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Relações entre a Identidade Cristã de grupos LGBT e a Igreja da Comunidade
Metropolitana, Maringá-Paraná: algumas considerações
Adriana Gelinski1
Resumo
O presente trabalho concentra-se no seguinte objetivo: compreender como se elabora uma identidade cristã de grupos LGBT da Igreja da Comunidade Metropolitana (ICM) em Maringá, PR. A partir dos caminhos de reflexão traçados nessa pesquisa, buscou-se compreender as características identitárias, as relações sociais cotidianas nas espacialidades e como se elabora uma identidade cristã através do cotidiano da ICM-Maringá. Esta ICM autointitula-se radicalmente inclusiva, ao realizar uma leitura alternativa dos textos bíblicos, em que reflete e articula sobre as identidades sexuais e de gênero de modo flexível, entendendo a mobilidade e multiplicidade das pessoas. Foram realizadas dez entrevistas, a partir de um roteiro semiestruturado e das vivências com a comunidade, o que gerou um diário de campo. Como resultado, evidenciamos que a ICM é um espaço de acolhimento, práticas e discursos, e que a mesma elabora trocas de vivências e experiências nas relações sociais, tecendo uma identidade cristã e LGBT. Palavras-Chave: ICM-Maringá. Identidade. Comunidade LGBT.
1.Introdução
A presente reflexão tem como objetivo compreender de que forma se elabora
a identidade cristã de grupos LGBT2 através do cotidiano da Igreja da Comunidade
Metropolitana em Maringá, Paraná (ICM-Maringá). As imaginações geográficas que
foram proporcionadas pelo acesso a ICM-Maringá nos levaram a construção do
recorte do grupo de pessoas LGBT e frequentadoras da ICM-Maringá. Segundo o
mesmo campo exploratório, a ICM-Maringá constitui-se enquanto uma possibilidade
de vivências e práticas inclusivas. Além de ser entendida como um espaço de
1 Mestranda em Geografia – Universidade Estadual de Ponta Grossa, PR.
Pesquisadora no Grupo de Estudos Territoriais – GETE. Email: [email protected]
Orientador: Prof. Dr. Marcio José Ornat
Email: [email protected]
vivências e práticas que proporcionam alívio na relação com um conjunto de
exclusões sociais e interdições espaciais (SILVA, 2013).
Foram realizadas seis entrevistas com roteiro semi-estruturado: duas
entrevistas com as lideranças da ICM-Maringá e as demais com pessoas que
frequentam a igreja, bem como as vivências com a comunidade religiosa e um diário
de campo. A maioria das pessoas frequentadoras da ICM-Maringá participavam de
outras denominações religiosas. Em sua maioria, apresentavam um discurso
religioso fundamentalista, utilizando trechos bíblicos como Levítico 18.21 e 22.13:
“Com homem não te deitarás, como se fosse mulher; abominação é [...]”. Passagens
como essa, normalmente, são exploradas em igrejas como a Assembleia de Deus,
Universal do Reino de Deus, Igreja do Evangelho Quadrangular e a Igreja Católica.
O paradoxo desta configuração espacial está relacionado a dois elementos:
as igrejas evangélicas ou católicas, convencionalmente são tidas como um local de
alívio frente às mazelas da vida. Todavia, segundo entrevistas com pessoas da ICM-
Maringá, as quais foram frequentadoras de igrejas evangélicas ou católicas da
mesma cidade, relatam que essas igrejas configuram-se enquanto espaços de
desconforto para grupos sociais que não se enquadram no discurso e prática
religiosa tradicional. “Quando eu ia na igreja da minha família era difícil, eles me
olhavam, falavam, me colocavam no banco pra orar, pra eles era pecadora,
transexual vai pro inferno pra eles. (Entrevista realizada com Ballatrix, em Maringá,
PR no dia 04 de abril de 2014); mesmo que o cristianismo institucional hegemônico
(igrejas evangélicas ou/e católicas) apregoem a compreensão do mundo a partir de
dois polos, masculino e feminino, e que compreenda a existência de pessoas com
sexualidades e gêneros dissidentes relacionando a algo pecaminoso, doença,
manifestação do mal ou heresia, a ICM realiza uma teologia da inclusão, a qual
compreende e respeita cada pessoa como ela é, bem faz uma leitura alternativa dos
textos bíblicos com o objetivo de incluir a todos/as. De acordo com o manual de
introdução a teologia bíblica da ICM.
