Religiao Campo Simbolico

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    Montes Claros/MG - 2014

    Admilson Eustáquio PratesCláudio Santana Pimentel

    Jeferson Betarello

    Religião e CampoSimbólico

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    2014Proibida a reprodução total ou parcial.

    Os infratores serão processados na forma da lei.

    EDITORA UNIMONTESCampus Universitário Professor Darcy Ribeiros/n - Vila Mauricéia - Montes Claros (MG)

    Caixa Postal: 126 - CEP: 39.401-089Correio eletrônico: [email protected] - Telefone: (38) 3229-8214

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    UNIVERSIDADE ESTADUAL DE MONTES CLAROS - UNIMONTES

    REITOR

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    VICE-REITORAMaria Ivete Soares de Almeida

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    EDITORA UNIMONTESConselho ConsultivoAntônio Alvimar SouzaCésar Henrique de Queiroz PortoDuarte Nuno Pessoa VieiraFernando Lolas StepkeFernando Verdú Pascoal

    Hercílio Mertelli JúniorHumberto GuidoJosé Geraldo de Freitas DrumondLuis JobimMaisa Tavares de Souza LeiteManuel SarmentoMaria Geralda AlmeidaRita de Cássia Silva DionísioSílvio Fernando Guimarães CarvalhoSiomara Aparecida Silva

    CONSELHO EDITORIAL

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    REVISÃO DE LÍNGUA PORTUGUESACarla Roselma Athayde MoraesWaneuza Soares Eulálio

    REVISÃO TÉCNICAKaren Torres C. Lafetá de AlmeidaKáthia Silva GomesViviane Margareth Chaves Pereira Reis

    DESIGN EDITORIAL E CONTROLE DE PRODUÇÃO DE CONTEÚDOAndréia Santos DiasCamila Pereira GuimarãesCamilla Maria Silva RodriguesFernando Guilherme Veloso QueirozMagda Lima de OliveiraSanzio Mendonça HenriiquesWendell Brito MineiroZilmar Santos Cardoso

    ISBN - 978-85-7739-595-8

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    Diretora do Centro de Ciências Biológicas da Saúde - CCBS/UnimontesMaria das Mercês Borem Correa Machado

    Diretor do Centro de Ciências Humanas - CCH/UnimontesAntônio Wagner Veloso Rocha

    Diretor do Centro de Ciências Sociais Aplicadas - CCSA/UnimontesPaulo Cesar Mendes Barbosa

    Chefe do Departamento de Comunicação e Letras/UnimontesMariléia de Souza

    Chefe do Departamento de Educação/UnimontesAndréa Lafetá de Melo Franco

    Chefe do Departamento de Educação Física/UnimontesRogério Othon Teixeira Alves

    Chefe do Departamento de Filosofia/UnimontesÂngela Cristina Borges

    Chefe do Departamento de Geociências/UnimontesAnete Marília Pereira

    Chefe do Departamento de História/UnimontesFrancisco Oliveira Silva

    Jânio Marques Dias

    Chefe do Departamento de Estágios e Práticas EscolaresCléa Márcia Pereira Câmara

    Chefe do Departamento de Métodos e Técnicas EducacionaisHelena Murta Moraes Souto

    Chefe do Departamento de Política e Ciências Sociais/UnimontesCarlos Caixeta de Queiroz

    Ministro da EducaçãoJosé Henrique Paim Fernandes

    Presidente Geral da CAPESJorge Almeida Guimarães

    Diretor de Educação a Distância da CAPESJoão Carlos Teatini de Souza Clímaco

    Governador do Estado de Minas GeraisAlberto Pinto Coelho Júnior

    Secretário de Estado de Ciência, Tecnologia e Ensino Superior

    Narcio Rodrigues da Silveira

    Reitor da Universidade Estadual de Montes Claros - UnimontesJoão dos Reis Canela

    Vice-Reitora da Universidade Estadual de Montes Claros -UnimontesMaria Ivete Soares de Almeida

    Pró-Reitor de Ensino/UnimontesJoão Felício Rodrigues Neto

    Diretor do Centro de Educação a Distância/UnimontesJânio Marques Dias

    Coordenadora da UAB/UnimontesMaria Ângela Lopes Dumont Macedo

    Coordenadora Adjunta da UAB/UnimontesBetânia Maria Araújo Passos

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    Autores

    Admilson Eustáquio PratesDoutorando em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUC/

    SP. Mestre em Ciências da Religião pela PUC/SP. Especialista em Filosofia e Existência pelaUniversidade Católica de Brasília – UCB. Especialista em Bioética pela Universidade Federal

    de Lavras. Graduado em Filosofia pela Universidade Estadual de Montes Claros – Unimontes.Professor no departamento de Filosofia da Universidade Estadual de Montes Claros – Unimontes.

    Coordenador do Grupo de Extensão Filosofia na Sala de Aula – Pró-reitoria de Extensão/Unimontes. Autor dos seguintes livros Sala de Espelhos: inquietações filosóficas / editora

    Unimontes; Exu a esfera metamórfica / editora Unimontes; organizador dos seguintes livros:O fazer Filosófico / editora Unimontes; Filosofia: educação infantil ao ensino médio. Temas eestratégias desenvolvidas em sala de aula / editora Unimontes.

    Claudio Santana PimentelDoutor e Mestre em Ciências da Religião pela PUC-SP. Autor de artigos em publicações

    especializadas da área, como Pistis & Práxis e Ciberteologia. Pesquisador dos Grupos dePesquisas Imaginário Religioso Brasileiro e CECAFRO (PUC-SP, certificados pelo CNPq).

    Jeferson BetarelloMestre em Ciências da Religião pela PUC-SP e licenciado em Filosofia. Autor do livro UNIR PARA

    DIFUNDIR-o impacto das federativas no crescimento do Espiritismo, editado pela editora daUniversidade de Franca - UNIFRAN. Co-Organizador dos livros: A Temática Espírita na Pesquisa

    Contemporânea / editora CCDPE-ECM;Espiritismo visto pelas áreas de conhecimento atuais /editora CCDPE-ECM.

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    Sumário

    Apresentação. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

    Unidade 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

    Religião e campo simbólico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

    1.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

    1.2 Símbolo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

    1.3 Relaçao entre religião e campo simbólico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .12

    1.4 Relação entre religião e matriz cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151.5 Relação entre religião e os aspectos da cultura humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .16

    Referências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

    Unidade 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .21

    Escolas simbólicas: a fenomenologia do sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .21

    2.1 Introdução. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .21

    2 . 2 A bo rda g ens s i m bó l i ca s t ra di c i o na i s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

    2.3 Novas abordagens simbólicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26

    R e f e r ê n c i a s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 9

    Unidade 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .31

    Experiência do sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .31

    3.1 Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .31

    3.2 Linguagem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .31

    3 . 3 L i n g u a g e m e h u m a n i z a ç ã o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 2

    3.4 Mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33

    3.5. Mitologias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36

    3.6 Rito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .39

    3.7 Experiência do sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .42

    Referências . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

    Resumo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .47

    Referências básicas, complementares e suplementares . . . . .49

    Atividades de Aprendizagem - AA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .51

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    Ciência da Religião - Religião e Campo Simbólico

    ApresentaçãoCaro (a) acadêmico (a): o presente material sobre Religião e Campo Simbólico   tem como

    proposta o estudo da relação entre a religião, a sua matriz cultural e o contexto que a expres-sa; da reciprocidade entre o significado da religião/religião como significado, ou seja, as relaçõesentre a religião e os aspectos da cultura humana e os significados que a religião assume para osseus adeptos. A experiência do sagrado e a sua explicitação por diferentes meios: as crenças eritos, as linguagens e os símbolos.

    As unidades estão organizadas da seguinte maneira: unidade I, Religião e campo simbólico,  discute a relação entre Religião e Campo Simbólico, linguagem e símbolos. Além disso, forneceos conceitos necessários para o entendimento do tema, situando-o no contexto brasileiro. A uni-dade II, Escolas Simbólicas: a fenomenologia do sagrado, trabalha a maneira como em diferen-tes contextos de pesquisa, relacionados à ciência da religião, trabalhou-se a questão do símbolo.Apresenta e discute esses referenciais que podem ser considerados clássicos, elencando a críticafeita a cada uma dessas perspectivas, apresenta a discussão das relações entre símbolo e religião,

    ou da dimensão simbólica da religião, a partir de duas perspectivas contemporâneas: as possibi-lidades abertas por meio da estética da religião e das relações entre expressões corporais e reli-gião. E, por fim, a unidade III, Experiência do Sagrado, discute a ideia de linguagem, um possívelconceito de mito, a relação entre mito e rito. Além disso, apresenta a relação entre experiência dosagrado e a expressão simbólica.

    Os autores.

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    Ciência da Religião - Religião e Campo Simbólico

    UNIDADE 1Religião e campo simbólico

    Admilson Eustáquio PratesClaudio Santana Pimentel

    Jeferson Betarello

    1.1 IntroduçãoPrezados acadêmicos, esta unidade discutirá a relação entre Religião e Campo Simbólico.

    Este tema é de grande importância para a área de Ciência das Religiões e também bastante com-

    plexo. A proposta é fornecer os conceitos necessários para o entendimento do tema e situá-lo nocontexto brasileiro.Antes de iniciarmos os tópicos da unidade, iremos dialogar sobre linguagem e símbolos, bus-

    cando nos preparar devidamente para melhor entender as partes que compõem esta unidade.

    1.2 SímboloVocê já percebeu como as coisas do cotidiano nos parecem tão óbvias, tão “naturais” que

    passam despercebidas? Entre elas queremos chamar a atenção para uma muito importante – alinguagem, a capacidade de nos comunicarmos, fazemos isto o tempo todo sem nos darmosconta! Porém, esta capacidade é algo muito complexo e específico dos seres humanos.

