Princípios, Volume 18 Número 30, 2011

Revista de Filosofia

Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes

Programa de Ps-Graduao em Filosofia

ISSN 0104-8694 E-ISSN 1983-2109

Natal, v.18, n. 30, jul./dez. 2011

Princpios Revista de Filosofia E-ISSN 1983-2109 ISSN 0104-8694

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Princpios, UFRN, CCHLA v.18, n. 30, jul./dez. 2011, Natal (RN) EDUFRN Editora da UFRN, 2011. Revista semestral 1. Filosofia. Peridicos ISSN 0104-8694 E-ISSN 1983-2109

RN/UF/BCZM CDU 1 (06)

Revista de Filosofia v.18 n.30 jul./dez. 2011 Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes Programa de Ps-Graduao em Filosofia

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011

SUMRIO

ARTIGOS La transformacin del obrar humano en la poca de la civilizacin tecnolgica y la exigencia de una nueva tica Jos Luis Seplveda Frriz e Toms Domingo Moratalla

05

La concepcin intelectual de lo divino como coincidentia oppositorum a la luz de lo maximum et minimum absolutum en el pensamiento de Nicols de Cusa Jos Gonzlez Rios

27

O vocabulrio filosfico-teolgico de Nicolau de Cusa: indicaes para se pensar a relao entre o uno e o mltiplo Jos Teixeira Neto

53

Conflitos morais insolveis e teorias normativas: uma abordagem preliminar sobre consistncia moral Lauren de Lacerda Nunes e Gabriel Garmendia da Trindade

85

Para alm do princpio de fidelidade: uma aproximao historiografia filosfica deleuziana Eduardo Pellejero

101

Levinas e o argumento do infinito: um dilogo com Descartes Sandro Cozza Sayo

143

Anarquia e subjetividade no pensamento de Emmanuel Levinas Ubiratane de Morais Rodrigues

163

A experincia hermentica como fundamentos do saber filosfico Marcos Alexandre Alves

181

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011

A ampliao da auto-reflexo da conscincia: Kant e sua influncia sobre a fenomenologia transcendental de Edmund Husserl Carlos Digenes Crtes Tourinho

199

Introduo ao conceito de vontade geral Moiss Rodrigues da Silva

211

Heidegger face metafsica como ontoteologia: origens de um diagnstico crtico (1927-1930) Fernando Rodrigues

233

A coemergncia do eu, do cosmos e do conhecimento Remi Schorn

253

Racionalidade retrica e argumentativa Narbal de Marsillac

271

Reflexes sobre a relao entre Wittgenstein e as preocupaes contemporneas da filosofia Ivanaldo Santos

293

Es posible matizar el individualismo de John Locke? Diego A. Fernndez Peychaux

307

El totalitarismo de Hannah Arendt en la perspectiva del fenomeno saturado Hector Godino

341

TRADUES Referncia e termos singulares Carlos E. Caorsi Traduo: Itamar Lus Gelain

375

Rplica a Carlos E. Caorsi Peter F. Strawson Traduo: Itamar Lus Gelain

389

RESENHAS Una interpretacin de la historia universal: en torno a Toynbee, de Jos Ortega y Gasset Jos Mauricio de Carvalho

395

Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 05-26

La transformacin del obrar humano en la poca de la civilizacin tecnolgica y la exigencia de una nueva tica

Jos Luis Seplveda Frriz* Toms Domingo Moratalla**

Resumo: Este artigo se centra na noo de responsabilidade, onde pretendemos oferecer uma viso estruturada da obra jonasiana, que permita dar conta de sua anlise de por que a transformao realizada na ao tecnolgica termina por no reconhecer mais valores e metas alm daquelas que ela mesma produz. Assim, a vulnerabilidade da natureza aparece num contexto niilista, quer dizer, desprovida de qualquer limite ontolgico e axiolgico. A tica proposta por Hans Jonas est fundamentada sobre a concepo teleolgica da natureza, entendida como um valor que interpela a responsabilidade do homem para que ele se torne responsvel pela sua preservao. Este novo conceito de responsabilidade j no se fundamenta apenas no nexo causal que vincula o sujeito a suas aes, mas sim, no ser valioso e vulnervel do qual surge uma exigncia tica que nos compele a sermos responsvel por ele. Palavras-chave: ao tecnolgica; cincia; tica; natureza; responsabilidade. Abstract: This article focuses on the notion of responsibility, where we intend to provide a structured overview of the work jonasiana, which permits to account for his analysis of the technological transformation performed in the action ends up no longer, recognized those values and targets that she produces. Thus, the vulnerability of nature appears in a context nihilistic, that is, devoid of any ontological and axiological limits. The ethics proposed by Hans Jonas is based on the teleological conception of nature, understood as a value which questions man's responsibility for doing responsible for its preservation. This new concept of responsibility is no longer based only on the causal link that binds the subject and his actions, but in being valuable and vulnerable than an ethical demand arises that compels us responsible for doing it. Keywords: ethics; nature; responsibility; science; technological action.

* Doutorando em Filosofia pela Universidad Complutense de Madrid (Espanha). E-mail: jl-

[email protected] ** Professor titular de Filosofia Moral na Universidad Complutense de Madrid (Espanha) y

Profesor-colaborador de Antropologia filosfica de la UNED-Madri (Espanha). Artigo re-cebido em 21.06.2011, aprovado em 25.11.2011.

Jos Luis Seplveda Frriz e Toms Domingo Moratalla 6

Definitivamente desencadenado, Prometeo, al que la ciencia proporciona fuerzas nunca antes conocidas y la economa un infatigable impulso, est pidiendo una tica que evite mediante frenos voluntarios que su poder lleve a los hombres al desastre. Hans Jonas

El pensamiento de Hans Jonas, cuya vertiente tica consideraremos a continuacin, cuenta con el mrito aadido de haberse desarrollado en su mayor parte en un clima intelectual poco propicio. La filosofa analtica de corte positivista, predominante en el mundo anglosajn, se ha caracterizado por la ecuacin de ciencia emprica y verdad. Esta actitud se ha traducido en la negacin reduccionista de todos los aspectos de la realidad a los que el mtodo cientfico, por su propia naturaleza, no puede acceder. Tambin se niega la objetividad de los valores, porque stos no son dimensiones cuantificables de la realidad. En general, se rechaza toda orientacin metafsica y toda tendencia especulativa de la filosofa. Ahora comenzaremos sealando el punto de partida de la reflexin tica de Hans Jonas. El punto de partida de la reflexin tica de Jonas es su lcido diagnstico de la situacin a que ha conducido el desarrollo desmesurado de la tcnica moderna, que hoy hace peligrar la supervivencia del gnero humano. El alcance de la ciencia y la tecnologa moderna, con su potencial poder de transformacin y destruccin del medio terrestre, la cercana de una catstrofe inminente que amenaza con la desaparicin total, o parcial, de aquello que hasta ahora ha posibilitado la vida de los seres en general y tambin del ser humano, es el punto de partida de una obra como El principio responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica. Se agudiza la crtica feroz, esbozada en El Principio Vida. Fundamentos para una biologa filosfica, contra la asuncin acrtica de la idea de progreso y la afirmacin irresponsable del poder tecnolgico que, lejos de seguir siendo una promesa de felicidad y mejora de las condiciones de vida de los hombres, se ha convertido en una peligrosa amenaza. No se hace referencia slo a los problemas medioambientales, sino a cuestiones de ingeniera gentica y medicina, la eugenesia y la eutanasia, que se tratarn con mayor profundidad en obras posteriores, como Tcnica, medicina y tica. Hans Jonas dedic un gran esfuerzo para subrayar el carcter novedoso de la tcnica moderna, as como los riesgos y peligros que sta provoca. Las injerencias de la tcnica antigua sobre la naturaleza eran asimiladas por sta sin menoscabo alguno. Hoy ya no es as:

La transformacin del obrar humano ...

7

Hoy en da la tcnica alcanza a casi todo lo que concierne a los hombres vida y muerte, pensamiento, accin y padecimiento, entorno y cosas, deseos y destino, presente y futuro -. En resumen, dado que se ha convertido en un problema central como apremiante de toda existencia humana sobre la tierra, ya es asunto de la filosofa y tiene que haber algo as como una filosofa de la tecnologa.1

Para Jonas, el aumento de poder proviene del incremento de conocimiento y esto ha propiciado una nueva fase en la relacin entre el hombre y la naturaleza. En primer lugar se ha producido un salto cualitativo en el poder tecnolgico provocado por la alianza entre tcnica y ciencias naturales. La aplicabilidad prctica de la teora cientfica que resulta una amenaza sobre la naturaleza terrestre presente y futura. En segundo lugar, lo cuantitativamente novedoso viene determinado por el cambio de dimensin operado en la tcnica moderna. A diferencia de la tcnica pre-moderna que era macroscpica, como lo pueden ser las herramientas y las mquinas, que estn pensadas para el manejo del mundo fsico visible, la tcnica moderna se caracteriza porque ha descendido a un nivel molecular. El papel determinante de la tecnologa en la sociedad actual aparece de forma clara cuando advertimos que no es en absoluto neutra, sino que demanda ciertos conocimientos y valores, nuevas formas de concebir y valorar la realidad imprimiendo patrones culturales que condicionan y configuran nuestra civilizacin actual y futura. La ciencia no es inocente porque la frontera que separa teora e investigacin prctica y aplicacin, desde los inicios de la modernidad y cada vez de manera ms clara, se ha diluido: la ciencia est subyugada al progreso material de los seres humanos, de manera que se pretende que todo experimento redunde en su aplicacin, no slo por el bien que esto puede conllevar para la humanidad, sino a menudo por los intereses econmicos que hay en juego. Y justamente, esta es la tesis de Jonas: la tecnologa exige responsabilidades porque la creacin tcnica es una forma de dotar de sentido y este puede significar dominacin, alienacin, barbarie, cierre del horizonte humano. As, puesto que tambin Jonas reconoce que no es posible renunciar a la tecnologa, resulta necesaria la reflexin sobre la legitimidad de la accin tecnolgica. Como dice Gonzlez Queirs:

