Revista do Museu de Arqueologia e Etnologia, São Paulo, · Resumo: A mumificação de corpos humanos ou de suas partes é uma prática cultural em todo o mundo. Nesse contexto, a

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Revista do Museu de Arqueologia e Etnologia, São Paulo, 17: 365-380, 2007.

Os Munduruku e as “cabeças-troféu”

Sandra Ferreira dos Santos* Adilson Dias Salles**

Sheila Maria Ferraz Mendonça de Souza*** Fátima Regina Nascimento****

SANTOS, S.F.; SALLES, A.D.; MENDONÇA DE SOUZA, S.M.F.; NASCIMENTO, F.R.Os Munduruku e as “cabeças-troféu”. Revista do Museu de Arqueologia e Etnologia,São Paulo, 17: 365-380, 2007.

Resumo: A mumificação de corpos humanos ou de suas partes é uma práticacultural em todo o mundo. Nesse contexto, a mumificação de cabeças humanas,para a confecção de troféus de guerra, teve um importante significado na culturade vários grupos humanos. Na América do Sul, os Shuar ou Jívaro e os Munduruku,estes últimos na Amazônia brasileira, destacaram-se nessa prática. No caso dosMunduruku, as cabeças-troféu são extraordinários exemplos de mumificação pordefumação e pelo uso de substâncias vegetais. Possuíam grande valor simbólico eespiritual para os guerreiros que as obtivessem e preparassem, após as batalhas,como parte de um complexo ritual de confirmação de força e de prestígio.Relacionadas culturalmente à fertilidade, à reprodução e à sobrevivência dogrupo, essas cabeças, hoje em Museus, têm sido pouco estudadas. A partir daanálise de um exemplar do acervo do Departamento de Antropologia do MuseuNacional, Rio de Janeiro, foi possível confirmar uma série de relatos da literatura ea autenticidade deste espécime.

Palavras-chave: Munduruku – Cabeça-troféu – Amazônia – Tomografiacomputadorizada helicoidal – Mumificação.

cabeças preparadas pelos Munduruku e pelosJívaro, da Amazônia, é uma prática universalrealizada por diferentes povos, em variadoscontextos culturais, há milhares de anos.Embora as múmias mais conhecidas sejam asegípcias, cujas datações vão até cerca de 4500anos, existem registros de que os Chinchorrodo Chile já faziam mumificações há 7.000 anos(Pringle 2002).

Ainda que os rituais de decapitação e aexposição de cabeças, como troféus de guerra,possam parecer violentos e exóticos, contras-tando com alguns valores atuais, a compreen-

(*) Bolsista PIBIC, Curso de História, IFCS/[email protected](**) Departamento de Anatomia, CCS/[email protected](***) Departamento de Endemias Samuel Peixoto/Escola Nacional de Saúde Pública Sérgio Arouca/Fiocruz [email protected](****) Departamento de Antropologia, Museu Nacio-nal/UFRJ. [email protected]

Introdução

mumificação de corpos humanos oude suas partes, como no caso dasA

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são do seu significado permite entender outrasculturas e sociedades e contextualizar taisrealizações, dentro de um sistema alternativode valores (Peirano 2003).

Estabelecer e conceber as diferençasculturais entre sociedades atuais e passadaspermite uma melhor aproximação com açõesestranhas à nossa cultura. Os rituais onde seinserem as práticas de mumificação têmsignificados profundos, associados comdeterminados comportamentos que devem serentendidos como necessários ao equilíbriopolítico, social e religioso do grupo e a suaprópria perpetuação. Práticas de mumificaçãoe os cultos à cabeça foram, ou ainda são, ritosimportantes para determinadas sociedades e,como tal, devem ser analisados.

Aufderheid (2003) considerou que apartir das pressões introduzidas pelo contatocom os europeus, muitas práticas deste tipodeixaram de existir ou foram transformadas.Ações tradicionais de funeral com a preserva-ção de corpos ou de suas partes, de uma formageral, foram pouco documentadas e só agoracomeçam a ser mais detalhadamente descritas.Da mesma forma, a obtenção de troféus decabeças foi mal documentada etnograficamente,em especial no Brasil (Métraux 1949; Montardo1995), assim como as práticas de antropofagiaritual (Villaça 1992). Raros também têm sidoos estudos dos acervos onde se preservamexemplos de tais ritos (Mendonça de Souza eMartins, 2003/2004).

As práticas de mumificação não se limitamao homem, já que, em algumas culturas, comono Egito Antigo, o preparo de animais tambémfoi observado e registrado (Ikran & Dodson1998). Entre os grupos Shuar ou Jívaro, daAmazônia Equatoriana, por exemplo, acaptura, o preparo por encolhimento e amumificação de cabeças de macacos, depreguiças e de outros animais eram parte dotreinamento dos jovens para a captura epreparação de cabeças humanas (Up de Graff1923; Harner 1974).

De acordo com Cockburn e Cockburn(1998), a mumificação é um processo naturalou artificial que permite a conservação decorpos mortos. A palavra “múmia” deriva de

um termo persa (mumeia ou mum) e significa“piche” ou “asfalto”, identificando um dostipos de substâncias usadas na mumificaçãoartificial pelos antigos egípcios.

Embora usado, inicialmente, apenas parase reportar aos achados do Egito, o termomúmia foi estendido a todo e qualquer tipo decorpo preservado, de maneira natural ouartificial (Ikran & Dodson 1998).

