REVISTA NORTE HISTÓRICO · Tras el fin de la Guerra del Pacifico, las relaciones exteriores de Chile se encontraban en un momento difícil. Uno de los territorios que creía adjudicado

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N° 5-6N° 5-6

Julio-diciembre 2019Julio-diciembre 2019

La Serena, Chile.La Serena, Chile.

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Estudios de Historia RegionalEstudios de Historia Regional

2019

REVISTA NORTE HISTÓRICOEstudios de Historia Regional

Acerca de Revista Norte Histórico.

La Revista “Norte Histórico”. Estudios de historia regional publica investigaciones especializadas referidas a temas de historiografía regional en el territorio de la macro-región latinoaméricana. RNH tiene como objetivo abrir un espacio virtual para el debate, la teoría y las propuestas metodológicas que pretendan contribuir y avanzar en el desarrollo de investigaciones, reflexión historiográfica y social que abarquen los problemas locales de latinoamérica.

ISSN: 0719-4587Centro de Estudios Históricos y Ciencias Sociales, Cehycso. 2019Dirección Postal: Tocopilla 2607, La Serena, Chile (1732624)E-Mail: revistanortehistorico@gmail,comEditor Responsable: Rafael González Romero.Sitio Web: revistanortehistorico.wordpress.com

Revista Norte Histórico por Centro de Estudios Históricos y Ciencias Sociales (CEHYCSO) se encuentra bajo una Licencia Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 Internacional.

EDITORRafael González Romero. Universidad de Santiago de Chile, Centro de Estudios Históricos y Ciencias Sociales.

CONSEJO EDITORIALNicolás Cabrera Valdivia. Universidad de Arte y Ciencias Sociales, Centro de Estudios Históricos y Ciencias Sociales.Diego Díaz Munizaga. Universidad de Chile.Damian Rojas Bonilla. Universidad de Chile.

CONSEJO DE COLABORADORESAlfaro Hidalgo, Carlos. Universidad Católica del Norte.Álvarez Hernández, Fernanda. Universidad de Chile.Amigo López, Tiery. Universidad de Chile.Aspé Bou, Francisco. Pontificia Universidad Católica de Valparaíso.Azcárraga Gatica, Bárbara. Universidad de Chile.Chávez Zúñiga, Pablo. Universidad de Chile.Fernández Navas, Pamela. Universidad de Chile.Ferreira M., Elizabeth. Universidad de Chile.Loyola Aravena, Fabiola. Universidad de Chile.Ovalle Letelier, Alex. Universidad de Chile.Soler Escalona, Esteban. Universidad de Chile.Soto Lara, José. Universidad de Valladolid.

COMITÉ ACADÉMICO EXTERNODr. Pablo Artaza, Universidad de Chile, ChileDra. Marta Casaus, Universidad Autónoma de Madrid, EspañaDra. Claudia Batesttin, Universidade Comunitária da Regiao de Chapecó-Unochapecó, BrasilDr. Alexandre Herbetta, Universidad Federal de Goias, BrasilDra. Fabiola Eskárzega, Universidad Autónoma Metropolitana Área Xochimilco, MéxicoDr. Hernán Venegas, Universidad de Santiago de ChileDr. Pedro Canales Tapia, IDEA-USACH

ÍNDICE

CHILE, BOLIVIA Y ARGENTINA. EL FACTOR DE LA PUNA DE ATACAMA EN LAS NEGOCIACIONES DE 1895 (1889–1899)Chile, Bolivia and Argentina. The factor of the Atacama´s puna in the negotiations of 1895. (1889–1899)Karen Isabel Manzano Iturra

PODER LOCAL Y MECANISMOS DE RESISTENCIA A LA MODERNIZACIÓN. DEPARTAMENTO DE LAUTARO 1900-1912Local Power and Modernization Resistance Mechanisms. Lautaro Department 1900-1912 Cristian Baeza Bernal

¡HOY DECIMOS BASTA!LA RESPUESTA DE LOS ZAPATISTAS A LAS ASPIRACIONES AUTONÓMICAS EN CHIAPAS (1994-2019)Today We Say Enough! The response of the Zapatistas to the autonomous aspirations in Chiapas (1994-2019)Samuel Laurent Xu