    A linguagem tenta expressar o que pensamos, é claro que ela não consegue, é impossívelexprimirmos fielmente o nosso pensamento, então usamos frases que representam as ideias, asfrases são compostas por palavras, as quais são compostas por letras. E, quando queremos ex-pressar algo profundo, que não pode ser adequadamente descrito em palavras, utilizamos sím-bolos. E, para complicar um pouco mais, a linguagem pode ser do tipo simbólica, como ocorrenos sonhos. Aquilo que vemos nos sonhos é um tipo de linguagem utilizada para nos comunicaralgo de forma simbólica, não necessariamente o que vemos no sonho (e quase nunca é) expressaa realidade que vivenciamos quando acordados. No sonho recebemos mensagens transmitidaspor símbolos – a representação de um animal, alguém chegando ou indo, uma queda, etc. Coi-sas que podem ser analisadas e interpretadas num contexto simbólico sociocultural particular acada indivíduo, como propõe Jung (1993).

     Antes de continuarmos, vale a pena buscar por uma definição do conceito de símbolo. Navisão psicológica de Jung:

    [...] uma palavra ou uma imagem é simbólica quando implica alguma coisa alémdo seu significado manifesto e imediato. Esta palavra ou esta imagem têm umaspecto “inconsciente” mais amplo, que nunca é precisamente definido ou detodo explicado. E nem podemos ter esperanças de defini- la ou explicá-la. Quan-do a mente explora um símbolo, é conduzida a idéias que estão fora do alcanceda nossa razão. [...] Quando, com toda a nossa limitação intelectual, chama-mos alguma coisa de “divina”, estamos dando-lhe apenas um nome, quepoderá estar baseado em uma crença, mas nunca em uma evidência con-creta. Por existirem inúmeras coisas fora do alcance da compreensão humanaé que frequentemente utilizamos termos simbólicos [...] Esta é uma das razõespor que todas as religiões empregam uma linguagem simbólica e se exprimem

    através de imagens (JUNG, 1993, p. 20-21 grifo nosso).

    Quando estamos no âmbito da religião, deparamo-nos com eventos que não conseguimosdescrever fielmente, assim como ocorre com as nossas ideias que não conseguimos exprimir na

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    totalidade. Como podemos descrever na totalidade e fielmente o que sentimos diante de algoque para nós é sagrado ou divino? Noutras vezes, precisaríamos de muitas frases para descrevero significado de algo e, mesmo assim, não esgotaríamos as possibilidades do objeto descrito porser ele algo percebido, mas não dado de forma concreta. Eis o porquê da necessidade dos símbo-los, utilizados para representar algo que transcenda o intelecto, algo que represente algo e, aindaassim, não esgote aquilo que foi representado.

    Veja o caso em que nos deparamos com uma cruz acima de uma mesa (Figura 1). O que istosignifica? Podemos simplesmente dizer que se trata de um símbolo cristão, mas isso não esgo-

    ta o significado desse objeto enquanto um símbolo. Poderíamos prosseguir explicando que foinuma cruz que Jesus foi colocado para morrer, e que ele era o salvador da humanidade, que elasimboliza o sofrimento do nosso salvador, que a morte dele deu origem ao cristianismo, no qualsurgiu a Igreja Católica, da qual saíram as Igrejas Protestantes, e tantas outras.

    Os símbolos podem ser diferenciados entre naturais, que são fruto dos conteúdos incons-cientes do indivíduo, e os culturais, que são criados para expressar “verdades eternas” e são utili-zados nas religiões, passando por um longo processo de elaboração tornaram-se imagens coleti-vas nas sociedades em que foram criados (Cf. JUNG, 1993, p. 93).

    Portanto, interessa-nos neste texto os símbolos culturais e, em especial, aqueles que com-põem o campo simbólico brasileiro.

    Após termos dialogado sobre a importância da linguagem e dos símbolos, enquanto possi-bilidade de expressar aquilo que as palavras não conseguem, iremos analisar nos tópicos a seguir

    as relações entre religião, campo simbólico, matriz cultural e cultura humana.

    1.3 Relaçao entre religião e camposimbólico

    Neste tópico discutiremos a importância de explicitarmos bem os conceitos, para que pos-samos entender os aspectos da nossa área de estudo. Em seguida explicitaremos os conceitosnecessários ao desenvolvimento do tópico, que são: religião e campo simbólico. Finalizaremos

    apresentando a relação entre religião e campo simbólico.Comecemos pelo conceito de religião, uma palavra tão comumente usada. Para o senso co-

    mum, ou seja, para as pessoas em geral, religião imediatamente nos remete a ideias como culto,igreja, fiéis, Deus, ritual, padre, pastor e outras relacionadas com a materialização das religiões

    GLOSSÁRIO:

    Divino: relativo a ouproveniente de Deus ou

    de um ou mais deuses(HOUAISS, 2001).

    Obs.: para nós da áreade Ciência da Religião

    trata-se de um conceitobastante complexo que

    deve ser devidamentedefinido, dependendo

    do contexto em que forutilizado. No caso deste

    texto não há necessi-dade de se explicitaro conceito, mas sim

    registrar a complexida-de dele.

    Inconsciente: [...]que ou o que não é

    consciente, mas podeinfluenciar o compor-

    tamento sob formasimbólica ou sublimada

    (diz-se de processopsíquico) [...] (HOUAISS,

    2001).

    Sagrado: relativo ouinerente a Deus, a umadivindade, religião, ao

    culto ou aos ritos [...](HOUAISS, 2001).

    Obs.: para nós da áreade Ciência da Religião

    trata-se de um conceitobastante complexo que

    deve ser devidamentedefinido, dependendo

    do contexto em que forutilizado. No caso deste

    texto não há necessi-dade de se explicitar

    o conceito, mas simregistrar a complexida-de dele.

    Figura 1: Altar com Cruz

    Fonte: Disponível em

    Acesso em 02 mai . 2014.

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    Para Clifford Geertz, famoso antropólogo americano, o que seria religião?

    É um sistema de símbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantese duradouras disposições e motivações nos homens, enquanto comunidadesorganizadas por meio da formulação de conceitos de uma ordem de existênciageral e revestindo essas concepções com tal aura de fatualidade que as dispo-sições parecem singularmente realistas (GEERTZ, 1977, p. 90).

    Interessa-nos esta definição porque também ela se refere a símbolos e significação.Valle nos informa que, do ponto de vista psicossocial, há três funções essenciais cumpridas

    pelas religiões no atual contexto brasileiro, e porque não dizer global, são elas: a)criar sentido, b)criar soluções e c)criar identidades. Essas três funções se integram conforme o contexto religiosoe sociocultural. Porém Valle aponta que a primeira – criar sentido- é “a mais nobre e primeira”. E oque seria criar sentido?

    [...] dizer a natureza e o valor das coisas, revelando, no fundo, as verdadesperdidas pelos meios de conhecimento e avaliação mais diretamente racio-nais. Não competindo com eles, mas indo além, num território só atingidopor flechas de sentido simbólico... um sentido que, doravante, vale só paracada um e para cada momento, tendo de passar pelo crivo mutante da sen-

    sibilidade espiritual individual; mas, em compensação, um sentido que pre-tende ser, para as consciências, a epifania do mais verdadeiro e íntimo do ser(VALLE, 2008, p. 178).

    Note que a citação nos fala de um conhecimento que escapa ao racional, e que está acessí-vel em um território atingível apenas pelas “flechas de sentido simbólico”. Explicações que aquie-tam a ansiedade dos seres humanos que necessitam de explicações que façam sentido para assuas vidas e que não são possíveis pela via do conhecimento racional, mas sim pelos sentimen-tos, enfim pela fé, um conhecimento simbólico, ou seja, que tem significado especial, aberto emutável conforme as situações e indivíduos, o que não é possível no nível do raciocínio lógico,que deve sempre levar ao mesmo resultado.

    Mas o que se entende aqui por campo simbólico? Campo simbólico é o conjunto dos sím-bolos num determinado contexto. Aqui, no nosso caso, campo simbólico é o conjunto de símbo-

    los existentes no contexto religioso brasileiro.E qual seria a relação entre religião e campo simbólico? A religião tem forte e necessária li-

    gação com o campo simbólico, ela utiliza e também produz elementos para o campo simbólico,ou seja, tanto usa quanto enriquece o campo simbólico. Essa relação é riquíssima e complexa,podendo ser observada em especial através dos ritos onde as religiões se expressam com grandeconteúdo simbólico.

    Observe que as definições de Berger (1985) e Geertz (1977), junto com o que propõe Valle(2008), estão intimamente ligadas, porque eles nos falam de significados dados pelos humanosao universo e coisas que nossa razão não consegue explicar, ou seja, religião como algo criadopelos seres humanos para dar significado ao universo e coisas que nos afetam. A definição deGeertz será revisitada e problematizada na Unidade 2.

     Conforme Vilhena, a linguagem simbólica privilegiada da religião é o rito. Ele expressa aqui-

    lo que o racional não conseguiria expressar. O rito tem significado profundo, elaborado para pos-sibilitar a sacralização do tempo e do espaço, criando um lugar onde o humano se liga ao trans-cendente. E também permite expressar o estar aqui entre aqueles a que pertenço, no lugar emque vivo e que ,por um momento, se sacraliza para o nosso encontro.

    Os ritos religiosos, razão fundamental para a construção de espaços sagrados,são, simultaneamente, oportunidades de encontro interpessoal, de estabeleci-mento de vínculos e solidariedades entre os adeptos daquela religião. Consti-tuem espaços alternativos e criativos que suturam, com fios simbólicos, o te-cido social (VILHENA, 2005, p. 118 grifo nosso).

    O rito é algo que está presente o tempo todo em nossas vidas, não só no contexto religioso,visando regrar o nosso cotidiano. Quando conhecemos uma pessoa, por exemplo, executamosum simples ritual onde nos apresentamos dizendo nosso nome, a outra pessoa faz o mesmo, eapertamos nossas mãos, seria algo muito estranho e desconfortável se alguém não fizesse issoao sermos apresentados.

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    Ciência da Religião - Religião e Campo Simbólico

    [...] onde houver vida social, ali estarão os rituais. Cotidianos ou esporádicos,marcados previamente ou aleatórios, simples ou complexos, sagrados ou pro-fanos, ali estarão os ritos a permitir que os sujeitos individuais e coletivos ex-pressem, socialmente, as articulações entre as subjetividades e as objetivida-des de que são portadores (VILHENA, 2005, p. 157).