1 Jonas, H. Tcnica, medicina y tica, 1997, p. 15.


Pensar la tecnologa es entonces una de las varias maneras de pensar al hombre. Precisamente en cuanto responsable de nuestro destino, en cuanto autores no de nosotros mismos, pero s de la vida que llevamos nos es preciso tener ideas claras, sobre el sentido y la funcin de la tecnologa para poder decidir qu hacer con ella, para conocer toda sus posibilidades actuando en consecuencia sea explorando una posibilidad, sea vetndonos otra.2

La tcnica moderna es la consumacin de un proceso que se inicia con la ciencia natural del siglo XVII. Bajo el lema saber es poder, el programa baconiano acomete la conquista de la naturaleza por el hombre. F. Bacon fue el primero en pensar en trminos de razn instrumental, el primero en poner el conocimiento al servicio de la accin, de la previsin, del inters y la eficacia. Bacon en la justificacin de su mtodo inductivo deca que la naturaleza tena que ser acosada en sus vagabundeos, sometida y obligada a servir, esclavizada, haba que reprimirla con fuerza y la meta de un cientfico era torturarla hasta arrancarle sus secretos3. A este respecto comenta Hans Jonas:

El programa baconiano poner el saber al servicio del dominio de la naturaleza y hacer del dominio de la naturaleza algo til para el mejoramiento de la suerte del hombre ha carecido desde el principio, en su realizacin por parte del capitalismo, tanto de la racionalidad como de la justicia con las que de suyo hubiera sido compatible.4

En esta poca prevaleca el sentido utilitarista de la ciencia. Se buscaban leyes universales demostrables y un pensamiento que se sentase en la razn. En este sentido, es fundamental tener en consideracin, el pensamiento paradigmtico de Ren Descartes (1596-1650). Para Descartes, el hombre es un ser dotado de razn (animal racional) y se presenta delante de los otros seres de la naturaleza en la posicin de dominador. Adems de eso, a partir de Descartes las matemticas asumen una posicin central en el conocimiento cientfico, pasando a dar a los objetos, un valor cuantitativo, mensurable5. Ese dominio de las matemticas

2 Gonzlez Queirs, J. L., 1998, p. 21-22. 3 Capra, F., p.58. 4 Jonas, H., 1995, p. 233. 5 No reconozco diferencia alguna, escribe Descartes, entre las mquinas que construyen los

artesanos y los cuerpos que la naturaleza misma ha formado [] las reglas de la mecnica pertenecen a la fsica, de suerte que todos los seres construidos mediante artificio son, de


9

sobre el conocimiento cientfico trajo una serie de transformaciones profundas en la relacin del hombre con la naturaleza, posibilitando un poder de accin sobre la misma nunca visto anteriormente, favoreciendo as el surgimiento del espritu tecnolgico.

A partir de Descartes y de Galileo, las matemticas pasaron a construir el modelo y el lenguaje de todo el conocimiento cientfico: se sustituye la cualidad sentida por la cantidad medida. El conocimiento permite que nos volvamos seores y dominadores de la naturaleza. Es competencia del hombre modelar y dominar el mundo6.

Sobre la base de este proyecto se halla una metafsica de la naturaleza que entiende a sta como pura extensin inerte, privada de interioridad y finalidad. La naturaleza, as entendida, queda despojada de todo valor intrnseco, reducida a mero instrumento para la satisfaccin de las necesidades humanas. Pero ah no termina todo: la desmitificacin de la naturaleza alcanza finalmente al mismo hombre, cuya libertad y dignidad son declaradas ilusorias. Todo esto es consecuencia de una metafsica reduccionista. As pues, se sustituye una ontologa de sustancias, esencias y cosas (como la aristotlica), por una ontologa de tomos, leyes y fuerzas, donde slo caben mquinas. Es decir, la eliminacin de las causas finales en el conocimiento cientfico centrado en causas eficientes observables de fenmenos. Se abre el camino para la unin de la tcnica y la ciencia. Podramos decir que perdido el carcter sagrado, el conocimiento ya no se dirige hacia el ser necesario o divino, porque la metafsica ha quedado fuera del campo cientfico. Si adems se pierde el carcter axiolgico y el afn de verdad, y se persigue la utilidad y la eficacia, estamos ante una razn instrumental, donde la ciencia y la tecnologa son las dos caras de la misma moneda. Lo que a nosotros nos interesa ahora es subrayar que el programa baconiano, supo propiciar el sometimiento desptico de la naturaleza por la tcnica, elimin los fundamentos metafsicos de la tica y, con ellos, la posibilidad misma de contrarrestar los efectos negativos de la tcnica,

acuerdo con tales reglas, naturales, esa era la verdadera visin de la naturaleza de Descartes, su fuerte confianza en la ciencia le lleva a decir Dadme materia y movimiento y har de nuevo el mundo. Cfr. Descartes, R., 1995, IV, art.203.

6 Japiass, H., 2002, p.111.


sometindola a estrictos criterios morales. De ah que la tendencia a volverse contra el hombre sea connatural a la tcnica moderna. Por todo ello, puede decir Heidegger7 que estamos en el fin de la filosofa, si bien matiza que final de la filosofa no significa enfatiza constantemente Heidegger fin de las posibilidades del pensar, sino agotamiento de la metafsica occidental y concentracin en el mximo peligro acontecido en la tcnica, pues sta no slo se halla asentada en el olvido del ser, sino que amenaza con ocultar de forma definitiva la esencia del hombre. El hombre se encuentra hoy, en apariencia, ms cerca de s mismo que nunca; pero en realidad, ya no se encuentra a s mismo, pues, siendo interpelado tan provocativamente por un modo de desocultamiento, no se percibe a s mismo como interpelado. En la concepcin heideggeriana de la metafsica como olvido del ser, la tcnica ocupa un lugar relevante, cosificando al ser humano, trasformando el mundo. La tcnica moderna acaba imponiendo su lgica en todos los mbitos de nuestra cultura: lenguaje, pensamiento, arte... El hombre y su mundo acaban sucumbiendo a la lgica de la tcnica moderna que los convierte en meros dispositivos, objetos de una indefinida explotacin y manipulacin. Con esta visin tcnica de la naturaleza se hace difcil, cuando no imposible, una relacin de responsabilidad entre el hombre y la naturaleza tal como propone Jonas, y sta es otra de las razones de su dura crtica a la modernidad -, la naturaleza como conjunto de vivientes que en su vulnerabilidad interpela al hombre, para que se haga cargo de ella. En la actualidad, ese ideal se ha combinado con el deseo de inventar, caracterstico de las tcnicas mecnicas y las tcnicas biolgicas de mejoras de animales y plantas. El resultado ha sido el desarrollo de tcnicas cuyos productos tratan de reproducir estructuralmente componentes naturales, con el inconveniente de haber nacido fuera de la red en que la naturaleza consiste y los riesgos consiguientes para los ecosistemas8. Frente a las innegables posibilidades y beneficios que reportan las innovaciones tecnolgicas, los riesgos de accidentes y guerras nucleares y qumicas, el deterioro del medio ambiente, la persistente contaminacin de la atmsfera, los cambios climticos, las diferentes crisis ya sean econmicas o sociales, etc., son todos riesgos que tienen que ver con el desarrollo

7 Heidegger, M., 1985. p. 26 y ss. 8 Cfr. Sanmartn, J., 1990, p. 15-16.


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tcnico, y que ponen en tela de juicio la idea de progreso. El mismo Jonas reconoce que esta situacin no es indita en la historia; pero los riesgos nunca fueron tan impresionantes ni las posibilidades de futuro tan imprevisibles como lo son hoy en da. En este sentido el profesor Domingo Moratalla apunta:

La tcnica vive del progreso, pero no ya como meta, sino como algo inscrito en su interior, va siempre a ms, siempre ms difcil, ms complejo. Adems nunca el poder otorgado al hombre fue mayor. Nunca el hombre se sinti tan poderoso y creador. Ahora estamos en disposicin de modificar la constitucin humana, por lo menos estamos abiertos a esa posibilidad. Ya no se trata de un sueo fantstico9.

Como vemos, se hace necesario reflexionar sobre los retos, implicaciones, problemas y consecuencias, que plantea la tecnociencia a la filosofa; y Hans Jonas entendi que era el nico modo de abordar las cuestiones ticas, antropolgicas y metafsicas. Fue ste uno de los mayores logros de su obra. Por consiguiente, las dimensiones globales de la tcnica y el mbito de su aplicacin afectan al planeta (espacialmente) y pone en peligro a las generaciones futuras (temporalmente). La naturaleza y el ser humano estn amenazados. La nueva tcnica rompe con el antropomorfismo de pocas anteriores, ahora la preocupacin por el bien humano no puede quedar desvinculada del bien natural. La tica ecolgica, de la que Jonas es pionero, es un buen indicador de esta preocupacin ineludible10. Es decir, el enorme poder tecnolgico capaz de destruir la biosfera reclama el deber de actuar con precaucin y responsabilidad. Progreso con precaucin frente a la incertidumbre tecnolgica es la frmula que mejor expresa la posicin jonasiana en este punto. Contrariamente a lo que algunos han sostenido, nosotros mantenemos que la filosofa de Jonas no es tecnfoba, ms bien, hay que decir que surge contra los excesos tecnolgicos, aquellos pueden entraar efectos inicialmente desapercibidos y que pueden ocasionar daos irreversibles a gran escala. Jonas rebate as, el imperativo tecnolgico: Debes, puesto que haces, puesto que puedes; es decir, tu enorme poder est ya en accin (Jonas, 1995, p. 211.).