LA COMUNIDAD ARHUACA EN COLOMBIA: DE UNA LUCHA CONTRA LA OPRESIÓN COLONIAL HASTA UNA REACTUALIZACÍON IDENTITARIAThe Arhuaca Community in Colombia: From Fighting Colonial Oppression to Re-updating its IdentityAmandine Buisson

DESAFÍOS CONCEPTUALES DE LA ETNOGÉNESIS: EL CASO DE LA COMUNIDAD DIAGUITA DE ALTO HUASCO. 1997-2007Conceptual Challenges of the Ethnogenesis: The case of the Diaguita community of Alto Huasco. 1997-2007Camila Varas Zepeda

UNA REFLEXIÓN SOBRE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DEL EXTREMO SUR DE AMÉRICA A PARTIR DEL DOCUMENTAL EL BOTÓN DE NÁCAR

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A Reflection on the Originary Peoples of the South South America from the Documentary The Button of NacarColine Rouchié

LA CONTRIBUCIÓN DE MARIÁTEGUI A LA VISIBILIZACIÓN DEL PROBLEMA INDÍGENAThe Contribution of Mariátegui to Visibilization of the Indigenous ProblemCatalina Gómez Arias

DIPUTADOS JOSÉ CAYUPI CATRILAF Y ESTEBAN ROMERO SANDOVAL: POLÍTICA SUBALTERNA MAPUCHEDeputies José Cayupi Catrilaf and Esteban Romero Sandoval: Mapuche Subaltern PolicyJosé Quezada Colledo y María Belén López Guzmán

IDENTIDADES EN TENSIÓN: APROXIMACIONES AL FEMINISMO INDÍGENA DESDE LA URBETension identities: approaches to indigenous feminism from the cityOctavia Valenzuela Briones

“EXTRAE ORO, REPARTE MISERIA”: LA GÉNESIS DE PASCUA LAMA EN EL VALLE DE HUASCO ALTO“Extract gold, distribute misery”: the genesis of Easter lama in the valley of Huasco AltoMelissa Munita Ceriche

LA FRONTERA DEL BÍO BÍO EN EL PENSAMIENTO DE BENJAMÍN VICUÑA MACKENNA Y SERGIO VILLALOBOSThe Bío Bío border in the thinking of Benjamín Vicuña Mackenna and Sergio VillalobosOlga Moraga Navarro

ENTREVISTA AL HISTORIADOR MAPUCHE JUAN CARLOS PAINEQUEO SÁNCHEZ:Interview with Juan Carlos Painequeo SánchezFilip Escudero Quiroz-Aminao

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PRESENTACIÓN

La “Revista Norte Histórico”. Estudios de historia regional, es una publicación semestral dependiente de la Centro de Estudios Históricos y Ciencias Sociales, Cehycso. Este número (5-6) ha sido de convocatoria abierta y representa un trabajo de más dos años, ya que la Revista pasó por un periodo de descanzo, en este retorno esperamos continuar recorriendo el camino que logre poner en valor la historia e historiografía regional.

Buscamos ser un espacio, científico, para la publicación de escritos expecializados en la investigación histórica, tanto de nóveles estudiosos como de consagrados autores, en este sentido el número 5-6 agrupa a jóvenes investigadores junto a otros que ya tienen un recorrido contrastado..

Los trabajos publicados en este número participaron, como se dijo anteriormente, de una convocatoria abierta, donde agradecemos la participación de todos y todas los/as interesados/as y tras un laborioso proceso de selección, como equipo, hemos considerado dar nuestro espacio a los escritos consignados en el índice.

Nuestra revista está abierta a las más amplias concepciones de historia regional, desde la abstracción teórica hasta la historicidad barrial o territorial, consideramos que esa visión enriquece, no solo la producción historiográfica, sino que al conocimiento histórico en general.

Para finalizar ante todo presentamos nuestros más sinceros agradecimientos a todas y todos quienes, creyendo en este proyecto, han aportado sus experiencias y trabajo para la concreción de este número, sin el apoyo

de quienes han intervenido de una u otra forma en este proceso, no hubiéramos logrado el producto llamado Revista Norte Histórico N° 5-6, 2019.

Esperamos seguir en la misma senda, quedan todas y todos calurosamente invitadas/os ha colaborar en el siguiente número.

Consejo Editorial.