Fazer teologia para curar, e não ferir; pacificar, e não guerrear; encorajar, e não desanimar; libertar, e não aprisionar; incentivar a liberdade e criatividade de pensamento. Para nós teologia, é e sempre foi instrumento
de libertação. Assim, que em nosso labor como clérigos e leigos possamos comunicar eficazmente o Evangelho da Radical Inclusão.
Desta forma, a ICM faz uma releitura das tradições e dos textos bíblicos, bem
como pratica uma teologia baseada nas experiências das pessoas. Além de buscar
compreender o que cada autor bíblico quis dizer, para isso a Teologia bíblica conta
com o auxílio de técnicas e disciplinas como a exegese, hermenêutica e da história.
Outro ponto que vale ser ressaltado é a tentativa de rompimento com a
“noção de pecado como o exercício da sexualidade, o qual no sistema
heterossexista e homofóbico culpabiliza as sexualidades desviantes”. (MUSSKOPF,
2002, p. 134). Há grupos que tencionam tais discursos e estratégias políticas, um
deles é a ICM, a qual surgiu no ano de 1968 em Los Angeles, por iniciativa de Troy
Perry, ativista pelos direitos humanos. E o que começou com uma reunião de 12
pessoas em 1968, dispersou-se ao redor do mundo com aproximadamente 172
igrejas, como é possível ver no cartograma de dispersão espacial da ICM (FIGURA
1).
De acordo com Musskopf (2008), a “presença mais organizada da ICM”
ocorre em 2003, quando aconteceu a I Conferência das Igrejas da Comunidade
Metropolitana no Brasil. Mas foi em 2004 que a inauguração oficial do primeiro
templo no Brasil ocorreu. Localizado no Rio de Janeiro, a estreia da ICM contou com
a visita do Rev. Troy Perry, fundador da UFMCC.
Na cidade de Maringá a ICM teve início no ano de 2010. “Em Maringá ela
surgiu em 2010, quando eu recebi o convite de Ballatrix que é transexual, e ela dizia
assim eu preciso de uma igreja que me acolha sendo quem eu sou”. (Entrevista
realizada com Aldebaran, ICM em Maringá-PR, no dia 04 de abril de 2014).
Figura 1 – Dispersão espacial da Igreja da Comunidade Metropolitana (ICM)
Fonte: http://mccchurch.org/
Portanto, este trabalho propõe compreender como as experiências e relações
sociais vivenciadas na espacialidade ICM-Maringá elabora uma identidade cristã
para grupos LGBT da cidade de Maringá. Busca-se então, um diálogo entre
conceitos trabalhados na ciência geográfica como o espaço, por intermédio das
reflexões de Massey (2008); e o gênero pensado por Butler (2003) e Silva e Ornat
(2011). Outros conceitos utilizados neste trabalho são o fundamentalismo e o
neofundamentalismo, pensado por Panasiewicz (2008) e a teologia de MUSSKOPF
(2008).
2.Reflexões sobre espaço, identidade e gênero
A ICM-Maringá pode ser compreendida como um espaço que é vivenciado no
cotidiano de pessoas que comungam uma determinada forma de ver, significar e
entender o mundo. Essas pessoas buscam se reunir em espaços como igrejas,
casas de amigos e familiares, bares, boates, praças e ruas. Para Soja (1993), cada
pessoa pode conceber e perceber o espaço no seu dia a dia, de modo a fazer uma
representação espacial dos espaços. Espaços estes que proporcionam inúmeros
sentimentos, experiências e vivências, as quais podem contribuir para a constituição
de identidades como é o caso da ICM, a qual não segue o discurso heteronormativo
ou segundo Butler (2003) a linearidade de corpos, sexo, gênero, prática sexual e
desejo.