    Para nós, interessa aqui especialmente o rito religioso, onde podemos captar simbolicamen-

    te o que as religiões expressam: seus conhecimentos, visões de mundo, relações entre seus adep-tos (especialistas e leigos), relações com o meio social, etc.. E tudo isso podemos captar, desdeque devidamente aparelhados teoricamente e com o devido posicionamento diante do objetoobservado. O ritual pode ser muito diverso, dependendo da religião onde se dá. Assim, temos amissa católica, a gira da umbandista, a sessão espírita, o culto protestante e tantas outras formasmenos conhecidas de expressão ritual.

    Há rituais que podem nos chocar, como, por exemplo, o sacrifício de animais, porém issotem um significado simbólico para a religião que pratica esse ritual, qual seria ele? Não é nossofoco responder a esta questão, mas sim deixá-la em aberto para que possamos refletir sobre elae a importância do que aqui estamos aprendendo para poder responder a esta e outras questõesimportantes sobre as religiões e suas práticas fundamentadas em conteúdos simbólicos. Da mes-ma forma temos símbolos menos chocantes e que até nos passam despercebidos. Veja o caso

    do tamanho de uma igreja católica, a altura, a distância em que se encontra o altar, elementosarquitetônicos que nos levam a sentir o quanto somos pequenos, visando expressar a grandezada igreja e do que ela representa. Assim, temos no contato com os ritos outros elementos sim-bólicos que configuram o ambiente, por exemplo, separando os iniciados dos leigos, como nocaso do Candomblé e da Umbanda. As cores utilizadas, as oferendas e tantos outros elementossimbólicos. Muitos desses elementos expressam aquilo que não podemos ou não conseguimosdizer ou racionalizar, mas que podemos sentir através daquilo que simbolizam.

    Cabe a nós, estudiosos das religiões, saber identificar nos rituais religiosos os significadossimbólicos, o que nos permitirá determinar aquilo que contemple tanto a diferença quanto aaproximação entre as diferentes formas de expressão da religiosidade humana, sempre respei-tando na diversidade aquilo que é caro para cada ser humano – a relação com a transcendênciaque dá significado para suas vidas. Devemos estar cientes de que não há religião superior, assimcomo não existe religião primitiva. Religião boa, do ponto de vista do indivíduo, é aquela queatende aos anseios de seus adeptos. E, do ponto de vista social, é aquela que contribua para queas pessoas vivam em paz.

    Neste tópico expusemos a importância dos conceitos para um trabalho acadêmico e expli-citamos os conceitos de religião e campo simbólico, vimos que a relação entre religião e camposimbólico é complexa e rica, esta relação pode ser observada no rito, que é a linguagem quea religião utiliza para expressar o seu conteúdo simbólico. Os ritos são um objeto de pesquisaprivilegiado para se observar as representações simbólicas de uma religião, o que nos possibilitamelhor conhecê-las.

    A definição de religião voltará a ser discutida na Unidade 2, item 2.2, mais detidamente.

    1.4 Relação entre religião e matrizcultural

    Este tópico tem o objetivo de verificar a relação entre religião e matriz cultural. Nele defini-remos o que é matriz cultural e como ela pode impactar o estabelecimento/crescimento de umadeterminada religião.

    Matriz cultural é o conjunto de elementos culturais que caracterizam um povo dentro deum espaço geográfico, esses elementos são oriundos das etnias que compõem esse povo. Nocaso do Brasil, a matriz cultural foi gerada, especialmente, a partir do encontro entre: índios, eu-ropeus e africanos, cada qual contribuindo com os seus costumes, crenças, línguas, artes, etc..Como principais elementos de nossa matriz cultural, que nos interessam para o desenvolvimentodeste tópico, elegemos: língua portuguesa, cristianismo baseado no catolicismo português, di-versidade étnica, religiosidade flexível, espiritualidade acentuada, mediação espiritual (seja dos

    GLOSSÁRIO

    Conceito: representa-

    ção mental de um obje-to abstrato ou concreto,que se mostra como uminstrumento fundamen-tal do pensamento emsua tarefa de identificar,descrever e classificar osdiferentes elementos easpectos da realidade(HOUAISS, 2001).Rito: conjunto dascerimônias e dasregras cerimoniais queusualmente se praticanuma religião, numa

    seita, etc.; [...] série deprocedimentos inva-riáveis na realização dedeterminada coisa [...](HOUAISS, 2001).Ritual: [...] conjunto deatos e práticas própriasde uma cerimônia ritua-lística; o culto religioso;cerimônia, liturgia. [...]conjunto de atos e prá-ticas próprias de umacerimônia ritualística[...] (HOUAISS, 2001).Senso comum: [...] con-

     junto de opiniões, idéiase concepções que,prevalecendo em umdeterminado contextosocial, se impõem comonaturais e necessárias,não evocando geral-mente reflexões ouquestionamentos; con-senso (HOUAISS, 2001).

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    santos católicos ou das entidades espirituais) e, mais recentemente, chegaram elementos oriun-dos das igrejas evangélicas e sua cosmovisão.

    As religiões são produto do meio cultural onde nascem e as religiões transplantadas vindasde outras matrizes culturais passam por um processo de adaptação e flexibilização, buscandoadequar-se ao contexto cultural onde se estabelecem, efetivamente fornecendo novas ou me-lhores opções para os indivíduos expressarem a sua religiosidade. Caso isso não ocorra, elas pas-

    sam a enfrentar dificuldades para se estabelecerem e crescerem no novo contexto sociocultural.Isso explica o fato de uma religião que esteja presente em diferentes culturas tenha diferen-

    tes formas de expressão. Veja o caso do Espiritismo que, na França, nasceu com ênfase doutrináriaem seu aspecto científico e que, ao ser transplantado para o Brasil, passou a enfatizar o seu aspec-to religioso. Outro exemplo é o Catolicismo, que tem sua expressão mais voltada para os pobresna América Latina do que na Europa, devido ao contexto socioeconômico, e que sofreu grandesincretismo no Brasil, ao encontrar-se com os cultos africanos e, mais recentemente, com o Espiri-tismo. Esse sincretismo só foi facilitado pelo tipo de Catolicismo aqui implantado pelos coloniza-dores portugueses, mais flexível do que o Catolicismo implantado nas colônias espanholas.

    No Brasil existem outras religiões que para cá foram trazidas por imigrantes. O intuito aquinão é detalhar as diferenças entre as diferentes religiões que compõem o campo religioso bra-sileiro, o importante é saber que, quanto menos mudanças sejam exigidas para ser adepto deuma religião, mais fácil será a conversão para ela em um determinado contexto cultural, além deoutros fatores que fogem ao escopo deste texto. Assim, uma religião terá mais chances de se ex-pandir quanto menos rupturas ela implique com relação à matriz cultural de onde deseja se ins-talar. Por exemplo: uma religião que exija o aprendizado de uma língua estrangeira de onde essareligião surgiu exigirá um esforço não requerido por outra religião nascida no Brasil ou que tenhasua proposta doutrinaria traduzida para o português e adaptada para o contexto cultural brasi-leiro. Como já citamos, o Espiritismo foi trazido da França e conseguiu se estabelecer e crescer noBrasil por causa de sua adaptação, seja pelas traduções das obras de Kardec para o português, oupelos esforços de aproximação com o Catolicismo, fortemente estabelecido desde a colonizaçãoe grande formulador da matriz cultural brasileira (BETARELLO, 2010; LEWGOY, 2004).

    Neste tópico vimos que a matriz cultural impacta diretamente o estabelecimento/cresci-mento de uma religião, quanto mais próxima uma religião estiver da matriz cultural de um deter-minado contexto mais facilmente essa religião se estabelecerá/crescerá nesse contexto. Quanto

    menos elementos comuns com a matriz cultural estabelecida mais dificuldades uma religião en-frentará para se estabelecer/crescer.

    1.5 Relação entre religião e osaspectos da cultura humana

    Neste tópico iremos abordar a relação entre religião e aspectos da cultura humana, tendoem vista que as religiões adaptam-se aos diferentes contextos onde se inserem, sendo influen-ciadas por eles e influenciando-os quando são significativamente presentes na sociedade, sejaem quantidade de adeptos ou socialmente relevantes.

    Cultura, segundo o dicionário Houaiss, é o “conjunto de padrões de comportamento, cren-ças, conhecimentos, costumes, etc. que distinguem um grupo social” e é nesse sentido que abor-daremos a relação da religião com a cultura.

    Já vimos que o contexto sociocultural é determinante da constituição e expressão das reli-giões. No caso específico brasileiro Valle nos lembra que:

    No caso do nosso povo é preciso ter presente que, desde o início do processohistórico que lhe deu origem, existiram cortes radicais entre as vivências de raize as das outras sucessivas socializações. A tentativa dos senhores de reorgani-zar a personalidade com base na religião cristã era subterraneamente minadapelas imagens e projetos engendrados naquela região mais vital e profunda.

    Os símbolos e imagens de sua cultura original, embora reprimidos no fundodo “porão” cultural, continuavam vivos e atuantes. Nos últimos decênios, opluralismo e a permissividade dos ambientes urbanos começou a possibilitaro surgimento direto desses símbolos vitalmente ligados à experiência original

    DICA

    Para saber mais sobre aformação da matriz cul-

    tural brasileira sugeri-mos a leitura do livro O

    povo brasileiro de DarcyRibeiro.

    Sobre como uma matrizcultural pode impactar

    uma religião acesseo livro Espiritismo a

    brasileira de Sandra Ja-cqueline STOLL e o livro

    Chico Xavier o grandemediador de Bernardo

    Lewgoy.Esses títulos foram

    incluídos nas referênciasao final desta unidade.

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    dos oprimidos [...] O homem e a cultura brasileira não encontraram ainda umaforma cultural integrativa que não seja imposta de fora e de cima. Sua religiosi-dade se ressente desse contexto alienante (VALLE, 2008, p. 132).

    Essa afirmação se baseia na construção histórica do nosso povo, particularmente no quediz respeito às rupturas na vida das pessoas que para aqui vieram como escravas, seguidas deuma socialização forçada no universo imposto pela colonização portuguesa, com valores muitodiferentes dos interiorizados num ambiente tribal e familiar. Ainda hoje é possível crer que osmodelos impostos, num ambiente predominantemente católico, não tenham sido devidamenteinteriorizados; assim sendo, o que foi imposto permaneceria artificialmente integrado, mas nãointeriorizado. Isso ajudaria a explicar como foi possível, já no início do século XX, a eclosão daUmbanda, com seus elementos sincréticos - afro, católico, índio e espírita.