A preservação de corpos pode ser associa-da a soterramentos ou sepultamentos e aoscasos de deposição de corpos em criptas,prateleiras, cavernas e outras formas deinumação aberta. Os processos envolvidos napreservação são a dessecação, a salga, a manu-tenção em anoxia, o congelamento, a manuten-ção em líquido e a defumação, dentre outros.Diferentes situações de preservação de corpospodem ocorrer naturalmente ou ser induzidasintencionalmente. No caso dos soterramentos,os processos de preservação postmortem sãoacidentais e não intencionais, permanecendoos corpos nos locais onde se deu a morte doindivíduo. O caso mais famoso é certamente ode Ötzi, o “homem do gelo”, indivíduo doNeolítico (Idade do Bronze) encontrado,muito bem preservado, nos Alpes italianos,mesmo depois de transcorridos cerca de 5.000anos de sua morte (Sulzenbacher 2002). Nocaso dos sepultamentos, nem sempre a inten-ção de preservação está presente, mas, invaria-velmente, há sinais de um processo ritualizadono tratamento aos mortos. As múmias egípciasartificiais seriam o exemplo mais notável deinumação associada à preservação intencional.Em contrapartida, as múmias egípcias naturais,ainda que menos conhecidas, são exemplos deexcelente preservação natural (Ikran & Dodson1998; Cockburn e Cockburn 1998).

Em alguns casos, a mumificação pode tercomo objetivo a preservação do corpo ou departe dele para fins não funerários, como apreparação de um troféu (Aufderheide 2003;Cockburn e Cockburn 1998). Trata-se docaso, por exemplo, da mumificação intencionaldas cabeças dos inimigos mortos em batalhas,quando se produziam objetos dotados degrande valor simbólico e espiritual. No traba-lho serão discutidos alguns aspectos da captura


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e da preparação das cabeças mumificadas pelosMunduruku, e estabelecida uma correlaçãoentre as características descritas pela literatura eum exemplar destas cabeças existente nacoleção etnográfica do Museu Nacional do Riode Janeiro.

O povo Munduruku e a mumificação de“cabeças-troféu”

Um dos exemplos mais conhecidos demumificação parcial do corpo humano é dos“caçadores de cabeças” que embalsamavam ascabeças de inimigos mortos, por motivosreligiosos e ritualisticos (Wilkings 1996). Kleiss(1966) considerou que a cabeça, em todos ossentidos, é uma das partes mais importantes daanatomia dos vertebrados e, em especial, doshumanos. Em diversas culturas, a cabeça éconsiderada como a sede da alma, da força eda inteligência, guardando, tanto no homemcomo nos outros animais, a essência do poderdo indivíduo. Ao longo da história da humani-dade, a decapitação de inimigos em batalhas oude prisioneiros, foi associada à administraçãoda justiça ou à confecção de talismãs de guerra.Segundo o mesmo autor as atividades dosgrupos “caçadores de cabeça”, desde osprimórdios, estiveram intimamente relaciona-das ao “culto à cabeça”, onipresente entre ospovos antigos e ligadas a um contexto decrenças sobre a fertilidade e a veneração dosancestrais. A atribuição de poderes mágicos àscabeças está na base de muitas dessas práticas efreqüentemente a “caça de cabeças” é associadaao canibalismo.

A atividade dos caçadores de cabeça podeser reportada ao período Neolítico, a partirdos achados em uma caverna na área deTiefenellern, Alemanha. Existem registros arespeito do culto às cabeças, em diversas partesdo mundo. No Peru, por exemplo, a culturaNasca produziu alguns exemplares de “cabeças-troféu” que se encontram atualmente emmuseus (Browne et al. 1993; Verano et al.1999; Proulx 2001). A produção de troféuscom cabeças decapitadas em batalhas é descritatambém na Alemanha, na China, na Índia e em

várias culturas na Idade do Bronze, bem comonas Estepes Asiáticas, na Antiga Pérsia, naEurásia, na Criméia (Kleiss 1984), nos Andesperuanos (Gusinde 1937; Paredes Borja 1963),na Birmânia (atual República de Myanmar), noarquipélago malaio e na Indonésia (Heine-Geldern 1924; Gusinde 1937; Cranstone1961; Kleiss 1966, 1975, 1981/82).

Segundo Gusinde (1944a, 1944b) emvários grupos indígenas da Nova Guiné asbatalhas eram empreendidas exclusivamentecom a intenção de conquistar as cabeças dosinimigos e levá-las em triunfo para a tribo.Gusinde (1944a) relatou, ainda, que os crâniosdos antepassados eram cultuados e adorados,pois se considerava que traziam proteção e queajudavam a afastar os maus espíritos. Acredita-va-se que a posse de uma cabeça permitiriapartilhar a força e a coragem do morto. Deacordo com o mesmo autor, no passado, haviao culto de crânios na Nova Pomerânia (NovaBretanha), na Nova Irlanda, no arquipélago deGazela, na América do Sul, na Oceania, naÁfrica e no sul da Ásia. Em todos os casos, osrituais de preparação do crânio seriam comple-xos, apresentando diferentes características esignificados. Em algumas culturas há umacrença de que o crânio possuiria poderesmágicos, trazendo proteção à tribo ou à casa e,ainda, melhorando a fertilidade da terra. Ocrânio seria o receptáculo do espírito do seudono, uma vez que o indivíduo, ali aprisiona-do, serviria como escravo para quem o possuís-se. Assim, o motivo mais declarado para aposse de troféus de cabeças é o aumento dopoder individual, sendo seus possuidoresconsiderados guerreiros valentes, uma qualida-de fundamental no momento de contrairmatrimônio ou de assumir posições sociais dedestaque.

Na América do Sul dois povos se destaca-ram como “ferozes caçadores de cabeças”: osShuar ou Jívaro, do Equador, e os Munduruku,do Brasil. O povo Munduruku vivendo hojenos estados do Pará, Amazonas e MatoGrosso, sempre foi caracterizado como umpovo “guerreiro e poderoso”. Falam a línguaMunduruku, do tronco Tupi e se autodenominamWuy jug u. O nome Munduruku foi atribuído


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ao grupo pelos índios Parintintin, uma tribo rivalque habitava a mesma região, e significa “formigagigante” ou “formiga vermelha”. Esta denomina-ção deve-se à formação dos Munduruku quandopartiam para a guerra alinhados como um grupocompacto de formigas (Munduruku 2004).