Massey (2008, p. 29) conceitua espaço a partir de três elementos: o primeiro,
“produto de inter-relações”; o segundo o “espaço é entendido como a esfera da
possibilidade da existência da multiplicidade”; e o terceiro, o espaço é entendido
como “estando sempre em construção” (p. 29). Pensando o espaço como algo
político, em que podemos entrelaçar com as teorias feministas e queer, a autora
comenta que o espaço é algo em constante construção, “tudo está relacionado com
tudo” (p.10), visto que o espaço esta permeado por interligações e atua também nas
construções das identidades, ou seja, as relações entre as práticas sociais, as
identidades e a espacialidade são todas co-constitutivas (MASSEY, 1995).
O espaço pode atuar assim como um articulador dos discursos, das fantasias e
das corporeidades, bem como contribui para “dar forma nas alianças, inscrições e
conquistas” (ROSE, 1999, p. 248). Tais articulações, Rose (1999) denomina de
performances relacionais, as quais contribuem para formação de espaços: “um
espaço específico. Outras performances de outros tipos de relacionalidade produzem
outros espaços” (ROSE, 1999, p. 250). Pensando assim, o espaço não é algo fixo e
sem aberturas, mas está em constante movimento de ser feito, ativo e é produzido de
acordo com as “performances situacionais de relação entre eu e outro” (Rose, 1999,
p. 250).
De forma semelhante, Rose (1993, p. 138) disserta que o “espaço é
multidimensional e contingente”. Podendo ser cartografado entre centro e margem e
vivenciado ao mesmo tempo, pois dois espaços existem simultaneamente, os quais
não estão em oposição. De tal forma, as pessoas que frequentam o espaço ICM-
Maringá também frequentam outros espaços como as ruas e as praças, locais de
trabalho de algumas pessoas participantes deste trabalho, boates nas quais
fazem/faziam shows e bares da cidade de Maringá. São pessoas que se colocam
“contra a normalização, venha ela de onde vier” (Louro, 2001, p. 104). Não são
somente pessoas com práticas cristãs, mas fazem parte de outras práticas e grupos
como, por exemplo, o grupo LGBT de Maringá. Pensando que as relações sociais e
de poder contribuem para as construções identitárias, de gênero e sexualidade (Silva,
2009; Scott, 1990; Butler, 2003), entendo que a religião também pode contribuir para
representações sobre masculino e feminino, bem como legitima as concepções
heteronormativas. Tais concepções segundo Jesus (2010) beneficiam ou não a
participação e as vivencias de pessoas não heterossexuais nas práticas e espaços
religiosos, “e mesmo entre as igrejas inclusivas, estas diferentes concepções torna-se
favoráveis ou impeditivas ao protagonismo de diferentes sujeit@s LGBTs” (p.141).
Se de um lado segundo Jesus (2010) vemos a religião tradicional legitimando a
partir de discursos e textos bíblicos “a “heterossexualidade compulsória”
estabelecendo fronteiras entre o natural (correto, bom, virtuoso) e o pecado (anormal,
ruim, perversivo)” (p.141). Por outro, as “igrejas inclusivas” como a ICM-Maringá “se
inserem no quadro de disputas pela legitimação e autoridade religiosas na medida em
que têm se dedicado a legitimar práticas e modos de vida não heterossexuais re-
signifcando o texto bíblico” (JESUS, 2010, p.141).
Desta forma, a ICM-Maringá tenciona a sexualidade hegemônica, a qual produz
discursos e significados que são característicos e representam este grupo. De tal
forma, tais grupos não correspondem “às configurações de poder, onde a ordem
heterossexual é excludente e interditada” (CARNEIRO, 2013, p. 4).