ARTÍCULOS

Centro de Estudios Históricos y Ciencias Sociales, Cehycso.Revista Norte Histórico.N° 5-6, 2019: 13-40Issn: 0719-4587

Recibido: 18 de noviembre de 2016.

Aceptado: 27 de julio de 2017

[ESTE ARTÍCULOFUE PUBLICADO COMO AVANCE EL 31 DE ENERO DE 2018]

CHILE, BOLIVIA Y ARGENTINA. EL FACTOR DE LA PUNA DE ATACAMA EN LAS NEGOCIACIONES DE

18951 (1889–1899)

Chile, Bolivia and Argentina. The factor of the Atacama´s puna in the negotiations of 1895. (1889–1899)

Karen Isabel Manzano Iturra2

RESUMEN

Tras el fin de la Guerra del Pacifico, las relaciones exteriores de Chile se encontraban en un momento difícil. Uno de los territorios que creía adjudicado tras el conflicto, la Puna de Atacama, fue cedido por Bolivia a Argentina en 1899. Desde entonces, Chile buscó por medio de la “política boliviana” el reconocimiento de la zona, logrado en las negociaciones de 1895. Mediante un análisis de fuentes primarias, secundarias y terciarias se busca comprender cómo la Puna de Atacama se transformó en un

1 Este artículo pertenece a la ponencia del mismo nombre, presentada en las VI Jornadas de Relaciones Internacionales, organizadas por la Asociación Chilena de Historia de las Relacio-nes Internacionales y la Universidad Técnica Federico Santa Maria, realizadas entre los días 07 y 08 de Mayo de 2015 en la ciudad de Valparaíso, Chile. 2 Doctorando en Estudios Americanos USACH. Magister en Ciencias Políticas, Seguridad y Defensa, ANEPE – UDEC. Licenciada en Educación con mención en Historia y Geografía, UDEC. Becaria Doctorado Nacional CONICYT 2016 código 21161675. Coinvestigadora proyecto VRID 215064041 – 1.0. “Relación chileno – boliviana, entre soluciones y desencuentros”. Universidad de Concepción Chile. Correo electrónico: [email protected]

14Revista Norte Histórico. N° 5-6, 2019 pp: 13-40ISSN: 0719-4587

CHILE, BOLIVIA Y ARGENTINA. EL FACTOR DE LA PUNA DE ATACAMA EN LAS NEGOCIACIONES DE 1895 (1889–1899)

factor clave para el auge, desarrollo y caída de la negociación. Asimismo, se busca explicar su impacto en la focalización de Chile en la “política peruana”.

PALABRAS CLAVE: Puna de Atacama, transferencia de territorio, negociación de 1895.

ABSTRACT

After the end the War of the Pacific, the foreign affairs of Chile were in a difficult time. One of the territories that Chile thought it was awarded to him once finished the conflict (Puna of Atacama) was, in fact, ceded to Argentina by Bolivia in 1899. Since then, the first sought by means of the “Bolivian Politics” the recognition the zone, achieved in the negotiation of 1895. By an analysis of primary, secondary and tertiary sources we seek to understand how the Puna of Atacama became a crucial factor in the ignition, development and fall of the Bolivian-Chilean negotiations. Likewise, we look for an explanation of its impact on “Peruvian Politics” initiation.

KEYWORDS: Puna of Atacama, territory transference, negotiation of 1895

Introducción

Las relaciones internacionales de Chile siempre han estado marcadas por las soluciones y desencuentros. Tanto con Argentina, Bolivia y Perú ha ocurrido las mismas situaciones, desde las conversaciones bilaterales a los conflictos armados, desde las buenas intenciones a las crisis. El presente articulo aborda una interesante situación que se generó en la última década del siglo XIX, cuando Chile, vencedor en la Guerra del Pacifico, y a quien se le miraba como la nueva Prusia del sur de América, realizó negociaciones con Bolivia mientras

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KAREN ISABEL MANZANO ITURRA

demarcaba su frontera con Argentina en la zona sur, pero con un nuevo punto en conflicto: la Puna de Atacama.