As primeiras referências aos Mundurukudatam de 1768, quando missionários e viajan-tes falavam de seu “caráter agressivo” e de suasintermináveis lutas com os povos vizinhos ecom os portugueses (Métraux 1949). Suaorigem é pouco clara, mas alguns autorespropõem que os Munduruku tenham ances-trais entre os grupos Andinos. Como osgrupos do Altiplano tinham o hábito demanter vivos seus prisioneiros, essa origemparece contraditória (Coudreau 1941; Schaden1959). Contudo, Métraux (1949) referiualgumas semelhanças entre os troféus decabeças Munduruku e os ostentados pelosantigos Nasca, do Peru.

O povo Munduruku constituía umasociedade voltada para valores masculinos,com papéis, funções e limites claramentedefinidos, direcionando as principais caracte-rísticas desta sociedade, como a guerra, a caça eas festividades (Murphy 1986). Apesar de aguerra ser uma atividade exclusivamentemasculina, as mulheres acompanhavam oshomens, dando suporte aos guerreiros,preparando a comida, carregando as armas,cuidando dos feridos e ajudando nas tarefaspreliminares do preparo das cabeças (Métraux1949). Na literatura do século XVIII osMunduruku ainda aparecem como um povoforte e tenaz, considerado o mais aguerrido doBrasil (Coudreau 1941; Métraux 1949;Schaden 1959; Gabarain 1962; van Velthem1978; Murphy 1986; Mendonça de Souza eMartins 2003/2004). No século XIX, osMunduruku foram usados pelos portuguesespara “desinfestar” a região do Rio Madeira degrupos considerados hostis (Cunha 1992).

Relatos referem que os contatos dessesíndios com os brancos não foram amigáveis,tendo sido enviada em 1773 uma missãoportuguesa para capturá-los. Esta missão erajustificada pela política oficial de descimentospara escravização dos grupos amazônicos que

se recusavam à submissão voluntária nasmissões religiosas (van Velthem 1978). Segun-do Cunha & Farage (1987) a Carta Régia de1798 garante, na região, a igualdade de trata-mento entre índios e brancos diante da lei,mantendo, contudo a excepcionalidade aosMunduruku, que poderiam ser recrutadospara os serviços dos colonos, mantendo,assim, a legalização da sua escravidão.

Movidos por motivos econômicos, osMunduruku passaram a fazer contato com asociedade envolvente e estabeleceram relaçõescomerciais, que foram se desenvolvendo aolongo do tempo. Começaram a trabalhar naprodução de farinha e na extração de produtosnaturais, principalmente borracha, mesmocom grandes conflitos com os seringueiros.Atuaram ainda no garimpo e foram, aospoucos, sendo assimilados tendo a sua culturaoriginal sido parcialmente perdida, e o grupoquase levado à extinção (Gabarain 1962;Hemming 2003). As últimas referências à“caça de cabeças” datam do final do séculoXIX, quando o comércio deste tipo de troféufoi fortemente reprimido por dispositivoslegais e fiscalização das autoridades (Mendonçade Souza & Martins 2003/2004).

Quando Barbosa Rodrigues (1875) fez suaincursão pelo Tapajós, os Munduruku soma-vam aproximadamente 18.000 indivíduos(apud: van Velthem 1978). O grupo veio sendoreduzido e quase desapareceu entre 1940 e1960, principalmente devido a doenças econflitos decorrentes da extração da borracha.Atualmente seus membros estão muito maisdispersos no território brasileiro, agrupadosem aldeias ou vivendo em áreas urbanas.Segundo a Funai (Fonte: Povos Indígenas noBrasil - 1991/1995, Instituto Sócio-ambiental eFUNAI - Centro de Informação Indígena –1996. Apud: Azevedo 1997), em 1995, havia7146 indivíduos da tribo Munduruku naAmazônia. Encontram-se integrados à sociedadeenvolvente e recuperaram-se demograficamente,a despeito das macabras e preconceituosasexpectativas de Coudreau (1941) que osconsiderava à beira da extinção, devido a suaprópria “desumanidade e decadência moral esocial”.


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A guerra era parte da rotina entre osMunduruku que, em suas incursões guerreiras,raptavam as mulheres e as crianças de outrasetnias. Tanto as mulheres, que eram transfor-madas em esposas, quanto as crianças, trans-formadas em filhos, eram plenamente incorpo-radas ao grupo, como se fossem Munduruku,após receberem tatuagens próprias. Emcontrapartida, os homens eram caçados,mortos e decapitados e suas cabeças captura-das para confecção de troféus (Hartt 1885;Leopoldi 1979). As cabeças-troféu, segundoBarbosa Rodrigues (1882b) eram chamadas depariua-á (=cabeça-troféu), pelos Munduruku.

Murphy e Murphy (1974) relataram queos indivíduos mortos para preparação dascabeças, em geral, não eram Munduruku. Naliteratura está referido que os Mundurukuatacavam, preferencialmente, os Mura, osParintintin, os Maué e os Arara (Mendonça deSouza e Martins, 2003/2004), tribos da regiãoque habitavam uma faixa entre os rios Madeirae Tapajós.

A maioria das cabeças, hoje parte decoleções de Museus, parece ser provenientedos Parintintin, cuja língua não era bemcompreendida pelos Munduruku. SegundoMenget (1993) não há registro de preparo decabeças de Europeus, ainda que Pereira (1995)tenha referido a existência de uma cabeçafeminina com características caucasianas, naColeção de Vila Nova de Gaia, Porto, emPortugal, uma condição de exceção que merece-ria uma melhor análise futura.