Como evidenciado na fala de Sirius3, quando relata sobre o isolamento e a
‘punição’, durante o tempo em que frequentava outra instituição religiosa devido a sua
sexualidade:
Então eu procurei a diretoria da igreja, falei pra eles dos sentimentos que eu tinha
por pessoas do mesmo sexo e eles me colocaram no que eles chamam de
disciplina, que são dois meses no banco, não podia participar de nada (...) eles
tiraram tudo que era precioso pra mim. Aí eu fiquei vazio porque as pessoas não
me cumprimentavam, não falavam comigo, me demonizavam. (Entrevista
realizada com Sirius em Maringá, PR no dia 04 de abril de 2014).
A partir dessas proposições, nossa concepção de espaço está atrelada a visão
de que o espaço é produto das inter-relações e dos reflexos da sociedade, fruto das
vivências cotidianas, bem como pode ser produzido através das performances
3 Os nomes das entrevistadas são fictícios. Esses nomes são nomes de estrelas, os quais foram escolhidos de acordo com as características das pessoas.
relacionais, as quais tem relação com o espaço vivenciado. Logo, espaços como a
ICM-Maringá podem ser entendidos como uma alternativa de tencionamento, onde é
constituída por linguagens, práticas, vivências cotidianas distintas da cultura
dominante heteronormativa.
3.Identidade e interseccionalidade: reflexões para uma identidade cristã em
pessoas da comunidade LGBT-Maringá
A identidade não pode ser considerada fixa, completa e imutável, pois está em
constante construção. De acordo com Hall (2006), uma única identidade, segura e
imutável é uma ilusão, pois “se sentimos que temos uma identidade unificada desde o
nascimento até a morte é apenas porque construímos uma cômoda estória sobre nós
mesmos ou uma confortadora narrativa do eu” (Hall, 2006, p. 13). Assim, a identidade
não é algo estático e irrevogável, a qual deve seguir uma ordem social
heteronormativa, vivenciando apenas uma categoria identitária, por exemplo, ser uma
pessoa cristã somente. Mas pode ser vivenciada de forma ambivalente/mútua,
podendo ter práticas que não correspondem à norma heterossexual e se identificar
como cristão, rompendo assim com a tradição bíblica e dogmática da maioria das
igrejas.
Pensando assim, a identidade, segundo Hall (2006), não pode ser considerada
algo estático ou biológico, mas é maleável, aberta e está em construção e
transformação constantemente, a qual pode ser construída social e historicamente,
tais processos sociais e históricos podem contribuir para o surgimento de novas
formas de exercer identidades.
A construção da identidade “é um processo que não tem fim ou destino, e no
qual os objetivos se transformam antes mesmo de serem alcançados”, (...) “o corpo do
construtor de identidade deve ser flexível, e suas atitudes sempre mutáveis e
readaptáveis” (Bauman, 2005, p. 50). Desta forma, a identidade pode ser entendida
como uma busca individual, mas também uma forma de entender, vivenciar costumes
do grupo, no caso desta pesquisa da ICM.
Tal pensamento, assemelha-se as tribos de Maffesoli (1998), pois o sentimento
de pertencimento a um grupo está relacionado à autodefinição pessoal e individual de
cada pessoa, bem como sentir-se participante de uma comunidade faz parte da
autoidentificação de cada pessoa. Assim:
O fato de partilhar um hábito, um ideal determina o estar junto, e permite que este
seja uma proteção contra a imposição, venha ela do lado que vier. (...) A confiança
que se estabelece entre os membros do grupo se exprime por meios de rituais, de
signos de reconhecimento específicos, que não tem outro fim senão o de
fortalecer o pequeno grupo contra o grande grupo. (...) A partilha secreta do afeto,
ao mesmo tempo em que confirma os laços próximos, permite resistir as tentativas
de uniformização. (MAFFESOLI, 1998, p. 159).
Deste modo, através das suas práticas e do feixe de relações vivenciados
na/com a comunidade religiosa ICM-Maringá, percebe-se contribuição para as formas
de interpretar o mundo, vivenciar sua rotina, linguagem e práticas cotidianas. Essa
comunidade/grupo desafia os pensamentos tradicionais e fundamentalistas, que em
seus discursos pregam a homofobia e o heterossexismo. Afirmando assim, que
práticas que não seguem a norma heterossexual estão fadadas ao pecado, ou seja,
algo negativo. Logo, igrejas como a ICM-Maringá, são mais uma opção para trabalhar
o respeito e as diferenças, bem como mais um braço para lutar contra estruturas
heterossexistas e homofóbicas, buscando assim, o respeito, o direito e a justiça para
todas as pessoas.
