

Não

atuando

3 (4,2%)

12 (16,7%)

28 (38,8%)

29 (40,3%)

É possível se aprender conscientemente a

canalizar mensagens de outros planos,

mesmo que nunca se tenha tido qualquer

experiência anterior similar.

Atuando 15

(6,9%)

30

(13,6%)

87

(39,5%)

88

(40,0%) 0,538

Não

atuando

5

(6,8%)

14

(19,4%)

30

(41,7%)

23

(31,9%)

O insight é o caminho pelo qual a revelação

divina se manifesta a nós.

Atuando 6

(2,7%)

13

(5,9%)

71

(32,3%)

130

(59,1%) 0,569

Não

atuando

3

(4,2%)

6

(8,3%)

27

(37,5%)

36

(50,0%)

As revelações das religiões históricas – co-

mo Maomé ou os profetas do Antigo Testa-

mento – são mediunidades, fenômeno idên-

tico ao que acontece hoje em sujeitos que se

estabelecem como canais de comunicação

para esses domínios.

Atuando 20

(9,1%) 28

(12,7%) 99

(45,0%) 73

(33,2%)

0,264

Não

atuando

13

(5,6%)

21

(19,4%)

85

(50,0%)

65

(25,0%)


O último cruzamento analisou se os respondentes levavam em consideração os

aspectos espirituais de seus interagentes em atendimento. Os resultados obtidos permitem

avaliar, através do valor-p, que esse item é muito mais significativo para influenciar o grau de

adesão aos valores da Nova Era sobre canalização do que estar ou não atuando como naturó-

logo. Na Tabela 30, é possível se observar que em quatro das cinco afirmações aqueles que

146

levam em consideração os aspectos espirituais de seus interagentes tiveram um grau de adesão

mais alto do que aqueles que declararam desconsiderar a espiritualidade dos mesmos. O grupo

dos que não estão atuando se apresentou como um intermediário entre os dois outros grupos.


Era referente à categoria “canalização”, segundo os naturólogos levarem ou não em conside-

ração os aspectos espirituais de seus interagentes em atendimento.

Sim Não Não está

atuando Valor-p

Há dimensões diferentes habitadas por seres com sabedoria

superior. 3,52 3,08 3,26 0,029

Todos os seres humanos podem receber informações de for-

mas de inteligência superior, oriundas de níveis de existência

mais elevados que o plano material em que vivemos.

3,54 2,85 3,24 < 0,001

A conexão com outros planos é uma habilidade natural que es-

tá latente em todos, podendo ser despertada por qualquer ser

humano.

3,42 2,92 3,11 0,012




3,17 2,46 2,93 0,006

O insight é o caminho pelo qual a revelação divina se manifes-

ta a nós. 3,49 3,00 3,33 0,035

As revelações das religiões históricas – como Maomé ou os

profetas do Antigo Testamento – são mediunidades, fenômeno

idêntico ao que acontece hoje em sujeitos que se estabelecem

como canais de comunicação para esses domínios.

3,03 2,85 2,93 0,596


A análise mais detalhada, disponível na Tabela 31, corroborou quatro das seis a-

firmações sobre canalização com um valor-p estatisticamente significativo. Apenas a afirma-

ção sobre o insight ser o caminho pelo qual a revelação divina se manifesta aos seres huma-

nos, que nos cálculos estatísticos pelas médias apresentou valor-p relevante, na análise deta-

lhada se mostrou não significativo. Nesse sentido, em quatro dos seis itens Likert podemos a-

firmar que o respondente levar em consideração os aspectos espirituais de seus interagentes

em atendimento foi um fator determinante para que se apresentasse um maior grau de adesão

aos valores da Nova Era referentes à canalização.

147


Era referente à categoria “canalização”, segundo os naturólogos levarem ou não em conside-

ração os aspectos espirituais de seus interagentes em atendimento.

1 2 3 4 Valor-p

Há dimensões diferentes habitadas

por seres com sabedoria superior.

Sim 8 (3,6%) 17 (7,6%) 51 (22,7%) 149 (66,1%)

0,043 Não 2 (15,4%) 2 (15,4%) 2 (15,4%) 7 (53,8%)

Não atuando 2 (3,7%) 7 (13,0%) 20 (37,0%) 25 (46,3%)

Todos os seres humanos podem rece-

ber informações de formas de inteli-

gência superior, oriundas de níveis de

existência mais elevados que o plano

material em que vivemos.

Sim 4 (1,8%) 17 (7,6%) 57 (25,3%) 23 (65,3%)

< 0,001 Não 3 (23,0%) 2 (15,4%) 2 (15,4%) 6 (46,2%)

Não atuando 2 (3,7%) 5 (9,3%) 25 (46,3%) 52 (40,7%)


habilidade natural que está latente em

todos, podendo ser despertada por

qualquer ser humano.

Sim 8 (3,6%) 24 (10,7%) 59 (26,2%) 134 (59,6%)

0,006 Não 3 (23,0%) 0 (0,0%) 5 (38,5%) 5 (38,5%)

Não atuando 3 (5,6%) 9 (16,6%) 21 (38,9%) 21 (38,9%)

É possível se aprender conscientemen-

te a canalizar mensagens de outros

planos, mesmo que nunca se tenha ti-

do qualquer experiência anterior simi-

lar.

Sim 13 (5,8%) 28 (12,4%) 92 (40,9%) 92 (40,9%)

0,035 Não 3 (23,1%) 4 (30,7%) 3 (23,1%) 3 (23,1%)

Não atuando 4 (7,4%) 12 (22,3%) 22 (40,7%) 16 (29,6%)

O insight é o caminho pelo qual a reve-

lação divina se manifesta a nós.

Sim 5 (2,2%) 14 (6,2%) 71 (31,6%) 135 (60,0%)

0,117 Não 2 (15,4%) 1 (7,6%) 5 (38,5%) 5 (38,5%)

Não atuando 2 (3,7%) 4 (7,4%) 22 (40,7%) 26 (48,2%)

As revelações das religiões históricas

[...] são mediunidades, fenômeno idên-

tico ao que acontece hoje em sujeitos

que se estabelecem como canais de

comunicação para esses domínios.

Sim 19 (8,4%) 30 (13,3%) 101 (44,9%) 75 (33,4%)

0,581 Não 2 (15,4%) 2 (15,4%) 5 (38,4%) 4 (30,8%)

Não atuando 3 (5,6%) 10 (18,5%) 29 (53,7%) 12 (22,2%)


Em suma, no que diz respeito à categoria “canalização”, a média geral dos naturó-

logos foi alta, sendo superior a 3 em todas as afirmações. Os dados encontrados no capítulo

anterior se reafirmaram, ao indicar que o grau de adesão dos naturólogos não tende a variar de

acordo com o ano de formação ou a instituição onde cursaram Naturologia. O perfil de con-

148

cordância entre a UAM e a UNISUL foi similar, havendo apenas uma afirmação na qual os

egressos da UNISUL apresentaram um grau de adesão com discrepâncias estatisticamente.

Porém, mesmo nesse item, 75% dos respondentes da UAM optaram pelo nível 3 ou 4.

Também foi ratificada a relação entre a identificação à Nova Era e a atuação pro-

fissional, já esboçada no capítulo anterior. Em um terço das afirmações, os naturólogos atuan-

tes apresentaram uma concordância estatisticamente maior que a dos naturólogos que não es-

tão mais trabalhando na área. Ao analisar os que levam em consideração os aspectos espiritu-

ais de seus interagentes em atendimento, esse número foi ainda mais significativo. Em quatro

das seis afirmações dessa categoria, os valores foram mais altos entre os que consideram essa

dimensão em sua prática profissional.

Esses resultados apontam a uma relação entre o exercício da profissão de naturó-

logo e a crença nos valores da Nova Era referentes à “canalização”. Crença essa curiosa, visto

que nenhum dos materiais pesquisados, tanto durante as entrevistas quanto em nosso levan-

tamento bibliográfico, indicou que os conteúdos da Naturologia sejam canalizados. Aliás, ne-

nhuma das publicações produzidas por naturólogos sequer indica que a canalização seja uma

prática naturológica, em nenhum contexto.

Com exceção de nossa hipótese, de que a Naturologia é coadunada ao movimento

da Nova Era, não encontramos explicações, através do presente trabalho, que justifiquem essa

alta adesão às afirmações desse grupo. No entanto, uma vez que a categoria “canalização” é a

primeira apresentada por Hanegraaff, acredita-se que a anuência aos valores dessa categoria

possa apontar, justamente, essa raiz novaerista implícita entre os naturólogos.

5.2 CURA E CRESCIMENTO PESSOAL

A questão da cura e crescimento pessoal dentro da Nova Era foi discutida, nesse

trabalho, tanto no Capítulo 1 quanto no Capítulo 3. Retomando em síntese o que fora aborda-

do, “a proliferação do que pode ser livremente chamado de ‘terapias alternativas’ sem dúvidas

representa um dos aspectos mais visíveis do movimento da Nova Era” (HANEGRAAFF,

1998, p. 42, tradução minha5), onde o cultivo ao self e o desenvolvimento dos potenciais hu-

manos são vistos como os caminhos legítimos para alcançar a cura e, também, a felicidade

plenas.

5 “The proliferation of what may loosely be called ‘alternative therapies’ undoubtedly represents one of the

most visible aspects of the New Age Movement”, no original.

149

A saúde, no movimento da Nova Era, atinge um caráter psicologizado, reflexo do

que Hanegraaff (1998) chamou de psicologização da religião e sacralização da psicologia,

tendências típicas da secularização das sociedades ocidentais. No contexto da saúde, as curas

novaeristas, influenciadas por essa psicologização da religião e por essa sacralização da psico-

logia, entendem a doença como um símbolo. Dessa forma, cada sintoma possui significados

ocultos sobre questões psicológicas que o enfermo deve trabalhar para crescer; crescimento

esse que é tanto pessoal quanto espiritual (AMARAL, 2000). Em outras palavras, “doença e

saúde devem ser vistas como partes de uma mesma coisa e não como parâmetros opostos de

uma representação idealizada de saúde como fato orgânico” (MARTINS, 1999, p. 87).

Tudo isso é articulado em torno de um discurso holístico, no qual mente e corpo

são interdependentes. Nesse sistema de crença, emoções influenciam a dimensão física do

corpo tanto quanto o corpo altera o estado emocional do sujeito. É central a convicção de que

a dissolução do todo em partes não permite acessar o verdadeiro conhecimento subjacente ao

quadro da saúde do enfermo. E por isso, o corpo-mente deve ser tratado unitariamente, em

uma abordagem sistêmica. Tratar apenas o corpo, em detrimento da mente/espírito, seria inú-

til. Nos contextos novaeristas, considera-se que o desequilíbrio se manifestará novamente, a-

través de uma nova enfermidade, que pode ser a doença recidiva ou outra totalmente diferente

(HANEGRAAFF, 1998; MARTINS, 1999; FULLER, 2005).

Estando a Naturologia inserida como profissão da área da saúde, entendemos que

essa categoria talvez seja a mais cara à área, dentre as quatro dimensões da Nova Era propos-

tas por Hanegraaff. Suas afirmações dizem respeito à visão diferenciada das PIC e terapias al-

ternativas, que prioriza o healing ao curing (cf. p. 96). Também são um reflexo à tensão entre

as medicinas oficiais, estatizadas a partir do século XVIII, e as medicinas outras – conforme

discutido no Capítulo 1. Nesse sentido, a categoria “cura e crescimento pessoal” contém, em

si, um posicionamento político que foi imprescindível ao movimento da Nova Era durante seu

surgimento, oriundo da contracultura ocidental de 1960.

Sobre as respostas, assim como na categoria anterior, o grupo “cura e crescimento

pessoal” demonstrou médias superiores ao nível 3 (e um máximo de 4) em todos os itens,

sendo que em cinco das sete afirmações esse valor foi superior a 3,7 – conforme é observado na

Tabela 32.

150




Cada ser humano é uma relação interdependente de corpo,

mente, emoções e espírito. 3,79 3,66 3,71 0,173

A medicina contemporânea perdeu a “arte de curar” ao se fo-

car na patologia, esquecendo-se do sujeito completo. 3,69 3,74 3,72 0,442

A doença não é um simples fato biofísico. Toda doença possui

um significado moldado na experiência do enfermo que vai a-

lém dos sintomas imediatos.

3,92 3,87 3,89 0,291

Não é possível se fazer distinções rígidas entre doenças físicas e

doenças psíquicas. 3,15 3,39 3,30 0,040

Desenvolver os potenciais humanos nos permite entrar em

contato com o lado divino que existe dentro de nós. 3,78 3,79 3,79 0,793

O bom curador não se foca em eliminar a doença, mas sim em

promover a saúde, pois a doença é um fenômeno natural que

faz parte da vida.

3,65 3,78 3,73 0,033

A doença surge como resultado do sujeito ir contra sua pró-

pria natureza. 3,60 3,57 3,58 0,667


Diferente do que foi observado na Tabela 23 (cf. p. 138), em que todos os itens

obtiveram média maior entre os respondentes da UNISUL, as afirmações sobre “cura e cres-

cimento pessoal” mantiveram um grau alternado entre os respondentes da UAM e da

UNISUL. O valor-p só foi estatisticamente significativo em dois itens, e em ambos os casos, o

grau de adesão dos respondentes da UNISUL foi maior do que o da UAM.

Porém, a análise detalhada das frequências demonstrou irrelevância estatística no

item que nega ser possível fazer distinções rígidas entre doenças físicas e psíquicas – confor-

me ilustrado na Tabela 33. O grau de adesão de ambas as instituições é similar; o motivo pelo

qual a média apareceu levemente superior no grupo da UNISUL é porque 61,4% desse grupo

escolheu o nível de concordância 4 (concordância máxima). Mas a diferença das frequências

entre UNISUL e UAM, ao serem comparadas através do teste qui-quadrado de Pearson, é in-

suficiente para atestarmos que, de fato, há discrepância entre as duas universidades. Contudo,

a afirmação de que o bom curador não se foca em eliminar a doença, mas sim em promover a

151

saúde, porque a doença é um fenômeno natural da vida, apresentou um grau de concordância

maior entre os respondentes da UNISUL, conforme se observa pelo valor-p.



1 2 3 4 Valor-p

Cada ser humano é uma relação interde-

pendente de corpo, mente, emoções e espí-

rito.

UAM 3

(2,8%)

3

(2,8%)

8

(7,4%)

94

(87,0%) 0,386

UNISUL 14

(7,6%)

5

(2,7%)

11

(6,0%)

154

(83,7%)

A medicina contemporânea perdeu a “arte

de curar” ao se focar na patologia, esque-

cendo-se do sujeito completo.

UAM 1

(0,9%)

6

(4,6%)

19

(17,6%)

82

(75,9%) 0,534

UNISUL 2

(1,1%)

4

(2,2%)

34

(18,5%)

144

(78,3%)

A doença não é um simples fato biofísico.

Toda doença possui um significado molda-

do na experiência do enfermo que vai além

dos sintomas imediatos.

UAM 0

(0,0%)

1

(0,9%)

7

(6,5%)

100

(92,6%) 0,639

UNISUL 0

(0,0%)

4

(2,2%)

16

(8,7%)

164

(89,1%)

Não é possível se fazer distinções rígidas en-

tre doenças físicas e doenças psíquicas.

UAM 11

(10,2%) 14

(13,0%) 31

(28,7%) 52

(48,1%) 0,169

UNISUL 13

(7,1%) 16

(8,7%) 42

(22,8%) 113

(61,4%)

Desenvolver os potenciais humanos nos

permite entrar em contato com o lado divi-

no que existe dentro de nós.

UAM 0

(0,0%)

2

(1,9%)

20

(18,5%)

86

(79,6%) 0,422

UNISUL 1

(0,5%)

6

(3,3%)

23

(12,5%)

154

(83,7%)

O bom curador não se foca em eliminar a

doença, mas sim em promover a saúde, pois

a doença é um fenômeno natural que faz

parte da vida.

UAM 0

(0,0%)

3

(2,8%)

32

(29,6%)

73

(67,6%) 0,013

UNISUL 2

(1,1%)

2

(1,1%)

30

(16,3%)

150

(81,5%)

A doença surge como resultado do sujeito ir

contra sua própria natureza.