Segundo Von Ihering (1907) e Coudreau(1941) os Munduruku só decapitavam outroMunduruku quando ele, tendo-se tornadoinimigo, deixava de ser considerado parte datribo. Cabeças de guerreiros Munduruku,mortos em batalhas, também podiam serretiradas e levadas para a tribo, após mumificação.Na aldeia eram veneradas e recebiam homena-gens, sendo logo em seguida sepultadas. Deacordo com Von Ihering (1907), as cabeças deinimigos, após um determinado período,perdiam o poder espiritual, sendo, entãodescartadas. Em contrapartida, a cabeça de umguerreiro morto em combate era sempresepultada e jamais fazia parte de uma negocia-

ção ou de comércio. Barbosa Rodrigues(1882a) assinalou que o período no qual acabeça preservava o seu poder mágico era decinco anos.

No preparo dessas “cabeças-troféu”mumificadas não havia o processo do encolhi-mento, ou a retirada dos ossos, como faziam osJívaro. As cabeças preparadas pelos Mundurukueram secas e defumadas, sendo sua preparaçãodescrita por Gusinde (1944b), que oferece umrelato detalhado: ...”deixa-se ficar a cabeçacortada com os cabelos e a pele; depois de retiradasnão só as partes moles, mas também o encéfalo,através do forame magno, a cabeça era imersa,repetidas vezes, numa mistura de óleo vegetal eurucú (Bixa orellana) e era deixada secar, emseguida, durante alguns dias, no fumeiro ou ao sol.Aos dois lados da cabeça se entreteciam, noscabelos, cordões de algodão adornados com umaespessa guarnição de penas vermelhas e negras. Asórbitas vazias eram recheadas com uma massagomosa, incrustando-se nesta, em cada lado, o denteretorcido de um roedor. Da boca pendiam cordõestrançados, dos quais os mais longos serviam comoalça e todos os demais como adorno. (...) Ospróprios Mundurukus (...) introduzem um pedaço debambu do tamanho dum braço num buraco feito naabóbada craniana e deste modo o crânio passa aconstituir a caixa de ressonância dum instrumentode guerra.”.

Esta forma de preparo foi também assina-lada por outros autores, como Hartt (1885),Von Ihering (1907), Gabarain (1962), Leopoldi(1979), Menget (1993), Pereira (1995) eWilkings (1996), que mencionaram o mesmoritual. Esses autores referiram, ainda, a retiradade todos os dentes após o preparo da cabeça.Segundo Barbosa Rodrigues (1882a) os dentesretirados eram utilizados para a fabricação deum cinto utilizado pelo guerreiro em outromomento ritual que os Munduruku chamavampariuate-ran (pariuate=inimigo, ran=cinta).

Segundo Menget (1993) o complexo ritualdas “cabeças-troféu” era iniciado com opreparo da cabeça propriamente dita durando,aproximadamente, três estações chuvosas(podendo significar de três a cinco anos) edividido em três etapas. Esse ritual era forte-mente relacionado à função “reprodutora” em


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todas as suas representações. Concluída aprimeira etapa, que consistia no preparo dacabeça, passava-se à segunda, marcada poruma festa, na qual era feita a entrega da cintade algodão ornada com os dentes ao guerrei-ro possuidor da cabeça. Essa cinta, fabricadano ano seguinte ao da caça, distinguia ospossuidores de cabeça ou aqueles que,embora vencedores, tivessem sido feridos emcombate ou mortos. No último caso erampresenteadas às suas viúvas. A terceira etaparitual transcorria ao final da terceira estaçãochuvosa, quando havia outra festa para a qualeram convidados também os grupos Mundurukuvizinhos. Para essa festa os guerreiros adultostinham que manter abstinência sexual.Encenava-se a caçada à cabeça dos inimigos.Os participantes, apenas os homens, eramseparados em faixas etárias (jovens, adultos,chamados “mães do arco”, e idosos). A partirde um sinal dado pelos mais velhos, os jovensprecipitavam-se para a mata, perseguidos pelas“mães do arco”. Cada “mãe do arco” captura-va um adolescente do outro grupo, que eraenfeitado e trazido de volta à aldeia. Assim,cada homem adulto obtinha um “antifilho”ilustrando o duplo papel da caça às cabeças,que incluía o rapto de crianças adotadascomo filhos. Ao término deste ritual, Mengetrelatou que a cabeça perdia o seu podersimbólico e podia ser descartada. O guerreiro,por sua vez, era despojado de seus privilégios,mas não do seu prestígio social. O ciclo entãorecomeçava.

A exposição das cabeças nas proximidadesdas moradias, tal como faziam os Munduruku,foi assinalada também por León (1962), noPeru. As cabeças dos inimigos eram retiradasapós as batalhas, defumadas e transformadasem troféus, sendo então colocadas em estacasna entrada das moradias.

As cabeças mumificadas que, juntamentecom outros objetos considerados exóticos,foram intensamente comercializadas no séculoXIX e hoje fazem parte do acervo de inúmerosMuseus Antropológicos em todo o mundo.Seu estudo mais minucioso vem sendo favore-cido pela disponibilidade de técnicas modernase não invasivas de exame.

Uma cabeça Munduruku da coleção etnográficado Museu Nacional

A peça número 855 da coleção Mundurukudo Museu Nacional do Rio de Janeiro faz partedo acervo etnográfico do Departamento deAntropologia, tendo ingressado na coleção naprimeira metade do século XIX, pois jáconstava do levantamento geral de 1844. Aorigem mais provável é que tenha vindo noscaixões enviados em 1830 com peças etnográficasdo Alto Amazonas e do Pará.