9 Domingo Moratalla, T., 2001, p. 43. 10 Domingo Moratalla, T., 2001, p. 46.


La tica de la responsabilidad Es necesaria una nueva tica para hacer frente al desafo tecnolgico? Est realmente justificado el nuevo paradigma tico que propone Hans Jonas: una tica de la responsabilidad frente a la supuesta insuficiencia de las ticas anteriores? Frente a la concepcin antropocntrica moderna, segn la cual el sujeto se constituira la fuente de todo valor y deber moral, y frente a una concepcin del ser axiolgicamente neutro, ajena a otros valores que no sean los de la cantidad y los cuantificables, Jonas propone una concepcin tica enraizada en la naturaleza y de la cual el hombre sera su ms fiel legatario. El deber no es slo un hecho del sujeto humano y de su libertad, sino que ste se arraiga en el ser. El descubrimiento de la tica jonasiana no viene dado solamente por la percepcin de los riesgos y peligros unidos a la imprevisibilidad de las consecuencias que despliega la accin tecnolgica, cuyos efectos se expanden espacial y temporalmente, sino tambin por su dinmica acumulativa y la eventual destruccin de la naturaleza. Hay pues, una amenaza ms radical: el nihilismo globalizante de la tecnologa, a la que Jonas pretende responder con su tica de la responsabilidad, cuyo imperativo descansa sobre la idea de que un valor, como es la vida, est siendo amenazado por una tecnologa que en su afn de dominio hace peligrar hasta la propia idea de humanidad. La consideracin de que el mundo y la naturaleza son algo valioso y bueno con independencia de toda voluntad divina, y de que estn bajo nuestra responsabilidad, junto con la exigencia inmanente de la existencia del ser, as como el reconocimiento de que sta constituye una finalidad en s que debe realizarse, constituyen los trminos claves de una tica de la responsabilidad.

Por qu debera siquiera existir este ms tarde, en nuestro caso, una humanidad sobre la Tierra; es decir, vida en general? Con mi intento de respuesta no quiero importunarles, sino sencillamente suponer aqu su consentimiento para, contra Schopenhauer, Buda, gnsticos y nihilistas, considerar que la diversidad de la vida, originada en el esfuerzo incesante por devenir, puede ser entendida como un bien o un valor en s y la libertad del hombre, que al fin y al cabo result de ella, como culminacin de esta aventura arriesgada de los valores. Esto sita al portador de esta distincin con su poder, que ahora lo pone todo en peligro de manera reconocible, bajo dicho deber. La tica alcanza, pues, por vez primera una dimensin casi csmica, ms all de todo lo interpersonal11.

11 Jonas, H., 2001. p. 128.


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En su obra El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica, Hans Jonas no pretende crear un nuevo sistema tico, acabado y perfilado. Creemos que al escribir ensayo, la intencin de Jonas es hacer una propuesta tica que nos invite a reflexionar sobre la cuestin. Una de las primeras tesis, que encontramos en dicha obra, es la siguiente:

Todas las ticas habidas hasta ahora, ya adoptasen la forma de preceptos directos de hacer ciertas cosas y no hacer otras, o de una determinacin de los principios de tales preceptos, o de la presentacin de un fundamento de la obligatoriedad de obedecer a tales principios, compartan tcitamente las siguientes premisas conectadas entre s: I) La condicin humana, resultante de la naturaleza del hombre y de las cosas, permanece en lo fundamental fija de una vez para siempre. II) Sobre esa base es imposible determinar con claridad y sin dificultades el bien humano. III) El alcance de la accin humana y, por ende, de la responsabilidad humana est estrictamente delimitado.12

Segn Jonas, la tica tradicional, se muestra incapaz para hacer frente a los retos de la civilizacin tecnolgica, por las siguientes razones: La relacin con el mundo no humano es una relacin tcnica, se supona ticamente neutra. La actuacin sobre los objetos no humanos, no constituan un mbito de relevancia tica. [] La naturaleza no era objeto de la responsabilidad humana; ella cuidaba de s misma y cuidaba tambin, con la persuasin y el acoso pertinentes, del hombre. Frente a la naturaleza no se haca uso de la tica, sino de la inteligencia y de la capacidad de invencin13. Se trataba de una tica antropocntrica. Lo que tena relevancia tica era el trato directo con el hombre, incluido el trato consigo mismo14. El hombre y su condicin fundamental eran considerados como constantes en su esencia y no eran objeto de la accin transformadora de la tcnica. El horizonte espacial y temporal de la praxis humana era limitado. La esfera de la accin era la proximidad.

Ciertamente, los viejos preceptos de la tica prxima siguen vigentes en su inmediatez para la esfera diaria, prxima, de los efectos humanos recprocos. Pero

12 Jonas, H., 1995, p. 23. 13 Jonas, H., 1995, p. 28-29. 14 Jonas, H., 1995, p. 29.


esta esfera queda eclipsada por un creciente alcance de la accin colectiva, en la cual el agente y el efecto ya no son los mismos que en la esfera cercana, y que la enormidad de sus fuerzas, impone a la tica una dimensin nueva, nunca antes soada, de responsabilidad.15

Todos estos mandamientos y mximas de la tica heredada, por diverso que sea su contenido, muestran esta limitacin al entorno inmediato de la accin. Ama a tu prjimo como a ti mismo, No hagas a los dems lo que no desees que te hagan a ti, etc. Obsrvese, dice Jonas, que en todas estas mximas el agente y el otro de su accin participan de un presente comn.16 Como vemos, la tica de Jonas no es de carcter antropocntrico pero s antropolgico, pues al fin y al cabo la obligacin moral a la que la responsabilidad convoca sigue siendo humana, exclusivamente humana. Aunque lo es en un sentido diferente al planteamiento clsico, pues sigue preocupando el destino del hombre, aunque ahora en su relacin con la naturaleza, es lo que constituye el inters moral, en la medida en que la esfera moral afecta no slo al hombre sino que incluye la biosfera entera. Y dado que el inters del hombre coincide con el resto de lo vivo en cuanto es su morada, el deber para con el hombre y el deber para con la biosfera podemos contemplarlo como un slo deber sin caer en un reduccionismo antropocentrista.17Esta misma idea la desarrolla el profesor Domingo Moratalla cuando dice que [...] su tica tiene un fuerte contenido antropolgico y no se puede entender sin el componente antropolgico. No es una tica antropocntrica, pero s antropolgica18. Por qu Jonas insiste en que las ticas tradicionales (clsicas y modernas), especialmente las de corte formalista kantiano, ya no sirven para fundamentar una tica para la civilizacin tecnolgica? Cul es la crtica que Jonas hace al imperativo categrico? En qu principios se fundamentar el imperativo jonasiano? Veamos algunos puntos importantes. a) El imperativo jonasiano pudiera parecer una copia del kantiano, ambos expresan la accin moral como deber acta de tal modo que pero el fin

15 Jonas, H., 1995, p. 32. 16 Jonas, H., 1995, p. 30. 17 Jonas, H., 1995, p. 227-228. 18 Domingo Moratalla, T., 2007, p. 373.


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u objeto de la accin no es la ley kantiana, no es la coherencia de la razn, sino una instancia extrnseca a la propia razn (la vida en tanto valor y bien en s), la que constituye un valor absoluto y del que emana una exigencia moral. As al formular Jonas su imperativo como sigue: Obra de tal modo que los efectos de tu accin sean compatibles con la permanencia de una vida autntica en la Tierra, se debe tener en cuenta los efectos futuros de tu accin. Ya que este imperativo est engastado sobre la idea de que la existencia es un valor que el hombre debe preservar y su fin es poder controlar las posibilidades tecnolgicas y garantizar la preservacin de una vida humana futura. b) Por otra parte, si en Kant el deber nace de la conciencia moral que descubre en l la ley moral; en el caso de Jonas el deber nace del incremento de poder tecnolgico y sus posibles consecuencias futuras de las que nos hacemos acreedores. La responsabilidad es una condicin proporcional y necesaria del poder. Somos responsables de nuestro poder, es decir, de la capacidad de desplegar efectos en el mundo; un poder que en la poca de la civilizacin tecnolgica es inmenso.

Kant deca: puedes, puesto que debes. Nosotros tenemos que decir hoy: debes, puesto que haces, puesto que puedes; es decir, tu enorme poder est ya en accin. Ciertamente el sentido y el objeto del poder son diferentes en uno y en otro. En Kant se trata de someter la inclinacin al deber, y este poder interno, no causal, hay que suponerlo en general en el individuo, en efecto, al que el deber se dirige []. En la sentencia que nosotros le oponemos, poder significa liberar efectos en el mundo, que despus se confrontan al deber sealado por nuestra responsabilidad.19

c) Mientras que para Kant es la presencia de la ley moral en la conciencia del sujeto lo que le permite percibirse como ser libre; Jonas defiende que todo ente est sometido a la ley del ser que es el cuidado por el propio ser y ese cuidado se realiza por mediacin de la libertad. La libertad es una caracterstica ontolgica que se presenta en los niveles primigenios de lo orgnico hasta alcanzar su culminacin en el ser humano bajo la forma de libertad moral.20

19 Jonas, H., 1995, p. 212-213. 20 Cfr. Jonas, H., 2000, p. 129.


d) La necesidad de establecer una estrecha relacin entre el saber de las ciencias naturales y la reflexin moral. Tal como sostiene Jonas:

Surge y se hace necesaria una estrecha conexin entre la reflexin moral y el conocimiento de las ciencias naturales y sus teoras. Esto es algo que para Kant no tena ningn inters. Lo que pudieran ensearle las ciencias naturales era aunque l mismo fuera un eminente filsofo de la naturaleza -, en relacin con la tica, totalmente irrelevante. El hecho de que debamos incluir la ciencia de la naturaleza en nuestras reflexiones ticas es una circunstancia nueva.21

e) Jonas basa la tica sobre el valor fundamental de la superioridad del ser sobre el no-ser, sobre la objetividad del Bien. Fundar el bien o el deber en el ser significa trazar una lnea sobre el supuesto abismo entre el ser y el deber ser. La responsabilidad reposa sobre la llamada del Bien. f ) La apelacin al futuro constituye otra de las novedades y de las claves del nuevo imperativo. Sin duda una importante diferencia es la relevancia tica en la distensin temporal de nuestros actos hacia el futuro y la responsabilidad por las generaciones futuras: si este ltimo (imperativo categrico) remite a un orden siempre presente de compatibilidad abstracta, nuestro imperativo remite a un futuro real previsible como dimensin abierta de nuestra responsabilidad22. Despus de analizar las diferencias entre la propuesta de una nueva tica jonasiana y las ticas tradicionales, o sea, aquellas que se fundamentan en la virtud y en el deber, y entre el imperativo categrico de Kant y el principio responsabilidad, veamos en qu consiste tal principio, cul es su fundamentacin. El imperativo tico de Hans Jonas arranca del miedo o, por usar sus palabras, de la heurstica del temor-respeto mezclado con miedo-. Es el miedo a las consecuencias irreversibles del progreso, lo que nos obliga a actuar imperativamente. Por lo tanto, si la heurstica del temor apela al sentimiento y a la imaginacin para despertar en nosotros el deber de responsabilidad, la experiencia del temor nos abre a la responsabilidad. El imperativo de responsabilidad viene impulsado por las nuevas condiciones de vida, por la amenaza tecnolgica. Su objeto es preservar lo