UAM 3

(2,8%)

6

(5,6%)

22

(20,4%)

77

(71,3%) 0,654

UNISUL 4

(2,2%)

9

(4,9%)

50

(27,2%)

121

(65,8%)


152

Assim como no caso das afirmações sobre canalização, disponíveis na Tabela 25

(cf. p. 140), o ano de formação dos respondentes não se demonstrou como uma variável que

influenciasse a média do grau de adesão no que diz respeito aos valores novaeristas sobre cura

e crescimento pessoal. Observamos na Tabela 34 que nenhum dos itens Likert demonstrou va-

lor-p inferior ao índice de significância. Nesse sentido, as médias são todas equivalentes inde-

pendentemente da faixa de anos.


Era referente à categoria “cura e crescimento pessoal”, segundo ano de formação.

2002 a

2006

2007 a

2010

2011 a

2014 Valor-p

Cada ser humano é uma relação interdependente de corpo, men-

te, emoções e espírito. 3,58 3,77 3,66 0,253

A medicina contemporânea perdeu a “arte de curar” ao se focar

na patologia, esquecendo-se do sujeito completo. 3,71 3,77 3,65 0,267

A doença não é um simples fato biofísico. Toda doença possui um

significado moldado na experiência do enfermo que vai além dos

sintomas imediatos.

3,87 3,87 3,93 0,428



Desenvolver os potenciais humanos nos permite entrar em conta-

to com o lado divino que existe dentro de nós. 3,80 3,80 3,76 0,805


promover a saúde, pois a doença é um fenômeno natural que faz

parte da vida.

3,76 3,77 3,67 0,314

A doença surge como resultado do sujeito ir contra sua própria

natureza. 3,49 3,56 3,66 0,357


Na análise detalhada das frequências, disponível na Tabela 35, apenas um dos i-

tens Likert apresentou valor-p limítrofe, ratificando os dados encontrados na Tabela 34. A a-

firmação de que o bom curador não se foca em eliminar a doença, porque ela é um fenômeno

natural da vida, encontrou um índice de concordância total com 20 pontos percentuais a me-

nos entre os respondentes formados mais recentemente.

153


Era referente à categoria “cura e crescimento pessoal”, segundo seu ano de formação.

1 2 3 4 Valor-p

Cada ser humano é uma relação inter-

dependente de corpo, mente, emoções e

espírito.

2002 a 2007 4 (8,9%) 3 (6,7%) 1 (2,2%) 37 (82,2%)

0,194 2007 a 2010 5 (3,3%) 4 (2,6%) 11 (7,3%) 131(86,8%)

2011 a 2014 8 (8,3%) 1 (1,0%) 7 (7,3%) 80 (83,3%)

A medicina contemporânea perdeu a

“arte de curar” ao se focar na patolo-

gia, esquecendo-se do sujeito completo.

2002 a 2007 1 (2,2%) 0 (0,0%) 10 (22,2%) 34 (75,6%)

0,384 2007 a 2010 1 (0,7%) 4 (2,6%) 24 (15,9%) 122 (80,8%)

2011 a 2014 1 (1,0%) 6 (6,3%) 19 (19,8%) 70 (72,9%)

A doença não é um simples fato biofísi-

co. Toda doença possui um significado

moldado na experiência do enfermo

que vai além dos sintomas imediatos.

2002 a 2007 0 (0,0%) 0 (0,0%) 6 (13,3%) 12 (86,7%)

0,341 2007 a 2010 0 (0,0%) 4 (2,6%) 12 (7,9%) 36 (89,4%)

2011 a 2014 0 (0,0%) 1 (1,0%) 5 (5,2%) 37 (93,8%)

Não é possível se fazer distinções rígi-

das entre doenças físicas e doenças psí-

quicas.

2002 a 2007 2 (4,4%) 7 (15,6%) 12 (26,7%) 24 (53,3%)

0,521 2007 a 2010 16 (10,6%) 14 (9,3%) 33 (21,9%) 88 (58,3%)

2011 a 2014 6 (6,3%) 9 (9,4%) 28 (29,2%) 53 (55,2%)

Desenvolver os potenciais humanos

nos permite entrar em contato com o

lado divino que existe dentro de nós.

2002 a 2007 1 (2,2%) 1 (2,2%) 4 (8,9%) 39 (86,7%)

0,280 2007 a 2010 0 (0,0%) 4 (2,6%) 22 (14,6%) 125 (82,8%)

2011 a 2014 0 (0,0%) 3 (3,1%) 17 (17,7%) 76 (79,2%)

O bom curador não se foca em elimi-

nar a doença, mas sim em promover a

saúde, pois a doença é um fenômeno

natural que faz parte da vida.

2002 a 2007 1 (2,2%) 0 (0,0%) 8 (17,8%) 22 (80,0%)

0,055 2007 a 2010 1 (0,7%) 4 (2,6%) 24 (15,9%) 90 (80,8%)

2011 a 2014 0 (0,0%) 1 (1,0%) 30 (31,3%) 54 (67,7%)

A doença surge como resultado do su-

jeito ir contra sua própria natureza.

2002 a 2007 2 (4,4%) 2 (4,4%) 13 (28,9%) 28 (62,2%)

0,544 2007 a 2010 5 (3,3%) 7 (4,6%) 38 (25,2%) 101 (66,9%)

2011 a 2014 0 (0,0%) 6 (6,3%) 21 (21,9%) 69 (71,9%)


Na análise de acordo com a denominação religiosa, o grupo dos sem religião de-

monstrou uma adesão inferior em comparação ao grande grupo. Porém, nas afirmações refe-

rentes à cura e crescimento pessoal, as médias dos sem religião se mantiveram superiores a 3

154

em todos os itens, conforme exibido na Tabela 36. Além disso, apenas em dois itens o valor-p

foi significativo, confirmando a adesão menor desses respondentes somente nesses casos.


Era referente à categoria “cura e crescimento pessoal”, segundo sua denominação religiosa.

Cri

stã

os

Esp

írit

as

Esp

irit

ua

list

as

Ma

triz

es a

fric

an

as

Mú

ltip

la d

eno

min

açã

o

reli

gio

sa

Rel

igiõ

es p

op

ula

riza

da

s

pel

a N

ov

a E

ra

Rel

igio

sos

sem

rel

igiã

o

Sem

rel

igiã

o

Cada ser humano é uma relação in-

terdependente de corpo, mente, e-moções e espírito.

Média 3,49 3,73 3,78 3,64 4,00 3,60 3,66 3,90

Valor-p 0,013 0,841 0,424 0,766 0,074 0,534 0,671 0,100

A medicina contemporânea perdeu

a “arte de curar” ao se focar na pa-

tologia, esquecendo-se do sujeito

completo.

Média 3,72 3,62 3,82 3,73 3,81 3,75 3,66 3,67

Valor-p 0,951 0,272 0,158 0,962 0,458 0,805 0,455 0,543

A doença não é um simples fato bio-

físico. Toda doença possui um signi-

ficado moldado na experiência do

enfermo que vai além dos sintomas

imediatos.

Média 3,83 3,95 3,91 4,00 3,81 3,85 3,95 3,85

Valor-p 0,162 0,297 0,621 0,299 0,317 0,642 0,186 0,457

Não é possível se fazer distinções rí-

gidas entre doenças físicas e doen-

ças psíquicas.

Média 3,11 3,16 3,36 3,55 3,48 3,05 3,50 3,38

Valor-p 0,068 0,355 0,572 0,382 0,375 0,229 0,128 0,543


nos permite entrar em contato com

o lado divino [...] dentro de nós.

Média 3,77 3,81 3,84 3,91 3,95 3,70 3,82 3,62

Valor-p 0,733 0,761 0,417 0,406 0,112 0,411 0,657 0,019

O bom curador não se foca em eli-

minar a doença, mas sim em pro-

mover a saúde, pois a doença [...]

faz parte da vida.

Média 3,66 3,84 3,78 3,82 3,76 3,65 3,77 3,64

Valor-p 0,212 0,191 0,441 0,581 0,792 0,463 0,583 0,238

A doença surge como resultado do

sujeito ir contra sua própria natu-

reza.

Média 3,54 3,57 3,67 3,55 3,76 3,40 3,73 3,36

Valor-p 0,600 0,917 0,271 0,873 0,215 0,238 0,128 0,035


O grupo dos cristãos foi o único que apresentou outro item com valor-p estatisti-

camente significante. Sua adesão foi menor à declaração de que os humanos são uma relação

155

interdependente de corpo, mente e espírito. Mesmo assim, seus valores se mantiveram superi-

ores a 3. Possivelmente os outros grupos mantiveram-se coesos por esses tópicos dizerem

muito sobre o posicionamento da própria Naturologia a respeito da saúde e doença, ao ponto

de talvez eclipsar as possíveis divergências de cada confissão religiosa.

Na análise segundo a atuação profissional, disponível na Tabela 37, destacamos

que o fato do respondente estar ou não atuando com a Naturologia não foi um fator determi-

nante para influenciar os dados sobre o grau de adesão. Em dois itens Likert os naturólogos

não atuantes aparentemente demonstraram uma adesão menor. Contudo, o valor-p referente a

esses itens manteve-se na zona limítrofe, não permitindo maior levatamento de hipóteses.



Naturologia.



mente, emoções e espírito. 3,70 3,71 0,972

A medicina contemporânea perdeu a “arte de curar” ao se focar

na patologia, esquecendo-se do sujeito completo. 3,74 3,65 0,262




3,91 3,82 0,072


doenças psíquicas. 3,34 3,18 0,230

Desenvolver os potenciais humanos nos permite entrar em con-

tato com o lado divino que existe dentro de nós. 3,80 3,74 0,308


promover a saúde, pois a doença é um fenômeno natural que faz

parte da vida.

3,72 3,78 0,401

A doença surge como resultado do sujeito ir contra sua própria

natureza. 3,62 3,44 0,061


156



Naturologia.

1 2 3 4 Valor-p

Cada ser humano é uma relação interdependente

de corpo, mente, emoções e espírito.

Atuando 12

(5,5%)

7

(3,2%)

15

(6,8%)

186

(84,5%) 0,819

Não

atuando

5

(6,9%)

1

(1,4%)

4

(5,6%)

62

(86,1%)

A medicina contemporânea perdeu a “arte de cu-

rar” ao se focar na patologia, esquecendo-se do

sujeito completo.

Atuando 3

(1,4%) 7

(3,2%) 34

(15,5%) 176

(80,0%) 0,117

Não

atuando

0 (0,0%)

3 (4,2%)

19 (26,4%)

50 (69,4%)

A doença não é um simples fato biofísico. Toda

doença possui um significado moldado na experi-

ência do enfermo que vai além dos sintomas ime-

diatos.

Atuando 0

(0,0%)

2

(0,9%)

16

(7,3%)

202

(91,8%) 0,124

Não

atuando

0

(0,0%)

3

(4,2%)

7

(9,7%)

62

(86,1%)

Não é possível se fazer distinções rígidas entre do-

enças físicas e doenças psíquicas.

Atuando 20

(9,1%)

17

(7,7%)

52

(23,6%)

131

(59,5%) 0,035

Não

atuando

4

(5,6%)

13

(18,1%)

21

(29,2%)

34

(47,2%)

Desenvolver os potenciais humanos nos permite

entrar em contato com o lado divino que existe

dentro de nós.

Atuando 1

(0,5%)

5

(2,3%)

30

(13,6%)

184

(83,6%) 0,584

Não

atuando

0

(0,0%)

3

(4,2%)

13

(18,1%)

56

(77,8%)

O bom curador não se foca em eliminar a doença,

mas sim em promover a saúde, pois a doença é

um fenômeno natural que faz parte da vida.

Atuando 2

(0,9%) 4

(1,8%) 48

(21,8%) 166

(75,5%) 0,884

Não

atuando

0 (0,0%)

1 (1,4%)

14 (19,4%)

57 (79,2%)

A doença surge como resultado do sujeito ir con-

tra sua própria natureza.

Atuando 5

(2,3%)

9

(4,1%)

50

(22,7%)

156

(70,9%) 0,201

Não

atuando

2

(2,8%)

6

(8,3%)

22

(30,6%)

42

(58,3%)


157

Entretanto, na análise das frequências disponível na Tabela 38, o item Likert que

apareceu com valor-p limítrofe na Tabela 37 não demonstrou mais significância. Visto que a

análise detalhada tem mais peso que a análise das médias, afirmamos que não houve diver-

gências estatísticas entre os respondentes que estão atuando e os que não estão atuando profis-

sionalmente como naturólogos. No entanto, a afirmação de que não é possível se fazer distin-

ções rígidas entre doenças físicas e doenças psíquicas demonstrou divergências na análise

mais detalhada, que não foram acusadas pelo valor-p da análise simplificada. Embora a média

tenha se mantido similar entre os dois grupos, as escolhas dos níveis foram divergentes, com

uma frequência maior dos níveis mais baixos (referentes à discordância) entre os naturólogos

não atuantes.

Assim como ocorreu nas afirmações da categoria canalização (cf. Tabela 30, p.

146), os naturólogos que não levam em consideração, em suas relações de interagência, os as-

pectos espirituais de seus interagentes demonstraram um grau de adesão inferior aos valores

novaeristas sobre cura e crescimento pessoal do que os que declararam considerar essa dimen-

são. Essa variável, que demonstrou ser mais determinante para a alteração do perfil no quadro

da canalização, manteve-se como de vital importância para a influência da adesão também

nessa categoria.

Conforme demonstrado na Tabela 39, em três das sete afirmações o valor-p foi in-

ferior à margem de significância, sendo que em um deles foi inferior a 0,001. Nesses três i-

tens, a média do grau de adesão dos naturólogos que levam em consideração a espiritualidade

de seus interagentes foi consideravelmente mais alta que a do grupo dos que não consideram

essa dimensão. E assim como houve nas afirmações sobre canalização que obtiveram valor-p

significante, o grupo dos respondentes que não estão atuando demonstrou um valor interme-

diário entre esses dois primeiros grupos. Três itens Likert obtiveram relevância estatística: a

afirmação sobre não ser possível distinguir entre doenças físicas e psíquicas, o item sobre a

doença surgir como resultado das pessoas irem contra sua própria natureza, e a asserção sobre

o desenvolvimento dos potenciais humanos permitir as pessoas entrarem em contato com seu

lado divino interior – essa última afirmação relacionada à dimensão do desenvolvimento pes-

soal no campo das curas da Nova Era (HANEGRAAFF, 1998).

158



não em consideração os aspectos espirituais de seus interagentes em atendimento.

Sim Não Não está

atuando Valor-p


mente, emoções e espírito. 3,72 3,38 3,72 0,321

A medicina contemporânea perdeu a “arte de curar” ao se fo-

car na patologia, esquecendo-se do sujeito completo. 3,75 3,62 3,63 0,329




3,91 3,77 3,81 0,111



Desenvolver os potenciais humanos nos permite entrar em

contato com o lado divino que existe dentro de nós. 3,83 3,23 3,74 < 0,001


promover a saúde, pois a doença é um fenômeno natural que

faz parte da vida.

3,73 3,62 3,78 0,586

A doença surge como resultado do sujeito ir contra sua pró-

pria natureza. 3,63 3,23 3,44 0,040


Ao confirmar os dados com a análise das frequências, disponível na Tabela 40, os

dois itens Likert mantiveram-se com valor-p na margem de significância. O último item, refe-

rente à doença surgir como resultado do sujeito ir contra sua própria natureza, deixou de ad-

quirir um índice de relevância estatística nessa análise. Isso ocorreu porque o número de res-

pondentes que declararam não levar em consideração os aspectos espirituais de seus intera-

gentes foi baixo. Como tal, a mínima variação na resposta de um deles altera consideravel-

mente a média do grupo como um todo. Posto que a análise detalhada tem mais peso estatíst i-

co do que a análise das médias, confirmamos que apenas as afirmações sobre não ser possível

fazer distinções rígidas entre doenças físicas e psíquicas, e sobre o desenvolvimento dos po-

tenciais humanos permitir entrar em contato com o divino interior apresentaram, de fato, dis-

crepância significativa entre os três perfis.

159



não em consideração os aspectos espirituais de seus interagentes em atendimento.

1 2 3 4 Valor-p

Cada ser humano é uma relação in-

terdependente de corpo, mente, emo-

ções e espírito.

Sim 12 (5,3%) 7 (3,1%) 13 (5,8%) 193 (85,8%)

0,508 Não 2 (15,4%) 0 (0,0%) 2 (15,4%) 9 (69,2%)

Não atuando 3 (5,3%) 1 (1,9%) 4 (7,4%) 46 (85,2%)

A medicina contemporânea perdeu a

“arte de curar” ao se focar na patolo-

gia, esquecendo-se do sujeito completo.