    O convívio entre esses elementos vindos da áfrica, Europa e América foram moldando a psi-que dos brasileiros, permitindo novas e criativas formas de expressar a religiosidade, seja crian-do novas religiões, como a Umbanda que aqui nasceu, ou adaptando as doutrinas importadas,como no caso do Espiritismo que veio da França e aqui enfatizou o seu aspecto religioso, tornan-do-se uma importante religião, o que não ocorreu no seu país de origem.

    Um dos elementos simbólicos que podemos assinalar como comum, na constituição dasreligiões hoje constituintes do campo religioso brasileiro, seria o que aqui podemos chamar de

     ponte. A ponte é aquilo que está no meio, aquilo que faz a mediação, no caso do Catolicismo por-tuguês a mediação seria feita pelos santos, que são os mediadores entre os homens e Jesus ouDeus, Maria, a mãe de Jesus, também seria uma mediadora, uma ponte de ligação indireta comJesus. No caso da Umbanda, a mediação seria feita pelos guias, no Espiritismo pelos mentores es-pirituais. Portanto, o elemento simbólico  ponte permeia o nosso campo religioso porque estavana base cultural do nosso povo. O Católico reza para o santo pedindo que interceda junto a Deuspor um milagre ou graça e, da mesma forma, vai-se a um terreiro de Umbanda e se pede para umguia (preto-velho, caboclo, etc.) que ajude a conseguir um benefício, no Espiritismo igualmentepede-se conselho aos mentores espirituais, que seriam espíritos iluminados, pontes entre nós eos planos superiores em graus de elevação até Deus. Na cultura brasileira não costumamos falardireto com Deus, mas, sim, com seus representantes, o que nos leva a rastrear o mesmo símbolopresente, nas relações entre o estado e o cidadão, na burocracia brasileira não se vai direto ao rei,

    fala-se com seus representantes, o que persiste em todos os níveis da estrutura social.Importante ressaltar que, em cada meio social, a cultura irá configurar-se composta por ele-mentos comuns a outros meios e elementos específicos gerados no processo histórico de cadasociedade. Portanto, temos que tomar cuidado ao aplicar teorias produzidas em um contextocultural em outro.

    O estudo científico da religiosidade brasileira não pode se apoiar em teoriasgerais de extração européia e norte-americana. Isto porque o cristianismo po-pular [brasileiro] se acha intimamente ligado a religiões e culturas indígenas eafro-brasileiras. É um campo religioso vastíssimo que mal e mal conhecemoscom um mínimo de rigor conceitual. Tanto mais que tudo se processa no caldoda cultura urbana que globaliza e massifica, triturando pluralisticamente mo-delos e propostas o mais das vezes divergentes (VALLE, 2008, p.72-73).

    Assim, Valle nos alerta que mal conhecemos nosso campo religioso e ele nos oferece desa-fios ao aplicarmos conceitos teóricos produzidos em outros países com diferentes culturas.

    Vilhena também nos alerta para a complexidade existente naquilo que se produz no campoda religião, em especial quando nos fala dos ritos:

    Não basta assistir aos rituais, ler suas descrições, ouvir falar sobre o que aconte-ce durante a ação que neles se desenrola, para que possamos, de fato, nos in-teirar da riqueza de que são portadores, do sentido que os anima, da qualidadedas experiências que neles são vividas. De antemão, somos sabedores de queo rito não pode ser decodificado jamais, que não nos é possível mergulhar nasprofundidades a que remete, que muito do que lhe é próprio permanecerá in-devassável a nossos olhares, pois que é indevassável o mistério que o habita econstitui, tais como são indevassáveis os recônditos da interioridade humana eda vida social. Por isso dele nos acercaremos sempre com reservas e cuidados.

    [...] não caiamos facilmente em generalizações indevidas, em reducionismosfalaciosos, em idealizações anistóricas ou preconceitos paroquiais (VILHENA,2005, p.35).

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    O campo simbólico brasileiro, fruto de um meio cultural que se constituiu a partir do en-contro entre: a)portugueses e índios desde a colonização, b) outros povos ao longo do tempo,c)elementos da globalização, é extremamente complexo e único, assim como outros campossimbólicos em outros países com suas especificidades, deve ser abordado com cuidado, para seidentificar os seus conteúdos simbólicos adequadamente.

    Evidente que devem existir elementos simbólicos comuns a toda a humanidade, o que já

    foi explorado por Jung e outros psicanalistas. Mas, mesmo assim, esses elementos comuns, taiscomo Deus, sofrem uma nova leitura no caldeirão de cada contexto cultural. Dada a flexibilidadedo significado dos símbolos, estes irão refletir os aspectos culturais de cada contexto, até mesmoporque a própria diferença de línguas implica uma diferença naquilo que o símbolo representa,mesmo uma diferença mínima pode implementar uma variável no conjunto dos elementos en-volvidos e, sendo a linguagem uma tentativa de capturar o pensamento em uma forma repre-sentada, esta certamente afetará o campo simbólico.

    Dessa forma, mesmo que consigamos identificar elementos culturais comuns ao ser huma-no, ou seja, pertencentes a todos os povos, esses elementos terão diferente simbolismo em cadacultura local, seja em maior ou menor grau (veja Unidade 2, item 2.2.2 para mais detalhes).

    Isso nos leva ao fato de que símbolos, por causa da diferença de significados, podem serutilizados como ponto de convergência entre elementos distintos. Veja o caso do cristianismono momento em que se tornou religião oficial do império romano. Era necessário criar pontoscomuns entre o campo simbólico romano existente e a nova religião, de tal forma que o que fos-se genuinamente romano fosse também cristão. Nesse sentido eleger o dia 25 de dezembro queera uma data significativa para os romanos – quando se comemorava a festa Natalis Solis Invicti(nascimento do sol invencível) uma homenagem ao deus persa Mitra, como a data de nascimen-to de Jesus, foi uma maneira de integrar o que era romano a algo que seria muito importantepara o cristão. A aureola utilizada pelos cristãos em suas figuras santas tinha um significado paraos romanos, os quais representavam seus imperadores envolvidos por elas para destacar a suaorigem nobre ou divina. Assim, quando se olhava para a figura de Jesus com uma aureola o cris-tão reconhecia uma divindade, enquanto o romano também tinha um elemento simbólico desua cultura e se identificava com a figura como sendo algo familiar. Posteriormente os santos e avirgem Maria passaram a ser representados envoltos por uma aureola.

    Não somente símbolos positivos foram usados oriundos do contexto romano, como no casoda cruz, que passou de instrumento de suplício dos condenados a símbolo principal do cristia-nismo, significando, entre outras coisas, a vitória pelo sofrimento dos cristãos. A cruz também foiusada por Constantino para integrar a fé cristã ao contexto romano.

    O mesmo movimento de integração de símbolos podemos ver nas religiões afro-brasileiras,o processo de sincretismo fundiu elementos simbólicos e produziu representações simbólicasnovas. Na Umbanda temos a figura dos caboclos que simboliza o elemento indígena, os pretos-velhos representando a presença dos negros, além dos santos católicos que foram associados

    GLOSSÁRIOSincretismo: [...] fusãode diferentes cultos ou

    doutrinas religiosas,com reinterpretação

    de seus elementos [...].(HOUAISS, 2001).

    Figura 3: SantoAntonio, São João e

    São Pedro

    Fonte: Disponível em. Acesso

    em 02 mai. 2014.

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    a orixás africanos, tanto na Umbanda quanto no Candomblé, assim temos, por exemplo, Ogumcomo São Jorge e Oxossi como São Sebastião.

    Pelo que vimos neste tópico, é importante lembrar a importância dos símbolos e a necessi-dade de se buscar minimizar o impacto das religiões internalizadas por nós na leitura de outrasmanifestações do campo religioso que sejam estranhas ao nosso contexto cultural. Os símbolossão usados para consolidar religiões em matrizes culturais diferentes daquelas onde nasceram.

    ReferênciasBERGER, Peter L. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Pau-lo: Paulus, 1985.

    BETARELLO, Jeferson. Unir para difundir – o impacto das federativas no crescimento do Espiri-tismo. São Paulo: UNIFRAN, 2010.

    GEERTZ, Clifford. The interpretation of cultures. New York: Basic Books, 1977. [tradução brasi-

    leira: A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989].

    HOUAISS, Antônio; VILLAR, Mauro de Salles. Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa. Rio deJaneiro: Objetiva, 2001.

    JUNG, Carl G.. O Homem e seus Símbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1993.

    LEWGOY, Bernardo. O grande mediador: Chico Xavier e a cultura brasileira. Bauru-SP: EDUSC,2004.

    RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia dasLetras, 2008.

    STOLL, Sandra Jacqueline. Espiritismo à brasileira. São Paulo: EDUSP/Editora Orion, 2003.

    VALLE, Edênio. Psicologia e experiência religiosa. 2. ed. São Paulo: Loyola, 2008.

    VILHENA, Maria Ângela. Ritos: expressões e propriedades. São Paulo: Paulinas, 2005.

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    UNIDADE 2Escolas simbólicas: a

    fenomenologia do sagradoAdmilson Eustáquio PratesClaudio Santana Pimentel

    Jeferson Betarello

    2.1 IntroduçãoPrezado(a) estudante, nesta Unidade iremos estudar a maneira como em diferentes contex-

    tos de pesquisa, relacionados à ciência da religião, se trabalhou a questão do símbolo. Em umprimeiro momento, veremos como se pensou a dimensão simbólica da religião na fenomenolo-gia da religião (Mircea Eliade) e na antropologia cultural (Clifford Geertz).

    Apresentando e discutindo esses referenciais que podem ser considerados clássicos, assimcomo elencando a crítica feita a cada uma dessas perspectivas, apresentaremos a discussão dasrelações entre símbolo e religião, ou da dimensão simbólica da religião, a partir de duas perspec-tivas contemporâneas: as possibilidades abertas por meio da estética da religião e das relaçõesentre expressões corporais e religião.