A ICM também propõe uma forma diferenciada de ética de relacionamentos
sem o objetivo central da procriação, distinta da compreensão heterossexual de
matrimonio pregada e valorizada pela maioria das igrejas cristãs. Além disso, buscam
romper com a tradição equivocada em relação à sexualidade vinculando o sexo ao
pecado.
Então, a ICM entende que o pecado é quando a gente sai do foco que é Deus,
você perde o foco que é Deus. Mas a questão da homossexualidade a gente não
vê pecado em nada disso, tanto que para nós o sexo não é pecado, né. A gente
até entende o sexo como uma benção na vida do ser humano que foi criado por
Deus. (Entrevista realizada com Reverendo da ICM, Maringá em Maringá, PR no
dia 04 de abril de 2014).
Deste modo, “o ponto de vista de teológ@s, apontam para “a necessidade de
uma interpretação contextual e não homofóbica/sexista da Bíblia” (JESUS, 2010,
p.133). Assim, de acordo com Jesus (2010) há um aumento nas discussões e
reflexões em torno de uma teologia inclusiva, a qual inclua homossexuais e não
somente homossexuais, mas pessoas que não seguem a norma. Transexuais,
Travestis e gays encontram espaço no “grupo de louvor” e assumem outras funções
na ICM-Maringá.
Podemos assim, notar que a ICM contribui para formação de costumes,
representações e identidades que destoam da norma heterossexual, bem como da
linearidade sexo, gênero, desejo e sexualidade (BUTLER, 2003). Como é o caso da
reflexão nesse trabalho, cujo foco é gênero, sexualidade, religião e identidade, ou
seja, pessoas que não seguem a heteronormatividade.
Desta forma, refletir sobre questões relacionadas à sexualidade implica em
explorar e aprofundar as questões sobre a heteronormatividade. Pensando desde a
sexualidade como um dispositivo de poder, homofobia de forma materializada e
enraizada por mecanismos de interdição e controle das relações sociais homoafetivas,
até a padronização heterossexual (MISKOLCI, 2009).
Por tudo isso, torna-se indispensável incorporar a Teoria queer nesta reflexão.
Chamando-nos a pensar sobre como se criam as diferenças, atuam e se reproduzem.
Assim, estudos de Foucault (2005), Derrida (2004) e da contemporânea Judith Butler
(2003) contribuíram para se pensar a Teoria queer.
De acordo com as produções de Foucault, mais especificamente a História da
Sexualidade, a nossa sociedade “fala prolixamente de seu próprio silêncio, obstina-se
em detalhar o que não se diz; denuncia os poderes que exerce e promete libertar-se
das leis que fazem funcionar” (FOUCAULT, 2005, p. 14). O autor nos diz que o padrão
imposto à sexualidade é discursivo, ou seja, produzido pelos discursos. Ademais, ao
refletir sobre as identidades, bem como quando se põe a refletir sobre a
homossexualidade Foucault (2005) nos diz que ela é produzida, reproduzida e
naturalizada por saberes dominantes, linguagem e proposições morais. Como é o
caso dos sujeitos focos desta pesquisa, os quais rompem com o pensamento e
discurso dominante, por serem pessoas queer e que seguem uma prática religiosa,
compondo assim uma identidade queer cristã.
Judith Butler (2003), problematizando a Teoria queer, põe-se a refletir sobre a
sexualidade e suas configurações identitárias. Butler (2003) mostra-se influenciada
pelas teorias de Foucault e Derrida quando tece reflexões sobre gênero, sexo e
sexualidade, bem como quando problematiza que a formação do sujeito se dá por
processos levando em consideração as várias categorias identitárias. A autora tem
como foco reflexão às categorias identitárias. Pensando assim, Butler aproxima-se da
Teoria queer. Tal teoria resulta da junção das teorias psicanalíticas, foulcaultiana e
feminista dos anos 80 (MIRANDA e GARCIA, 2012).