Sim 3 (1,3%) 7 (3,1%) 34 (15,1%) 181 (80,4%)

0,166 Não 0 (0,0%) 0 (0,0%) 5 (38,5%) 8 (61,5%)

Não atuando 0 (0,0%) 3 (5,6%) 14 (25,9%) 37 (68,5%)

A doença não é um simples fato biofí-

sico. Toda doença possui um significa-

do moldado na experiência do enfer-

mo que vai além dos sintomas imedia-

tos.

Sim 0 (0,0%) 3 (1,3%) 14 (6,2%) 208 (92,4%)

0,094 Não 0 (0,0%) 0 (0,0%) 3 (23,1%) 10 (76,9%)

Não atuando 0 (0,0%) 2 (3,7%) 6 (11,1%) 46 (85,2%)

Não é possível se fazer distinções rígi-

das entre doenças físicas e doenças

psíquicas.

Sim 19 (8,4%) 17 (7,6%) 52 (23,1%) 137 (60,9%)

0,003 Não 3 (23,1%) 1 (7,7%) 6 (46,2%) 3 (23,1%)

Não atuando 2 (3,7%) 12 (22,2%) 15 (27,8%) 25 (46,3%)


nos permite entrar em contato com o

lado divino que existe dentro de nós.

Sim 0 (0,0%) 5 (2,2%) 28 (12,4%) 192 (85,3%)

0,001 Não 1 (7,7%) 2 (15,4%) 3 (23,1%) 7 (53,8%)

Não atuando 0 (0,0%) 1 (1,9%) 12 (22,2%) 41 (75,9%)

O bom curador não se foca em elimi-

nar a doença, mas sim em promover a

saúde, pois a doença é um fenômeno

natural que faz parte da vida.

Sim 1 (0,4%) 4 (1,8%) 50 (22,2%) 170 (75,6%)

0,150 Não 1 (7,7%) 0 (0,0%) 2 (15,4%) 10 (76,9%)

Não atuando 0 (0,0%) 1 (1,9%) 10 (18,5%) 43 (79,6%)

A doença surge como resultado do su-

jeito ir contra sua própria natureza.

Sim 4 (1,8%) 8 (3,6%) 55 (24,4%) 158 (70,2%)

0,173 Não 1 (7,7%) 2 (15,4%) 3 (23,1%) 7 (53,8%)

Não atuando 2 (3,7%) 5 (9,3%) 14 (25,9%) 33 (61,1%)


De modo geral, a adesão dos naturólogos foi maior nessa categoria do que na ca-

tegoria “canalização”. Todos os itens Likert apresentaram mais de 60% de frequência no grau

160

4 (concordância máxima). Não somente isso, em cinco dos sete itens essa opção foi superior a

75%. No item Likert que afirma que a doença não é um simples fator biofísico, pois toda do-

ença possui significados moldados na experiência do enfermo, que vão além dos sintomas i-

mediatos, ninguém escolheu o nível 1 (discordância máxima). Nesse mesmo item, cerca de

90% dos participantes optaram pelo nível 4 (concordância máxima).

Assim como nos itens do grupo anterior, os naturólogos que não levam em consi-

deração a dimensão espiritual de seus interagentes apresentaram graus de adesão estatistica-

mente menores do que os outros respondentes. Com esses valores, em conjunto dos dados da

categoria anterior, reforçamos também nessa categoria que levar em consideração a espiritua-

lidade dos interagentes parece estar intrinsecamente ligado à identificação do naturólogo com

os valores da Nova Era.

Na categoria anterior, a autodenominação religiosa teve impacto menor do que

nas afirmações referentes a esse grupo. Os respondentes que se declararam cristãos tenderam

a discordar mais que o grande grupo sobre a afirmação de que os seres humanos são formados

por uma relação interdependente de corpo, mente e espírito. Todavia, atenta-se que mesmo

assim seu grau de concordância manteve-se alto, com médias superiores a 3. Por mais que os

naturólogos cristãos demonstrassem uma adesão menor aos valores novaeristas referentes ao

holismo, tal como é comumente entendido nos contextos de cura e crescimento pessoal do

movimento da Nova Era, mesmo assim eles estiveram fortemente inclinados a concordarem

com esse pensamento.

Por fim, ressalta-se que assim como indicado no capítulo anterior, o ano de con-

clusão e a instituição de formação não pareceram ser fatores significantes ao grau de adesão à

Nova Era entre os naturólogos. Houve, de fato, uma única afirmação, de um total de sete, que

possuiu maior concordância entre os egressos da UNISUL: de que o bom curador não se foca

em eliminar a doença, porque ela é parte natural da vida. Independentemente disso, o índice

de aceitação desse item foi muito alto entre os respondentes da UAM, com 97,2% escolhendo

entre os graus 3 ou 4 (referentes à concordância das afirmações), contra 97,8% da UNISUL.

Destarte, não faz sentido questionar qual das duas formações é mais ou menos novaerista; isso

não está em jogo. Ambos os cursos formam acadêmicos com uma aceitação quase idêntica – e

total – a esses pensamentos.

161

5.3 CIÊNCIA DA NOVA ERA

A terceira grande tendência da Nova Era diz respeito a uma forma bem específica

de se fazer “ciência”, que Hanegraaff (1998; 1999) chama de “ciência da Nova Era”, consis-

tindo em métodos paracientíficos ou pseudocientíficos baseados em uma percebida revolução

quântica que os novaeristas acreditam que suplantará o paradigma cartesiano-newtoniano da

ciência vigente, tido por esses grupos como ultrapassado e reducionista.

Hanegraaff explica que o que é entendido por “ciência da Nova Era” são mitolo-

gias de ciência, popularizadas após o Iluminismo tornar o cientista o agente social legitimador

da verdade, no lugar do clérigo da Idade Média. De modo geral, as grandes massas não com-

preendem as discussões acadêmicas, assim como também os pressupostos teológicos não e-

ram totalmente compreendidos pela população medieval comum. O que chega até a população

são conceitos-chave, que são misturados ao conhecimento popular e reinterpretados. Sendo

assim, “[...] a sociedade contemporânea não se baseia na ‘ciência e racionalidade’ mais do que

o cristianismo pré-iluminista foi ‘baseado’ na teologia cristã. Não é a ciência, mas as mitolo-

gias de ciência populares que provêm à sociedade com seu simbolismo coletivo básico”

(HANEGRAAFF, 1999, p. 149, grifo do autor, tradução minha6).

Conforme discutimos no Capítulo 3, esse paradigma influenciou bastante as con-

cepções de energia da Naturologia, e foi alegadamente difundido entre os cursos durante a

primeira fase do campo no Brasil. Mas não podemos esquecer que esse pensamento também

influenciou toda a cultura moderna. A figura da partícula que é ao mesmo tempo onda não foi

popular apenas entre os novaeristas, mas em toda a nossa sociedade contemporânea. O que di-

fere no perfil novaerista é o acréscimo de interpretações espirituais/filosóficas, que ultrapas-

sam a utilidade objetiva das técnicas empregadas como “científicas”. Um físico não vê na me-

cânica quântica ou na física relativista “provas” da existência de Deus, porque em primeira

instância Deus é metaempírico. Do mesmo modo, somente novaeristas veem em cristais de

água “provas científicas” de que pensamentos possuem poder7. Nenhuma pesquisa com um

6 “[...] contemporary society is not based upon ‘science and rationality’ any more than pre-Enlightenment

Christianity was ‘based upon’ Christian theology. It is not science but popular mythologies of science which pro-

vide society with its basic collective symbolism”, no original. 7 Alegando que pensamentos alteram moléculas, Emoto fotografou uma série de cristais congelados após

submeter diferentes recipientes de água a preces/meditações, pensamentos positivos e música clássica, compa-

rando-os com cristais de recipientes expostos a xingamentos, à voz de Hitler, à música rock etc. Os resultados

demonstrados consistem em fotos de cristais belíssimos para o grupo dos “pensamentos positivos”, e cristais dis-

formes para o grupo dos “pensamentos negativos”. Porém, é ocultado do público que Emoto, na verdade, conge-

lou uma série de cristais para cada caso, e escolheu fotografar apenas um deles, tendo como critério exclusiva-

162

mínimo de rigor científico conseguiu atingir os resultados que Masaru Emoto encontrou em

sua famosa experiência apresentada no filme What the #$*! Do We Know!?, de 2004.

O próprio What the #$*! Do We Know!? é um exemplo típico do que Hanegraaff

chama de ciência da Nova Era. Introduzido ao grande público como um documentário cientí-

fico, esse filme exibe entrevistas de personalidades novaeristas ligadas à academia de modo

limítrofe, como Amit Goswami, que é apresentado como físico nuclear (sua área de formação)

ao invés de palestrante e escritor novaerista (sua atual profissão), para reforçar a aura de legi-

timidade científica deseja pela produção.

Em adição, esse documentário possui muitos outros pontos problemáticos. Alguns

entrevistados tiveram suas falas editadas ao ponto de destoarem de seus posicionamentos usu-

ais. Um exemplo é David Albert, filósofo profundamente contrário às tentativas de vincular

mecânica quântica à consciência, mas que parece endossar esse pensamento no filme. Tam-

bém é ocultado do grande público que essa produção foi patrocinada pela Ramtha’s School of

Enlightenment, centro novaerista estadunidense localizado em Washington, baseado nos con-

teúdos canalizados por J. Z. Knight de um guerreiro lemuriano chamado Ramtha que viveu há

35.000 anos. Embora Knight conceda entrevistas nesse filme, esse dado jamais é mencionado.

Ao pensar nessa categoria sobre a ótica da Naturologia no Brasil, como a primeira

fase da Naturologia foi – ao menos em teoria – uma exclusividade dos cursos da região sul,

era de se esperar que os respondentes da UNISUL apresentassem um grau de adesão superior

que os da UAM. Todavia, apenas dois itens demonstraram valor-p que indicam isso, confor-

me a Tabela 41. O primeiro deles, referente à afirmação de que a ciência tradicional reflete

um reducionismo ultrapassado, fadado a ser substituído por um paradigma holístico, obteve

uma diferença de 0,29 pontos a mais na média de adesão entre os respondentes da UNISUL,

com um valor-p abaixo da margem de significância. Porém, o segundo item Likert, que diz

respeito ao todo estar implícito em cada uma das partes, apresentou um valor-p limítrofe. Lo-

go, não é possível afirmar nem refutar estatisticamente que o valor superior, que aparentemen-

te indica adesão maior entre os formados pela UNISUL, de fato confirme esse dado. De qual-

quer forma, ambos os grupos mantiveram-se muito próximos de 3,9 (de um máximo de 4),

provavelmente porque práticas como reflexologia, iridologia, auriculoterapia e fisiognomonia,

utilizadas pelos naturólogos, pautam-se em paradigmas que consideram que o microcosmo

contém o macrocosmo para justificar que o organismo inteiro está refletido em partes menores

do corpo humano.

mente a estética do que melhor se adequaria ao propósito de seu projeto. Em outras palavras, embora a série de

fotografias de Emoto seja uma obra de arte, academicamente não passa de uma pseudociência.

163


Era referente à categoria “ciência da Nova Era”, segundo sua instituição de formação.


A ciência tradicional é materialista e propícia à alienação hu-

mana. 3,06 3,19 3,14 0,215

A ciência tradicional reflete um reducionismo ultrapassado,

fadado a ser substituído por um novo paradigma baseado em

uma perspectiva holística.

3,29 3,52 3,43 0,015

Os novos paradigmas científicos (p. ex. física quântica, física

relativista) podem explicar os trabalhos do divino no cosmo,

garantindo bases científicas para a religião.

3,19 3,17 3,18 0,913

O todo do universo está implícito em cada uma de suas partes.

Assim, o microcosmo reflete o macrocosmo e vice-versa. 3,87 3,94 3,91 0,077

Há paralelos entre a física moderna (p. ex. física quântica, físi-

ca relativista) e as religiões e filosofias orientais. 3,68 3,67 3,67 0,976

A Terra funciona como um organismo vivo, um sistema au-

torregulador que elimina com desastres naturais aquilo que

ameaça o equilíbrio do planeta.

3,44 3,57 3,52 0,134


Pela análise detalhada das frequências, esse resultado foi confirmado. A escolha

pelo nível 4 (concordância máxima) foi 15% maior entre os respondentes da UNISUL. No en-

tanto, o item Likert que afirma que o todo está implícito em cada uma de suas partes apresen-

tou valor-p sem relevância, apesar de na Tabela 42 esse item aparecer com significância esta-

tística. Essa discrepância se deu porque a análise detalhada permitiu observar que nenhum

respondente, de ambas as instituições, escolheu o nível 1 (discordância máxima). Como a aná-

lise detalhada tem peso estatístico maior, devemos considerar esse resultado. A análise deta-

lhada permitiu notar também que a última afirmação, sobre a Terra ser um organismo vivo (o

que vai ao encontro da hipótese Gaia8), possui aceitação maior entre os egressos da UNISUL.

8 Bastante popular na Nova Era, a hipótese Gaia considera que o planeta Terra opera como um sistema com-

plexo que mantêm as condições climáticas e geoquímicas propícias à vida, autorregulando a atmosfera, criosfera,

hidrosfera e litosfera como um organismo em homeostase. Para maiores informações, cf. Lovelock (2006)

164


Era referente à categoria “ciência da Nova Era”, segundo sua instituição de formação.

1 2 3 4 Valor-p

A ciência tradicional é materialista e propí-

cia à alienação humana.

UAM 7

(6,5%)

24

(22,2%)

33

(30,6%)

44

(40,7%) 0,073

UNISUL 11

(6,0%)

21

(11,4%)

74

(40,2%)

78

(42,4%)

A ciência tradicional reflete um reducio-

nismo ultrapassado, fadado a ser substituí-

do por um novo paradigma baseado em


UAM 3

(2,8%)

17

(15,7%)

34

(31,5%)

54

(50,0%) 0,021

UNISUL 6

(3,3%)

12

(6,5%)

46

(25,0%)

120

(65,2%)

Os novos paradigmas científicos (p. ex. física

quântica, física relativista) podem explicar

os trabalhos do divino no cosmo, garantindo

bases científicas para a religião.

UAM 5

(4,6%) 15

(13,9%) 43

(39,8%) 45

(41,7%) 0,536

UNISUL 12

(6,5%) 17

(9,2%) 82

(44,6%) 73

(39,7%)

O todo do universo está implícito em cada

uma de suas partes. Assim, o microcosmo

reflete o macrocosmo e vice-versa.

UAM 0

(0,0%)

3

(2,8%)

8

(7,4%)

97

(89,9%) 0,170

UNISUL 0

(0,0%)

1

(0,5%)

9

(4,9%)

174

(94,6%)

Há paralelos entre a física moderna (p. ex.

física quântica, física relativista) e as religi-

ões e filosofias orientais.

UAM 0

(0,0%)

5

(4,6%)

25

(23,1%)

78

(72,2%) 0,801

UNISUL 1

(0,5%)

5

(2,7%)

47

(25,5%)

131

(71,2%)

A Terra funciona como um organismo vivo,

um sistema autorregulador que elimina

com desastres naturais aquilo que ameaça o

equilíbrio do planeta.

UAM 1

(0,9%)

13

(12,0%)

32

(29,6%)

62

(57,4%) 0,030

UNISUL 5

(2,7%)

7

(3,8%)

51

(27,7%)

121

(65,8%)


Assim como nas categorias anteriores, aparentemente nessa categoria o ano de

formação também não foi um fator determinante para o grau de adesão dos naturólogos aos

valores novaeristas. Houve uma tendência das turmas mais recentes concordarem mais com o

segundo item Likert, referente à ciência tradicional refletir um reducionismo ultrapassado, fa-

dado a ser substituído por um novo paradigma holístico. Todavia, como o valor-p manteve-se

165

dentro da faixa limítrofe, não é possível afirmarmos nem refutarmos esse cenário. Os valores

referentes ao cruzamento das médias do grau de adesão, divididas pelo ano de formação dos

respondentes, podem ser observados na Tabela 43.


Era referente à categoria “ciência da Nova Era”, segundo ano de formação.

2002 a

2006

2007 a

2010

2011 a

2014 Valor-p

A ciência tradicional é materialista e propícia à alienação huma-

na. 3,02 3,15 3,19 0,592

A ciência tradicional reflete um reducionismo ultrapassado, fada-

do a ser substituído por um novo paradigma baseado em uma

perspectiva holística.

3,27 3,39 3,58 0,054

Os novos paradigmas científicos (p. ex. física quântica, física rela-

tivista) podem explicar os trabalhos do divino no cosmo, garan-

tindo bases científicas para a religião.