    2.2 Abordagens simbólicastradicionais

    2.2.1 A abordagem simbólica na fenomenologia

    Por abordagens simbólicas tradicionais estamos compreendendo algumas das maneirascomo, no desenvolvimento da pesquisa multidisciplinar sobre religião, se abordou a dimensãosimbólica. As perspectivas que elencamos aqui, cada uma à sua maneira, contribuíram para am-pliar a compreensão da dinâmica dos fenômenos religiosos, assim como surgiram reações e críti-cas às suas formas de abordagem.

    Na perspectiva de Eliade (1992; 2004), o ser humano, para viver, precisa atribuir significado àrealidade. O ser humano, para viver, precisa viver em um mundo que tenha sentido. Eliade buscanas sociedades antigas (e naquelas tidas como “primitivas”) o modelo interpretativo. De um lado,o “profano” como aquilo que não possui em si mesmo sentido ou significação, como algo que tãosomente está aí. De outro, o “sagrado” como significado que, no entanto, não é construído, elabo-rado, mas que vem à tona, se manifesta, a partir do transcendente.

    O ser humano é para Eliade (1992) “homo religiosus”; convocado pelo sagrado que se mani-festa. A hierofania é a manifestação de uma realidade transcendente na imanência do cotidiano.Nas palavras do autor:

    O homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mos-tra como algo absolutamente diferente do profano. A fim de indicarmos o atoda manifestação do sagrado, propusemos o termo hierofania. Este termo é cô-

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    modo, pois não implica nenhuma precisão suplementar: exprime apenas o queestá implicado no seu conteúdo etimológico, ou seja, que algo de sagrado senos revela. Poder-se-ia dizer que a história das religiões – desde as mais primiti-vas às mais elaboradas – é constituída por um número considerável de hierofa-nias, pelas manifestações das realidades sagradas. [...]. Encontramo-nos diantedo mesmo ato misterioso: a manifestação de algo “de ordem diferente” – deuma realidade que não pertence ao nosso mundo – em objetos que fazem par-

    te integrante do nosso mundo “natural”, “profano” (ELIADE, 1992, p. 17).

    Eliade (1992) insiste na aparente contradição entre a natureza profana de todo objeto e asacralidade ou a transcendência que ele passa a manifestar. Ao mesmo tempo em que expressaum significado religioso, continua a ser aquilo que é; uma pedra, um objeto. Uma observaçãoimportante: para quem está fora daquele contexto religioso, o objeto é percebido apenas emsua dimensão profana. A pedra é apenas uma pedra, enquanto para um sujeito religioso aquelamesma pedra é a imagem de uma divindade. A seguir, discutiremos um exemplo tomado dateologia.

    Nosso exemplo vem de um pequeno livro do teólogo católico Leonardo Boff, Os sacramen-tos da vida e a vida dos sacramentos (BOFF, 2004). Nele, o autor parte de situações cotidianas,banais até, para desenvolver a noção de sacralidade, e convidar o leitor a compreender o papelsimbólico dos sacramentos na tradição cristã. De modo semelhante à Eliade, pressupõe que a di-

    mensão “sagrada” encontra-se de alguma maneira negligenciada na vida moderna.Vejamos como o sagrado pode estar presente no cotidiano. Boff o encontra na simplicidade

    de um toco de cigarro:

    No fundo da gaveta se esconde um pequeno tesouro. Um vidrinho com um pe-queno toco de cigarro. De palha e de fumo amarelinho, como se costuma fu-mar no Sul do Brasil. Até aqui nada de novo. Contudo, esse insignificante tocode cigarro tem uma história única. Fala ao coração. Possui um valor evocativode infinita saudade (BOFF, 2004, p. 21).

    Num momento inicial o que se tem é somente um “profano”, para usar a expressão eliadiana,toco de cigarro. Algo que sequer vemos como um objeto, completo, mas como um resto, algo aser descartado, lixo, tão somente. Mas o que pode fazer algo aparentemente desprezível tornar-

    se um sacramento (empregando aqui a linguagem que Boff busca na teologia tradicional católi-ca) e, portanto, algo significativo? Voltemos ao autor:

    [...] no envelope que me anunciava a morte [do pai], percebi um sinal da vidadaquele que nos dera a vida em todos os sentidos, e que me passara desper-cebido: um toco amarelecido de um cigarro de palha. Fora o último que haviafumado, momentos antes de um enfarto do miocárdio o haver libertado de-finitivamente desta cansada existência. A intuição profundamente feminina esacramental de uma irmã a moveu a colocar esse toco de cigarro no envelope(BOFF, 2004, p. 22).

    A exemplo de Eliade (1992), o que é sagrado não é o objeto em si, mas a relação que elemanifesta. No caso, a relação de um filho e de uma filha que, diante da perda do pai, “sacralizam”ou “sacramentalizam” o objeto, que não é mais apenas o profano toco de cigarro, sem qualquervalor em si, mas se encontra em um contexto que o reveste de um valor símbolo que remete àfigura paterna, para aqueles irmãos.

    A maneira como Boff define a presença do sacramento na religião, além de remeter à pró-pria concepção eliadiana, permite perceber algumas das críticas feitas posteriormente à perspec-tiva fenomenológica:

    Toda religião, cristã ou pagã, possui também uma estrutura sacramental. A reli-gião nasce do encontro do homem com a Divindade. Esse encontro é mediati-zado e celebrado no mundo, numa pedra, numa montanha, numa pessoa, etc.O meio do encontro se torna sacramental. Estes objetos, pessoas ou fatos his-tóricos se tornam sacramentos para todos aqueles que fizeram uma experiên-cia de Deus em contato com eles (BOFF, 2004, p. 81).

    Encontram-se na definição oferecida por Boff alguns elementos comuns à perspectiva elia-diana: 1) a universalidade do sagrado, que se manifestaria igualmente em todas as religiões; 2) osagrado como hierofania que informa sentido àquilo que, em si mesmo, não o possui, o profano;3) o sagrado como sinônimo de “Deus” ou “Divindade”.

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    Todos esses aspectos serão objeto decrítica no desenvolvimento contemporâ-neo da ciência da religião, apresentada porUsarski em seu ensaio intitulado Os enganossobre o sagrado: uma síntese da crítica aoramo “clássico” da Fenomenologia da Reli-

    gião e seus conceitos-chave (USARSKI, 2005,p. 29-54) e que sintetizamos, parcialmente,da seguinte maneira: 1) a pretensa univer-salidade atribuída ao conceito de “sagrado”negligencia a sua constituição histórica,devedora da teologia protestante alemã doinício do século XX; 2) o emprego do termo“sagrado” pretende unificar concepções reli-giosas diversas, históricas e linguisticamenteirredutíveis umas às outras; 3) as religiõesseriam interpretadas a partir de um mode-lo ontológico-conceitual pré-estabelecido(USARSKI, 2005, p. 35-44).

    Outro aspecto a se considerar na crítica àperspectiva fenomenológica está na considera-ção de Eliade de que a experiência social e in-dividual da modernidade se afasta ou negligen-cia a relação com o transcendente ou com osagrado. Nesse sentido, sua proposta se revelatambém normativa: mais do que apenas com-preender ou explicitar a maneira como as sociedades tradicionais se constituem religiosamente, elase proporia também como uma forma de “pedagogia”, disposta a reaproximar os indivíduos mo-dernos da experiência religiosa como uma necessidade. A mentalidade moderna, estruturalmente,ainda que de forma não consciente, se organizaria a partir de elementos mítico-simbólicos ( ELIA-DE, 1992, p. 163-174; 2004, p. 156-165).

    2.2.2 A definição simbólica de religião na antropologia de Geertz

    Uma das contribuições decisivas da antropologia em relação à pesquisa em ciência da re-ligião está na valorização da dimensão simbólica das sociedades e, entre esses aspectos sim-bólicos, os aspectos religiosos. Pode-se dizer que, diferentemente do modelo fenomenológicoabordado na seção anterior, onde se parte de uma noção dada de religião para a abordagemdas religiões concretas, a antropologia da religião é mais cuidadosa em relação aos riscos quesurgem quando se pretende dar a conceitos desenvolvidos em um contexto específico valor uni-versal. Segundo Schmidt:

    A pesquisa baseia-se nos dados etnográficos empíricos, e a maior parte dosantropólogos não constrói modelos teóricos que vão além dos seus dados. To-davia, a maioria dos antropólogos tem em comum uma abordagem holística:a religião é sempre vista em relação com outras instituições e constructos so-ciais, nunca autonomamente (SCHMIDT, 2007, p. 70).

    Encontramos aqui mais uma diferença em relação à perspectiva fenomenológica abordadana seção anterior. A religião não é vista como uma realidade à parte das demais, como na pro-posta de Eliade, mas em correlação com os demais aspectos da vida individual e coletiva.

    Entre os diversos caminhos propostos pela Antropologia nos estudos sobre religião, desta-camos aqui a proposta do antropólogo norte-americano Clifford Geertz. Em seu famoso ensaio“Religião como sistema cultural” Geertz, (1977, p. 87-125), correlaciona os aspectos cognoscitivosda representação individual e coletiva e a ação individual e social. O símbolo aparece como o ele-

    mento cultural que estabelece essa mediação. A respeito dos problemas levantados em relaçãoao emprego do termo cultura, diz:

    DICA

    Empregando a divi-são conceitual entresagrado e profano,Roger Bastide ofereceinteressantes exemplosde como os mitos esímbolos tradicionaispodem permanecercomo organizadores

    da experiência religio-sa contemporânea.Recomendamos a lei-tura de seus artigos “Ohomem essa máquinade fabricar deuses” e “Amitologia moderna”, in-cluídos como capítulos5 e 6, respectivamente,na obra coletânea Osagrado selvagem eoutros ensaios (BASTI-DE, 2006).

    ◄ Figura 4: Ícone do

    Arcanjo Gabriel(Memorial da ImigraçãoUcraniana – Curitiba/PR).

    Fonte: Reprodução dooriginal encontrado naCatedral de Novgorod. Naperspectiva fenomenoló-gica, o objeto sagrado éum símbolo, mas tambémuma manifestação real,onde o sujeito religiosoentra em contato com otranscendente. [Fotografiade C. S. Pimentel, acervopessoal].