21 Cfr. Jonas, Hans, 2000, p.61. 22 Jonas, H., 1995, p. 41.


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precario y perecedero, es decir, se debe actuar para mantener abierta la posibilidad de una existencia despus de nosotros. Las generaciones actuales tienen la obligacin de hacer posible y garantizar la supervivencia de las generaciones futuras. En este sentido, el imperativo de responsabilidad es colectivo y obliga a los individuos adquiriendo su plena significacin no por una decisin individual o mandamiento de la conciencia, sino por una exigencia de supervivencia global de la humanidad. Es la vulnerabilidad de la naturaleza y de la misma humanidad de donde nace el deber moral de su proteccin y salvaguarda. Del ser vulnerable y valioso nace la exigencia moral no slo en razn de nosotros, sino en razn de la biosfera en su conjunto y por su derecho propio. Este deber se expresa de la siguiente forma o con las siguientes formulaciones:

Obra de tal modo que los efectos de tu accin sean compatibles con la permanencia de una vida humana autntica en la Tierra;

O, expresado negativamente:

Obra de tal modo que los efectos de tu accin no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida;

Debemos resaltar que el contenido del imperativo de responsabilidad recae tanto sobre la naturaleza como sobre la decisin que persigue garantizar la existencia futura. La exigencia a que nos emplaza el deber de la responsabilidad comprende varios aspectos: a) la existencia de un mundo habitable apropiado para la vida humana autntica; b) un mundo sin humanidad no tendra sentido; c) la obligacin hacia el futuro se refiere no slo a la mera conservacin biolgica, se trata tambin de conservar el sentido genuino de lo humano. Ya hemos comentado anteriormente que ni las ticas de la virtud ni las modernas ticas del deber han considerado la responsabilidad como eje vertebrador. Por lo que convierte a la tica jonasiana en un nuevo paradigma tico sustentado sobre la responsabilidad; la cual no es slo una cuestin racional y la base para un imperativo; tambin tiene que ver con el sentimiento, puesto que, antes de ejercerla la sentimos. Y su ejercicio, para


el ser humano actual, ha pasado a ser una necesidad, se impone como una exigencia y se expresa bajo la forma de imperativo. El imperativo de responsabilidad es la forma racional que adopta el sentimiento de responsabilidad23. Entonces, qu aade de nuevo este sentimiento de responsabilidad, qu lo diferencia de los otros? Para Jonas, la mayora de los sentimientos citados estn inspirados por un bien que se considera supremo, y a l estn dirigidos. La meta de la aspiracin moral era conformar nuestra accin para lograr ese bien supremo y buscar su realizacin en este mundo. Pues bien, el sentimiento que propone Jonas est en total contradiccin a eso, el objeto de la responsabilidad es lo vulnerable, lo perecedero en tanto que perecedero, se trata de un objeto muy alejado de la perfeccin, es justamente su precariedad, su vulnerabilidad, la que reclama ponerme a su disposicin, sin ninguna pretensin de apropiacin; pues de lo contrario no habra sentimiento de responsabilidad por tal existencia. La responsabilidad que defiende Jonas no nace de ningn ideal de perfeccin. Como l mismo seala:

En mi tica del futuro a la que apunto, exijo algo que, creo, no exista hasta ahora en la teora tica, esto es, que hay que imponerse fines ms modestos [] no hay que ambicionar el bien supremo como fin ltimo de la humanidad. No es slo que, posiblemente, ese bien supremo jams se realizar, [] entiendo esa concepcin del summum bonum como un fin altanero que no podemos permitirnos y que, tal vez, ni siquiera convenga al ser humano. En el mundo real sera mejor que nos preguntsemos: qu hay de asequible? Aunque tambin: qu aspiracin resulta admirable a largo plazo? [] Seguro que para los tiempos de flaqueza, en los que un hombre deba luchar por las necesidades naturales, el principio de esperanza es una gran inspiracin. Y, desgraciadamente, el principio de modestia no contiene en s nada inspirador, nada alentador. [] si ya no es la inspiracin de la esperanza, quiz sea entonces la exhortacin del temor lo que nos haga entrar en razn.24

Jonas echa mano del sentimiento de responsabilidad para explicar la interpelacin del ser. El ser suministra una base objetiva para ese sentimiento subjetivo de responsabilidad. Sentimos responsabilidad por los

23 Mller, W. E. La responsabilit peut-elle tre bass sur un imperatif? En VVAA. H.

Jonas, 1993, p.141-154. 24 Jonas, H., 1995, p. 71-78.


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seres vivos, y ese sentimiento es adecuado en la medida en que stos encierran un valor cuya valencia es objetiva, es decir, son valiosos al margen de los estados de mi voluntad. El ser humano posee una naturaleza moral cuya esencia es la receptividad, la capacidad de ser afectado por una llamada, que en este caso lanza el ser a favor de su persistencia. El sentimiento de responsabilidad es aquel que atiende la llamada del ser. Para los seres racionales, teniendo la capacidad de reconocer valores en s y que stos se hallan encarnados en seres efmeros y vulnerables, el valor de la vida y de la existencia humana en particular se transforma en una norma que brota de la misma libertad. Para Jonas, ser moral no es tanto respetar la ley moral por ella misma (en sentido del rigorismo kantiano); como responder a la llamada del valor y del bien que es digno de ser preservado. Desde un punto de vista formal, la ley moral ordena que sea escuchada esa llamada del valor, que se expresa mediante una obligacin; sin embargo, materialmente, el valor motiva a actuar: ser moral es atender aquello que sin cuidado perecera. Jonas ilustra este sentimiento de responsabilidad, colocando el ejemplo del recin nacido; en su precariedad y vulnerabilidad, y dependencia del adulto, interpela a nuestra razn, pero sobre todo al sentimiento de responsabilidad.

En este ejemplo (recin nacido) se pone de manifiesto como en ningn otro que la fuerza normativa de la realidad repercute tanto en la razn como en el sentimiento. En la medida en que la interpelacin moral tiene aqu un origen plenamente objetivo, habla a nuestra razn en el lenguaje universal de las normas. Pero tambin remeje el corazn y suscita un sentimiento especficamente moral que desempea una funcin decisiva en la motivacin de la conducta: el sentimiento de responsabilidad hacia lo individual y concreto, visto en su fragilidad. Razn y sentimiento, objetividad y responsabilidad son a juicio de Jonas dos aspectos indisolubles de la vida moral. Por ello, aunque Jonas habla preferentemente del sentimiento de responsabilidad, no hemos de ver en ello ningn tinte emotivista.25

Por tanto, se hace imprescindible para Jonas recurrir a la virtud de la prudencia, con relacin a las cuestiones ticas del desarrollo y progreso cientfico. En este caso aparece como una virtud necesaria y adecuada para hacer frente a un mundo imprevisible, y no dominable a nivel terico. As

25 Rodrguez Dupl, L., 1997, p.137.


pues, para Jonas, entre el formalismo del deber (Kant) y la voluntad de poder, o sea, la accin por la accin (Nietzsche)26, recurre a Aristteles y la virtud de la prudencia (phrnesis), entendida como esa disposicin racional verdadera y prctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. La prudencia aparece como una va intermedia27 en la que se integran algunas posibilidades, teniendo en cuenta lo simblico (lo cultural, lo tradicional, lo institucional, lo ideolgico,...) y lo tcnicamente factible. La mayor parte de las veces es difcil apreciar las consecuencias ticas que conllevar una determinada posibilidad tecnocientfica. La opcin por un criterio de prudencia responsable es algo ms que aplicar el criterio del servicio al bien del hombre. El criterio de prudencia debe atender si tal posibilidad tecnocientfica contribuye o no a la capacidad tica del hombre, a la manera humana de tratar los problemas. El problema, al que se ve abocada la actuacin que desee seguir el criterio de prudencia propuesto, es encontrar una va que no obstaculice el desarrollo y los avances en la investigacin cientfica, y por otra parte, que sea compatible y respete un principio de humanidad, de dignidad humana. Dos vas con sendas lgicas enfrentadas compiten en su pretensin de definir al hombre: una, que siguiendo una lgica estrictamente cientificista y atendiendo a la materialidad funcional, concibe al hombre como individualidad biolgica, como producto factual, contingente y modificable; y otra, ms atenta a la consideracin del sentido, concibe al hombre como conciencia subjetiva construida como resultado de la interaccin con un universo simblico y de una historia que le constituye. La argumentacin de Jonas podra resumirse en los siguientes trminos: la presencia de fines en la naturaleza es interpretada como un valor y un bien en s; como expresin de la superioridad axiolgica del ser sobre el no-ser. Ahora bien, ste ser del que habla Jonas no est asegurado de una vez y para siempre, se trata de una ontologa del ser como ser frgil, vulnerable, histrico, es decir; se trata de una posibilidad que requiere para existir del concurso de nuestra libertad y de nuestra responsabilidad para que nos hagamos cargo de l. De manera que siendo un valor o un bien contiene la exigencia de un deber ser; el ser debe ser. De ese valor y bien nace el deber como mandato moral de tener que hacerse cargo de aquello

26 Cfr., Hayden Godoy, V. H. tica de la responsabilidad y voluntad de poder. 27 Cfr., Hottois, G.. 1991, p. 145 y ss.


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que siendo valioso y vulnerable sin cuidado perecera. El deber consiste en cuidar del ser. Cmo es posible una responsabilidad orientada hacia el futuro? Se puede ser responsable por algo que an no ha acontecido? Pueden las generaciones actuales sentirse responsables de las consecuencias futuras de sus acciones? Qu obligacin tenemos realmente con relacin a la vida futura, en qu sentido el futuro puede ser diferente debido a las acciones realizadas en el presente? Sin duda, una de las tesis ms originales de Jonas y en donde descansa gran parte de su obra, fue defender la necesidad de la responsabilidad orientada hacia el futuro. Hans Jonas explica qu entiende por una tica orientada al futuro en los siguientes trminos:

La expresin tica cara al futuro no designa una tica en el futuro una tica futura que podramos inventar ahora para nuestros descendientes -, sino una tica actual que se ocupa del futuro, que trata de protegerlo para nuestros descendientes de las consecuencias de nuestras acciones en el presente. Esto se ha vuelto necesario porque nuestro comportamiento actual bajo el signo de una tica global se ha convertido en tan significativo para el futuro, y en un sentido tan perjudicial, que la responsabilidad tica impone tener en consideracin en nuestras decisiones cotidianas, el bien de los posteriores afectados, a los que no les podemos preguntar su opinin. La responsabilidad se deriva para nosotros de manera inintencionada de la pura dimensin del poder que ejercemos a diario al servicio de lo inmediato, pero que dejamos repercutir sin quererlo sobre tiempos venideros lejanos. Es necesario que nuestra responsabilidad sea tan grande como nuestro poder y que abarque, como ste, todo el futuro de la humanidad en la Tierra.28

No se trata pues, de una tica para que la practiquen los hombres futuros (si es que dejamos que existan) sino que, esa tica debe regir a los hombres de hoy, una tica actual por la que se cuida del futuro, que pretende proteger a los descendientes de los riesgos y las consecuencias de nuestras acciones presentes. Dimensin ecolgica de la tica jonasiana De manera general, podemos afirmar que el pensamiento ecologista se nutre de la tensin entre la crtica a la tcnica y la preocupacin por conservar una naturaleza original; la articulacin de estas dos corrientes compone la

28 Jonas, H., 1998, p. 135-136.


riqueza del pensamiento ecologista, que en cualquier caso no puede ser reducido a una interpretacin unvoca y simplista. Pues bien, la obra de Hans Jonas constituye, sin duda, una excelente herramienta para dotar de un sustrato filosfico que permita articular y dar solidez al pensamiento ecologista. De acuerdo con Jonas, la tcnica moderna ha introducido acciones de tal magnitud, con objetos y consecuencias tan novedosos, que el paradigma tico habido hasta ahora resulta insuficiente para abarcarlos. As lo expresa: Es el creciente poder humano y la progresiva comprensin de los efectos de este poder sobre un medio ambiente limitado, es decir, la colisin que ha sobrevenido entre lo casi infinito del poder y apetecer humanos, por una parte, y lo finito de una naturaleza, por la que est ah para suministrarlo necesario, lo que ha inaugurado esta nueva dimensin de la tica. (Jonas, 2001, p. 60). En este sentido, una importante novedad en la esfera moral de la mayor importancia y protagonismo es la que adquieren temas como: la accin colectiva y el sujeto colectivo, la responsabilidad por las generaciones futuras, la precariedad de la naturaleza, es decir, se trata de cuestiones que plantean nuevos problemas a las teoras ticas tradicionales. Como seala el Prof. Alfredo Marcos:

Las cuestiones de tica ambiental estn poniendo en apuros a las ms reputadas tradiciones de pensamiento tico, incluso algunos piensan que a toda la tradicin tica occidental. Por ejemplo, la tradicin contractualista moderna, como John Rawls, sostiene que una sociedad es justa si sus normas de convivencia pueden ser pensadas como un contrato aceptado libremente en condiciones de igualdad por todos los afectados. Se piensa por supuesto, en personas libres e iguales que conviven. Nada de esto nos ayuda cuando hablamos de la justicia en las relaciones entre generaciones muy distantes, o entre personas y animales no humanos. En consecuencia, el mero dominio de problemas ambientales no es meramente un campo para la aplicacin de normas ticas preexistentes, sino un banco de pruebas para las mismas y una fuente de sugerencias para un nuevo pensamiento tico.29

La experiencia de la vulnerabilidad de la naturaleza permite a Jonas subrayar la interpretacin de sta para la existencia humana, as como, para el dominio de la ecologa.

29 Marcos, A., 2000, p. 18-19.


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La tremenda vulnerabilidad de la naturaleza sometida a la intervencin de la tcnica del hombre, una vulnerabilidad que no se sospechaba antes de que hiciese reconocible en los daos causados. Este descubrimiento, cuyo impacto dio lugar al concepto y a la incipiente ciencia de la investigacin medioambiental (ecologa), modifica el entero concepto de nosotros mismos como factores causales en el amplio sistema de las cosas. Esta vulnerabilidad pone de manifiesto, a travs de los efectos, que la naturaleza de la accin humana ha cambiado de ipso y que se le ha agregado un objeto de orden totalmente nuevo, nada menos que la entera biosfera del planeta, de la que tenemos que responder, ya que tenemos poder sobre ella.30

El logro de una vida digna slo es posible en un hbitat natural saludable, hoy seriamente amenazado. La naturaleza aparece como un bien frgil y como un valor que apela al trato respetuoso del hombre. Pudiendo tornarse as, en un imperativo que ordena el trato amable y respetuoso con el medioambiente. La preocupacin por la naturaleza deja de ser un asunto marginal para convertirse en un elemento central de la propuesta tica-ecolgica jonasiana. Jonas supo apreciar las verdaderas dimensiones de los problemas medioambientales (contaminacin, cambio climtico, materias primas, energa, etc.) y por otro lado, anticip la exigencia tica de buscar soluciones equilibradas que eviten caer en el catastrofismo de algunos y en el optimismo de otros. El nuevo modo de accin humana le lleva a considerar ms cosas que nicamente el inters del hombre. Las condiciones globales de la vida humana y el futuro de la especie imponen un deber de mayor alcance que supere la limitacin antropocntrica anterior. Por tanto, la naturaleza para Jonas deviene en objeto de reflexin tica:

La naturaleza de la accin humana ha cambiado de facto y se le ha agregado un objeto de orden totalmente nuevo, nada menos que la entera biosfera del plantea, de la que tenemos que responder, ya que tenemos poder sobre ella. Y es un objeto de tan imponentes dimensiones que todo objeto anterior de la accin humana se nos antoja minsculo! La naturaleza, en cuanto responsabilidad humana, es sin duda un novum sobre el cual la teora tica tiene que reflexionar.31

Conclusin Situar la filosofa de Jonas en el panorama actual es una ardua tarea, su filosofa no se ajusta a encasillamientos fciles, Cmo podemos clasificar a

30 Jonas, H., 1995, p. 32-33. 31 Jonas, H., 1995, p.33.


un filsofo tan original y eclctico de intereses tan prolijos y heterogneos? No es fcil encontrar acomodo para un discurso que pretende justificar y orientar la accin humana sin renunciar a la metafsica. El planteamiento filosfico jonasiano entra en colisin con un pensamiento que considera que toda referencia a la totalidad, al ser, es ya imposible. En este sentido no es postmoderno ni su filosofa es una opcin ms del pensamiento dbil. Su propuesta nos ofrece una tica de la responsabilidad apoyada sobre una ontologa del viviente para hacer frente al profundo desafo que representa la tecnologa contempornea. La nocin de responsabilidad ha sido el hilo hermenutico que nos ha permitido vertebrar el pensamiento jonasiano, al ofrecernos un mirador privilegiado desde donde contemplar las diferentes sendas temticas cursadas en su obra. Los diferentes sentidos abiertos por Jonas para la nocin de responsabilidad la convierten en un verdadero principio que abarca las amplias dimensiones de la naturaleza, el hombre, lo divino y el ser, mismo dotando a dicho principio de un indito alcance metafsico. As pues, desde la altura de este mirador terico se puede entender que la propuesta de Jonas vaya ms all de una tica, que tiene como punto de partida la transformacin del obrar humano, caracterizado en la accin tecnolgica, y la toma de conciencia de la vulnerabilidad de la naturaleza, para lograr una articulacin de mayor alcance en torno al principio de responsabilidad. Referencias CAPRA, Fritjof. El punto crucial, Barcelona, Integral, 1985. CLARK, Robn. Geo-2000, Mundi-Prensa. Madrid, 2000. CONILL, Jess. Globalizacin y tica econmica, Revista Papeles de tica, Economa y Direccin, n. 5, 2000. CONILL, Jess. El sentido tico de la economa en tiempos de globalizacin, Damon. Revista de Filosofa, n. 29, 2003. DESCARTES, R. Principios de la filosofa, trad., y notas de Quints, G. Alianza, Madrid, 1995. DOMINGO MORATALLA, Toms. El mundo en nuestras manos. La tica antropolgica de Hans Jonas, Revista Dilogo Filosfico (49) 2001. DOMINGO MORATALLA, Toms.La tica antropolgica de Hans Jonas


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Natal, v.18, n.30, jul./dez. 2011, p. 27-52

La concepcin intelectual de lo divino como coincidentia oppositorum a la luz de lo maximum et minimum absolutum

en el pensamiento de Nicols de Cusa

Jos Gonzlez Ros* Abstract: On February 12, 1440 Nicholas of Cusa (1401-1464) concludes in his birthplace of Kues drafting the first major systematic formulation of his thinking: De docta ignorantia. The main category of his metaphysics in this context, i.e. the maximum, is analyzed and interpreted by him on three considerations: the maximum in an absolute sense, as contracted and finally as absolute and contracted, at the same time. In the context of the First Book, which presents the singular methodology of the docta ignorantia, considers the maximum in itself in light of the paradoxical concept of coincidentia oppositorum in the absolute. In the final chapters of this first book tackles the critical of the theological discourse and thus, the problem of the ineffable name of maximum et minimum absolutum. Hence the purpose of this work is the further on cusans evaluation of language problem as it shows through treatment of the theological discourses and divine names that emerge from them, in light of the way of docta ignorantia. Keywords: docta ignorantia; coincidentia oppositorum; maximum et minimum absolutum; theological discourses; ineffable name Resumo: Em 12 de fevereiro de 1440 Nicolau de Cusa (1401-1464) concluiu o esboo da primeira grande formulao sistemtica de seu pensamento: De docta ignorantia. A principal categoria de sua metafsica neste contexto, isto , o maximum, analisada e interpretada por ele em trs consideraes: o maximum num sentido absoluto, como contractum e, finalmente, como absoluto e contractum ao mesmo tempo. No contexto do Livro Primeiro, que apresenta a metodologia singular da docta ignorantia, considera o maximum em si luz do conceito paradoxal de coincidentia oppositorum no absoluto. Nos captulos finais deste primeiro livro aborda a crtica do discurso teolgico e, assim, o problema do nome inefvel do maximum et minimum absolutum. Assim, o objetivo deste trabalho analisar a avaliao de Nicolau de Cusa do problema de linguagem como ele aparece no tratamento dos discursos teolgicos e dos nomes divinos que emergem a partir deles, luz da via da docta ignorantia. Palavras-chave: docta ignorantia; coincidentia oppositorum; maximum et minimum absolutum; discurso teolgico; nomes inefveis

* Professor da Universidad de Buenos Aires - UBA CONICET CEC. E-mail:

[email protected] Artigo recebido em 08.09.2011, aprovado em 15.11.2011.