3,20 3,17 3,19 0,963



Há paralelos entre a física moderna (p. ex. física quântica, física

relativista) e as religiões e filosofias orientais. 3,78 3,64 3,68 0,359

A Terra funciona como um organismo vivo, um sistema autorre-

gulador que elimina com desastres naturais aquilo que ameaça o


3,49 3,55 3,48 0,723


Conforme observado na Tabela 44, na análise das frequências, o valor-p, que na

tabela anterior foi limítrofe, ultrapassou a margem no segundo item Likert. Como o cálculo do

valor-p sobre a análise detalhada de frequências tem peso estatístico superior ao do cruzamen-

to pela média dos resultados, é possível afirmar que o ano de formação não foi um fator de-

terminante para o grau de adesão aos valores da Nova Era referentes à categoria “ciência da

Nova Era” para nenhum dos itens.

166


Era referente à categoria “ciência da Nova Era”, segundo seu ano de formação.

1 2 3 4 Valor-p

A ciência tradicional é materialista e

propícia à alienação humana.

2002 a 2007 5 (11,1%) 6 (13,3%) 17 (37,8%) 17 (37,8%)

0,691 2007 a 2010 10 (6,6%) 23 (15,2%) 53 (35,1%) 65 (43,0%)

2011 a 2014 3 (3,1%) 16 (16,7%) 37 (38,5%) 40 (41,7%)

A ciência tradicional reflete um redu-

cionismo ultrapassado, fadado a ser

substituído por um novo paradigma

baseado em uma perspectiva holística.

2002 a 2007 3 (6,7%) 6 (13,3%) 12 (26,7%) 24 (53,3%)

0,277 2007 a 2010 6 (4,0%) 16 (10,6%) 42 (27,8%) 87 (57,6%)

2011 a 2014 0 (0,0%) 7 (7,3%) 26 (27,1%) 63 (65,6%)

Os novos paradigmas científicos (p. ex.

física quântica, física relativista) podem

explicar os trabalhos do divino no

cosmo, garantindo bases científicas pa-

ra a religião.

2002 a 2007 4 (8,9%) 3 (6,7%) 18 (40,0%) 20 (44,4%)

0,127 2007 a 2010 12 (7,9%) 15 (9,9%) 60 (39,7%) 64 (42,4%)

2011 a 2014 1 (1,0%) 14 (14,6%) 47 (49,0%) 34 (35,4%)

O todo do universo está implícito em

cada uma de suas partes. Assim, o mi-

crocosmo reflete o macrocosmo e vice-

versa.

2002 a 2007 0 (0,0%) 0 (0,0%) 4 (8,9%) 41 (91,1%)

0,748 2007 a 2010 0 (0,0%) 3 (2,0%) 8 (5,3%) 140 (92,7%)

2011 a 2014 0 (0,0%) 1 (1,0%) 5 (5,2%) 90 (93,8%)

Há paralelos entre a física moderna (p.

ex. física quântica, física relativista) e as

religiões e filosofias orientais.

2002 a 2007 0 (0,0%) 2 (4,4%) 6 (13,3%) 37 (82,2%)

0,581 2007 a 2010 1 (0,7%) 5 (3,3%) 41 (27,2%) 104 (68,9%)

2011 a 2014 0 (0,0%) 3 (3,1%) 25 (26,0%) 68 (70,8%)

A Terra funciona como um organismo

vivo, um sistema autorregulador que

elimina com desastres naturais aquilo

que ameaça o equilíbrio do planeta.

2002 a 2007 2 (4,4%) 1 (2,2%) 15 (33,3%) 27 (60,0%)

0,167 2007 a 2010 4 (2,6%) 10 (6,6%) 36 (23,8%) 101 (66,9%)

2011 a 2014 0 (0,0%) 9 (9,4%) 32 (33,3%) 55 (57,3%)


De acordo com a denominação religiosa, o grupo dos sem religião manteve-se

com metade dos itens Likert com um valor abaixo do grande grupo, atestado pelo valor-p. Em

um deles, que diz respeito aos novos paradigmas científicos explicarem os trabalhos do divino

no universo, fornecendo bases científicas para a religião, o valor-p foi inferior a 0,001, permi-

tindo grande margem de certeza da adesão menor desse grupo a essa afirmação. Curiosamen-

te, nessa mesma afirmação notamos um grau de adesão aumentado entre os respondentes que

167

se declaravam espiritualistas, e entre os que são espiritualizados, mas não seguem uma religi-

ão específica. Os espiritualistas também demonstraram uma média do grau de adesão superior

ao grande grupo em duas outras afirmações: a de que existem paralelos entre a física quântica

e as religiões/filosofias orientais, e que a ciência tradicional é materialista e alienadora.


Era referente à categoria “ciência da Nova Era”, segundo sua denominação religiosa.

Cri

stã

os

Esp

írit

as

Esp

irit

ua

list

as

Matr

izes

afr

ica

na

s

Mú

ltip

la d

eno

min

açã

o

reli

gio

sa

Rel

igiõ

es p

op

ula

riza

da

s

pel

a N

ov

a E

ra

Rel

igio

sos

sem

rel

igiã

o

Sem

rel

igiã

o

A ciência tradicional é materialista

e propícia à alienação humana.

Média 3,12 3,19 3,38 3,00 3,29 3,20 3,09 2,77

Valor-p 0,860 0,724 0,026 0,597 0,441 0,758 0,691 0,005





Média 3,48 3,54 3,40 3,27 3,67 3,45 3,41 3,26

Valor-p 0,630 0,388 0,718 0,491 0,166 0,930 0,815 0,132

Os novos paradigmas científicos [...]

podem explicar os trabalhos do di-

vino no cosmo, garantindo bases ci-

entíficas para a religião.

Média 3,05 3,32 3,47 3,27 3,29 2,95 3,41 2,62

Valor-p 0,155 0,262 0,004 0,706 0,546 0,213 0,049 < 0,001

O todo do universo está implícito

em cada uma de suas partes. Assim,

o microcosmo reflete o macrocosmo

[...]

Média 3,82 3,95 3,95 3,91 4,00 3,80 3,98 3,95

Valor-p 0,005 0,529 0,433 0,956 0,212 0,104 0,165 0,480

Há paralelos entre a física moderna

(p. ex. física quântica, física relati-

vista) e as religiões e filosofias orien-

tais.

Média 3,51 3,65 3,82 3,91 3,86 3,70 3,77 3,49

Valor-p 0,006 0,762 0,033 0,155 0,119 0,833 0,205 0,024

A Terra funciona como [...] um sistema

autorregulador que elimina com desas-

tres [...] aquilo que ameaça o equilíbrio

do planeta.

Média 3,45 3,49 3,60 3,45 3,57 3,45 3,38 3,68

Valor-p 0,365 0,781 0,341 0,768 0,719 0,664 0,098 0,215


168

Assim como na categoria cura e crescimento pessoal, o grupo dos cristãos de-

monstrou uma adesão inferior ao resto dos respondentes. Enquanto o grupo dos espiritualistas

apresentou uma média cerca de 0,20 pontos superior ao grande grupo, os cristãos tiveram um

resultado em média 0,10 inferior aos outros participantes. As diferenças de média observadas

nos outros itens e grupos não foram estatisticamente significativas. Em dois itens Likert, em

especial, essa diferença foi estatisticamente significante, conforme atestamos pelo valor-p in-

ferior a 0,05 da Tabela 45.

Diferente das duas categorias anteriores, a atuação profissional pareceu ser um fa-

tor com mais peso de determinação à adesão das ideias referentes à ciência da Nova Era entre

os respondentes. Em metade das afirmações, o valor-p demonstrou relevância estatística na

média de adesão, conforme Tabela 46, com os naturólogos atuantes mais inclinados às afir-

mações do que os formados que não estão exercendo a profissão.


Era referente à categoria “ciência da Nova Era”, segundo sua atuação profissional com Natu-

rologia.



mana. 3,16 3,07 0,439

A ciência tradicional reflete um reducionismo ultrapassado, fa-

dado a ser substituído por um novo paradigma baseado em


3,45 3,38 0,462

Os novos paradigmas científicos (p. ex. física quântica, física re-

lativista) podem explicar os trabalhos do divino no cosmo, ga-

rantindo bases científicas para a religião.

3,26 2,92 0,002


Assim, o microcosmo reflete o macrocosmo e vice-versa. 3,94 3,85 0,044

Há paralelos entre a física moderna (p. ex. física quântica, física

relativista) e as religiões e filosofias orientais. 3,70 3,58 0,109

A Terra funciona como um organismo vivo, um sistema autor-

regulador que elimina com desastres naturais aquilo que amea-

ça o equilíbrio do planeta.

3,57 3,36 0,033


169

Na análise detalhada das frequências, o último item Likert perdeu sua relevância

estatística, conforme demonstrado na Tabela 47. Como a análise detalhada tem mais valor que

a análise das médias, considerou-se, portanto, que somente dois itens apresentaram discrepân-

cia com relevância estatística entre os naturólogos atuantes e os não atuantes.


Era referente à categoria “ciência da Nova Era”, segundo sua atuação profissional com Natu-

rologia.

1 2 3 4 Valor-p

A ciência tradicional é materialista e propí-

cia à alienação humana.

Atuando 13

(5,9%) 32

(14,5%) 81

(36,8%) 94

(42,7%) 0,883

Não

atuando

5 (6,9%)

13 (18,1%)

26 (36,1%)

28 (38,9%)

A ciência tradicional reflete um reducio-

nismo ultrapassado, fadado a ser substituí-

do por um novo paradigma baseado em


Atuando 8

(3,6%)

20

(9,1%)

56

(25,5%)

136

(61,8%) 0,327

Não

atuando

1

(1,4%)

9

(12,5%)

24

(33,3%)

38

(52,8%)

Os novos paradigmas científicos (p. ex. físi-

ca quântica, física relativista) podem expli-

car os trabalhos do divino no cosmo, garan-

tindo bases científicas para a religião.

Atuando 11

(5,0%)

20

(9,1%)

89

(40,5%)

100

(45,5%) 0,014

Não

atuando

6

(8,3%)

12

(16,7%)

36

(50,0%)

18

(25,0%)

O todo do universo está implícito em cada

uma de suas partes. Assim, o microcosmo

reflete o macrocosmo e vice-versa.

Atuando 0

(0,0%)

3

(1,4%)

8

(3,6%)

209

(95,0%) 0,018

Não

atuando

0

(0,0%)

1

(1,4%)

9

(12,5%)

62

(86,1%)

Há paralelos entre a física moderna (p. ex.

física quântica, física relativista) e as religi-

ões e filosofias orientais.

Atuando 0

(0,0%) 8

(3,6%) 49

(22,3%) 163

(74,1%) 0,099

Não

atuando

1 (1,4%)

2 (2,8%)

23 (31,9%)

46 (63,9%)

A Terra funciona como um organismo vivo,

um sistema autorregulador que elimina

com desastres naturais aquilo que ameaça o


Atuando 3

(1,4%) 13

(5,9%) 60

(27,3%) 144

(65,5%) 0,191

Não

atuando

3

(4,2%)

7

(9,7%)

23

(31,9%)

39

(54,2%)


170

O último cruzamento, referente ao fato do naturólogo levar em consideração ou

não os aspectos espirituais de seus interagentes, demonstrou resultados similares à tabela ante-

rior. Apenas dois itens tiveram valor-p inferior a 0,1: a afirmação de que os novos paradigmas

científicos podem explicar os trabalhos do divino no cosmo, garantindo bases científicas para

a religião, e de que o todo está implícito nas partes; esse último obteve valor-p limítrofe. Es-

ses dois itens Likert foram os mesmos que na análise exibida anteriormente, na Tabela 47, ob-

tiveram valor-p com índice de relevância estatística.



consideração os aspectos espirituais de seus interagentes em atendimento.

Sim Não Não está

atuando Valor-p


mana. 3,18 3,15 2,98 0,352

A ciência tradicional reflete um reducionismo ultrapassado,

fadado a ser substituído por um novo paradigma baseado em


3,46 3,31 3,35 0,553

Os novos paradigmas científicos (p. ex. física quântica, física

relativista) podem explicar os trabalhos do divino no cosmo,

garantindo bases científicas para a religião.

3,25 2,85 2,94 0,019



Há paralelos entre a física moderna (p. ex. física quântica, físi-

ca relativista) e as religiões e filosofias orientais. 3,69 3,62 3,61 0,577

A Terra funciona como um organismo vivo, um sistema au-

torregulador que elimina com desastres naturais aquilo que

ameaça o equilíbrio do planeta.

3,55 3,38 3,43 0,427


Por um lado, a análise detalhada das frequências, exibida na Tabela 49, confirmou

os valores-p em ambos os itens. Todavia, houve uma troca de posições. A afirmação de que os

novos paradigmas científicos podem garantir bases para a religião, que obteve valor-p dentro

do índice de relevância, tornou-se limítrofe no cálculo detalhado. Já a afirmação de que o todo

está implícito em suas partes, que na análise geral estava na zona limítrofe, nesse novo cálculo

171

aparece dentro do índice de relevância. Apesar do cálculo detalhado ter mais peso estatístico,

possivelmente ambos os itens estejam dentro da margem limítrofe, visto que amostras peque-

nas tendem a resultar em valores-p estatisticamente significantes, quando comparadas a amos-

tras grandes.



consideração os aspectos espirituais de seus interagentes em atendimento.

1 2 3 4 Valor-p

A ciência tradicional é materialista e

propícia à alienação humana.

Sim 13 (5,8%) 32 (14,2%) 82 (36,4%) 98 (43,6%)

0,862 Não 1 (7,7%) 2 (15,4%) 4 (30,8%) 6 (46,2%)

Não atuando 4 (7,4%) 11 (20,4%) 21 (38,9%) 18 (33,3%)





Sim 7 (3,1%) 22 (9,8%) 56 (24,9%) 140 (62,2%)

0,302 Não 1 (7,7%) 0 (0,0%) 6 (46,2%) 6 (46,2%)

Não atuando 1 (1,9%) 7 (13,0%) 18 (33,3%) 28 (51,9%)

Os novos paradigmas científicos (p. ex.

física quântica, física relativista) po-

dem explicar os trabalhos do divino no

cosmo, garantindo bases científicas

para a religião.

Sim 12 (5,3%) 20 (8,9%) 92 (40,9%) 101 (44,9%)

0,055 Não 2 (15,4%) 2 (15,4%) 5 (38,5%) 4 (30,8%)

Não atuando 3 (5,6%) 10 (18,5%) 28 (51,9%) 13 (24,1%)

O todo do universo está implícito em

cada uma de suas partes. Assim, o mi-

crocosmo reflete o macrocosmo e vice-

versa.

Sim 0 (0,0%) 4 (1,8%) 8 (3,6%) 213 (94,7%)

0,018 Não 0 (0,0%) 0 (0,0%) 0 (0,0%) 13 (100,0%)

Não atuando 0 (0,0%) 0 (0,0%) 9 (16,7%) 45 (83,3%)

Há paralelos entre a física moderna (p.

ex. física quântica, física relativista) e

as religiões e filosofias orientais.

Sim 0 (0,0%) 8 (3,6%) 53 (23,6%) 164 (72,9%)

0,326 Não 0 (0,0%) 1 (7,7%) 3 (23,1%) 9 (69,2%)

Não atuando 1 (1,9%) 1 (1,9%) 16 (29,6%) 36 (66,7%)

A Terra funciona como um organismo

vivo, um sistema autorregulador que

elimina com desastres naturais aquilo

que ameaça o equilíbrio do planeta.

Sim 3 (1,3%) 14 (6,2%) 65 (28,9%) 143 (63,6%)

0,263 Não 1 (7,7%) 2 (15,4%) 1 (7,7%) 9 (69,2%)

Não atuando 2 (3,7%) 4 (7,4%) 17 (31,5%) 31 (57,4%)


172

Em suma, os naturólogos apresentaram um índice de adesão alto aos valores refe-

rentes às discussões sobre ciência típicas dos contextos novaeristas. Em quatro das seis afir-

mações esse grau foi superior a 3,4 (de um máximo de 4), e as duas outras afirmações se man-

tiveram com uma média superior a 3,1 (de um máximo de 4). A afirmação de que o todo está

contido em suas partes, em especial, teve uma adesão média de 3,9; possivelmente porque es-

se pensamento fundamenta algumas das práticas da Naturologia citadas anteriormente.