La Puna, ubicada en la sección norte de la frontera, se creía perteneciente a Bolivia, y por lo tanto, como vencedor de la contienda pasada, Chile creía tener derechos sobre ella por la ocupación de la misma. Pero los acuerdos Vaca Guzmán – Quirno Costa (cancilleres de Bolivia y Argentina respectivamente) abrieron un nuevo punto de discusión con el gobierno de Buenos Aires, ya que por medio de ellos, se cedía este territorio a Argentina. Mientras tanto se realizan nuevas conversaciones con Bolivia para hablar sobre el litoral, en manos de Chile desde la guerra y confirmado por el pacto de Tregua de 1884. ¿Cómo ambos temas se cruzaron y generaron una respuesta por parte de Chile? ¿Cuán fuerte fue el factor de la Puna de Atacama en las negociaciones de 1895? Son las preguntas que se presentan en este trabajo, que bajo una metodología cualitativa, con tratamiento de fuentes que incluyen a autores contemporáneos al periodo de negociaciones y con una ubicación temporal de 10 años de análisis (1889 – 1899) pretende solucionar esas interrogantes.

Espacio Geográfico

A fines del siglo XIX, las fronteras se encontraban en constante cambio en América del Sur. Tanto en la zona norte como sur de Chile, las migraciones de población, fundación de nuevos pueblos o tratados con nuevas fronteras cambiaron los mapas del continente. La zona norte, entre las actuales regiones de Arica y Antofagasta, también desarrollaron este fenómeno, por medio de dos hechos cruciales: la Guerra del Pacifico y el arbitraje de 1899 de la Puna de Atacama.

Durante el periodo de la Conquista y Colonia, el Despoblado de Atacama era una importante zona donde existían mapas superpuestos, entre la Capitanía General de Chile, el Virreinato del Perú y la Audiencia de Charcas, en las cuales cada una reclamaba derechos, generando una variable imagen del mismo. Estas imágenes, que mostraban una diferente interpretación de los límites, demostraban que en la zona norte se llevaba a cabo un constante proceso de representación geopolítica, donde se conjugan diferentes visiones en torno a un



determinado espacio, un concepto que comienza con Yves Lacoste3 (1976) y que han continuado discípulos de este, como Pierre Goudin4 (2010), los cuales han marcado la presencia de tres elementos claves de este proceso: los actores, el espacio y el poder, los cuales crean esta representación, los que contienen en su interior una serie de imágenes e imaginarios, a los que Paul Claval denominaba “las representaciones que las personas construyen del mundo que los rodea y aquellas que nacen de las pulsiones de su ser profundo”5, una presencia notable y observable en las cartografías y el juego de los mapas, que funcionan como “herramientas” manipulables para el desarrollo de sus propias proyecciones en aquellos territorios que se encuentran en discusión frente al otro. Esto se comprende pues el territorio es un:

constructor de identidad, delimita la diferencia y cuando simultáneamente se entreteje con un proyecto de dominio, define la otredad o, mejor aún, convierte la diferencia en otredad. Entonces, la representación territorial fundamento de la identidad nacional, es al mismo tiempo proceso de construcción del otro; es un othering6.

Este fenómeno se podía observar en el Virreinato del Perú como la Capitanía General de Chile, que terminaban su límite en el río Loa, a las que se unía la Audiencia de Charcas, que también reclamaba derechos en el altiplano. Precisamente en el sector de la cordillera se encontraba la Puna de Atacama que:

Forma este un paralelogramo irregular de unos 400 kilómetros de norte a sur, por unos 200 kilómetros de este a oeste, con un área aproximada de unos 80.000 kilómetros cuadrados. Encerrados entre las cadenas de los Andes Oriental y Occidental, dentro de los paralelos 26° 52’ 45” y 23°, lo cruzan a lo largo y a lo ancho series de montañas que se elevan a considerable altura y que le dan el aspecto de un tablero de ajedrez. Los espacios intermedios contienen salares de considerable extensión y áridos planos interrumpidos por manchas de terrenos pastosos y

3 Lacoste, Yves. La geografía, un arma para la guerra. Anagrama. Barcelona, 1990.4 Goudin, Pierre. Diccionario de Geopolítica. Choiseul. Paris 2010.5 Claval, Paul. Mitos e imaginarios en geografía. En: Lindón, Alicia y Hiernaux, Daniel (2012) Geografías de lo imaginario. Antropos. Madrid. 2012. P. 29.6 González Miranda, Sergio. “El Norte Grande y sus dos triples fronteras: Andina (Perú, Bolivia y Chile) y Circumpuneña (Bolivia, Argentina y Chile)”. Cuadernos interculturales. N° 7 Val-paraíso. 2009. 27 – 42. P. 29.