Deste modo, Butler (2003) contribuiu para novas formas de pensar a
identidade, bem como a cultura. Assim, a sexualidade não é algo dado, fixo ou pré-
estabelecido, mas sim, faz parte de processos culturais. Envolvido, conforme Louro
(2000, p. 10), por “representações, símbolos, linguagens e convenções”.
Nessa perspectiva, nada há de exclusivamente “natural” nesse terreno, a começar
pela própria concepção de corpo, ou mesmo de natureza. Através de processos
culturais definimos o que é ou não natural; produzimos e transformamos a natureza
e a biologia e, consequentemente, as tornamos históricas. A inscrição dos gêneros
nos corpos feita, sempre, no contexto de uma determinada cultura e, portanto com
marcas dessa cultura (Louro, 2000, p. 13).
Em outras palavras, podemos dizer que as identidades são fruto das relações
sociais vivenciadas e experiências de diversas formas. Por meio das linguagens,
vivências e símbolos há a constituição das identidades, assim “as identidades de
gênero e sexuais são moldadas pelas redes de poder de uma sociedade”
(MUSSKOPF 2008, p. 164). Logo, a fluidez, mobilidade e transitoriedade contribuem
para a construção e reconstrução das identidades. Assim, a “Teoria queer pretende
articular e romper com noções fixas, estáticas, binárias de identidade” (MUSSKOPF
2008, p. 185).
Os estudos queer, consoantes ao discurso teológico homossexual e gay que
emergiu nos anos 60, 70 e 80, põe em discussão os desafios relevantes para pensar
a identidade, bem como o gênero e a sexualidade. Tal pensamento, está consolidado
pelo discurso fundamentalista, médico e político. Esta teologia busca pensar, articular
e levar em consideração as identidades sexuais e de gênero, a partir da “fluidez,
mobilidade, ambiguidade e multiplicidade” (MUSSKOPF, 2008), rompendo com a
noção e o discurso de pecado. Logo, a Teoria Queer contribui para se pensar um novo
tipo de discurso teológico como o das igrejas inclusivas, sendo uma esperança diante
dos discursos fundamentalistas. Como evidenciado na fala que segue,
Então, não demonizamos o homossexual por essa questão de entender a sua
sexualidade, entender a sua orientação sexual, né. A cultura fundamentalista que
sempre foi trabalhando a questão da família, desde que Tomás de Aquino criou
essa ideia da procriação que tem ser o homem e a mulher aquela imagem de
família perfeita, né. Aqui não, cada um é como é ou como quer ser. (Entrevista
realizada com Reverendo da ICM, Maringá em Maringá, PR no dia 04 de abril de
2014).
Diante do exposto, faz-se necessário comentar que o discurso religioso
fundamentalista contribui para reproduzir e manter o mecanismo de gênero
fundamentado no binarismo homem x mulher apenas. Assim, uma pessoa que se
feche em uma única verdade, não se abrindo para o diálogo e para novas
compreensões e construções de identidade pode ser entendida como
fundamentalista. (Panasiewicz, 2008) Além disso, tais verdades não podem ser
debatidas ou contrariadas, pois estão fundadas na verdade divina – Deus. Logo, a
bíblia existe devido à inspiração por Deus e qualquer questionamento para os
fundamentalistas é tido como uma ofensa. No entanto, este discurso fundamentalista
não se restringe apenas ao espaço igreja, mas perpassa todos os espaços,
influenciando assim as relações sociais como o espaço escolar, a casa e a rua.
Atualmente esta forma de agir e pensar de maneira fundamentalista se
articula com a política. Panasiewicz (2008) comenta que os discursos religiosos
fundamentalistas juntamente com a política buscam se unir para fazer valer os
valores cristãos por meio de suas concepções teológicas.