Dois itens demonstraram relevância estatística que confirma discrepância entre os

participantes da UAM e da UNISUL, diferença essa que apontou que o grau de adesão aos va-

lores novaeristas referentes à ciência da Nova Era são maiores entre os egressos do curso cata-

rinense. Uma dessas afirmações, referente à Terra ser um organismo vivo, aproxima-se da hi-

pótese Gaia de Lovelock. Talvez esse item seja mais aceito entre os egressos da UNISUL por

dois motivos: (1) relaciona-se diretamente ao neopaganismo9, e (2) a hipótese Gaia fez parte

das ementas do curso da UNISUL durante sua primeira grade curricular.

E assim como observado nas duas categorias anteriores, a atuação profissional e

fato de levar em consideração os aspectos espirituais dos interagentes pareceram ser fatores

determinantes para uma adesão maior aos pensamentos novaeristas, ratificando a hipótese de

que o perfil do naturólogo praticante esteja relacionado ao movimento da Nova Era.

5.4 NEOPAGANISMO

A última grande tendência da Nova Era, de acordo com Hanegraaff (1998), é o

neopaganismo. Atenta-se que o neopaganismo é uma área limítrofe para Hanegraaff, quem

ponderou antes de inseri-la como tendência do movimento. Isso porque o entendimento do

pesquisador sobre o que é a Nova Era foge de institucionalizações e delimitações. Como todas

as expressões do que pode ser compreendido como neopaganismo orbitam em torno de um

mesmo movimento religioso, a wicca10

– originada na Inglaterra em 1940 – (HANEGRAAFF,

9 Conforme verificamos na Tabela 11 (cf. 87), 8,7% dos respondentes da UNISUL se declararam pertencen-

tes a alguma religião popularizada pela Nova Era (grupo que abrange o neopaganismo em nossa pesquisa), con-

tra 3,7% da UAM. Ainda que essa diferença não tenha apresentado valor-p estatisticamente relevante, deve-se

levar em consideração o tamanho diminuto da população, que pode ter influenciado na não relevância desse va-

lor-p. Verificar-se-á também, na próxima seção, que os respondentes da UNISUL tiveram uma média de adesão

aos valores novaeristas referentes ao neopaganismo maior que os da UAM. 10 Resumidamente wicca é um movimento religioso que pratica magia e cujos aderentes se declaram como

descendentes da bruxaria europeia pré-cristã. Geralmente os wiccanos são duoteístas, acreditam em uma Deusa e

um Deus. Contudo, há outras expressões de wicca na atualidade; citando a wicca diânica de Z. Budapest, suas

aderentes cultuam apenas a Deusa, de forma monoteísta. Cf. Russell e Alexander (2008) e Adler (2006); essa úl-

tima uma literatura êmica.

173

1998; RUSSELL; ALEXANDER, 2008), aparentemente o neopaganismo não deveria estar

relacionado à Nova Era pelos critérios de Hanegraaff. No entanto, conforme salientado por

Adler (2006), a partir do momento que a wicca chegou aos Estados Unidos em 1963, fomen-

tou uma pletora de novos movimentos religiosos, muitos dos quais passaram a negar o título

de “wicca” para se legitimar e diferenciar do grupo anterior. Além disso,

O fator de complicação, no que concernem nossos interesses, é que a wicca é um

desenvolvimento neopagão da magia ritual ocultista tradicional, mas [...] no con-

texto de “grupos mágicos” [...], o neopaganismo (wicca) gradualmente e quase

imperceptivelmente se mistura com um domínio não-pagão (HANEGRAAFF,

1998, p. 89, tradução minha11

).

Não obstante, o encontro entre a wicca e a segunda onda do movimento feminista

dos Estados Unidos, durante a década de 1970, garantiria uma característica militante ao cená-

rio do neopaganismo norte-americano, não observado originalmente na wicca europeia

(ADLER, 2006; RUSSELL; ALEXANDER, 2008). Se, por um lado, isso garantiu uma maior

afinidade ao movimento da Nova Era, por outro a estrutura iniciática hierárquica da wicca o-

riginal causou estranhamentos. Por isso, o florescimento do Movimento da Deusa12

e do mo-

vimento da espiritualidade das mulheres13

também deve ser considerado ao pensar nessa área

como parte do campo da Nova Era.

Se a wicca está no centro do neopaganismo, e o Movimento da Deusa representa

uma divergência heterodoxa desse centro, então a espiritualidade das mulheres

pode se localizar parcialmente em sua borda, e parcialmente (e talvez em sua

maioria) além do domínio do neopaganismo e da Nova Era ao mesmo tempo

(HANEGRAAFF, 1998, p. 86, tradução minha14

).

No que interessou Hanegraaff ao colocar o neopaganismo entre as principais ten-

dências do movimento da Nova Era, ressaltam-se a crença em magia na vida cotidiana, o re-

florescimento e busca por elementos de religiões pré-cristãs, a visão de que a Terra é um or-

ganismo vivo – a própria Deusa Terra –, a sacralização da sexualidade (não no sentido cristão,

11 “The complicating factor with regard to our concerns is that Wicca is a neopagan development of tradi-

tional occultistic ritual magic, but [...] within the context of ‘magical groups’ […], neopaganism (Wicca) gradu-

ally and almost imperceptibly shades into a non-pagan domain”, no original. Sobre o verbo preposicionado “to

shade into”, não há uma palavra em português que expresse bem esse termo. A ideia que ele passa é de que algo

se confunde com outra coisa, de modo que não seja possível distinguir onde começa um e termina o outro. Acre-

dita-se que o autor queira dizer que o neopaganismo e a wicca paulatinamente adentram domínios não-pagãos,

de forma que não dá para distinguir o que é neopaganismo do que não é ao se tratar desses “grupos mágicos”. 12 Referido originalmente por Hanegraaff como “Goddess’ movement”. 13 Referido originalmente por Hanegraaff como “movement of women’s spirituality”. 14 “If Wicca is at the center of neopaganism, and the Goddess movement represents a heterodox divergence

from that center, then women's spirituality can be located partly at its circumference and partly (perhaps mainly)

beyond the neopagan and New Age domain altogether”, no original.

174

de tabu, mas no sentido de que fazer sexo é uma profunda vivência espiritual), e a visão de

que Deus não é apenas homem, mas que se manifesta com uma face feminina e uma face

masculina (HANEGRAAFF, 1998).

A adesão geral dessa categoria foi a mais baixa dos quatro grupos, sendo a única

que apresentou um item Likert abaixo de 3 na média geral. Todas as médias foram superiores

entre os respondentes da UNISUL, conforme ilustrado na Tabela 50. Dois itens apresentaram

valor-p que indica relevância estatística, confirmando que a adesão dos formados no curso ca-

tarinense foi maior que a dos respondentes do curso paulistano. A primeira afirmação, no en-

tanto, apresentou um valor-p limítrofe, não nos permitindo confirmar nem descartar a possibi-

lidade de que os respondentes da UNISUL lhe estejam mais inclinados.


Era referente à categoria “neopaganismo”, segundo sua instituição de formação.


O que as religiões tradicionais condenaram como idolatria e

superstição, na verdade é uma visão de mundo religiosa pro-

funda e mais antiga que precisa ser restabelecida no mundo

moderno.

2,87 3,09 3,01 0,055

A crise ecológica atual é um resultado direto da perda da rela-

ção do ser humano com o mundo natural, fruto da cultura

dominante que colocou o ser humano acima da natureza.

3,70 3,80 3,77 0,166

Magia/feitiçaria é algo real, com efeitos concretos sobre a rea-

lidade. 2,73 3,08 2,95 0,003

O sagrado se manifesta em uma face feminina e uma face

masculina. 3,21 3,26 3,24 0,705

O mundo material é uma personificação do divino. Portanto,

nossos corpos e nossa sexualidade são também sagrados. 3,61 3,61 3,61 0,977

Bruxas existem, mas não são como os personagens dos contos

infantis. Elas são mulheres de sabedoria, em sintonia com os

ciclos e mistérios da natureza.

3,29 3,59 3,48 0,002


A análise detalhada das frequências, disponível na Tabela 51, corroborou a signi-

ficância estatística desses dois itens. Sendo assim, declara-se que a crença em bruxas e a cren-

175

ça em magia foram maiores entre os naturólogos da UNISUL do que entre os respondentes da

UAM.


Era referente à categoria “neopaganismo”, segundo sua instituição de formação.

1 2 3 4 Valor-p

O que as religiões tradicionais condenaram

como idolatria e superstição, na verdade é

uma visão de mundo religiosa profunda e

mais antiga que precisa ser restabelecida no

mundo moderno.

UAM 9

(8,3%)

26

(24,1%)

43

(39,8%)

30

(27,8%) 0,160

UNISUL 13

(7,1%)

33

(17,9%)

63

(34,2%)

75

(40,8%)

A crise ecológica atual é um resultado direto

da perda da relação do ser humano com o

mundo natural, fruto da cultura dominante

que colocou o ser humano acima da nature-

za.

UAM 2

(1,9%)

5

(4,6%)

16

(14,8%)

85

(78,7%) 0,244

UNISUL 4

(2,2%)

3

(1,6%)

18

(9,8%)

159

(86,4%)

Magia/feitiçaria é algo real, com efeitos con-

cretos sobre a realidade.

UAM 19

(17,6%)

20

(18,5%)

40

(37,0%)

29

(26,9%) 0,012

UNISUL 13

(7,1%)

34

(18,5%)

62

(33,7%)

75

(40,8%)

O sagrado se manifesta em uma face femi-

nina e uma face masculina.

UAM 5

(4,6%) 16

(14,8%) 38

(35,2%) 49

(45,4%) 0,199

UNISUL 16

(8,7%) 18

(9,8%) 53

(28,8%) 97

(52,7%)

O mundo material é uma personificação do

divino. Portanto, nossos corpos e nossa se-

xualidade são também sagrados.

UAM 0

(0,0%)

8

(7,4%)

26

(24,1%)

74

(68,5%) 0,140

UNISUL 6

(3,3%)

11

(6,0%)

32

(17,4%)

135

(73,4%)

Bruxas existem, mas não são como os per-

sonagens dos contos infantis. Elas são mu-

lheres de sabedoria, em sintonia com os ci-

clos e mistérios da natureza.

UAM 9

(8,3%)

10

(9,3%)

30

(27,8%)

59

(54,6%) 0,021

UNISUL 5

(2,7%)

9

(4,9%)

42

(22,8%)

128

(69,6%)


Aparentemente nessa categoria o ano de formação dos respondentes não foi um

fator determinante para a adesão das afirmações sobre neopaganismo; uma tendência também

176

observada nas outras três categorias. Conforme observado na Tabela 52, as médias se mantêm

próximas entre as faixas de ano, o que é confirmado pelos valores-p sem significância estatís-

tica em todas as afirmações.


Era referente à categoria “neopaganismo”, segundo ano de formação.

2002 a

2006

2007 a

2010

2011 a

2014 Valor-p

O que as religiões tradicionais condenaram como idolatria e su-

perstição, na verdade é uma visão de mundo religiosa profunda e

mais antiga que precisa ser restabelecida no mundo moderno.

2,93 3,07 2,95 0,592

A crise ecológica atual é um resultado direto da perda da relação

do ser humano com o mundo natural, fruto da cultura dominante

que colocou o ser humano acima da natureza.

3,76 3,75 3,79 0,887

Magia/feitiçaria é algo real, com efeitos concretos sobre a realida-

de. 2,93 3,03 2,84 0,366

O sagrado se manifesta em uma face feminina e uma face mascu-

lina. 3,11 3,30 3,20 0,403

O mundo material é uma personificação do divino. Portanto, nos-

sos corpos e nossa sexualidade são também sagrados. 3,58 3,66 3,54 0,400

Bruxas existem, mas não são como os personagens dos contos in-

fantis. Elas são mulheres de sabedoria, em sintonia com os ciclos e

mistérios da natureza.

3,53 3,50 3,42 0,643


A análise detalhada das frequências demonstrou dois picos de adesão na segunda

faixa de anos (dos formados entre 2007 e 2010), nos itens Likert sobre o sagrado se manifes-

tar tanto com uma face feminina quanto com uma masculina, e a afirmação de que o mundo

material é uma personificação do divino, e sendo assim nossos corpos e nossa sexualidade

também são sagrados. No caso do primeiro item, o valor-p encontrado pelo teste qui-quadrado

de Pearson foi limítrofe. Todavia, o segundo item apresentou um valor-p com significância

estatística, conforme pode ser verificado na Tabela 53. O motivo da popularização desses va-

lores entre os formados durante essa faixa de tempo não são claramente compreensíveis por

esse estudo.

177


Era referente à categoria “neopaganismo”, segundo seu ano de formação.

1 2 3 4 Valor-p

O que as religiões tradicionais conde-

naram como idolatria e superstição, na

verdade é uma visão de mundo religio-

sa profunda e mais antiga que precisa

ser restabelecida no mundo moderno.

2002 a 2007 4 (8,9%) 10 (22,2%) 16 (35,6%) 15 (33,3%)

0,955 2007 a 2010 10 (6,6%) 29 (19,2%) 53 (35,1%) 59 (39,1%)

2011 a 2014 8 (8,3%) 20 (20,8%) 37 (38,5%) 31 (32,3%)

A crise ecológica atual é um resultado

direto da perda da relação do ser hu-

mano com o mundo natural, fruto da

cultura dominante que colocou o ser

humano acima da natureza.

2002 a 2007 1 (2,2%) 0 (0,0%) 8 (17,8%) 36 (80,0%)

0,593 2007 a 2010 4 (2,6%) 4 (2,6%) 17 (11,3%) 126 (83,4%)

2011 a 2014 1 (1,0%) 4 (4,2%) 9 (9,4%) 82 (85,4%)

Magia/feitiçaria é algo real, com efeitos

concretos sobre a realidade.

2002 a 2007 3 (6,7%) 11 (24,4%) 17 (37,8%) 14 (31,1%)

0,627 2007 a 2010 15 (9,9%) 25 (16,6%) 52 (34,4%) 59 (39,1%)

2011 a 2014 14 (14,6%) 18 (18,8%) 33 (34,4%) 31 (32,3%)

O sagrado se manifesta em uma face

feminina e uma face masculina.

2002 a 2007 5 (11,1%) 3 (6,7%) 19 (42,2%) 18 (40,0%)

0,074 2007 a 2010 11 (7,3%) 18 (11,9%) 36 (23,8%) 86 (57,0%)

2011 a 2014 5 (5,2%) 13 (13,5%) 36 (37,5%) 42 (43,8%)

O mundo material é uma personifica-

ção do divino. Portanto, nossos corpos

e nossa sexualidade são também sa-

grados.

2002 a 2007 2 (4,4%) 4 (8,9%) 5 (11,1%) 34 (75,6%)

0,026 2007 a 2010 2 (1,3%) 11 (7,3%) 23 (15,2%) 115 (76,2%)

2011 a 2014 2 (2,1%) 4 (4,2%) 30 (31,3%) 60 (62,5%)

Bruxas existem, mas não são como os

personagens dos contos infantis. Elas

são mulheres de sabedoria, em sintonia

com os ciclos e mistérios da natureza.

2002 a 2007 1 (2,2%) 3 (6,7%) 12 (26,7%) 29 (64,4%)

0,262 2007 a 2010 10 (6,6%) 7 (4,6%) 31 (20,5%) 103 (68,2%)

2011 a 2014 3 (3,1%) 9 (9,4%) 29 (30,2%) 55 (57,3%)


Na análise segundo a denominação religiosa, a categoria neopaganismo foi a que

demonstrou maior discrepância entre as diferentes religiões. Os cristãos obtiveram a menor

adesão, com uma média menor até mesmo que a do grupo dos sem religião15

. Em todos os i-

tens Likert, o teste qui-quadrado resultou em valores-p inferiores a 0,1 (em metade deles, infe-

15 Apenas dois itens Likert demonstraram média de adesão menor entre os sem religião do que entre os cris-

tãos: a afirmação de o que as religiões antigas condenaram como idolatria é uma visão de mundo religiosa mais

antiga que precisa ser restaurada nos dias de hoje, e a crença em magia/feitiçaria.

178

rior a 0,05). Em outras palavras, os cristãos foram os que mais discordaram dessas afirmações

em comparação aos outros respondentes.


Era referente à categoria “neopaganismo”, segundo sua denominação religiosa.