Sua descrição cuidadosa feita com base noexame externo e em imagens obtidas por meiode tomografia computadorizada helicoidalpermitiu diagnosticar o seu estado atual ecaracterizá-la, enquanto objeto etnográfico,segundo as descrições existentes para esse tipode preparo. Nesse sentido, foram procedidosambos os exames, e discutidos os resultadosobtidos à luz da literatura apresentada.

O exame externo da cabeça foi feito comauxílio de lupa manual e nele buscou-seobservar todos os detalhes da superfície doobjeto, bem como das partes internas expostaspelas fraturas da peça. O mau estado deconservação da cabeça, exposta e manipuladarepetidas vezes, ao longo de décadas, prejudi-cou a análise, na medida em que algumaspartes foram perdidas ou deformadas.

O estudo por imagens empregou umtomógrafo computadorizado helicoidal, comas seguintes especificações: 120kV, 113mAs,tempo de rotação 1s, cortes de 2mm, pitchangle=2o. Os cortes foram realizados segundoas orientações axial e frontal, sofrendo peque-nas adaptações em relação à sustentação doespécime na mesa do tomógrafo. Foramobtidas 426 seções em cada exame. Emseguida, as imagens foram enviadas para umaworkstation para reconstrução em 3D, sendoconvertidas do formato DICOM para GIF,com resolução 512 x 512 pixels. Tanto as imagensdas secções (slices) quanto das reconstruções em3D foram gravadas em CD para análise.

A observação externa da cabeça e dasimagens das partes moles e ósseas, bem comode materiais estranhos ao corpo usados napreparação do objeto, foi confrontada com as


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descrições obtidas para a preparação dascabeças pelos Munduruku. Uma discussãofinal sobre a prática de mumificação, seusignificado e a coerência entre a literatura e oespécime, foi feita ao final do trabalho.

Nas Figuras 1 e 2, vemos o espécimeanalisado da cabeça-troféu e ao lado umapintura tipo aquarela de autoria de HerculesFlorence (1828), ilustrador francês da expedi-ção de Langsdorff (citado por: Cunha 1992).Comparando as duas imagens, vemos umasemelhança, exceto pelo fato de que na cabeça-troféu não há a tatuagem facial característicados Munduruku.

Os resultados do exame externo mostra-ram que o indivíduo apresentava a pele escura,com sinais de má conservação, mas não possuitatuagens ou outras marcas étnicas. Os cabelosforam mantidos longos atrás da cabeça, mascortados de tal forma a expor a parte anteriorsem pêlos e uma rodela de couro cabeludo foifixada. Essa área anterior foi mantida com fioscurtos de cabelo e exibe o padrão descrito paraas tonsuras típicas dos Munduruku. Aspálpebras encontram-se fechadas, mantendo-seapenas uma pequena rima onde está exposto

um dente de roedor, de cada lado. As órbitasforam preenchidas com breu. O nariz estámuito reduzido pela desidratação das estrutu-ras não ósseas. As narinas foram obstruídaspela introdução de breu que se destacou como tempo. Os lábios e as orelhas mostram-seadelgaçados pela retração natural. Nas orelhas,blocos de breu cobrem os orifícios de ambosos lados e, ainda, encontramos pendentes depenas imbricadas de tucano de bico preto(Ramphastos vitellinus), intercalados em fios depenas pretas do peito inferior e fios de penasamarelas do peito superior, com um acabamen-to de fios de algodão trançado. Contudo, nãohá qualquer tipo de perfuração nas orelhas.

O objeto está adornado por plumagemnos lóbulos das orelhas e fios pendurados noslábios, um dos quais é semelhante a uma alça.Os cordões que saem da boca estão fixados àsbordas alveolares da maxila e da mandíbula,que foram mantidas justapostas. Não encontra-mos qualquer indício de resina ou de breu nointerior da boca. Os fios que saem da bocaestão em contato direto com as bordas alveolaresfraturadas da maxila e da mandíbula. Exami-nando o interior do crânio, através do forame

Fig. 1. À esquerda vemos a aquarela de Hercules Florence (1828), representando dois indivíduos Munduruku,com o corte de cabelo característico e no adulto a tatuagem transversal na face. Adaptado de Cunha (1992). Àdireita, a cabeça-troféu Munduruku, com os ornamentos descritos, nas orelhas, nos olhos e na boca. Fonte:Museu Nacional, UFRJ.


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magno, observa-se uma delgada camada debreu recobrindo a sua superfície interna.Existe, ainda, uma tira de pano preto enrolado.

Ao exame tomográfico e empregando areconstrução em 3D, vemos que o crânioapresenta características masculinas, evidencia-das por um frontal oblíquo e um processomastóide bem desenvolvido.

Tal como visto no exame direto do objeto,nas secções axial e frontal e na reconstruçãotridimensional, a cabeça da mandíbula estavadesarticulada do osso temporal. Esta observa-ção é essencial porque o enrijecimento produ-zido pela mumificação da pele contribui para amanutenção dos ossos em posição. Assim,devido ao mau estado da peça, a fragmentaçãoda pele permitiu a separação da mandíbula doresto do crânio.

No interior do crânio, nota-se a ausênciado encéfalo e da dura-máter. A cavidadecraniana encontra-se totalmente vazia, excetopela presença de uma estrutura enovelada emforma de cordão, ocupando a fossa posterior eligeiramente à esquerda (Figura 2). Tal comodescrito na literatura, o encéfalo deve ter sidoremovido através do forame magno, uma vezque não há aberturas ou fraturas nos ossos. O

contorno do forame magno por sua vez estáintacto.