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    [...]. De minha parte, eu dirigi meus esforços para, seguindo Parsons e Shils, oque estou referindo como a dimensão cultural da análise da religião. O termo“cultura” tem adquirido certa má-reputação nos círculos da antropologia socialdevido à multiplicidade de seus referentes e à deliberada imprecisão com quemuitas vezes tem sido invocado. [...]. Em todo caso, o conceito de cultura aoqual eu aderi não tem nem múltiplas referências nem, até onde eu posso ver,alguma ambiguidade não usual: denota uma origem historicamente transmi-

    tida de significados incorporados em símbolos, como sistema de concepçõesinerentes expressas em formas simbólicas por meio dos quais os homens co-municam, perpetuam e desenvolvem seus conhecimentos sobre e atitudes emrelação à vida (GEERTZ, 1977, p. 89).

    Desse modo, para Geertz, os “símbolos sagrados têm como função sintetizar o ethos de umpovo – o tom, caráter e qualidade de sua vida, sua moral e estilo estético e estado de espírito – esua cosmovisão – o quadro que se tem sobre a forma como as coisas são na simples realidade,suas mais abrangentes ideias de ordem” (GEERTZ, 1977, p. 90). Sua importância se deve, como jámencionamos, à capacidade de agrupar os aspectos cognoscitivos (intelectuais e afetivos) e prá-ticos; a maneira como as formas de pensar e sentir convergem para a prática.

    Comenta Guerriero:

    Geertz atribui o poder da religião ao fato de esse sistema simbólico realizar a junção entre o ethos, a maneira de ser e de sentir de um determinado grupo,com a visão de mundo, a formulação da ordem geral das coisas elaborada poresse mesmo grupo. A junção dessas duas dimensões tem o poder de formularuma imagem geral da estrutura do mundo e um programa de conduta huma-na em que um e outro se reforçam mutuamente (GUERRIERO, 2013, p. 249).

    Partindo dessas considerações, Geertz propõe sua desde então famosa definição de religião:

    (1) um sistema de símbolos que atua para (2) estabelecer poderosas, persuasi-vas e duradouras disposições e motivações nos homens por (3) formular con-cepções de uma ordem geral da existência e (4) revestir essas concepções comuma aura de factualidade em que (5) as disposições e motivações parecem sin-gularmente realistas (GEERTZ, 1977, p. 90. Em destaque no original).

    Neste sentido, o objeto da pesquisa já não é o “sagrado” como uma manifestação objetivade uma realidade transcendente, mas a forma como as representações religiosas implicam umamentalidade a respeito de como a realidade, a vida, se organizam, e de como essa forma de pen-sar tem implicação no modo de agir de indivíduos e grupos.

    Escolhemos o seguinte exemplo para ilustrar, na pesquisa brasileira, como essas interaçõesse realizam na prática religiosa. Ao analisar a dinâmica da religião popular no contexto urbano,Passos (2005) explicita que, longe de uma mera e simples substituição do catolicismo pelo pen-tecostalismo, é a continuidade de uma organização de mundo simbólica que permite ao católicoaderir ao pentecostalismo.

    Acompanhando o autor, este diz que a transformação do espaço geográfico e social modi-ficou a relação do fiel com os santos. Desenraizados, os santos tradicionais declinam em favorde novos símbolos, mais adequados no novo contexto; “no sentido de produzir um santo gran-

    de para o grande espaço, um santo forte para os efeitos incontroláveis da natureza radicalmentetransformada. Daí emergem os santos das causas impossíveis do catolicismo urbano e Jesus nopentecostalismo” (PASSOS, 2005, p. 67).

    Os símbolos religiosos são reorganizados, em um novo contexto. Na passagem do catoli-cismo rural para o pentecostalismo urbano, Passos analisa essa reorganização na passagem dossantos populares para a Bíblia:

    A Bíblia é o santo que fala e faz, realiza o que pronuncia. A fala do santo, no ca-tolicismo popular, condiz mais com a realidade cultural pré-urbana, um santopara um local, um santo para uma especialidade. A palavra do santo católico épré-dada pelo imaginário religioso, consolidado pelos papéis definidos e peloterritório semântico restrito; trata-se de uma comunicação basicamente icono-gráfica, quanto à forma, e fixa, quanto ao conteúdo. A Bíblia é o livro santo das

    múltiplas falas (já contém todas as falas), capaz de produzir todos os efeitos, demodo condizente com a cultura metropolitana, marcada pelas mensagens escri-tas, pela imediatez da comunicação e pela necessidade da novidade. Enquantoas relações desterritorializadas caducam o santo localizado, o livro santo é portá-til e acompanha cada fiel em seus percursos, conectando-o, permanentemente,com o poder da Palavra, com as bençãos de Deus (PASSOS, 2005, p. 68).

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    A adesão ao pentecostalismo se dá porque os referenciais simbólicos que o fiel encontra nanova profissão religiosa já lhe são conhecidos; a nova religião lhe oferece uma lógica que lhe éfamiliar e que lhe faz sentido:

    [...]. Do ponto de vista pedagógico, não se trata de um discurso religioso iné-dito, ou, a rigor, de um novo sistema de crenças, mas de um discurso revisorque contém, em sua essência, os mesmo símbolos religiosos do ouvinte. Opregador fala a prosélitos no mesmo idioma religioso, sugerindo-lhes reformu-lações doutrinais e conclamando-os a uma adesão mais voluntária e militanteaos conteúdos da fé cristã. A oposição ao catolicismo é uma oposição revisoraque quer corrigir aquilo que o fiel já conhece e vive, na direção de uma salva-ção certa e segura. A pregação do pastor atinge o imaginário do prosélito pordentro, fala de seus símbolos e de suas práticas com espontaneidade e com co-nhecimento de causa. O ouvinte não é convidado a abandonar todas as suasreferências e experiências religiosas, mas a dar um salto qualitativo (PASSOS,2005, p. 72-73).

    Esperamos ter mostrado algumas das possibilidades que o estudo dos símbolos, em umaperspectiva próxima à proposta por Geertz (1977), oferece na pesquisa e estudo em ciência dareligião. Note-se bem: os símbolos não são tomados como realidades autônomas, que existempor si mesmas, mas seu significado e as práticas que eles sustentam são contextualizados. Quan-do o pesquisador discute a Bíblia como substituta do santo devocional no contexto urbano, vá-rios componentes são acionados para compreender o novo ethos  religioso: a dinâmica socialcomplexa do meio urbano, em oposição à ordem social mais rígida da sociedade tradicional erural; a tradução de símbolos e práticas para uma nova linguagem, em um novo contexto; a pas-sagem de um contexto em que prevalecia a oralidade para outro em que a escritura, o texto,assume importância.

    Evidentemente, a definição de religião proposta por Geertz também será alvo de críticas.Para encerrarmos esta seção, elencaremos algumas das principais objeções e/ou revisões que lheforam feitas.

    Schmidt apresenta duas críticas à definição de religião por Geertz. Dan Merkur, estudiosoda religião de formação psicológica, embora reconhecendo o valor positivo da contribuição deGeertz, ao sugerir que comportamento (ethos) e crença se condicionam mutuamente, afirma

    que o antropólogo coloca ainda demasiado peso nos aspectos cognoscitivos da religião, negli-genciando sua dimensão prática; sugere que a vida religiosa se constitui em meio a uma ten-são criativa, em que comportamento e visão de mundo não apenas se reforçam, mas também seconflitam (SCHMIDT, 2007, p. 79-80). Talal Asad, antropólogo norte-americano de origem saudita,teórico dos estudos pós-coloniais, critica a impossibilidade epistemológica de se separar símbo-los religiosos de outros não religiosos; denuncia a pretensa universalidade do conceito de reli-gião, elaborado no Ocidente, e dependente da sua própria história intelectual e social, quandoaplicado a outros contextos; rejeita qualquer tentativa universal de definir religião, e que a reli-gião (assim como as tentativas de sua definição) deve sempre ser entendida a partir de seu con-texto histórico-cultural ( SCHMIDT, 2007, p. 80-82; GUERRIERO, 2013, p. 250-251). Ou seja, quandoalguém diz “o que é” religião, deve-se questionar a partir de onde essa pessoa elabora esse enun-ciado.

    Guerriero discute a ampliação do conceito de religião elaborado por Geertz no trabalhode Hanegraaff, antropólogo holandês. Seu modelo trabalha com o conceito de religião, desdo-brando-o em duas subcategorias: religiões e espiritualidades. Religião, no singular, “é qualquersistema simbólico que influencia as ações humanas pela oferta de formas ritualizadas de contatoentre o mundo cotidiano e um quadro meta-empírico mais geral de significados” (GUERRIERO,2013, p. 250).

    Para Hanegraaff, as religiões (plural) referem-se à institucionalização social de um sistemasimbólico; já a referência às espiritualidades permite ao pesquisador aproximar-se “de novas ma-nifestações espiritualizadas de nossa sociedade, como a Nova Era, e que não são englobadas pe-los conceitos mais tradicionais de religião” (GUERRIERO, 2013, p. 250).

    Pode-se dizer que, partindo da definição cultural de religião proposta por Geertz, ou criti-cando-a, abre-se caminho para novas abordagens que procuram romper os limites epistemoló-gicos e políticos da ciência ocidental (caso de Talal Asad), exigindo repensar o conceito de re-ligião de maneira a contemplar saberes e práticas não europeias. Veja-se também que a críticaà tendência intelectualista ainda presente na definição de Geertz, feita por Dan Merkur, procu-rando chamar a atenção para as práticas religiosas, mais do que para as representações mentais,

    DICA 

    Os estudos pós-co-loniais, ou a teoriapós-colonial, referem-se a um conjunto de

    perspectivas multidisci-plinares que pretendemoferecer uma crítica aopensamento ocidentalhegemônico (incluídoneste o pensamento de“esquerda”), colocandoem evidência as vozes eperspectivas dos povose sujeitos que viveram aexperiência da coloni-zação. Uma apresen-tação desses estudos,e discussão inicial dasua contribuição para

    a ciência da religião,encontra-se em Wirth(2013, p. 129-142).