C

rist

ão

s

Esp

írit

as

Esp

irit

ua

list

as

Ma

triz

es a

fric

an

as

Mú

ltip

la d

eno

min

açã

o

reli

gio

sa

Rel

igiõ

es p

op

ula

riza

da

s

pel

a N

ov

a E

ra

Rel

igio

sos

sem

rel

igiã

o

Sem

rel

igiã

o

O que as religiões tradicionais con-

denaram como idolatria [...] é uma

visão de mundo religiosa profunda

e mais antiga que precisa ser resta-

belecida no mundo moderno.

Média 2,78 3,05 3,22 3,27 3,33 3,20 3,00 2,69

Valor-p 0,029 0,742 0,061 0,335 0,095 0,337 0,958 0,023

A crise ecológica [...] é um resultado

[...] da perda da relação do ser hu-

mano com o mundo natural, fruto

da cultura dominante que colocou o

ser humano acima da natureza.

Média 3,65 3,68 3,82 3,64 3,95 3,75 3,84 3,85

Valor-p 0,064 0,321 0,483 0,461 0,141 0,895 0,376 0,376

Magia/feitiçaria é algo real, com e-

feitos concretos sobre a realidade.

Média 2,65 3,11 3,09 3,64 3,24 3,40 2,95 2,54

Valor-p 0,005 0,306 0,249 0,019 0,170 0,036 0,986 0,005

O sagrado se manifesta em uma fa-

ce feminina e uma face masculina.

Média 3,05 3,05 3,44 3,55 3,52 3,25 3,34 3,10

Valor-p 0,055 0,190 0,079 0,263 0,143 0,959 0,430 0,319

O mundo material é uma personifi-

cação do divino. Portanto, nossos

corpos e nossa sexualidade são tam-

bém sagrados.

Média 3,48 3,62 3,78 3,73 3,71 3,45 3,68 3,49

Valor-p 0,084 0,911 0,043 0,572 0,479 0,293 0,460 0,243

Bruxas existem, mas não são como

[n]os [...] contos infantis. Elas são

mulheres de sabedoria, em sintonia

com os [...] mistérios da natureza.

Média 3,23 3,30 3,65 3,91 3,71 3,75 3,59 3,31

Valor-p 0,005 0,148 0,078 0,076 0,173 0,126 0,328 0,159


Conforme notado em outras categorias, os espiritualistas apresentaram uma ade-

são mais alta que a dos outros participantes. Em cinco dos seis itens os valores-p foram infe-

riores à 0,1, na zona limítrofe. Em um desses – a afirmação de que o mundo material é uma

179

manifestação do divino, portanto nossos corpos e sexualidade também são sagrados – esse va-

lor atingiu a margem de significância estatística, permitindo concluir que houve uma maior

adesão desse grupo em relação aos demais participantes.

Tanto os naturólogos das religiões de matriz africana quanto das religiões popula-

rizadas pela Nova Era demonstraram uma adesão maior à crença na magia/feitiçaria. No caso

das religiões de matriz africana, a crença em bruxas também se demonstrou aparentemente

superior, com o valor-p residindo na zona limítrofe de relevância estatística.

Assim como na categoria anterior, a atuação profissional também demonstrou im-

portância na adesão dos valores novaeristas. De acordo com a Tabela 55, em dois itens Likert

o grau de adesão entre os formados que estão atuando como naturólogos foi maior do que os

que não atuam mais.




O que as religiões tradicionais condenaram como idolatria e su-

perstição, na verdade é uma visão de mundo religiosa profunda

e mais antiga que precisa ser restabelecida no mundo moderno.

3,04 2,92 0,344


ção do ser humano com o mundo natural, fruto da cultura do-

minante que colocou o ser humano acima da natureza.

3,78 3,72 0,464

Magia/feitiçaria é algo real, com efeitos concretos sobre a reali-

dade. 3,00 2,82 0,191

O sagrado se manifesta em uma face feminina e uma face mas-

culina. 3,30 3,04 0,035


nossos corpos e nossa sexualidade são também sagrados. 3,65 3,47 0,056


infantis. Elas são mulheres de sabedoria, em sintonia com os ci-

clos e mistérios da natureza. 3,50 3,43 0,560


No entanto, assim como ocorreu nas outras categorias, a análise detalhada das fre-

quências fez com que o número de afirmações com discrepância estatisticamente relevante

180

fosse diminuído. Como a análise detalhada tem peso maior que o valor-p calculado pelas mé-

dias, afirma-se que apenas no item referente ao sagrado se manifestar em uma face feminina e

uma face masculina houve, de fato, maior adesão entre os naturólogos atuantes.



1 2 3 4 Valor-p

O que as religiões tradicionais condenaram

como idolatria e superstição, na verdade é

uma visão de mundo religiosa profunda e

mais antiga que precisa ser restabelecida no

mundo moderno.

Atuando 15

(6,8%)

46

(20,9%)

75

(34,1%)

84

(38,2%) 0,362

Não

atuando

7

(9,7%)

13

(18,1%)

31

(43,1%)

21

(29,2%)

A crise ecológica atual é um resultado direto

da perda da relação do ser humano com o

mundo natural, fruto da cultura dominante

que colocou o ser humano acima da nature-

za.

Atuando 4

(1,8%)

6

(2,7%)

24

(10,9%)

186

(84,5%) 0,887

Não

atuando

2

(2,8%)

2

(2,8%)

10

(13,9%)

58

(80,6%)

Magia/feitiçaria é algo real, com efeitos con-

cretos sobre a realidade.

Atuando 23

(10,5%) 38

(17,3%) 76

(34,5%) 83

(37,7%) 0,559

Não

atuando

9 (12,5%)

16 (22,2%)

26 (36,1%)

21 (29,2%)

O sagrado se manifesta em uma face femi-

nina e uma face masculina.

Atuando 17

(7,7%)

20

(9,1%)

62

(28,2%)

121

(55,0%) 0,006

Não

atuando

4

(5,6%)

14

(19,4%)

29

(40,3%)

25

(34,7%)

O mundo material é uma personificação do

divino. Portanto, nossos corpos e nossa se-

xualidade são também sagrados.

Atuando 4

(1,8%)

12

(5,5%)

40

(18,2%)

164

(74,5%) 0,240

Não

atuando

2

(2,8%)

7

(9,7%)

18

(25,0%)

45

(62,5%)

Bruxas existem, mas não são como os per-

sonagens dos contos infantis. Elas são mu-

lheres de sabedoria, em sintonia com os ci-

clos e mistérios da natureza.

Atuando 11

(5,0%)

12

(5,5%)

54

(24,5%)

143

(65,0%) 0,645

Não

atuando

3

(4,2%)

7

(9,7%)

18

(25,0%)

44

(61,1%)


181

No último cruzamento, a respeito do respondente levar em consideração os aspec-

tos espirituais de seus interagentes, duas das seis afirmações demonstraram valor-p com rele-

vância estatística; conforme discriminado na Tabela 57. Assim como ocorreu em outras cate-

gorias, a adesão maior foi observada entre os naturólogos que consideram essa dimensão em

atendimento, com aqueles que declararam não considerá-la apresentando a menor média de

adesão, e os que declararam não estar atuando uma adesão intermediária entre esses grupos.


Era referente à categoria “neopaganismo”, segundo os naturólogos levarem ou não em consi-

deração os aspectos espirituais de seus interagentes em atendimento.

Sim Não Não está

atuando Valor-p

O que as religiões tradicionais condenaram como idolatria e

superstição, na verdade é uma visão de mundo religiosa pro-

funda e mais antiga que precisa ser restabelecida no mundo

moderno.

3,07 2,62 2,83 0,072


ção do ser humano com o mundo natural, fruto da cultura

dominante que colocou o ser humano acima da natureza.

3,79 3,62 3,70 0,407

Magia/feitiçaria é algo real, com efeitos concretos sobre a rea-

lidade. 3,02 2,69 2,74 0,114

O sagrado se manifesta em uma face feminina e uma face

masculina. 3,35 2,77 2,91 0,001


nossos corpos e nossa sexualidade são também sagrados. 3,66 3,23 3,48 0,032


infantis. Elas são mulheres de sabedoria, em sintonia com os

ciclos e mistérios da natureza. 3,51 3,15 3,44 0,301


Esses dados foram confirmados pela análise das frequências, disponível na Tabela

58. Metade dos itens obteve um valor-p com significância. A afirmação de que o sagrado se

manifesta em uma face feminina e uma face masculina foi a única que fugiu do esperado, de

acordo com os dados da tabela anterior. Nas outras afirmações com valor-p estatisticamente

relevante, o padrão anterior se manteve.

182


Era referente à categoria “neopaganismo”, segundo os naturólogos levarem ou não em consi-

deração os aspectos espirituais de seus interagentes em atendimento.

1 2 3 4 Valor-p

O que as religiões tradicionais conde-

naram como idolatria [...] na verdade é

uma visão de mundo religiosa profun-

da e mais antiga que precisa ser resta-

belecida no mundo moderno.

Sim 15 (6,7%) 43 (19,1%) 78 (34,7%) 89 (39,6%)

0,230 Não 1 (7,7%) 5 (38,5%) 5 (38,5%) 2 (15,4%)

Não atuando 6 (11,1%) 11 (20,4%) 23 (42,6%) 14 (25,9%)

A crise ecológica atual é um resultado

direto da perda da relação do ser hu-

mano com o mundo natural, fruto da

cultura dominante que colocou o ser

humano acima da natureza.

Sim 3 (1,3%) 6 (2,7%) 26 (11,6%) 190 (84,4%)

0,296 Não 1 (7,7%) 1 (7,7%) 0 (0,0%) 11 (84,6%)

Não atuando 2 (3,7%) 1 (1,9%) 8 (14,8%) 43 (79,6%)

Magia/feitiçaria é algo real, com efeitos

concretos sobre a realidade.

Sim 24 (10,7%) 36 (16,0%) 77 (34,2%) 88 (39,1%)

0,303 Não 2 (15,4%) 3 (23,1%) 5 (38,5%) 3 (23,1%)

Não atuando 6 (11,1%) 15 (27,8%) 20 (37,0%) 13 (24,1%)

O sagrado se manifesta em uma face

feminina e uma face masculina.

Sim 15 (6,7%) 19 (8,4%) 64 (28,4%) 127 (56,4%)

0,003 Não 2 (15,4%) 3 (23,1%) 4 (30,8%) 4 (30,8%)

Não atuando 4 (7,4%) 12 (22,2%) 23 (42,6%) 15 (27,8%)

O mundo material é uma personifica-

ção do divino. Portanto, nossos corpos

e nossa sexualidade são também sa-

grados.

Sim 2 (0,9%) 14 (6,2%) 42 (18,7%) 167 (74,2%)

0,018 Não 2 (15,4%) 0 (0,0%) 4 (30,8%) 7 (53,8%)

Não atuando 2 (3,7%) 5 (9,3%) 12 (22,2%) 35 (64,8%)

Bruxas existem, mas não são como os

personagens dos contos infantis. Elas

são mulheres de sabedoria, em sinto-

nia com os ciclos e mistérios da natu-

reza.

Sim 12 (5,3%) 13 (5,8%) 49 (21,8%) 151 (67,1%)

0,015 Não 0 (0,0%) 1 (7,7%) 9 (69,2%) 3 (23,1%)

Não atuando 2 (3,7%) 5 (9,3%) 14 (25,9%) 33 (61,1%)


Em suma, a categoria neopaganismo foi a que os naturólogos apresentaram o ín-

dice de identificação mais baixo. Enquanto nas outras categorias os valores foram superiores a

3 (na maioria delas, a média se manteve em torno de 3,5), nessa categoria ele esteve entre 2 e

3, na zona mediana da escala de 1 a 4.

183

Assim como na categoria anterior, a adesão aos ideais neopagãos foi aparente-

mente maior entre os respondentes da UNISUL, que apresentaram médias mais altas em todos

os itens, mas com relevância estatística em apenas dois deles. De qualquer forma, a concor-

dância desses itens foi alta em ambas as instituições: 92,4% dos egressos da UNISUL tende-

ram à crença em bruxas contra 82,4% da UAM; e algum grau de crença em magia foi atestada

por 74,5% dos respondentes da UNISUL contra 63,9% dos naturólogos da UAM. Ressaltando

o que fora dito anteriormente, não se trata de apontar qual das duas instituições não está for-

mando naturólogos simpatizantes da Nova Era. O que pontuamos é que os naturólogos da

UNISUL concordam mais com esses itens do que os da UAM. Mas os egressos de ambos os

cursos demonstram grau de adesão elevado.

Dentre as denominações religiosas, os cristãos apresentaram adesão mais baixa do

que os outros participantes em todos os itens. A crença em feitiçaria e magia também foi mai-

or entre os respondentes de religiões de matriz africana e de religiões popularizadas pela Nova

Era. E assim como nas outras categorias, levar em consideração a dimensão espiritual dos in-

teragentes foi um fator determinante para uma maior identificação com a Nova Era em meta-

de dos itens Likert dessa categoria.

Por fim, essa foi a única categoria que demonstrou graus de adesão diferentes de

acordo com o período em que o respondente se formou. Identificamos um pico de adesão a

duas das seis afirmações nos naturólogos formados entre 2007 e 2010. Não é possível esclare-

cer, pelos critérios dessa pesquisa, o motivo disso, podendo ser explorado em futuros estudos.

184

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A Naturologia brasileira encontra-se em um período crucial de sua história. Outro-

ra um dos cursos mais populares das universidades onde sua formação é ofertada no Brasil, no

final da década de 2000 suas formações passaram por uma fase de grande evasão e baixa pro-

cura em ambas as instituições. Atualmente, recuperações começam a ser notadas, e a oferta de

calouros aparentemente se estabilizou, mas não o suficiente para que o destaque da fase inicial

fosse reestabelecido, assegurando o futuro da área no país.

Conforme apresentamos no Capítulo 2, ao longo de sua história, três orientações

foram observadas na Naturologia. A primeira delas foi mais inclinada aos ideais do movimen-

to da Nova Era, dizendo respeito à fase de fundação dos dois cursos da região sul, na década

de 1990. A segunda fase, em resposta à crescente popularidade conquistada na fase inicial,

manifestou-se como uma preocupação das universidades em trazer excelência acadêmica à

formação, adequando-a ao padrão dos outros cursos da área da saúde. Contudo, a biologiza-

ção dos cursos desestimulou conhecimentos novaeristas através do silenciamento de professo-

res e profissionais mais alinhavados a seus valores. A terceira fase, a atual, colhe ainda os fru-

tos da opressão da fase anterior.

Ao levantarmos, no Capítulo 1, três dimensões centrais à popularização das PIC

no mundo e também no Brasil, percebemos que o surgimento dos cursos de Naturologia Fa-

culdade Espírita de Curitiba e na UNISUL parecia responder mais à demanda novaerista do

que às questões da saúde social apregoadas pela OMS e pelo Ministério da Saúde naquele

momento. Também vimos, no Capítulo 3, que boa parte da prática profissional naturológica

não somente é eivada de ideias caras ao movimento da Nova Era, como a própria noção de in-

teragência, central à terapêutica naturológica, sustenta-se em valores importantes ao movi-

mento, como a horizontalidade da relação terapeuta-terapeutizado, a psicologização do adoe-

cer, a responsabilização do enfermo frente a seu processo terapêutico, e a noção de que nin-

guém pode curar outra pessoa, a não ser o próprio sujeito.

185

O que concluímos, ao final desse estudo, é que a identidade da Naturologia está

intrinsecamente ligada à Nova Era, conforme a hipótese levantada no início desse projeto.

Não é possível retirar a Nova Era da Naturologia sem destruir essa identidade, ainda que a

Naturologia e boa parte dos naturólogos não entendam ou identifiquem em sua profissão a

Nova Era; pelo menos não com esse rótulo. Não se podem ignorar estudos sobre Nova Era pa-

ra a Naturologia. Nem ignorar estudos sobre Nova Era na Naturologia, dentro dela. Se a área

pretende aprofundar suas discussões epistemológicas, uma preocupação que vem sendo ob-

servada desde o florescer da terceira fase, não será possível evitar esse caminho por muito

mais tempo.

De acordo com o que fora discutido no Capítulo 4, os naturólogos novaeristas são

os que se mantêm mais atuantes na profissão, recorrendo igualmente à formação continuada

quando comparados aos naturólogos não novaeristas, refutando o preconceito comum na área

de que seriam os profissionais menos acadêmicos. E de acordo com os dados apresentados no

Capítulo 5, há muito de Nova Era entre os naturólogos, em todos os níveis de todos os grupos

ressaltados como relevantes ao movimento. A média do grau de adesão das escalas do tipo

Likert manteve-se superior a 3 (de um máximo de 4) em todas as afirmações, salvo uma refe-

rente ao neopaganismo; justamente a categoria que Hanegraaff considera limítrofe ao movi-

mento da Nova Era.