O neofundamentalismo apresenta-se não só como movimento de tipo religioso,
mas também, como verdadeiro sujeito político cuja intenção é reagir contra a
presumível perda de valores da sociedade americana e contra a degeneração da
democracia, inquinada pela tolerância laxista da imoralidade, pela fragilização do
papel tradicional da família e por tantas „heresias‟ civis que se foram difundindo
(os direitos dos gays, os casais homossexuais e, sobretudo, a legislação do
aborto) (PACE; STEFANI, 2002 p. 36).
O discurso neofundamentalista busca repor o que eles dizem ser moral e os
bons costumes das pessoas por meio da ação política. Além da utilização das
massas midiáticas e de uma linguagem moderna reproduzindo discursos que vão
além do espaço igreja, perpassando pelos mais variados espaços cotidianos. No
entanto, há de se ter cuidado com generalizações acerca do fundamentalismo, pois
como disserta Panasiewicz (2008, p. 02): “É imprescindível que esse termo seja
usado no plural. Sua origem histórica encontra-se no universo religioso”. Pois, a
abrangência do termo fundamentalismo extrapola o universo religioso e ocupa tanto
o espaço da política como o da economia, da educação e da socialização.
Pensando assim, as identidades podem ser o reflexo de tais discursos, de
modo que às identidades que não estão inseridas na norma heterossexual podem ser
“estereotipadas, estigmatizadas e até humilhadas” (BAUMAN, 2005, p. 44), como é
evidenciado na fala de Canopus: “Eu falei já que tá todo mundo aqui mesmo, eu sou
gay mesmo, gosto de meninos e pronto. Meu pai levanto pra me bate, meu irmão, foi
aquela correria. Então ele me humilhou de uma tal maneira que eu não desejo a
ninguém” (Entrevista realizada com Canopus em Maringá, PR em 21/07/2014).
O gênero é mais do que um conjunto de ideias construídas por uma dada
cultura. Várias são as identidades possíveis existentes nas pessoas, foco desta
pesquisa. Afirmo isto, embasada nas vivências, conversas em campo e entrevistas
com as pessoas, foco desta pesquisa. Arcturus comenta que faz um ano que não é
travesti, bem como enfatiza a variação de preconceito sofrido devido as diferentes
identidades de gênero. Em alguns momentos, apenas gay cristão e, em outros
momentos, homossexual, travesti e prostituta.
“Quando eu era travesti o preconceito era muito maior entendeu. Hoje não mais,
mas se eu quiser ser travesti eu tenho liberdade de ser. Mais só que isso tem que
vim do meu eu, hoje eu não quero, hoje, eu não sei amanhã”. Mesma coisa
quando eu era da Universal e gay, depois fui pra rua me prostituir e agora estou
aqui. (Entrevista realizada com Arcturus, em Maringá, em 21/07/2014).
Percebemos assim, o feixe de categorias identitárias, bem como o movimento
de construção e reconstrução da identidade. Desta forma, a identidade pode
modificar-se ao longo do tempo e do espaço, isso ocorre de acordo com as vivências
e experiências de cada pessoa. Logo,
A identidade torna-se uma "celebração móvel": formada e transformada
continuamente em relação às formas pelas quais somos representados ou
interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam [...]. É definida
historicamente, e não biologicamente. (HALL, 2006, p. 12).
Pensando assim, em cada pessoa está presente um feixe de categorias
identitárias ou uma intersecção a qual pode ser entendida, de acordo com Silva
(2009), como um conjunto complexo de elementos que compõem os seres
humanos. Assim, uma mesma pessoa possui várias categorias que compõe sua
identidade: a renda, a escolaridade, a idade, o gênero e a religiosidade como é o
caso das pessoas frequentadoras da ICM-Maringá. Logo, a complexidade de
categorias identitárias posiciona os sujeitos e cria diferentes laços identitários,
podendo ser construída e reconstruída de forma ativa e flexível, pois conforme Butler
(2003, p. 200), “o gênero é uma identidade tenuemente constituída no tempo”.