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pantanosos7.

Su ubicación, alejada de los grandes centros poblados, comienza a ser clave luego de la Independencia. La nueva República de Bolivia, por medio de las disposiciones de Simón Bolívar, había conseguido una salida al mar en territorios coloniales de Chile y Perú, en el sector de Cobija. Luego esta zona comenzó a ser reclamada, pues en ella confluían derechos de Bolivia, Chile y Argentina, siendo el primero quien formalmente era dueño del sector mencionado. En medio de las primeras iniciativas de reconocimiento del territorio, Chile envió varias exploraciones al norte para el reconocimiento del desierto. Una de las primeras expediciones pertenece a Rodolfo Philippi, quien entre 1853 – 1854 viajó por el desierto de Atacama reconociendo su geografía y especies, en la cual logró observar sus principales características, pero también comprobando que los mapas existentes como los de Bertres (1843) d’ Orbigny (1839) contenían varios errores en la ubicación de los puntos y accidentes geográficos, no así los de Navarrete (1849) y Arowsmith (1842) que aunque contaban con inexactitudes, eran menores y podía emplear en el viaje. Esto demuestra que durante ese tiempo, circulaban mapas con diferentes visiones de un mismo lugar, generando un choque de representaciones, pues en el primer caso citado (Bertres) esta cartografía había sido encargada por el gobierno boliviano de José Ballivián, mientras que tercero de ellos (Navarrete), fue fabricado por exploradores chilenos, en medio de las disputas de límites que Philippi explicaba en sus textos, siendo uno de los problemas el citado a continuación:

Chile, por su parte, mandó después del año 1830 una misión religiosa al desierto, bajo la dirección del actual arzobispo de Santiago. Enseguida dictó el Congreso la ley de noviembre de 1842 en que declaró que eran de propiedad nacional, no el desierto, que a su juicio le pertenecía por transmisión de los derechos de la metrópoli, sino las guaneras existentes en las costas de Coquimbo, en el litoral del desierto de Atacama y en las islas e islotes adyacentes. En consecuencia, comenzó a explotar el guano del litoral de Atacama sólo hasta Mejillones, punto que Chile reconocía como el límite norte de su territorio, y varios buques nacionales y extranjeros empezaron a hacer un extenso tráfico en esas costas con permiso y bajo la inspección de las autoridades chilenas. Entonces fue

7 Espinosa Moraga, Oscar. La postguerra del Pacifico y la Puna de Atacama. Andrés Bello. Santiago 1958. P. 12.



cuando Bolivia pretendió por primera vez proclamarse dueño de todo el desierto. Envió una delegación a Chile para apoyar su pretensión y como ella no obtuviese el éxito deseado, apeló a la fuerza, mandando ocupar con tropas el puerto de Mejillones en 1847. Chile repelió la agresión: envió a la fragata Chile a recuperar la posición; se edificó allí un fuerte en el cual se plantó el pabellón tricolor y desde entonces no había reiterado Bolivia sus infundadas pretensiones8.

Los cambios de puntos geográficos muestran que el papel de los mapas era vital en momentos en que las exploraciones eran necesarias para comprender en su totalidad los territorios. Philippi se da cuenta de ello, criticando el mapa de Bertres y d’Orbigny por estos errores, ya que con ello, motivaban los reclamos de la posesión del desierto, y entre otras circunstancias, señalando los incidentes producidos por estas dificultades. El sector cordillerano también sufriría las consecuencias.