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    encontra um correspondente em Hanegraff, principalmente em seu esforço para oferecer umaconceituação que permita compreender de maneira mais refinada as novas espiritualidades, quese organizam diferentemente das formas tradicionais de religião. Ainda assim, a definição geert-ziana permanece como uma referência importante, para antropólogos e também cientistas dareligião.

    Na próxima seção, veremos como se organizam algumas novas tendências em relação ao

    trabalho com símbolos em ciência da religião, especialmente a abordagem da estética da reli-gião e o trabalho com as expressões corporais em religião.

    2.3 Novas abordagens simbólicas

    2.3.1 A estética da religião

    Tradicionalmente, a estética é considerada a parte da filosofia que indaga sobre o significa-do dos dados recebidos por meio dos sentidos em geral (audição, tato, visão, etc.), tendo comoobjeto privilegiado a “beleza” ou o “belo”, e, principalmente a partir do Romantismo do séculoXIX, as Belas-Artes (a música, a pintura, o teatro, etc.). É verdade também que, no decorrer do sé-culo XX, outras disciplinas, como a sociologia e a antropologia procuraram refletir sobre como associedades e grupos humanos desenvolvem e interpretam os elementos oferecidos pelos senti-dos e as experiências das artes, numa perspectiva independente das categorias filosóficas, a par-tir da valorização dos dados empíricos.

    Pode-se dizer que, nas últimas décadas, os cientistas da religião começaram a se interessarpor dimensões dos fenômenos religiosos ainda pouco estudadas; imagens, odores, movimentos(danças e comportamentos rituais em geral), arquitetura de templos e a organização de espa-ços religiosos, o papel que os sentidos têm sobre o comportamento e a mentalidade religiosa, semostram potencialmente tão importantes para a pesquisa sobre religião quanto são as aborda-

    gens historiográficas e sociológicas tradicionais na disciplina. Engler sintetiza algumas das ques-tões levantadas ao se abordar relações entre estética e religião:

    O significado básico da “estética” é o estudo dos sentidos (afirmação bastantenaturalista). Em sentido mais amplo, qualquer consideração sobre a estética dareligião deve considerar o lugar dos sentidos nos fenômenos religiosos e emseu estudo. Várias perguntas surgem sobre esse tema. Que variedades de fenô-menos sensoriais são qualificadas como fenômenos religiosos? Como religiõesdiferentes acentuam sentidos diferentes? Como essas diferenças refletem in-fluências históricas e culturais? O estudo da religião priorizou algum dos sen-tidos? Nesse caso, quais são as implicações epistemológicas gerais que enfati-zam um sentido e não o outro? (ENGLER, 2007, p. 214).

    Segundo Hock, a tarefa básica da estética da religião está na compreensão da maneiracomo os signos são construídos, a maneira como se dá sua produção e percepção. Para este au-tor, a estética da religião abre novas possibilidades metodológicas e teóricas, abrindo caminhopara novos conhecimentos, como ponto para onde convergem contribuições plurais, da históriada arte, da filosofia, psicologia, etc. Devido ao interesse pelos signos, a estética da religião tam-bém recebe a contribuição da antropologia cultural, por exemplo, da teoria de Geertz, que discu-timos na seção anterior ( HOCK, 2010, p. 190-193).

    Retomando o texto de Engler, este autor observa a importância da estética da religiãona ampliação das fontes de pesquisa; a subdisciplina pode colaborar para a ampliação doconhecimento sobre diferentes períodos históricos, culturas e tradições religiosas (ENGLER,2007, p. 212-221).

    Um exemplo de como a abordagem estética pode contribuir para ampliar nosso conheci-mento sobre as religiões vem do livro de Luther Link, O diabo: a máscara sem rosto (1998). Nele,

    o autor, um historiador da arte, rediscute como se constituiu a iconografia do diabo no cristianis-mo ocidental, do século V ao XVI. Das várias passagens de interesse, uma chama especialmente aatenção, por mostrar como um mesmo signo pode ser interpretado de maneira completamentediferente, dependendo do contexto cultural.

    DICA

    Para apresentaçãoda área e sugestões

    de aprofundamento,indicamos a leitura de

    Ariano Suassuna, Inicia-ção à Estética (2004), e

    de Kathrin Rosenfeld,Estética (2006)..

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    Explica Link que, na tradição ocidental, a nudez e também cabelos desgrenhados ou flame- jantes foram elementos empregados para indicar o não pertencimento do diabo à ordem civili-zada ( LINK, 1998, p. 77-78). Já no Oriente, o mesmo elemento (cabelo flamejante) podia signifi-car algo completamente diferente; no caso do budismo, a fúria da divindade em relação ao mal:

    Em Nara, a primeira capital do Japão, um templo chamado Shinyakushi abrigaum Yakushi Nyorai do século VIII, um Buda iluminado que combate a ignorân-cia. Esse Buda sentado está cercado e é defendido por doze divinos generais( Jūni-Shinshō). Ocidentais em visita ao templo provavelmente suporiam quevários desses generais, especialmente Meikira, são diabos [...]. Mas como a fero-cidade de Meikira é em oposição ao mal, seus cabelos flamejantes representamraiva contra o mal (tecnicamente conhecida como funnu-gyo). Dois desses di-vinos generais normalmente têm cabelos flamejantes, uma característica ico-nográfica estabelecida, denominada enpatsu. As mais típicas figuras de Budacom cabelos flamejantes são também as mais ferozes: as Myō-ō. No budismoesotérico, essas deidades assustadoras com caninos afiados personificam a iracontra o mal (LINK, 1998, p. 79).

    O autor conclui indicando a significaçãocompletamente distinta do mesmo signo, nocristianismo ocidental e no budismo: “O queinteressa, sobretudo, é o fato de que os cabe-los flamejantes são uma indicação do mal naarte cristã, enquanto na arte budista eles indi-cam a tremenda tensão gerada pela ira contrao mal” (LINK, 1998, p. 79). Alerta ainda para osriscos e as confusões que a aplicação de teo-rias universalizantes pode causar, quando secomparam produções culturais pertencentes adiferentes contextos, lugares e épocas.

    2.3.2 Expressões corporais ereligião

    Qual a importância do corpo (é dizer:do gesto, do movimento, da dança, etc. detudo aquilo que o corpo implica e envolve)para ampliar nosso conhecimento sobre a religião? De que maneira as expressões corporaisocultam/revelam práticas e significados religiosos? Enfim, o que as expressões e manifestaçõesdo corpo podem dizer sobre as religiões? Podemos pensar desde a maneira como se empre-gam as mãos, em bênçãos ou orações, passando por danças rituais ou a maneira de se cantarem celebrações e liturgias, não como algo acidental ou de menor importância, mas como umcomponente necessário que colabora para esclarecer como práticas e símbolos religiosos se

    desenvolveram e organizaram. Cada vez mais, pesquisadores têm estado atentos a esses ele-mentos.

    A valorização das relações entre expressões corporais e religião pode ser considerada, emparte, um empreendimento da estética da religião. Por um lado, refere-se aos sentidos e expres-sões que são objeto dos estudos estéticos; por outro, permitem rediscutir saberes tidos comohegemônicos, e trazer à superfície saberes e práticas de povos e culturas historicamente subal-ternizados. A historiadora Maria Antonieta Antonacci (2013a) demonstra que o estudo do cor-po, de suas linguagens e significações, enfim, de sua epistemologia, insere-se na perspectiva dosestudos pós-coloniais. Abre-se caminho para a revisão da perspectiva ocidental que promoveu aredução de culturas “exóticas” (fora da sua própria visão de mundo) a categorias simplificadoras,como o animismo e o totemismo, e o seu pensamento a formas pré-lógicas.

    Na pesquisa brasileira, isso exige especial atenção quando se atenta para a cultura e as ex-

    pressões religiosas de matriz africana e afro-brasileira, constituídas em meio à diáspora. Formasde sociabilidade, comportamentos e práticas culturais, crenças, cultos e rituais, em momento al-gum são simplesmente transpostos de um lugar a outro. A passagem nunca é uma simples pas-sagem, mas implica reorganização e transformações.

    ◄ Figura 5: Estátua deMeikira Daisho.

    Fonte: Disponível em. Aces-so em 11/05/2014.

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    A experiência diaspórica contribuiu para fragmentar esse conhecimento, dificultando o seuregistro pelos meios convencionais. O registro em texto sobre esses saberes foi em geral feitodesde o ponto de vista da mentalidade ocidental, elaborado desde a perspectiva hegemôni-ca (do colonizador), deslegitimando saberes daqueles que não eram vistos como sujeitos, mascomo objetos (escravizados, indígenas). A autora nos mostra que a literatura de folhetos do Nor-deste pode exprimir, por exemplo, na temática da luta do boi contra o vaqueiro, mais do que a

    estetização de um tema do cotidiano nordestino, a representação da luta do escravizado por sualiberdade:

    Ao deter-se e enaltecer  performance  de Rabicho, híbrida em conjugação decorpo humano e animal, [José de] Alencar, mesmo sem saber, traduz a indis-sociabilidade corpo / “palavras organizadas” de tradições orais de povos afri-canos no entrecruzar tempos, espaços, subjetividades. Vislumbrando no canta-dor “o espectro do próprio boi” encarnando força de touro valente em luta porliberdade no sertão, na escrita de Alencar a epopeia de Rabicho, entre outrossignificados, narra o viver cosmologia de africanos no Brasil. A compreensãodo alcance secular de suas formas de resistência advém da estreita injunçãocorpos negros a “palavras organizadas” em comunidades de destino. Contos ecantorias deixam entrever, para além de documentos convencionais, quão lon-go e conflituoso foi o “fazer escravo” de africanos vencidos e vendidos em por-tos de Áfricas e comprados no Brasil (ANTONACCI, 2013b, p. 38-39).

    Redescobrir esses saberes estigmatizados passa pela leitura de memórias que têm nas lin-guagens e na comunicação do corpo o seu lugar de expressão:

    [...] memórias ancoradas em experiências dos que só têm no corpo e em suasformas de comunicação heranças de seus antepassados e marcas de suas his-tórias. Em contínuos desterros, sem construídas séries documentais, vivendo etransmitindo heranças em performances, recursos linguísticos e artísticos, po-vos africanos pluralizam nosso alcance de acervos históricos, monumentos epatrimônios audiovisuais, situando a necessária arqueologia de saberes orais, aser enunciada e valorizada (ANTONACCI, 2013b, p. 17).