Por que, então, ignorar a dimensão novaerista da Naturologia? Porque soa pouco

científica? Porque soa mística ou esotérica? Por que dá trabalho pesquisar sobre isso? Por que

tira o naturólogo de sua zona de conforto? Por que envolve uma dimensão religiosa? Por que

desafia a crença dos sujeitos naturólogos? Por que vai “deslegitimar” a profissão por aparen-

temente não responder às agendas políticas da área? Mas a própria OMS criou seu Programa

de Medicinas Tradicionais por causa da Nova Era, e a PIC se popularizaram no Brasil justa-

mente pela chegada desse movimento no país. O que exatamente é temido?

A Naturologia e suas instituições não precisam evitar estudos sobre o movimento

da Nova Era. Tão pouco é necessário silenciar os profissionais e professores que se inclinam

mais aos valores novaeristas, como ocorreu durante a segunda fase da Naturologia. Deve-se

lembrar que Hanegraaff (1998), ao apresentar o movimento em sua tese de doutoramento, a-

firma que a Nova Era é uma resposta ao secularismo de uma sociedade. Tanto que sua espiri-

tualidade é pautada em mitologias de ciência, segundo discutido. Nesse sentido, determinada

hegemonia do pensamento científico é necessária para a manifestação da Nova Era em sua

população. Ela é, sim, muito religiosa. Mas possui um fundo científico inegável, que não deve

ser ignorado.

186

Todavia, não se deve concluir, a partir disso, que a Nova Era é científica. Os natu-

rólogos não carecem ir ao outro extremo: ou seja, abraçar a Nova Era sem problematizações

dos bens por ela oferecidos, de forma dogmática, como se essas mitologias de ciência fossem

inquestionáveis. A fase acadêmica amadurecida em que a Naturologia brasileira se encontra

permite um maior aprofundamento das discussões sobre Nova Era nas universidades, através

de um prisma diferente do que foi ofertado na primeira fase, com possibilidade de distancia-

mento e a adoção de discursos éticos como critério para a análise do êmico latente no campo.

Postura essa que, aliás, é o que permitiria esse grande salto epistemológico desejado pela área.

O número de naturólogos doutores se mantém crescente na década atual. Não a-

penas isso, embora a maioria dos pós-graduados tenham recorrido a programas de Saúde Co-

letiva, existem acadêmicos estudiosos da Naturologia em áreas distintas como as Ciências So-

ciais, a Antropologia, a Psicologia e, agora, a Ciência da Religião. Esses estudiosos são pes-

quisadores que publicam artigos nos CNTC, que participam ativamente dos CONBRANATU,

e que podem (e devem) contribuir, oferecendo ferramentas analíticas importantes para a in-

vestigação e o estudo dessa dimensão da Naturologia.

Segundo foi dito em várias partes desse trabalho, essa pesquisa teve um caráter

exploratório, visto a carência de publicações sobre Naturologia que abordam a dimensão da

Nova Era. Das poucas existentes, conforme citado, o caráter era proselitista/enviesado ou com

graves problemas metodológicos. Sendo assim, um campo muito amplo e fértil para pesquisas

na Ciência da Religião é vislumbrado ao final desse estudo. Campo esse que, esperamos, seja

desbravado por mais pesquisadores. E, quem sabe, pesquisadores que sejam, eles próprios, na-

turólogos.

Chique Chave É

187

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STRAUSS, Leo. ¿Progreso o retorno? Barcelona: Paidos, 2004.

TAVARES, Fátima Regina Gomes. O “holismo terapêutico” no âmbito do movimento Nova

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TEIXEIRA, Diogo Virgilio. Integridade, interagência e educação em saúde: uma

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Antropologia Social) – Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis, 2013.

________. Tradicionalmente “moderno”: da imposição dos saberes mesmos à apropriação dos

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________. Curso de Naturologia: currículo 1998/1: correlação de aproveitamento de

estudos. Palhoça: UNISUL, 2015a.

________. Curso de Naturologia Aplicada: currículo 2004/2: correlação de aproveitamento

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201

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WERTHEIMER, Max. Untersuchungen zur Lehre von der Gestalt II: Gesetze der

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University, 2002.

WOODHEAD, Linda; HEELAS, Paul Lauchlan Faux. Religion in Modern Times: an

interpretive anthology. Oxford: Blackwell, 2000.

202

APÊNDICE A – ITENS DA ESCALA DO TIPO LIKERT SEPARADOS POR

CATEGORIAS

Categoria 1. Canalização

1. Há dimensões diferentes habitadas por seres com sabedoria superior.

2. Todos os seres humanos podem receber informações de formas de inteligência superior,

oriundas de níveis de existência mais elevados que o plano material em que vivemos.

3. A conexão com outros planos é uma habilidade natural que está latente em todos, podendo

ser despertada por qualquer ser humano.

4. É possível se aprender conscientemente a canalizar mensagens de outros planos, mesmo

que nunca se tenha tido qualquer experiência anterior similar.

5. O insight é o caminho pelo qual a revelação divina se manifesta a nós.

6. As revelações das religiões históricas – como Maomé ou os profetas do Antigo Testamen-

to – são mediunidades, fenômeno idêntico ao que acontece hoje em sujeitos que se estabe-

lecem como canais de comunicação para esses domínios.

Categoria 2. Cura e crescimento pessoal

1. Cada ser humano é uma relação interdependente de corpo, mente, emoções e espírito.

2. A medicina contemporânea perdeu a “arte de curar” ao se focar na patologia, esquecendo-

se do sujeito completo.

3. A doença não é um simples fato biofísico. Toda doença possui um significado moldado na

experiência do enfermo que vai além dos sintomas imediatos.

4. Não é possível se fazer distinções rígidas entre doenças físicas e doenças psíquicas.

5. Desenvolver os potenciais humanos nos permite entrar em contato com o lado divino que

existe dentro de nós.

6. O bom curador não se foca em eliminar a doença, mas sim em promover a saúde, pois a

doença é um fenômeno natural que faz parte da vida.

7. A doença surge como resultado do sujeito ir contra sua própria natureza.

Categoria 3. Ciência da Nova Era

1. A ciência tradicional é materialista e propícia à alienação humana.

2. A ciência tradicional reflete um reducionismo ultrapassado, fadado a ser substituído por

um novo paradigma baseado em uma perspectiva holística.

3. Os novos paradigmas científicos (p. ex. física quântica, física relativista) podem explicar

os trabalhos do divino no cosmo, garantindo bases científicas para a religião.

4. O todo do universo está implícito em cada uma de suas partes. Assim, o microcosmo re-

flete o macrocosmo e vice-versa.

5. Há paralelos entre a física moderna (p. ex. física quântica, física relativista) e as religiões

e filosofias orientais.

203

6. A Terra funciona como um organismo vivo, um sistema autorregulador que elimina com

desastres naturais aquilo que ameaça o equilíbrio do planeta.

Categoria 4. Neopaganismo

1. O que as religiões tradicionais condenaram como idolatria e superstição, na verdade é uma

visão de mundo religiosa profunda e mais antiga que precisa ser restabelecida no mundo

moderno.

2. A crise ecológica atual é um resultado direto da perda da relação do ser humano com o

mundo natural, fruto da cultura dominante que colocou o ser humano acima da natureza.

3. Magia/feitiçaria é algo real, com efeitos concretos sobre a realidade.

4. O sagrado se manifesta em uma face feminina e uma face masculina.

5. O mundo material é uma personificação do divino. Portanto, nossos corpos e nossa sexua-

lidade são também sagrados.

6. Bruxas existem, mas não são como os personagens dos contos infantis. Elas são mulheres

de sabedoria, em sintonia com os ciclos e mistérios da natureza.

204

APÊNDICE B – MODELO DA ESCALA DE ADESÃO DOS IDEAIS DA NOVA ERA

Discordo

totalmente Concordo

totalmente

1 2 3 4

A ciência tradicional reflete um reducionismo ultrapassado, fadado a ser subs-tituído por um novo paradigma baseado em uma perspectiva holística.

(_) (_) (_) (_)

Cada ser humano é uma relação interdependente de corpo, mente, emoções e

espírito. (_) (_) (_) (_)

O todo do universo está implícito em cada uma de suas partes. Assim, o mi-

crocosmo reflete o macrocosmo e vice-versa. (_) (_) (_) (_)

Não é possível se fazer distinções rígidas entre doenças físicas e doenças psí-

quicas. (_) (_) (_) (_)

A doença não é um simples fato biofísico. Toda doença possui um significado

moldado na experiência do enfermo que vai além dos sintomas imediatos. (_) (_) (_) (_)

Magia/feitiçaria é algo real, com efeitos concretos sobre a realidade. (_) (_) (_) (_)

A conexão com outros planos é uma habilidade natural que está latente em to-

dos, podendo ser despertada por qualquer ser humano. (_) (_) (_) (_)

Bruxas existem, mas não são como os personagens dos contos infantis. Elas

são mulheres de sabedoria, em sintonia com os ciclos e mistérios da natureza. (_) (_) (_) (_)

É possível se aprender conscientemente a canalizar mensagens de outros pla-

nos, mesmo que nunca se tenha tido qualquer experiência anterior similar. (_) (_) (_) (_)

Todos os seres humanos podem receber informações de formas de inteligência

superior, oriundas de níveis de existência mais elevados que o plano material em que vivemos.

(_) (_) (_) (_)

O mundo material é uma personificação do divino. Portanto, nossos corpos e nossa sexualidade são também sagrados.

(_) (_) (_) (_)

A Terra funciona como um organismo vivo, um sistema autorregulador que e-limina com desastres naturais aquilo que ameaça o equilíbrio do planeta.

(_) (_) (_) (_)

A crise ecológica atual é um resultado direto da perda da relação do ser huma-

no com o mundo natural, fruto da cultura dominante que colocou o ser huma-

no acima da natureza.

(_) (_) (_) (_)

O bom curador não se foca em eliminar a doença, mas sim em promover a sa-

úde, pois a doença é um fenômeno natural que faz parte da vida. (_) (_) (_) (_)

Discordo

totalmente

Concordo

Totalmente

1 2 3 4

Há dimensões diferentes habitadas por seres com sabedoria superior. (_) (_) (_) (_)

O sagrado se manifesta em uma face feminina e uma face masculina. (_) (_) (_) (_)

O insight é o caminho pelo qual a revelação divina se manifesta a nós. (_) (_) (_) (_)

205

A doença surge como resultado do sujeito ir contra sua própria natureza. (_) (_) (_) (_)

Os novos paradigmas científicos (p. ex. física quântica, física relativista) po-

dem explicar os trabalhos do divino no cosmo, garantindo bases científicas pa-

ra a religião.

(_) (_) (_) (_)

Desenvolver os potenciais humanos nos permite entrar em contato com o lado

divino que existe dentro de nós. (_) (_) (_) (_)

A ciência tradicional é materialista e propícia à alienação humana. (_) (_) (_) (_)

Há paralelos entre a física moderna (p. ex. física quântica, física relativista) e

as religiões e filosofias orientais. (_) (_) (_) (_)

A medicina contemporânea perdeu a “arte de curar” ao se focar na patologia,

esquecendo-se do sujeito completo. (_) (_) (_) (_)

O que as religiões tradicionais condenaram como idolatria e superstição, na

verdade é uma visão de mundo religiosa profunda e mais antiga que precisa ser restabelecida no mundo moderno.

(_) (_) (_) (_)

As revelações das religiões históricas – como Maomé ou os profetas do Antigo Testamento – são mediunidades, fenômeno idêntico ao que acontece hoje em

sujeitos que se estabelecem como canais de comunicação para esses domínios.

(_) (_) (_) (_)

Fonte: Elaboração do autor (2014).

206

APÊNDICE C – TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO

Pesquisador responsável: Fábio L. Stern

Instituição a que pertence o pesquisador responsável: PUC-SP

Telefone para contato: (48) 9991-2554

E-mail para contato: [email protected]

O(a) sr.(a) está sendo convidado(a) a participar voluntariamente da pesquisa “Na-

turologia e espiritualidade: indícios dos valores do movimento da Nova Era entre naturólogos

formados no Brasil”, de responsabilidade do pesquisador Fábio L. Stern, bacharel em Naturo-

logia pela UNISUL e mestrando em Ciências da Religião pela PUC-SP, quem se disponibiliza

a esclarecer quaisquer dúvidas sobre este estudo pelos contatos acima listados.

Desde sua criação, a Naturologia reconhece uma dimensão espiritual aos proces-

sos de cura e à interagência, porém poucas pesquisas foram feitas para estudar especificamen-

te esse fenômeno dentro da Naturologia. Em vista disso, o presente estudo pretende levantar a

opinião dos naturólogos sobre religião e ciência, visando esclarecer e explorar esse domínio

dentro de nossa área.

Para tanto, aplicaremos um questionário de escala tipo Likert através do site Sur-

veyMonkey, especializado em serviços de questionário. A SurveyMonkey não disponibiliza

as informações obtidas pelos questionários com ninguém além do pesquisador responsável,

protegendo todos os dados dos entrevistados. As políticas de privacidade do site são certifica-

da pela TRUSTe e pela Safe Harbors na Europa por cumprir os requisitos Safe Harbor Fra-

meworks desenvolvidos pelo Departamento de Comércio dos EUA sobre a coleta, uso e re-

tenção de informações pessoais para países membros da União Europeia e da Suíça. O anoni-

mato de suas respostas será mantido e seus dados não serão vendidos a terceiros.

Ressalta-se também que não há respostas certas ou erradas. Esse questionário é

uma pesquisa de opinião, não apresentando qualquer tipo de risco físico, psicológico ou pro-

fissional aos participantes.

Os resultados provenientes do presente estudo beneficiarão o participante, visto

que auxiliarão na fortificação acadêmica da Naturologia no Brasil.

[Eu aceito]

207

APÊNDICE D – QUESTÕES SOBRE O PERFIL SOCIAL DO RESPONDENTE

Qual a sua formação acadêmica na Naturologia?

( ) não tenho vínculos com a Naturologia [fator de exclusão]

( ) estudante de Naturologia [fator de exclusão]

( ) naturólogo(a) graduado(a)

Em qual instituição o(a) sr.(a) se formou em Naturologia?

( ) Universidade Anhembi Morumbi (UAM)

( ) Universidade do Sul de Santa Catarina (UNISUL)

( ) outra [fator de exclusão]

Em qual ano o(a) sr.(a) concluiu a graduação? __________________________________

O(a) sr.(a) está atuando profissionalmente com a Naturologia no momento?

( ) sim

( ) não

O(a) sr.(a) leva em consideração os aspectos espirituais de seus interagentes em seu tra-

balho?

( ) sim

( ) não

( ) não estou atuando no momento

O(a) senhor(a) se considera um(a) adepto(a) dos valores do movimento da Nova Era?

( ) sim

( ) não

( ) não sei o que é o movimento da Nova Era

Qual a sua denominação religiosa? ____________________________________________

Comentários (opcional) ______________________________________________________

208

APÊNDICE E – MICRODADOS: DENOMINAÇÃO RELIGIOSA DOS

RESPONDENTES

Tabela 59 – Respostas distintas obtidas pelos naturólogos respondentes na questão “qual sua

denominação religiosa?”.