Posteriormente, quienes se dedican a realizar los viajes por la Cordillera de los Andes y la Puna de Atacama son Alejandro Bertrand (1884) y Francisco San Román, que tras la Guerra del Pacifico, exploran este sector del altiplano, realizando varios reconocimientos y comprendiendo que constituía una meseta alta con varios cordones en su interior. Alejandro Bertrand realiza una extensa exploración que lo lleva a recorrer diferentes sectores como Socompa o Antofalla, vertidas en su libro “Memorias sobre la Cordilleras de Desierto de Atacama y regiones fronterizas”, donde además de entregar datos, analiza los mapas, al igual que Philippi, que mencionan este sector agregando a los anteriormente mencionados el de Cano y Olmedilla (1775), Tschudi (1858) Ondarza (1859) Reck (1860), Hurmeister (1864 – 1868) Moussy (1860 – 1873) o Pissis (1870 – 1877) y los documentos de la descripción del gobernador de Potosí Juan del Pino Manrique (1787). Bertrand se percata de que varios de ellos cuentan con errores, incluso uno elaborado por Ondarza, donde localidades como Susques que son bolivianas, por mala demarcación aparecen dentro de Argentina, o el de Moussy, que siendo un mapa de Argentina, cuenta con errores en las distancias de las localidades que se encuentran dentro de la meseta puneña. Bertrand entiende la Puna como “un ensanche de la cumbre de la cordillera cuyas partes planas tienen una altitud de 3500 a 4000 metros, limitadas a ambos lados por

8 Philippi, Rodolfo Viaje al desierto de Atacama. Biblioteca Fundamentos de la Construc-ción de Chile. Santiago, 2012. P. 130.

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sucesiones de serranías que al occidente forman el cordón andino y al oriente la cuarta y quinta zona orográfica”9

Al igual que Bertrand, Francisco San Román, desarrolla sus viajes desde 1883 – 1889 en variados lugares del desierto, en el cual explicaba que la Puna “era una red de montañas y alturas de cuyos cruzamientos resultan claros o huecos que deslindan unos con otros en toda la extensión a la redonda, dejando la impresión de los cuadrados o casillas de un tablero de ajedrez”10. En esa época, Chile se encontraba ocupando los territorios desde Tacna al sur, y era necesario comprender a cabalidad los nuevos territorios que se estaban integrando a la vida nacional.

9 Bertrand, Alejandro. Memoria sobre las cordilleras del Desierto de Atacama y regiones limítrofes. Imprenta Nacional. Santiago, 1885. P. 198.10 San Román, Francisco Desierto y cordilleras de Atacama (selección). Biblioteca Funda-mentos de la Construcción de Chile. Santiago, 2012. P. 157.



(Mapa 1: Territorios anexados, fuente: www.memoriachilena.cl)

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El Pacto de Tregua y las concesiones de las borateras

Con el fin de la Guerra del Pacifico, que significó la modificación de los límites existentes entre Chile y Bolivia, se decidió firmar un Pacto de Tregua que pusiera fin a las hostilidades entre las naciones, y que determinaban algunos puntos clave para futuras negociaciones. Este acuerdo, celebrado tras la guerra y luego de varios intentos del ejecutivo chileno para separar a la alianza peruano–boliviana, ratificó la ocupación de la región de Antofagasta por parte de Chile, y mediante ello se establecieron los siguientes puntos:

La República de Chile, durante la vigencia de esta tregua, continuará gobernando con sujeción al régimen político y administrativo que establece la ley chilena, los territorios comprendidos desde el paralelo 23 hasta la desembocadura del río Loa en el Pacífico, teniendo dichos territorios por límite oriental una línea recta que parta de Sapalegui, desde la intersección con el deslinde que los separa de la República Argentina, hasta el volcán Licancabur. Desde este punto seguirá una recta a la cumbre del volcán apagado Cabana. De aquí continuará otra recta hasta el ojo de agua que se halla más al sur en el lago Ascotan; y de aquí otra recta que, cruzando a lo largo dicho lago, termine en el volcán Ollague. Desde este punto otra recta al volcán Tua, continuando después la divisoria existente entre el departamento de Tarapacá y Bolivia11.

Aunque el punto N° 2 del Pacto de Tregua definía la demarcación entre ambas naciones en la zona norte, este fue acogido negativamente por parte de Bolivia, pues significaba que “renunciaba a través de el a todos los territorios al sur del paralelo 23 y a su vez se establecía de un modo tácito su condición mediterránea”12 (Concha 2011:78) pero a su vez acarreaba un nuevo problema –que lo señala claramente Benedetti (2005)– pues el “deslinde con la República Argentina, nunca había sido acordado, y traducido en un documento legal”, especialmente en ese punto del altiplano. Cabe recordar que pocos años antes, en 1881, Chile y Argentina definían sus limites mediante un tratado que establecía las “altas 11 Universidad de Chile. “Pacto de Tregua de 1884”. Fuentes para el estudio de la historia de Chile http://www.historia.uchile.cl/CDA/fh_article/0,1389,SCID%253D15705%2526ISID%-253D563%2526PRT%253D15699%2526JNID%253D12,00.html. (Consulta: 20 de Marzo de 2015).12 Concha, José Miguel. Iniciativas para una alianza estratégica con Bolivia (1879 – 1899). Plural. La Paz. 2011. P 78.