Nas órbitas, não encontramos as imagenstípicas dos globos oculares, mas na parteanterior da cavidade orbital há um materialamorfo, com uma densidade situada entre aspartes duras e as partes moles, que se mostraachatado em uma direção anteroposterior,sugerindo que alguma estrutura colocada maisposteriormente, poderia ter dificultado ainteira penetração desse objeto no interior daórbita. Neste material, está incrustado umobjeto curvo, cuja forma é compatível com ade um dente incisivo de roedor, tal comodescrito na literatura e confirmado na análiseexterna da cabeça (Figura 3).

Na boca não há indícios de dentes superio-res ou inferiores, levando a considerar que esseindivíduo teve os dentes extraídos, imediata-mente após a morte. As únicas perdasdentárias em vida foram restritas aos últimosmolares, em ambas as arcadas, confirmadas pelapresença de remodelação local (reabsorção).Este achado sugere que o indivíduo não eramuito jovem. Nas secções tomográficas e nareconstrução em 3D, observamos umaausência de osso cortical na face vestibular da

Fig. 2. Cortes tomográficos horizontal (H) e frontal (F) do crânio, nos quais podemos observar a ausência doencéfalo, mas a presença de um cordão enovelado (seta) situado no soalho da fossa posterior. R=lado direito.Fonte: Hospital Barra D’Or, RJ.


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maxila e da mandíbula, indicando que essastábuas ósseas foram quebradas na retirada dosdentes, por meio de uma tração externa. Nãoencontramos a língua no interior da cavidadeoral (Figura 4).

Discussão

Existe a seguinte referência a essa cabeça-troféu, por ocasião da Exposição Antropológi-ca de 1882, no Museu Nacional do Rio deJaneiro:

“INDÍOS MUNDURUKU - Pariuá (trophéuguerreiro)

É uma cabeça mumificada por processoespecial. Logo depois da luta, o guerreiro Mundurucúvencedor degolla o inimigo morto. Apropria-se dacabeça que prepara arrancando-lhe os dentes, osolhos, extraindo-lhes o encephalo e raspando-lhe ocabello. Depois de estar assim tratada é posta acabeça sobre o fumeiro para enxugar. Untam-nacom óleo de Andiroba (carapa Guianensis) e

enchem-na de estopa e bolinhas de algodão, tapam-lhe a boca com resina; no lugar dos olhos collocambolas de resina às quaes prendem dentes de cotia.Ornamentam, depois, a cabeça com pingentes depennas e fios de algodão.Um grosso cordão passadopela bocca serve para que o possuidor do funebretropheu possa carregá-lo quando o prende á cintura.É também costume trazê-lo espetado á ponta de umbastão. Com os dentes do inimigo morto ornamenta oTUCHAUA (CHEFE) uma cinta pariuate-ram querepresenta para os Munduruku uma condecoração.”

Tanto o exame externo da cabeça quanto aanálise tomográfica permitiram evidenciar aautenticidade da peça, que possui todas ascaracterísticas relatadas de uma cabeça prepara-da pelos índios Munduruku, por meio doritual especificado. Essas características,identificadas no objeto do Museu Nacional,foram as seguintes: cabeça humana de umindivíduo adulto do sexo masculino, comestrutura óssea e partes moles, de fenotipiaindígena, com a pele apergaminhada e de cor

Fig. 3. À esquerda, um corte tomográfico horizontal do crânio, revelando a presença de uma estrutura densa (massa)ocupando a porção mais anterior da órbita (seta espessa), onde foi incluído um dente de roedor (seta fina). Observa-se, ainda, uma imagem sem contornos definidos, posteriormente à massa, compatível com restos de globos oculares.À direita, um tomográfico frontal do crânio, revelando a presença da massa e dos dentes de roedor (seta fina) incluídona massa no interior da órbita (seta espessa). R=lado direito. Fonte: Hospital Barra D’Or, RJ.


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escura, mantendo ainda cabelos com tonsuracaracterística, exibindo adornos plumáriosautênticos e de estilo consistente com oconhecido para os adornos usados pelosMunduruku. A antiguidade e a documentaçãoreferente a este objeto confirmam sua proce-dência e origem.

No espécime analisado, não foram obser-vados indícios de que se tratasse de umindivíduo pertencente à etnia Munduruku,pois o indivíduo não portava tatuagem na facenem as três perfurações na orelha que caracte-rizavam o grupo. Em contrapartida, ficou bemcaracterizada a energia consumida na tentativade caracterização da cabeça como sendoMunduruku, revelando a preocupação emfazer com que ele se assemelhasse a ummembro da tribo. A colocação de adornos nasorelhas e na boca e o corte do cabelo, tal comodescritos na literatura, fizeram parte destacaracterização. Não houve, neste exemplar, um

verdadeiro fechamento dos orifícios da face,como as orelhas, o nariz e a boca, mas apenas acolocação de adornos locais.

A prática de fechar os orifícios da face,tipicamente relacionada aos Jívaro, não foiobservada neste exemplar Munduruku. Kleisse Simonsberger (1964) relataram que ofechamento dos orifícios da face estava relacio-nado ao aprisionamento da alma do morto, nointerior da sua cabeça. Contudo, não háregistros na literatura de que o aprisionamentoe a posse da alma fossem partes do ritualMunduruku.

Grande parte da literatura confirma que ascabeças obtidas nas incursões de guerra erammasculinas, o que é coerente com a cabeçaanalisada em nosso estudo. No entanto, hárelatos de Von Ihering (1907), Menget (1993)e Pereira (1995) do preparo ocasional decabeças femininas. Não se pode deixar deconsiderar, no entanto, que o baixo grau de

Fig. 4. À esquerda vemos uma secção da maxila (A) e da mandíbula (B), nas quais ficam evidentes as falhas decobertura do osso cortical na superfície externa de ambos os ossos (setas), indicando fratura, devido aoarrancamento dos dentes. À direita, duas imagens de reconstrução em 3D, mostrando o deslocamento damandíbula (seta espessa) e as falhas do osso cortical devido às fraturas das extrações dentárias. Fonte: HospitalBarra D’Or, RJ.