Jos Gonzlez Ros 28

1 Presentacin Tras dos aos de elaboracin, en los que se concilian su actividad poltico-eclesistica y su especulacin filosfico-teolgica, el Cusano concluye el 12 de febrero de 1440 en su casa natal en Kues la redaccin de la primera gran formulacin sistemtica de su pensamiento: los tres libros que conforman De docta ignorantia. En cuanto a su contenido, si bien en sus primeras prdicas se encuentran ya no slo los temas propios de su teologa especulativa, como, entre otros, la comprensin del dinamismo productivo del Verbo divino y el de su nombre, sino tambin la orientacin que a ellos imprime, es en la exposicin de la mxima doctrina de la ignorancia [maxima doctrina ignorantiae] donde aquellos son presentados por primera vez de un modo orgnico, y no a la luz de la hermenutica escritural.1

1 En este punto, con todo, no puede soslayarse la referencia a la redaccin que realiza el

Cusano en 1433 de su obra ms extensa: el De concordantia catholica. Cabe por esto recordar que Nicols de Cusa se haba incorporado al Concilio de Basilea el 29 de febrero de 1432 para defender la causa de Ulrich von Manderscheid, pariente de su benefactor, excomulgado por el Papa Martn V por haberse establecido por la fuerza en el arzobispado de Trier, y ejercido, con la ayuda de la nobleza y el capitolio, el poder obispal. El Cusano defiende all su causa, en el ejercicio de su profesin de doctor decretorum, apelando a los derechos del Capitolio y al consenso de los laicos. Sin embargo, aunque pierde la causa se hace conocido como un abogado brillante y como opositor del Papa, en tanto forma parte del partido conciliar. All mismo fue convocado por la Comisin de la fe para formar parte de la resolucin de la cuestin hussita. En 1433 integra la comisin conciliar para tratar el retorno de los Bohemios al ceno de la Iglesia. Esa misma comisin de la que forma parte ser la que presentar la necesidad de una reforma de la Iglesia in capite et in membris. As, interviene en la lucha poltica entre el concilio de Basilea y el Papa con el De concordantia catholica, obra con la cual sostiene la posicin conciliar.

De aqu que esta primera obra sistemtica cusana no sea ni propedutica ni menor, tanto por la ndole del tema que trata, como por la formulacin de las ideas que realiza en ella. En De concordantia catholica aparece la primera formulacin de la concordantia (en este caso poltico-eclesiolgica) de los opuestos. La estructura de la obra es presentada por el Cusano en el Praefatio: De catholica concordantia tractaturus investigare necesse habeo ipsam unionem fidelis populi, quae ecclesia catholica dicitur, et illius ecclesiae partes unitas, silicet animam et corpus. Unde erit prima consideratio de toto composito, scilicet ipsa ecclesia, secunda de anima ipsius, scilicet sacratissimo sacerdotio, tertia de corpore, scilicet sacro imperio. [De conc. cath. Praef. (h XIV/1 n.3)]. La importancia de esta cita, que enuncia los pasos y los temas de cada uno de los libros de la obra, consiste en la presencia de la expresin ecclesia, que el Cusano no reduce ni confina al poder pontificio, sino que con este trmino Nicols de Cusa nombra la totalidad de la cristiandad o fidelis populus. Esta totalidad, que el Cusano nombra como Iglesia, en tanto figura prxima de la Iglesia celeste, tiene un alma, el

La concepcin intelectual de lo divino...

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Si bien resulta problemtico establecer que en el contexto de las primeras prdicas cusanas se encuentra ya la comprensin intelectual de lo divino como coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum], lo que s es claro es que no se manifiesta en aqullas el lenguaje de la coincidencia, esto es, aquel discurso de procedencia intelectual en el que las afirmaciones ya no se oponen a las negaciones sino que coinciden con ellas cuando se refieren a lo absoluto. Por ello, la explicitacin que el Cusano hace de la coincidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum] como inspiracin de los libros que componen De docta ignorantia implica no en ltimo trmino nuevos desafos tambin para los discursos referidos a lo divino. Con todo, como lo ha advertido oportunamente Jan Bernd Elpert en su investigacin, en De docta ignorantia no hay un tratamiento sistemtico sobre el problema general del lenguaje.2 La idea del lenguaje que el Cusano presenta all es necesario buscarla a travs de distintas consideraciones diseminadas en la obra. Sin embargo, en lo que respecta a los discursos teolgicos y los nombres divinos que se desprenden de ellos la suerte es otra, ya que Nicols de Cusa ofrece un extenso tratamiento de

Papado, que es figura remota, y un cuerpo, el Imperio. La Ecclesia es la unidad o concordancia conjetural de ambos miembros, imagen prxima de la Iglesia celeste o triunfal.

De este concepto de concordantia se desprenden para el Cusano otros dos, el de hierarchia, que retoma de los textos teolgicos del Pseudo Dionisio, y la nocin de consensus. Con la cual, el Cusano estara proponiendo una teora teolgico-poltica que pertenece a una de las tradiciones de pensamiento poltico medieval, en tanto postula una jerarqua eclesistica de funcin y no de poder como imagen o coniectura de una jerarqua celeste, y, por otra, una igualdad anticipadora de un pensamiento democrtico. El consensus del Concilio est por encima del Papado, por tanto, en contra de la monarqua papal. El Papa deba someterse al consensus de los concilios.

Sin embargo, el Cusano ve que esto se da slo en los trminos tericos pero no en la prctica, pues sus ojos contemplan el desmembramiento y la des-unin de la Iglesia. Por lo cual, abandona Basilea en 1437 asumiendo que si la figura prxima de la Iglesia, el Concilio, no funciona, habr que acudir a la figura remota, esto es, al Papa. As l realiza su conversin definitiva al partido papal.

2 Cf. Elpert (2002: 20): Wenn wir im folgenden das 1. Buch ber die Gelehrte Unwissenheit hinsichtlich der Aussagen ber Sprache und Namen untersuchen, so muss uns vor Augen stehen, dass Cusanus in diesem Werk keine explizite Abhandlung ber Sprache vorlegt. Wir werden uns also zwischen den einzelnen Kapiteln, seine sozusagen versteckte oder seine unterschwellig mitgedachte Idee von Sprache herauszulesen haben. Ausdrcklich und etwas ausfhrlicher finden wir natrlich in einem eigenen Kapitel ber die Namen Gottes nicht unwichtige Aussagen, die uns dem cusanischen Sprachverstndnis nherbrigen werden.

Jos Gonzlez Ros 30

aquellos en los captulos finales del Libro Primero de la obra, con los que completa la mxima doctrina de la ignorancia en la consideracin [consideratio] de lo maximum en sentido absoluto (caps. 24-26). Ahora bien, la valoracin de las teologas afirmativa y negativa, de los nombres divinos que se desprenden de aquellos discursos y su superacin por medio del discurso ignorante tal como lo indica el Cusano mismo al iniciar aquellos captulos finales del Libro Primero- debe comprenderse a la luz de la doctrina por l presentada en los captulos precedentes.3 2 El concepto de docta ignorantia En una suerte de Prlogo a De docta ignorantia, en el que Nicols de Cusa se dirige a su colega, amigo y maestro Juliano Cessarini, a quien dedica la obra,4 advierte sobre la novedad del ttulo, al que concibe como un

3 Para las referencias a las obras del Cusano seguimos la edicin crtica de la Nicolai de Cusa,

Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita ( h ). Cf. De doc. ig. I c. 24 (h I n.74): Postquam nunc auxiliante Deo exemplo mathematico studuimus in nostra ignorantia circa primum maximum peritiores fieri, adhuc pro completiori doctrina de nomine maximi investigemus.

4 Como es sabido, el Cusano dedica tanto De docta ignorantia como De coniecturis al Cardenal Giuliano Cesarini (1398-1444), a quien haba conocido en la Universidad de Padua, donde pas algunos aos hasta egresar con el ttulo de Doctor decretorum (1417-1423). El lazo entre ellos se prolonga y profundiza en el contexto del Concilio de Basilea, en el que el Cardenal Cesarini particip como cabeza de la faccin papal. Pero son las palabras del Prlogo a De docta ignorantia las que de modo suficiente no slo ilustran la admiracin que Nicols de Cusa profes por aquel maestro, compaero y amigo sino tambin el dilogo vivo y abierto que mantiene con l en la obra. Cf. De doc. ig. I Prol. (h I n.1). Del mismo modo, pueden servir de testimonio las palabras preliminares, previas al Prlogo a los dos libros del De coniecturis. Cf. De coni. (h III n.1).