DENOMINAÇÃO DECLARADA FREQUÊNCIA

Agnóstico 4 1,37%

Amor 4 1,37%

Antroposofista yoga budista tibetano 1 0,342%

Base católica 1 0,342%

Budista 4 1,37%

Cabalista rosacrusianista tântrico 1 0,342%

Católico 30 10,274%

Católico apostólico romano 3 1,027%

Católico batizado 3 1,027%

Católico batizado simpatizante da umbanda e candomblé 1 0,342%

Católico espírita 4 1,37%

Católico espírita candomblecista 1 0,342%

Católico espiritualista 1 0,342%

Católico espiritualizado 1 0,342%

Católico não praticante 5 1,712%

Católico ortodoxo 1 0,342%

Católico por família 2 0,685%

Católico praticante 1 0,342%

Católico praticante não assíduo 1 0,342%

209


Conscienciologista 1 0,342%

Contato com a natureza 1 0,342%

Creio em algo maior 1 0,342%

Creio em Deus 9 3,082%

Creio em Deus, no Filho e no Espírito Santo 1 0,342%

Creio em uma força maior 1 0,342%

Creio na força da vida 1 0,342%

Creio na vida 1 0,342%

Creio no Deus interior 1 0,342%

Creio no Divino 1 0,342%

Crença própria da origem humana extraterrestre 1 0,342%

Cristão 7 2,397%

Cristão batista 1 0,342%

Cristão evangélico 1 0,342%

Cristão não especificado 2 0,685%

Curioso 2 0,685%

Daimista 1 0,342%

Dakshinacharatántrika-Niríshwarasámkhya 1 0,342%

Desenvolvo minha espiritualidade através da Naturologia 1 0,342%

Deus 1 0,342%

Deus é amor 1 0,342%

Ecumênico 2 0,685%

210


Em busca 1 0,342%

Energia 1 0,342%

Espírita 31 10,616%

Espírita kardecista 3 1,027%

Espírita, natureza e ser superior 1 0,342%

Espírita umbandista 1 0,342%

Espírita umbandista de ancestralidade de bruxas medievais 1 0,342%

Espírita umbandista daimista 1 0,342%

Espírita umbandista rosacruzianista 1 0,342%

Espiritualismo 1 0,342%

Espiritualista 37 12,671%

Espiritualista católico 1 0,342%

Espiritualista eclético 1 0,342%

Espiritualista kardecista messiânico 1 0,342%

Espiritualista sem religião 1 0,342%

Espiritualista umbandista 1 0,342%

Espiritualista védico 1 0,342%

Espiritualizado 3 1,027%

Evangélico 3 1,027%

Evangélico luterano 1 0,342%

Filosofia espiritual sem religião 1 0,342%

Hare Krishna 1 0,342%

211


Kardecista 1 0,342%

Multirreligioso 2 0,685%

Não sabe 4 1,37%

Observador da natureza 1 0,342%

Protestante luterano 1 0,342%

Qualquer uma que inclua e não exclua 1 0,342%

Religioso sem denominação específica 13 4,452%

Sem denominação religiosa 4 1,37%

Sem religião 23 7,877%

Sem religião definida 1 0,342%

Sem religião específica 2 0,685%

Sem religião oficial 1 0,342%

Sigo meu Self 1 0,342%

Simpatizante de budismo tibetano 1 0,342%

Simpatizante de budismo, espiritismo e umbanda 1 0,342%

Simpatizante de espiritismo 1 0,342%

Simpatizante de espiritismo, budismo e xintoísmo 1 0,342%

Simpatizante de kardecismo, paganismo, budismo e umbanda 1 0,342%

Simpatizante de religiões orientais e espiritismo 1 0,342%

Sincretismo religioso 1 0,342%

Taoista 1 0,342%

Teosofista 1 0,342%

212


Todas as religiões 2 0,685%

Um pouco de cada 1 0,342%

Umbandista 6 2,055%

Universalista 6 2,055%

Vaishnava 2 0,685%

Vaishnava Hare Krishna 1 0,342%

Vale do Amanhecer 1 0,342%

Várias religiões 1 0,342%

Wicca 1 0,342%

Xamanista 2 0,685%

Yoga 3 1,027%


213

ANEXO A – GRADE CURRICULAR DO CURSO DE NATUROLOGIA DA UAM

Tabela 60 – Grade curricular vigente do curso de Naturologia da UAM1.

Desenvolvimento Humano e Social

Filosofia Oriental e Ocidental Comparada

Morfologia dos Meridianos da Acupuntura

Morfologia Humana

Princípios da Naturologia

Processos Biológicos

1º semestre

Agressão e Defesa

Comunicação e Expressão

Ética Profissional

Homeostase

Microssistemas Chineses e Cromoterapia

Sistemas Corporais na Medicina Tradicional Chinesa

2º semestre

Aparelho Locomotor

Bases da Terapêutica Medicamentosa

Diagnóstico na Medicina Tradicional Chinesa

Interação Clínico-Patológica

Práticas em Naturologia I

Sistema Nervoso

3º semestre

Bioconsciência e Saúde

Ciclo Vital e Antroposofia

Estilo de Vida, Saúde e Meio Ambiente

Integração Biopsíquica e Psicopatologia

Massoterapia Ocidental, Oriental e Práticas Corporais

Práticas em Naturologia II

Projeto Integrado I: Naturologia

4º semestre

1 Infelizmente o site da instituição não traz a carga horária de cada disciplina/unidade de aprendizagem ao

demonstrar a grade curricular atual.

214

Fitoterapia, Terapia Floral e Aromaterapia

Metodologia – Ciência e Normas Técnicas

Programa Interdisciplinar Comunitário

Projeto Integrado II: Naturologia

Recursos Bio-hídricos em Naturologia

Saúde Coletiva

Terapias Ayurvédicas

5º semestre

Empreendedorismo e Sustentabilidade

Estagio Profissional I: Naturologia

Iridologia, Arte Integrativa e Movimento Humano

Optativa I

Projeto Acadêmico III: Naturologia

Trabalho de Conclusão de Curso I

Yogaterapia

6º semestre

Antropologia e Cultura Brasileira

Bioestatística e Epidemiologia

Estagio Profissional II: Naturologia

Optativa II

Projeto Acadêmico IV: Naturologia

Terapias em Grupo

Terapias Meditativas

7º semestre

Estágio Eletivo em Naturologia

Estágio Profissional III: Naturologia

Nutrição e Dietas Naturais

Seminário Integrativo

Trabalho de Conclusão de Curso II

8º semestre

Fonte: UAM (2015).

215

ANEXO B – GRADE CURRICULAR ANTIGA DO CURSO DE NATUROLOGIA DA

UAM

Tabela 61 – Grade curricular antiga do curso de Naturologia da UAM.

Desenvolvimento Humano e Social (100h)

Morfologia Humana (100h)

Princípios da Naturologia (100h)

Processos Biológicos (200h)

1º semestre

Agressão e Defesa (100h)

Estilo de Vida, Saúde e Meio Ambiente (60h)

Práticas em Naturologia I (80h)

Sistema Ósseo-Mio-Articular (100h)

Sistemas Corporais (160h)

Atividades Complementares I (60h)

2º semestre

Bioconsciência e Saúde (60h)

Farmacologia (80h)

Práticas em Naturologia II (160h)

Sistema Circulatório e Hematopolético (100h)

Sistema Nervoso (100h)

3º semestre

Ética Profissional (40h)

Filosofia Oriental e Ocidental Comparada (60h)

Integração Biopsíquica e Psicopatológica (120h)

Práticas em Naturologia III (220h)

Sistema Gastrointestinal (60h)

Atividades Complementares II (40h)

4º semestre

Abordagem Antroposófica (80h)

Ciclo Vital (80h)

Medicina Botânica (260h)

Terapias Orientais (100h)

5º semestre

216

Medicina Ocidental (40h)

Saúde Coletiva (60h)

Terapias Corpo/Mente (160h)

Terapias Corporais (160h)

Terapias em Grupo (80h)

Atividades Complementares III (40h)

6º semestre

Gestão em Saúde (60h)

Nutrição e Dietas Naturais (60h)

Terapias Ayurvédicas (80h)

Terapias Meditativas (100h)

Terapias Sutis (200h)

Atividades Complementares IV (40h)

7º semestre

TCC I (40h)

Estágio Curricular I (180h)

Estágio Curricular II (200h)

Seminário Integrativo I (40h)

Optativa I (40h)

Atividades Complementares V (40h)

8º semestre

TCC II (40h)

Estágio Curricular III (180h)

Estágio Curricular IV (200h)

Seminário Integrativo II (40h)

Optativa II (40h)

9º semestre

Fonte: SILVA (2012).

217

ANEXO C – GRADE CURRICULAR ORIGINAL DO CURSO DE NATUROLOGIA DA

UNISUL

Tabela 62 – Grade curricular de 1998 do curso de Naturologia Aplicada da UNISUL.

Filosofia Aplicada à Naturologia (30h)

Inglês Técnico I (60h)

Introdução à Naturologia Aplicada (30h)

Língua Portuguesa I (60h)

Metodologia Científica (30h)

Psicologia Geral (60h)

Tópicos Especiais I (30h)

1º semestre

Anatomia Humana (60h)

Arteterapia I (30h)

Biologia Integrada (60h)

Botânica Aplicada à Naturologia (60h)

Ecologia Aplicada à Naturologia I (30h)

Física Quântica Básica (60h)

2º semestre

Arteterapia II (30h)

Ecologia Aplicada à Naturologia II (30h)

Fisiologia Humana (60h)

Fitoterapia I (60h)

Hidroterapia (60h)

Sociologia (60h)

3º semestre

Antropologia (30h)

Cromoterapia (30h)

Fitoterapia II (30h)

Geoterapia I (30h)

Musicoterapia (60h)

Psicopatologia (60h)

Reflexologia (30h)

Renascimento (30h)

4º semestre

218

Cinesiologia Aplicada (60h)

Cristalografia (30h)

Estágio I (30h)

Florais (30h)

Iridologia (60h)

Neurofisiologia (30h)

Primeiros Socorros (60h)

5º semestre

Antroposofia Aplicada à Naturologia I (30h)

Aromaterapia (60h)

Estágio II (30h)

Massoterapia (30h)

Recreação e Lazer (30h)

Técnicas Corporais I (30h)

Tópicos Especiais II (30h)

Optativa I (30h)

6º semestre

Estágio III (30h)

Farmacologia e Psicofarmacologia (60h)

Metodologia da Ginástica Adaptada I (30h)

Metodologia da Pesquisa (30h)

Radiestesia (60h)

Técnicas Corporais II (30h)

Trofologia (60h)

7º semestre

Clínica Naturológica (60h)

Ética e Legislação Profissional (30h)

Gerontologia (30h)

Metodologia da Ginástica Adaptada II (30h)

Psicologia Aplicada à Naturologia (30h)

Talassoterapia (60h)

Tanatologia (60h)

8º semestre

Estágio Supervisionado (300h)

Terapia Ocupacional (60h)

Optativa II (30h)

9º semestre

Fonte: UNISUL (2015a).

219

ANEXO D – SEGUNDA GRADE CURRICULAR DO CURSO DE NATUROLOGIA DA

UNISUL

Tabela 63 – Grade curricular de 2004 do curso de Naturologia Aplicada da UNISUL.

Anatomia Humana I (60h)

Biologia Integrada (60h)

Filosofia I (60h)

Formação do Naturólogo I (60h)

Introdução à Naturologia (60h)

Metodologia Científica e de Pesquisa (60h)

1º semestre

Anatomia Humana II (60h)

Arteterapia I (60h)

Bioética (30h)

Botânica Aplicada (60h)

Formação do Naturólogo II (60h)

Histopatologia (60h)

Tópicos em Nutrição (30h)

2º semestre

Antroposofia (30h)

Arteterapia II (30h)

Farmacologia e Psicofarmacologia (60h)

Fitoterapia I (60h)

Formação do Naturólogo III (30h)

Neurofisiologia (60h)

Recursos Naturais I (30h)

Sociologia Aplicada à Saúde (60h)

3º semestre

Antropologia Cultural (30h)

Fisiologia Aplicada (60h)

Fitoterapia II (60h)

Formação do Naturólogo IV (30h)

Fundamentos da Medicina Energética I (60h)

Musicoterapia (30h)

Radiestesia (30h)

Trofologia (60h)

4º semestre

220

Formação do Naturólogo V (30h)

Fundamentos da Medicina Energética II (60h)

Irisdiagnose (60h)

Sinais Vitais (30h)

Técnicas Corporais I (60h)

Trofoterapia (60h)

Núcleo Livre I (60h)

5º semestre

Aromaterapia (60h)

Fundamentos da Medicina Energética III (60h)

Hidroterapia (60h)

Massoterapia (60h)

Mineralogia Aplicada (30h)

Técnicas Corporais II (30h)

Núcleo Livre II (60h)

6º semestre

Cinesiologia Aplicada (60h)

Cromoterapia (60h)

Florais (60h)

Fundamentos da Medicina Energética IV (60h)

Geoterapia (60h)

Reflexoterapia (60h)

7º semestre

Estágio Supervisionado em Naturologia Aplicada I (180h) 8º semestre

Estágio Supervisionado em Naturologia Aplicada II (300h) 9º semestre

Visão Integral do Ser (180h) Habilitação: Visão Integral do Ser

Técnicas da Medicina Tradicional Ayurveda I (60h)

Técnicas da Medicina Tradicional Ayurveda II (60h)

Técnicas da Medicina Tradicional Ayurveda III (60h)

Habilitação: Técnicas da Medicina

Tradicional Ayurveda

Técnicas da Medicina Tradicional Chinesa I (60h)

Técnicas da Medicina Tradicional Chinesa II (60h)

Técnicas da Medicina Tradicional Chinesa III (60h)

Habilitação: Técnicas da Medicina

Tradicional Chinesa

Fonte: UNISUL (2015b).

221

ANEXO E – TERCEIRA GRADE CURRICULAR DO CURSO DE NATUROLOGIA DA

UNISUL

Tabela 64 – Grade curricular de 2013 do curso de Naturologia da UNISUL.

Integração e Coordenação (30h)

Manutenção do Corpo (90h)

Suporte e Movimento (60h)

Certificação Estruturante:

Anatomofisiopatologia Humana

Fundamentos da Aromaterapia (60h) Certificação Estruturante: Aromaterapia

Fundamentos do Empreendedorismo em Saúde (30h) Certificação Estruturante:

Empreendedorismo em Saúde

Teoria do Conhecimento (60h)

Universidade e Ciência (60h)


Formação Acadêmico-Científica

Estudos Socioculturais (60h)

Socioeconomia e Geopolítica (60h)


Formação Sociocultural

Massagem Sueca (60h) Certificação Estruturante: Massoterapia

Geoterapia (45h)

Hidroterapia (45h)

Iridologia e Irisdiagnose (60h)

Princípios de Antroposofia (30h)

Princípios de Naturoterapia (30h)

Trofologia e Trofoterapia (60h)


Naturoterapia

Introdução à Fitoterapia e Plantas Medicinais (60h)

Plantas Medicinas e Fitoterapia na Atenção à Saúde (60h)


Plantas Medicinais e Fitoterapia

Introdução às Racionalidades Médicas e Terapias Integrativas (30h) Certificação Estruturante: Racionalidades Médicas

e Terapêuticas Integrativas

Reflexoterapia (60h) Certificação Estruturante: Reflexologia

Abordagens Humanísticas na Relação de Interagência (60h)

Bioética Clínica e Social (30h)

Educação em Saúde (30h)


Relação de Interagência

Suporte Básico da Vida (60h) Certificação Estruturante: Suporte da Vida

Terapêutica Tradicional Chinesa I (90h)

Terapêutica Tradicional Chinesa II (60h)


Terapêutica Tradicional Chinesa

222

Terapêutica Tradicional Ayurvédica I (90h)

Terapêutica Tradicional Ayurvédica II (60h)


Terapêutica Tradicional Ayurvédica

Cosmologia Xamânica (90h) Certificação Estruturante:

Terapêutica Tradicional Xamânica

Recursos Expressivos em Saúde I (45h)

Recursos Expressivos em Saúde II (60h)

Certificação Estruturante: Terapias e Técnicas

Expressivas em Saúde

Cromoterapia (60h)

Introdução às Terapias Vibracionais e Recursos Avaliativos (45h)

Terapia Floral (60h)


Terapias Vibracionais

Espiritualidade e Saúde (15h)

Práticas Integrativas e Complementares no Ciclo Vital (60h)

Processos Psicológicos Básicos e Psicossomática (30h)

Saúde e Ambiente (30h)

Saúde e Sociedade (30h)

Visão Sistêmica e Complexidade da Vida (30h)


Visão Multidimensional em Saúde

PIC na Saúde Coletiva e Saúde Mental (30h)

PIC na Saúde Desportiva e do Trabalhador (30h)

Terapia Comunitária e Atendimento em Grupo na Naturologia (30h)

Certificação Complementar:

Contextos de Atuação em Naturologia

Práticas de Intervenção Corpo-Mente Ocidentais e Yoga (60h)

Práticas de Intervenção Corpo-Mente Chinesas (30h)

Certificação Complementar:

Práticas de Intervenção Corpo-Mente

TCC em Naturologia I (75h)

TCC em Naturologia II (30h)

TCC em Naturologia III (45h)

Certificação Específica:

TCC em Naturologia

Estágio Supervisionado em Naturologia I (60h)

Estágio Supervisionado em Naturologia II (60h)

Estágio Supervisionado em Naturologia III (60h)

Estágio Supervisionado em Naturologia IV (60h)

Estágio Supervisionado em Naturologia V (210h)

Certificação Específica:

Estágio Supervisionado em Naturologia

Fonte: UNISUL (2014).

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