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dimorfismo sexual nos crânios, o uso decabelos longos e de tonsuras e a deformidadecausada pela mumificação possam responderpor algumas eventuais identificações errôneas.De acordo com Von Ihering (1907), porexemplo, as cabeças femininas seriam posteri-ormente “transformadas” em cabeças masculi-nas por meio do uso de adornos, o quecertamente dificultaria ainda mais a identifica-ção correta.

Acreditamos que a retirada do encéfalo,através do forame magno, foi facilitada peladecapitação, tratando-se de uma questãoprática. Esta via de acesso também foi referidaentre os egípcios em alguns casos (Wilkins1996). Na literatura é descrito, ainda, que ascabeças eram transformadas em instrumentosonoro pela fixação de um tubo ou uma lançana abertura do forame magno e que esseprocedimento serviria, também, no transportedo troféu em incursões guerreiras (Gusinde1944b). O exame externo e tomográfico dapeça não revelou outras aberturas com rupturado osso, indicando que esta peça não foimodificada, e que, como troféu, mesmo quetransportado espetado em lança ou haste, nãochegou a sofrer dano ósseo nas proximidadesdo forame magno.

No interior do crânio foi observadoapenas um longo cordão ocupando a fossaposterior nas proximidades do forame magno.É possível que alguma substância mais consis-tente, embebida em palhas ou cordões, fosseincluída no crânio para preencher os espaços efacilitar a introdução e a permanência deestacas, através do forame magno. SegundoLeopoldi (1979), a cavidade craniana erapreenchida com algodão, na técnica de prepa-ro Munduruku, após a remoção do encéfalo.Uma vez que essa peça encontra-se mal preser-vada e tendo, principalmente perdido orevestimento inferior, é possível que algummaterial, originariamente introduzido nocrânio, possa ter se desprendido ou sidoesvaziado posteriormente, restando apenas osadornos e cordões externos descritos, bemcomo a permanência de um cordão intracraniano.Na literatura não há referência a qualquersignificado simbólico na retirada do encéfalo e

aparentemente a única função dessa práticaseria uma melhor conservação da cabeça. Aremoção do encéfalo, na ocasião do preparode múmias, foi referida em outras culturas,como relatado por Bird (1943), descrevendocasos de mumificação nos Andes. No caso dascabeças Munduruku, mesmo que o encéfalonão fosse removido intencionalmente, tenderiaa escorrer naturalmente, por liquefação,considerando a cabeça decapitada e mantidapor dias sob efeitos do calor e da defumação.Sua composição, rica em água e gorduras, e asua constituição macia, facilitariam enorme-mente esse processo. A ausência de resíduos dedura-máter no interior da cabeça, descrita nasimagens tomográficas, indica que, após aretirada ou a liquefação do encéfalo, teriahavido a limpeza intencional da cavidadecraniana.

A retirada dos olhos pode não ter ocorri-do nesse espécime, uma vez que a deformaçãoda massa gomosa incluída parece ser o resulta-do da resistência oferecida pela presença derestos de globos oculares e de músculos.Assim, o objetivo do preparo poderia não tersido a remoção dos olhos, mas, apenas, o“impedimento” de que eles ficassem expostosna superfície, “bloqueando a visão”. A massagomosa pode ter sido uma forma prática deincrustar um “falso olho”, representado porum dente de roedor. Assim, a referência deMenget (1993), a respeito da retirada de“vísceras” no ato de “devoração carnal”, nãodeve estar relacionada aos olhos, uma vez queos dados indicam que eles foram apenasocultados no fundo das órbitas. A devoraçãocarnal referida por Menget estaria associada àremoção da língua e, talvez, do encéfalo. Odente de roedor, “substituindo” os olhosverdadeiros poderia fundamentar a descriçãode Leopoldi (1979) segundo a qual haveria apreocupação de manter a aparência da facecomo em vida. O autor referiu ainda, nopreparo da cabeça-troféu Munduruku, que asórbitas eram preenchidas com cera de abelha eque um dente de paca era incrustado em cadaórbita no simulacro de olhos. A preocupaçãona confecção de cabeças mumificadas para queelas parecessem vivas foi referida por Cobo


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(1964), a partir de um relato do século XVII, noqual também as múmias andinas eram prepara-das de tal forma que os indivíduos parecessemvivos, tendo a “pele bem brilhosa e as pálpebrasabertas, como se os olhos pudessem ver”.

A remoção de todos os dentes foi confir-mada no estudo tomográfico. Os dentesremovidos, segundo Barbosa Rodrigues(1882a), eram usados na confecção de umcinto que, posteriormente, era utilizado peloguerreiro “possuidor”, nas guerras e nascaçadas para garantir a obtenção de novascabeças e a fartura na caça. Dessa forma, acabeça continuaria a exercer a sua função“reprodutora”, trazendo benefícios para tribo.

A referência de Gusinde (1944b) de que ocordão mais longo que pendia da boca poderiaser usado como alça na condução do troféu,nas guerras, não nos parece ser adequadonesse espécime, pela frouxa fixação doscordões entre os lábios, devido à ausência dedentes. Não há uma forma mais consistente defixar os cordões no interior da boca o que, emprincípio, invalida a hipótese de que servissemcom alças de transporte. Acreditamos que ostroféus eram conduzidos por meio de estacasintroduzidas e fixadas no interior do crânioatravés do forame magno. As alças bucaisserviriam exclusivamente como adornos.