Ahora bien, el sentido fuertemente dialgico se pone de manifiesto no en ltimo trmino en las continuas referencias que el Cusano hace a Cesarini como a su interlocutor, pues por medio de ellas se evidencia el dilogo ntimo que Nicols de Cusa mantiene con l. Cf. De doc. ig. I Prol. (h I n.1); De doc. ig. III c.12 (h I n.263), que contiene la epstola dedicatoria del Cusano a Cesarini; De coni. I (h III n.1); De coni. I c.5 (h III n.20); De coni. I c.8 (h III n.33); De coni. II c.11 (h III n.57); De coni. II c.3 (h III n.89); De coni. II c.6 (h III n.102); De coni. II c.6 (h III n.104); De coni. II c.14 (h III n.145); De coni. II c.17 (h III n.171); De coni. II c.17 (h III n.173); De coni. II c.17 (h III n.176); De coni. II c.17 (h III n.177); De coni. II c.17 (h III n.179). Y tal es la fuerza de su presencia, que en el contexto del Libro Segundo del De coniecturis Nicols de Cusa al conjeturar sobre la concordancia y la diferencia en el despliegue de lo real se sirve de la figura del Cardenal Cesarini como un paradigma simblico ms, a punto tal de verbificar su nombre: Por tanto, la singularidad


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ineptissimus conceptus. Y es la admiracin [admiratio] que suscita este concepto impertinente de la docta ignorantia la que mueve al hombre a saciar su natural apetito [appetitus] de conocimiento, toda vez que la admiracin es concebida por el Cusano siguiendo la tradicin como el precedente directo del deseo de conocer [desiderium sciendi]. De este modo, el intelecto humano [intellectus], cuyo ser es entender [cuius intelligere est esse],5 se ve estimulado por la admiracin que le provoca este absurdo concepto, que lo impulsa hacia el alimento [alimentum] de la veritas a travs de un peculiar modo de razonar [ratiocinandi modus] en torno de las cosas divinas [res divina], para que no resulte, de este modo, completamente insatisfecho su deseo. En el Captulo 1 del Libro Primero, que tiene por ttulo En qu sentido conocer es ignorar [Quomodo scire est ignorare], el Cusano seala que es este deseo natural [desiderium naturalis] el que permite no slo al hombre sino al resto de lo creado ser de un mejor modo [melior modus] en la condicin de su propia naturaleza, pues ste lo impulsa a alcanzar aquello que busca, recibindolo en el modo, el lmite, la condicin, que comporta su propia naturaleza. Como hemos sealado, este deseo natural en el hombre es de ndole intelectual. De aqu que se perfeccione en la bsqueda de la verdad, la cual es concebida por el Cusano como un principio de ndole intelectual [principium intellectuale]. Ahora bien, aquello hacia lo que tiende el apetito intelectual del hombre, esto es, el principio intelectual del que l y todo procede, es en s mismo desconocido, pues si as no fuese, no habra tendencia, bsqueda o apetito insaciable de l. De aqu que no sea menor para Nicols de Cusa el tratamiento del camino de conocimiento por medio del cual la verdad es buscada. All mismo advierte que, con frecuencia, los que inquieren lo hacen por medio de la proporcin comparativa, esto es, por medio de una va racional de conocimiento que busca comprender lo incierto a partir de lo

singulariza todo, la especificidad especifica, la generalidad generaliza, la universalidad universaliza. Pues todo lo general, especial y universal en t, Juliano, julianizan. Cf. De coni. II c.3 (h III n.89): Singularitas igitur omnia singularizat, specialitas specializat, generalitas generalizat, universalitas universalizat. Omnia enim universalia, generalia atque specialia in te Iuliano iulianizant.

5 De doc. ig. I Prol. (h I n.1).

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cierto, lo desconocido a partir de una proporcin comparativa con lo conocido. As seala el Cusano que cuando lo desconocido es cercano a lo conocido, la proporcin que se establece es ms fcil, mientras que si es lejano, se da una mayor dificultad.6 Con todo, cuando aquello que se busca por medio de la proporcin de modo comparativo es la verdad misma, que ni excede ni es excedida, que no es pasible ni de ms ni de menos [magis et minus], en virtud de su absoluta infinitud, ella misma se vuelve improporcionable. De aqu que lo infinito en cuanto tal, resulte completamente inaprensible a travs del operar propio de la ratio. En virtud de ello afirma Nicols de Cusa: Por lo tanto, toda investigacin consiste en la proporcin comparativa, sea sta fcil o difcil. Por lo cual lo infinito en cuanto infinito, puesto que escapa a toda proporcin, es desconocido.7 De este modo el Cusano establece la inadecuacin del camino de la proporcin comparativa cuando aquello que es buscado por un entendimiento finito es lo infinito mismo, tanto considerado en s mismo como en su despliegue como alteridad. Por ello, este camino de la proporcin, que opera por medio de la oposicin, al establecer la relacin comparativa, deba encontrar su superacin en un tipo de investigacin que busque la conveniencia con la ndole de lo buscado. Con la intencin, entonces, de iluminar el principio que establece la natural desproporcin de lo infinito a lo finito, que ya haba presentado en el contexto de sus primeras prdicas,8 el Cusano se sirve en De docta

6 De doc. ig. I c.1 (h I n.2). 7 Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilinge],

introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia DAmico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 39. De doc. ig. I c. 1 (h I n.3): Omnis igitur inquisitio in comparativa proportione facili vel difficili existit; propter quod infinitum ut infinitum, cum omnem proportionem aufugiat, ignotum est.

8 Cf. Sermo III (h. XVI/1 n. 11); Sermo IV (h. XVI/1 n. 34); Sermo XXII (h. XVI/1 n. 32); De doc. ig. I c.3 (h I n.9). En lo que respecta a la procedencia de este principio de su pensamiento, es importante destacar que no es originario de Nicols de Cusa, sino que ha sido repetido con frecuencia por los pensadores medievales, entre ellos Bonaventura [De scientia Christi q. 6 p. 32 lin. 69: Nihil enim improportionaliter excedit omne finitum nisi infinitum. et In Sent. I dist. 48 a. I q. I arg. 2] y Toms de Aquino [S. theol. I q. 2 a.2 arg. 3: Praeterea, si demonstraretur Deum esse, hoc non esset nisi ex effectibus eius. Sed effectus eius non sunt proportionati ei, cum ipse sit infinitus, et effectus finiti; finiti autem ad infinitum non est proportio. Cum ergo causa non possit demonstrari per effectum sibi non


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ignorantia de una imagen procedente de la simbologa matemtica. Segn ella: el entendimiento que no es la verdad, jams comprende la verdad con tanta precisin, sin que pueda ser comprendida al infinito con mayor precisin. El entendimiento se dirige hacia la verdad como el polgono hacia el crculo, que cuanto muchos ms ngulos tuviera inscripto, tanto ms semejante ser al crculo, sin embargo nunca lograr que sea igual, aun cuando multplicara los ngulos al infinito, a no ser que se resuelva en una identidad con el crculo.9 Con ello Nicols de Cusa llama la atencin sobre esta natural desproporcin entre un intelecto finito y la verdad infinita o principio intelectual hacia el que, de modo incesante, tiende. La radicalidad con la que el Cusano asimila este principio para la elaboracin de su camino de pensamiento le permite, en primer trmino, desmontar aquella metodologa de la proporcin comparativa, una vez establecida la ndole de la verdad buscada como infinita, y, por tanto, como inalcanzable con precisin por un entendimiento finito. Con todo, el camino de la docta ignorantia de ninguna manera implica o conlleva una renuncia al saber, toda vez que positivamente se intuye -por medio de esta maxima doctrina- la verdad como inalcanzable, incognoscible e inexpresable. Por el contrario, es esta intuicin de su inalcanzabilidad, incognoscibilidad e inexpresabilidad precisamente la que auspicia el acceso a ella. Dice en este sentido el Cusano: Es claro, entonces, que acerca de lo verdadero nosotros no sabemos otra cosa sino que lo verdadero mismo, con precisin, tal como es, lo sabemos incomprensible; comportndose la verdad para s como necesidad absolutsima -la que no

proportionatum, videtur quod Deum esse non possit demonstrari.]. Pero en ltima instancia esta sentencia encuentra su fuente primera en Aristteles [De caelo I t. 52 (A c.6 2740 7-8): Infinitum enim ad finitum in nulla proportione est]. La novedad del Cusano, en todo caso, guarda relacin con la radicalidad con la que lo asimila y el particular camino de pensamiento que desprende de l.

9 Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilinge], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia DAmico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 45-7. De doc. ig. I c. 3 (h I n.10): Intellectus igitur, qui non est veritas, numquam veritatem adeo praecise comprehendit, quin per infinitum praecisius comprehendi possit, habens se ad veritatem sicut polygonia ad circulum, quae quanto inscripta plurium angulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen efficitur aequalis, etiam si angulos in infinitum multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se resolvat.

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puede ser ni ms ni menos de lo que es-, pero comportndose para nuestro intelecto como posibilidad. Por lo tanto, la quididad de las cosas, la cual es la verdad de los entes, en su puridad es inalcanzable y ha sido investigada por todos los filsofos pero por ninguno fue hallada tal como es. Y cuanto ms profundamente doctos seamos en esta ignorancia, tanto ms accedemos a la misma verdad.10 La docta ignorantia o bien la mxima doctrina de la ignorancia puede ser concebida entonces como una gua que orienta la mirada del que especula en torno de la verdad ms all de la regin en la que se despliega la ratio, esto es, ms all del mbito de la proporcin comparativo o bien de la oposicin de los opuestos. Pues lo dirige hacia la unidad o complicacin de la razn, a saber: la regin del intellectus, en el que los opuestos coinciden. De este modo, la docta ignorantia tambin puede ser concebida como un particular modo de comprender incomprensiblemente por encima del mbito de la oposicin al que la razn -a travs de la proporcin comparativa- confina la reflexin.11 Esta inquisicin que se lleva adelante por medio de la concepcin intelectual de lo divino como coincidencia de los opuestos permite entonces alcanzar una comprensin de lo incomprensible de modo incomprensible, tal como lo manifestaba Nicols de Cusa en aquella epstola con la que cierra la obra.12 De aqu que irrumpa en este contexto el problema acerca de cul sea el lenguaje propio o propicio para la comprensin intelectual de lo divino como coincidencia de los opuestos. Tal como lo sugiere el Cusano mismo, para alcanzar por medio de los lenguajes una expresin del ineptsimo concepto de la docta ignorancia, que resulta de una comprensin intellectualiter de lo divino como coincidencia de los opuestos, es necesario elevarse por encima de la fuerza de los vocablos [vis vocabuli] ms que

10 Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilinge],

introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia DAmico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 47. De doc. ig. I c. 3 (h I n.10): Patet igitur de vero nos non aliud scire quam quod ipsum praecise, uti est, scimus incomprehensibile, veritate se habente ut absolutissima necessitate, quae nec plus aut minus esse potest quam est, et nostro intellectu ut possibilitate. Quidditas ergo rerum, quae est entium veritas, in sua puritate inattingibilis est et per omnes philosophos investigata, sed per neminem, uti est, reperta; et quanto in hac ignorantia profundius docti fuerimus, tanto magis ipsam accedimus veritatem.