    Dessa maneira, a autora propõe uma trajetória que busca a redescoberta de vozes, gestos,performances, musicalidade, presentes, por exemplo, na literatura de folhetos (cordel) e nas prá-ticas religiosas de penitentes nordestinos, assim como a crítica às leituras tradicionais construí-das desde uma perspectiva predominantemente ocidental, como as de Gilberto Freyre (1900-1987) e Câmara Cascudo (1898-1986); exigindo perceber suas contribuições, mas também suas

    limitações e omissões (ANTONACCI, 2013b).O que torna tão importante a expressão corporal para tradições africanas e diaspóricas? Por que

    estas não podem ser simplesmente reduzidas e interpretadas a partir da lógica e dos valores ociden-tais, em sua tendência a separar corpo e mente, e a ver o primeiro como passividade? Diz Antonacci:

    Figura 6: Bumba-meu-boi. A luta do

    boi pela vida pode serlida como a luta do

    escravizado por sua

    liberdade.Fonte: Fotografia dispo-nível em . Acesso em julhode 2014.

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    LINK, Luther. O diabo: a máscara sem rosto. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

    PASSOS, João Décio. A matriz católico-popular do pentecostalismo. In: PASSOS, João Décio.(org.). Movimentos do espírito: matrizes, afinidades e territórios e pentecostais. São Paulo: Pau-linas, 2005, p. 47-78.

    ROSENFIELD, Kathrin. Estética. Rio de Janeiro: Zahar, 2006.

    SCHMIDT, Bettina E. A antropologia da religião. In: USARSKI, Frank (org.). O espectro disciplinarda ciência da religião. São Paulo: Paulinas, 2007, p. 53-95.

    SUASSUNA, Ariano. Iniciação à estética. 6. ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 2004.

    USARSKI, Frank. Constituintes da ciência da religião: cinco ensaios em prol de uma disciplinaacadêmica. São Paulo: Paulinas, 2006.

    WIRTH, Lauro Emílio. Religião e epistemologias pós-coloniais. In: PASSOS, João Décio; USARSKI,Frank. (org.). Compêndio de ciência da religião. São Paulo: Paulinas; Paulus, 2013, p. 129-142.

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    UNIDADE 3Experiência do sagrado

    Admilson Eustáquio PratesClaudio Santana Pimentel

    Jeferson Betarello

    3.1 IntroduçãoPrezado(a) acadêmico(a), a presente unidade discutirá a ideia de linguagem, um possível

    conceito de mito, a relação entre mito e rito. Além disso, apresentará a relação entre experiência

    do sagrado e a expressão simbólica. Nós, autores, temos plena consciência de que os temas nãose esgotarão neste caderno, pois a nossa intenção é promover a discussão acerca dos assuntosde forma sistemática, rigorosa, tendo como plataforma epistemológica e metodológica a Ciênciada Religião como disciplina multidisciplinar.

    3.2 LinguagemQuando alguém sorri para você. Quando você escuta um bom dia. Quando falamos que

    amamos ou que odiamos. Quando as mulheres se maquiam para ir a uma festa. Quando os ho-mens se reúnem para jogar bola e tomar cerveja. Quando o padre celebra a missa. Quando amadrasta de Branca de Neve pergunta ao espelho sobre a beleza. Tudo no âmbito humano só épossível devido à linguagem. Então, o que é linguagem?

    O ser humano é, por natureza, um ser de linguagem. Quando o ser humano nasce, ele éimediatamente abandonado, entregue ao mundo objetivo. O mundo objetivo é o mundo na-tural, o mundo da natureza: as arvores, as es-trelas, o vento, a chuva, a lua, a terra, o fogo, aágua, o ar, o outro, enfim, é aquilo que é pos-sível definir, e que não está imerso ao sujeito,isto é, aquilo que é estranho ao sujeito que ob-serva.

    Existe uma diferença estrutural e uma dis-tância entre o ser humano e o mundo objetivo

    porque o ser humano tem consigo o mundosubjetivo. Este é a capacidade de pensar, de so-nhar, de desejar, enfim, podemos representá-locomo sendo o mundo interior ou o “eu interior”.

    Tanto o mundo objetivo quanto o mun-do subjetivo são estruturalmente diferentes ese organizam de forma peculiar a cada um. Aspedras, as plantas, os animais estão relaciona-dos com o mundo objetivo. Porque todos elesestão imersos na natureza, eles são natureza, émundo objetivo.

    Por mais organizada, bonita, encantadora

    que seja uma casa de joão-de-barro ou as teiasde uma aranha, o formigueiro, não passam denecessidade biológica: de defesa, de abrigo, dealimentação. É determinismo, isto é, os animais

    GLOSSÁRIO

    Determinismo: [...] fixarou marcar os limites, de-limitar. [...] conjunto dascondições necessáriaspara que um fenômenodado se produza (RUSS,1994, p. 65).

    ATIVIDADE

    Assista ao filme Enigmade Kaspar Hauser e refli-ta sobre a aquisição dalinguagem, para, então,discutirmos no fórum.

    ◄ Figura 7: Cartaz doFilme “O enigma deKaspar Hauser”

    Fonte: Disponível em. Acesso em 03 jun.2014.

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    são regidos por leis biológicas fixas, existe uma programação biológica de cada espécie. Assimsendo, os animais não são estranhos a eles mesmos.

    Por outro lado, o ser humano é estranho à natureza. Ele nega a natureza. E esta negação eestranhamento é possível devido à capacidade de pensar, de possuir uma consciência, ou seja,possuir um mundo subjetivo.

    Esta consciência, a capacidade de pensar produz, inventa um novo mundo: o mundo simbó-

    lico, o mundo da linguagem. E é neste mundo simbólico que o ser humano se realiza, se cons-trói, se inventa, tanto a si mesmo quanto o mundo que ele herdou. Segundo Pascal,

    O homem não passa de um caniço, o mais fraco da natureza, mas é um cani-ço pensante. Não é preciso que o universo inteiro se arme para esmagá-lo: umvapor, uma gota de água, bastam para matá-lo. Mas, mesmo que o universo oesmagasse, o homem seria mais nobre do que quem o mata, porque sabe quemorre e a vantagem que o universo tem sobre ele; o universo desconhece tudoisso (PASCAL, 1961, p. 122).

    Dessa maneira, o ser humano produz sua existência sendo consciente da sua finitude. Elemorre e tem consciência da própria morte.

    BOX 1

    O homem e o animalO mundo do animal é um mundo sem conceito. Nele nenhuma palavra existe para fixar

    o idêntico no fluxo dos fenômenos, a mesma espécie na variação dos exemplos, a mesma coi-sa na diversidade das situações. Mesmo que a recognição seja possível, a identificação estálimitada ao que foi predeterminado de maneira vital. No fluxo, nada se acha que se possa de-terminar como permanente e, no entanto, tudo permanece idêntico, porque não há nenhumsaber sólido acerca do passado e nenhum olhar claro mirando o futuro. O animal responde aonome e não tem um eu, está fechado em si mesmo e, no entanto, abandonado; a cada mo-mento surge uma nova compulsão, nenhuma idéia a transcende. [...]

    A transformação das pessoas em animais como castigo é um tema constante dos contosinfantis de todas as nações. Estar encantado no corpo de um animal equivale a uma conde-nação. Para as crianças e os diferentes povos, a idéia de semelhantes metamorfoses é ime-diatamente compreensível e familiar. Também a crença na transmigração das almas, nas maisantigas culturas, considera a figura animal como um castigo e um tormento. A muda ferocida-de no olhar do tigre dá testemunho do mesmo horror que as pessoas receavam nessa trans-formação. Todo animal recorda uma desgraça infinita ocorrida em tempos primitivos. O contoinfantil exprime o pressentimento das pessoas.

    Fonte: TH. ADORNO E M. HORKHEIMER, 1985, p. 230-231.

    3.3 Linguagem e humanizaçãoNão nascemos seres humanos (como pode ser lido no BOX 2). Tornamos-nos humanos com

    contato, na relação com outros seres humanos. E esta relação acontece mediante a linguagem.Somos seres que abstraem, que falam e se adaptam ao mundo devido à capacidade de represen-tar, ou seja, linguagem simbólica.

    Dessa maneira, os humanos interferem na natureza inventando formas abstratas, ou seja,por possuir uma inteligência abstrata, ele se distancia do mundo concreto, sendo capaz de refle-tir sobre as experiências, vivências, e, assim, reordenando a realidade e atribuindo-lhe sentido esignificado.

    Devido à linguagem, à consciência abstrata, ao registro, é que as pessoas podem se lembrardo passado, projetar o futuro e experimentar o presente. Isto é, o tempo existe enquanto umacategoria humana para organizar e construir referenciais que permitem a comunicação humana.

    Pois sem a noção de tempo seria impossível a realidade humana. Por outro lado, os animais, asplantas, as pedras sempre estão no presente, na realidade concreta. Enquanto as pessoas, pelacapacidade de construir símbolos que possibilitam o distanciamento do mundo concreto e cons-tituição de ideias abstratas, podem representar e modificar a natureza.

    DICA

    Kaspar Hauser, desdea mais tenra idade, foi

    privado do convíviosocial. A partir daí sua

    triste trajetória nos

    aponta muitos resul-tados obtidos por suaprivação cultural, pelonão desenvolvimento

    de sua linguagem. Ofato de ter vivido muito

    tempo isolado de outraspessoas (até mesmo seu

    alimento era deixado ànoite, quando dormia)

    trouxe-lhe gravesconsequências em sua

    formação como sujeito,como indivíduo.

    Quando Kaspar é

    retirado do cativeiro, emesmo muito tempodepois, já com a lin-

    guagem desenvolvida,é possível perceber

    através de seu olharatônito, o espanto, o

    estranhamento frenteà paisagem, frente às

    pessoas e suas reações.Fonte: Disponível em Acesso em 03 jun.

    2014.

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    Ciência da Religião - Religião e Campo Simbólico

    BOX 2

    As meninas-loboNa Índia, onde os casos de meninos-lobo foram relativamente numerosos, descobriram-

    se, em 1920, duas crianças,