A interseccionalidade surge como uma proposta metodológica, a qual
colabora nas análises geográficas e entende que os conjuntos de elementos
permeiam os seres humanos e também derivam em diversas experiências ao longo
de suas vidas. Assim, a noção de mulher em sua essência é superada. Por meio de
suas escolhas e experiências, qualquer corpo pode ser classificado como/por
feminino ou masculino, o que se dá através de representações (SILVA, 2009). Tal
visão é ampliada na leitura de Valentine (2007), que entende as identidades como
algo fluído, em movimento, isto é, a identidade passa por fases de construção e
reconstrução. E mais, a autora concebe a questão da intersecção como uma forma
de análise, fazendo ligação da interseccionalidade com o espaço e com o tempo.
Evidenciou-se a partir das falas das pessoas, focos desta pesquisa,
intersecções entre os elementos identitários como a faixa etária, etnias,
escolaridade, classe social, religião. Assim, as vivências, as representações e as
experiências contribuem para a constituição das identidades das pessoas, foco
desta pesquisa. Assim, as intersecções não podem ser olhadas meramente de forma
somatória, mas de modo a entender que as “identidades são ações sem fim” (Ornat,
2012, p. 57). E as combinações de diferentes identidades possibilitam diferentes
experiências. Pois como afirma Ornat (2012, p.58), “o entrecruzamento das várias
facetas identitárias dos sujeitos demandam formas de se pensar a
interseccionalidade a partir de encontros fluídos e instáveis”.
Portanto, a presente pesquisa busca identificar de que forma o discurso, as
experiências e vivências no espaço ICM-Maringá contribui para a elaboração de uma
identidade cristã para grupos LGBT da cidade de Maringá. Além disso, busca-se
compreender as conexões entre os discursos, as experiências vividas e os espaços.
4.Considerações Finais
Igrejas inclusivas como a ICM-Maringá buscam legitimar discursos e práticas
não heteronormativas, buscando re-significar discursos, meditações e textos bíblicos
de acordo com as vivencias e experiências de pessoas não heterossexuais
(Musskopf, 2008), portanto, atuando de maneira inclusiva no campo religioso.
Resistindo aos discursos fundamentalistas focados normalmente em apenas alguns
trechos bíblicos. Por outro lado, bispos e teólogos da ICM afirmam que de forma
alguma a bíblia condena a homossexualidade. Segundo a fala do reverendo da ICM-
Maringá, o cristianismo institucional hegemônico utiliza-se de perícope da bíblia,
trechos, recortes isolados do texto. Segundo esta fala, a reflexão sobre esta
perícope é descontextualizada. Não existe uma exegese, uma hermenêutica,
buscando compreender o sentido interpretativo profundo da perícope.
Desta forma, buscou-se evidenciar como as relações entre espaço, gênero,
sexualidade, bem como as vivências, experiências e práticas das pessoas
frequentadoras da ICM elaboram uma identidade cristã para pessoas da
comunidade LGBT. Visto que a identidade não é algo fixo e imutável, mas sim, pode
ser entendida como readaptável, constituída por um feixe de categorias identitárias
em movimento no tempo e espaço. Logo, determinadas categorias identitárias
podem ou não contribuir para o sentimento de pertencimento e autodefinição, bem
como uma categoria identitária, como o gênero ou a sexualidade, não a exclui de ter
uma vivência e experiência religiosa ou o sentimento de pertença a uma
comunidade religiosa como a ICM-Maringá.
Portanto, as entrevistas e vivências com a comunidade ICM-Maringá
possibilitou pensar a relação destes fatos/exemplos com os conceitos até aqui
abordados. Corrobora para a conclusão de que práticas sociais não se desprendem
de espacialidades, ou seja, são carregadas de culturalidades e de valores tangentes
a determinados grupos. É assim que podemos estabelecer uma conclusão através
da hipótese de que a exclusão de discussões tangentes a particularidades
representacionais/identitárias, em torno de espaços como a Igreja, apenas corrobora
para a marginalização de pessoas que culturalmente são enquadrados enquanto
corpos abjetos (BUTLER, 2006).
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