11 Cf. Bauchwitz (2010: 61-62). 12 Cf. De doc. ig. III c.12 (h I n.263-264).


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insistir en sus propiedades, toda vez que los lenguajes no pueden ser acomodados con precisin a la naturaleza de aquello que se investiga. Con estas palabras lo advierte: Conviene, empero, a quien quiere alcanzar el sentido, ms bien elevar el entendimiento por sobre la fuerza de las palabras que insistir en las propiedades de los vocablos, los cuales no pueden ser adaptados propiamente a misterios intelectuales tan grandes [...] Para que sea buscado este camino, procur facilitarlo para los ingenios comunes, cuanto ms claramente pude, evitando toda tortuosidad en el estilo y manifestando enseguida la raz de la docta ignorancia en la precisin inaprehensible de la verdad.13 De sus palabras se desprende qie El ineptsmo concepto de la docta ignorancia solicita una singular explicitacin en el mbito del lenguaje. Un lenguaje, por cierto que en su despliegue se ajuste a un concepto tal, esto es, que puede expresar por medio de formulaciones repetidas veces paradjicas para la razn- la comprensin de lo divino como coincidencia de los opuestos. Pues si lo divino mismo, esto es, el principio intelectual, llama al intelecto humano para una comprensin suya, del mismo modo el intelecto finito convoca a los diversos lenguajes para una explicitacin suya, pues es a travs de ellos que alcanza una comprensin de s mismo, y con ello del principio del que l y todo procede. De aqu, como buscamos

13 Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilinge],

introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia DAmico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 43-5. De doc. ig. I c. 2 (h I n.8): Oportet autem attingere sensum volentem potius supra verborum vim intellectum efferre quam proprietatibus vocabulorum insistere, quae tantis intellectualibus mysteriis proprie adaptari non possunt [...] ad quam viam quaerendam studui communibus ingeniis quanto clarius potui aperire, omnem stili scabrositatem evitando, radicem doctae ignorantiae in inapprehensibili veritatis praecisione statim manifestans.

A esta cita podra aadrsele una otra referencia, con la intencin de insistir en esta valoracin cusana de los lenguajes. Siguiendo el testimonio de Maimnides, a quien ya hace referencia en sus primeras prdicas, y no en ltimo trmino en torno del problema del lenguaje, el Cusano reproduce sus palabras: Sea alabado el creador, pues en la comprensin de su esencia se abrevia la investigacin de las ciencias, y la sabidura es considerada ignorancia, y la elegancia de las palabras, fatuidad.. Nicols de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo mximo absoluto [edicin bilinge], introd., trad. y notas Jorge Machetta & Claudia DAmico, ed. Biblos, Bs. As., 2003, p. 81. De doc. ig. I c. 16 (h I n.44): Laudetur creator, in cuius essentiae comprehensione inquisitio scientiarum abbreviatur et sapientia ignorantia reputatur et elegantia verborum fatuitas..

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mostrar, la fuerza significativa de lo maximum et minimum absolutum para la comprensin de lo verdadero [verum] como coincidentia oppositorum en el contexto de la mxima doctrina de la ignorancia. 3 Lo maximum et minimum absolutum en la maxima doctrina ignorantiae Como lo dejamos ver ms arriba, la docta ignorancia es concebida por Nicols de Cusa como una doctrina mxima. De aqu que en el Captulo 2 del Libro Primero, que tiene por ttulo Elucidacin de los temas subsiguientes [Elucidatio praeambularis subsequentium], ofrezca -antes de realizar una presentacin de conjunto de los tres libros que conforman la obra- la definicin de qu sea la maximidad [maximitas]. l mismo lo expresa con estas palabras: Como habr de tratar acerca de la mxima doctrina de la ignorancia, tengo necesidad de abordar la naturaleza de la misma maximidad..14 As, define a la maximidad como aquello mayor que lo cual nada puede ser [quo nihil maius esse potest].15 Esta misma definicin, aunque con un singular matiz de diferencia, ya haba sido ofrecida por el Cusano mismo en su Sermo XX al tratar sobre el nombre inefable de Dios, al afirmar: En cuanto al nombre verdadero, que para nosotros debiera indicar qu sea Dios, dice Dionisio que Dios es innombrable e inefable porque no es entendido. Pues esto slo tenemos por Anselmo, que Dios es [aquello] mejor que puede ser pensado. Este mejor, si no es pensable, es innombrable. Por lo cual, no es optimo el nombre de Dios, sino ms que ptimo. De donde, segn esto, puesto que sabemos qu no es Dios antes que qu es, Dios es innombrable antes que nombrable.16 Como puede apreciarse, en el contexto de esta prdica Nicols de Cusa pone el acento de la formulacin en el mbito del conocer, tal como

14 Cf. De doc. ig. I c.2 (h I n.5 et sqq.): Tractaturus de maxima ignorantiae doctrina ipsius

maximitatis naturam aggredi necesse habeo. 15 De doc. ig. I c.2 (h I n.5): Maximum autem hoc dico, quo nihil maius esse potest. 16 Cf. Sermo XX (h XVI/3 n.6): Quoad verum nomen, quod nobis indicare deberet quid sit

Deus, dicit Dionysius Deum innominabilem, ineffabilem, quia non intellegitur. Nam hoc solum habemus per Anselmum, quod Deus est melius quam cogitari possit. Hoc autem melius est innominabile, si non est cogitabile. Quare non est optimus nomen Dei, sed superoptimus. Unde secundum hoc, quia potius scimus quid Deus non est quam quid est, Deus potius est innominabilis quam nominabilis.


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Anselmo mismo lo hace en el Captulo 2 del Proslogion,17 toda vez que all est tratando sobre el conocimiento del nombre de Dios, y en virtud de ello reformula la definicin anselmiana en trminos del conocer. Sin embargo, en el contexto de la presentacin de la mxima doctrina de la ignorancia lo pone en el mbito del ser, ya que est definiendo la naturaleza de la misma maximidad [maximitas] antes que el de su conocimiento.18 Y aade adems el matiz de negacin que posee la formulacin anselmiana, y que, curiosamente, no se encuentra en la definicin del Sermo, al sealar que lo maximum es lo que nada mayor que ello puede ser. Con esta definicin de lo maximum el Cusano accede a la categora central de su especulacin en el contexto de De docta ignorantia. En el Libro Primero Nicols de Cusa considerar a lo maximum como absoluto, esto es, en su carcter de desvinculado. De aqu que lo maximum en tanto unidad absoluta del ser sea concebido como una unidad que complica todo de un modo no relacional, esto es, sin oposicin.19 Y si es la unidad simple e indiferenciada de la totalidad de lo que es y puede ser, lo maximum absolutum puede ser concebido a su vez como entitas. Si lo maximum absolutum, en tanto complicacin absoluta [complicatio absoluta], est libre de toda relacin, de toda contraccin o

17 Anselmus Cant., Prosl. c.2: Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari

possit 18 Consideramos, por ello, que la referencia a esta diferencia no es menor toda vez que se trata,

en el caso del Sermo XX y De docta ignorancia, de textos ciertamente contemporneos. 19 De doc. ig. I c.2 (h I n.5): quod si ipsa talis unitas ab omni respectu et contractione

universaliter est absoluta, nihil sibi opponi manifestum est, cum sit maximitas absoluta. Maximum itaque absolutum unum est, quod est omnia; in quo omnia, quia maximum. Es oportuno recordar aqu que este pasaje [quod est omnia] le vali a Nicols de Cusa la acusacin de pantesmo por parte de Johannes Wenck, quien en su De Ignota Litteratura (obra que mantiene la misma estructura que el De docta ignorantia) analiza el supuesto pantesmo cusano guiado por la luz que le ofrece el Salmo 45: Vacate et videte quoniam ego sum Deus. Wenck en ese ego marca la separacin del Creador respecto de la creatura. Sin tal separacin, advierte Wenck, toda creatura coincide con Dios, pues l mismo sera la totalidad de las cosas. En su respuesta, la Apologia doctae ignorantiae (1449), el Cusano vuelve sobre el mismo salmo tratado por Wenck para defender su posicin y liberar a su pensamiento de tal imputacin. Para el Cusano ese ego ms que separar a Dios de la creatura, lo que hace es afirmar que l no es ni esto ni aquello, sino ms bien la unidad que da el ser a todas las cosas que estn complicadas en l. Por lo cual, Dios es la complicacin de todo posible ser en acto, ya que contiene la totalidad de ser de modo indiferenciado.

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limitacin, entonces no tolera, como decamos, ninguna oposicin. Y si nada se le opone, entonces debe necesariamente coincidir con su opuesto: lo minimum absolutum.20 Segn esto, lo mximo absoluto a la vez que es aquello mayor que lo cual nada puede ser, es del mismo modo, en tanto mnimo absoluto, aquello menor que lo cual nada puede ser.21 En virtud de ello, puede entonces ser concebido intellectualiter como coincidentia oppositorum.22 De aqu, entonces, la fuerza significativa del nombre maximum et minimum absolutum, por medio del cual Nicols de Cusa expresa su concepcin de lo divino como coincidentia oppositorum. En este sentido, el esfuerzo de Nicols de Cusa en la mxima doctrina de la ignorancia es el de guiar la visin intelectual del que especula a travs de un discurso en el que los vocablos sean comprendidos de otro modo, en un sentido trascendente. Afirma el Cusano que sobre todo discurso de la razn vemos incomprensiblemente la absoluta maximidad que es infinita a la cual nada se opone, con la cual lo mnimo coincide. Ahora bien, lo mximo y lo mnimo tal como se los considera en este libro, son vocablos trascendentes de significacin absoluta, de modo que por sobre toda contraccin a la cantidad de un cuerpo o de una fuerza, abracen todo en su simplicidad absoluta.23

20 Cf. De doc. ig. I c.2 (h I n.5): Et quoniam nihil sibi opponitur, secum simul coincidit

minimum. 21 Cf. De doc. ig. I c.4 (h I n.12 et sqq.): Oppositiones igitur hiis tantum, quae excedens

admittunt et excessum, et hiis differenter conveniunt; maximo absolute nequaquam, quoniam supra omnem oppositionem est. Quia igitur maximum absolute est omnia absolute actu, quae esse possunt, taliter absque quacumque oppositione, ut in maximo minimum coincidat,

22 De doc. ig. III c.12 (h I n.263): Deb

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Princípios, Volume 18 Número 30, 2011