A condução da cabeça-troféu nas incur-sões de guerra foi relatada na literatura.Barbosa Rodrigues (1882b) e Coudreau(1941) referiram que a cabeça era espetada emum cajado pontiagudo e assim conduzida peloseu possuidor. Segundo os relatos, o troféu eralevado a toda parte pelo guerreiro que opossuía, tanto nas guerras, quanto nas festas ecaçadas. Nessas condições o possuidor dotroféu ficava impedido de caçar, mas aoconduzir o troféu, acreditava-se que favoreceriaa caçada. Quando estava na tribo, carregavaconsigo a cabeça e, à noite, o cajado com acabeça espetada era fixado no chão, ao lado darede do guerreiro que não se desfazia de formaalguma deste troféu durante um determinadotempo (Hartt 1885; Gabarain 1962).

Naturalmente a exposição das cabeças-troféu, atestava a coragem e a força do guerrei-ro. Ficavam expostas em locais especiais, a fim

de proteger a tribo e servir de aviso a qualquerinvasor. Para Menget (1993) a cabeça doinimigo tinha uma posição focal no sistemaritual, com vários significados, como osrelativos à sexualidade, à rivalidade, à procriação.

As cabeças-troféu possuíam dois significa-dos distintos, considerando a sua guarda e acondução nas batalhas. No primeiro caso, aguarda da cabeça-troféu pelo guerreiro confe-ria-lhe uma determinada distinção e no segun-do caso, funcionava com um verdadeirotalismã. A aquisição de uma cabeça inimiga eraa maior glória possível para um guerreiroMunduruku, conferindo-lhe numerososprivilégios. Era honrado pela tribo e por elaalimentado, não precisando, assim, caçar outrabalhar durante o período da realização detodo o ritual. Ao final desse período, a cabeçaperdia o seu valor simbólico e era descartada.O guerreiro voltava então à sua vida normal,sem restrições alimentares ou sexuais, mastambém despojado dos privilégios conquista-dos (Menget 1993; Mendonça de Souza eMartins 2003/2004). A importância social dosguerreiros era medida pela quantidade decabeças caçadas. A posse de dez cabeçaspermitiria pleitear a posição de tuxaua (chefe)(Coudreau 1941; Menget 1993). Para Métraux(1949), a obtenção de status na tribo, por meioda aquisição de cabeças, seria o real motivo dealgumas investidas de guerra dos Munduruku,relação esta também observada entre os Jívaro.

Segundo Menget (1993), as cabeças dosinimigos preparadas pelos Mundurukuatendiam a algumas funções simbólicas: “Emvários níveis do corpo social a cabeça troféufocaliza a dinâmica da reprodução geral. Elafunciona assim como o pivô do sistema ritualMunduruku, acumulando significados: reunião dosemblemas diversos da sociabilidade Munduruku,ponto de passagem obrigatório das relações entrematador e genitor (ou seja, entre o guerreiro e ogrupo), suporte da complementaridade dos sexos (emmãos exclusivamente masculinas), condensação docorpo social nas suas idades ou fases da vida. Doponto de vista dos significados, é a exuberância ousuperdeterminação que caracteriza o troféu”.

A comparação dessa cabeça com umaoutra descrita por Mendonça de Souza e


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Martins (2003/2004) da coleção amazônica,em Coimbra, mostra que, a despeito dasdescrições existentes, variações no preparo dascabeças podem ser observadas. A presença dosterceiros molares ainda inclusos e que nãopuderam ser retirados sugere que o indivíduode Coimbra seria mais jovem, a persistênciados olhos mostra variações na técnica, já quenem sempre seriam retirados na “devoração”.

Conclusões

A observação direta do espécime e a análisedas imagens tomográficas permitiram-nosconcluir que se trata de uma cabeça troféuMunduruku autêntica, de um indivíduo provavel-mente do sexo masculino, na qual várias etapasdo ritual descrito foram confirmadas. A transfor-

SANTOS, S.F.; SALLES, A.D.; MENDONÇA DE SOUZA, S.M.F.; NASCIMENTO,F.R. The Munduruku and the trophy heads. Revista do Museu de Arqueologia eEtnologia, São Paulo, 17: 365-380, 2007.

Abstract: The mummification of human bodies or their parts is a culturalpractice all over the world. In this context, the mummification of humanheads, to prepare war trophies, had an important meaning in the culture ofsome human groups. In South America, Shuar or Jivaro, and Munduruku,these last ones in the Brazilian Amazonia, stood out in this practice. In the caseof Munduruku, the head-trophies are extraordinary examples of themummification by smoking and the use of vegetal substances. They possessedgreat symbolic and spiritual significance for the warriors that obtained andprepared them after the battles, as part of a complex ritual of confirmation offorce and prestige. Culturally related to the fertility, the reproduction andsurvival of the group, these head-trophies, presently in Museums, have beenlittle studied. From the analysis of a specimen of the National MuseumDepartment of Anthropology collection at Rio de Janeiro, it was possible toconfirm a series of reports of the literature data and the authenticity of thisspecimen.

Keywords: Munduruku – Head-trophies – Amazonia – hCT scanning –Mummification.

mação da cabeça, visando mimetizar a etniaMunduruku, e a tentativa de dar uma aparênciaviva com a inclusão de um falso olho, “interditan-do” o próprio olhar do morto, pelo deslocamen-to dos olhos verdadeiros para a profundidadedas órbitas, ratificam a maior parte dos relatos daliteratura a respeito da técnica empregada nopreparo da cabeça e fundamentam, assim, toda asimbologia do troféu de guerra.

Agradecimentos

Os autores agradecem à equipe da TomografiaComputadorizada do Hospital Barra d’Or pelarealização dos exames tomográficos. Estetrabalho foi realizado com o apoio financeiroda Fundação José Bonifácio/UFRJ (Proc.FUJB no 9019-1).


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Revista do Museu de Arqueologia e Etnologia, São Paulo, · Resumo: A mumificação de corpos humanos ou de suas partes é uma prática cultural em todo o mundo. Nesse contexto, a