cumbres que dividan las aguas” como el factor predominante, pero en este lugar ocurría algo distinto, pues la Puna constituía una meseta, y establecer el cordón principal de esta contribuía al poco entendimiento entre las partes. Estos puntos se mantienen en la creación de la provincia de Antofagasta, durante el gobierno de Balmaceda, en 1888, con mención clara al Tratado de Tregua con Bolivia, dejando los límites en:

Articulo 1: al Norte y Este, la línea que según la ley del 31 de octubre de 1884, determina el sur de la provincia de Tarapacá, desde la boca del río Loa hasta el volcán Tua, desde este punto la que fija la cláusula segunda del Tratado de Tregua celebrado con la República de Bolivia hasta la intersección de la recta que une las cumbres del Lincancaur y el Sapaleri (Zapaleri, Zapalegui) con el limite occidental de la Republica Argentina, y en la segunda la línea de este limite hasta la cumbre más alta del cerro San Francisco13

Esta situación generaba dificultades, ya que se reafirmaba nuevamente la línea en un territorio que se había obtenido en la guerra, pero donde Chile –y las fuentes lo reafirman– no había realizado acuerdo alguno con Argentina en el lado oriental, ya que recién se comenzaban los trabajos en la zona sur del país. Aunque Bolivia reclamó esta ley, por que se establecía en un territorio “transitoriamente” en manos chilenas (ya que por medio del Pacto de 1884 ya había cedido la zona), la provincia siguió su curso, con subdelegaciones incluidas, como San Pedro de Atacama. Pero, una de las dudas que se generaba era precisamente de índole geográfica, ya que a juicio de Francisco San Román era necesario comprender si el límite correría por el centro (Altos del Lari) o por la cordillera (Tumisa) considerando que esta última en varias secciones era de menor altitud que las alturas de la Puna, por lo tanto, las dudas significarían el establecimiento de una línea que respetara el cordón del volcán Licancabur, o el centro de la Puna.

Otra de las dificultades sin duda constituyó la presencia de las borateras, cuyos permisos también se transformaron en un punto de discordia entre Chile, Bolivia y Argentina. Considerando que la Puna de Atacama había sido cedida a Chile, y esta constituía uno de los depósitos más grandes de bórax (ya que

13 Lagos Carmona Guillermo. Historia de las fronteras de Chile, Los tratados de límites con Bolivia. Andrés Bello. Santiago, 1981. P. 81 – 82.

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además del altiplano se encuentra en California y el Tíbet), en que Alejandro Bertrand explicaba:

Esta sustancia se encuentra en diversos salares. Domina sobre todo en la pampa de Ascotan, donde es objeto de una activa explotación por la Empresa de las Borateras, cuyo objetivo es al presente la elaboración del ácido bórico en el establecimiento, para disminuir el gasto de flete. También hay bórax en el salar de Carcote, al Norte de Ascotan. Se ha explotado igualmente esta sustancia, aunque no en la misma escala, en el Tambillo, cerca de Atacama. Los salares de la Puna contienen talvez esta sal; del único que lo sabemos con certeza es del de Caurchari, en el camino de Catua a Salta; allí explotan actualmente el bórax los señores Coru y Roca. En la región del Sur existen las borateras del Pedernal y Marícunga14.

En 1886 uno de los problemas más graves estaban constituidos por los permisos que se entregaron para la explotación de las borateras a Boden y Compañía, de origen alemán, que obtuvieron por las autoridades de la provincia de Salta el reconocimiento para la extracción de bórax, los cuales Chile desconoció, ya que en palabras de San Román:

Lo injustificable de aquella pretensión, tratándose de un territorio reconocidamente boliviano que acababa de ser entregado a la jurisdicción chilena mediante un pacto internacional, dio bien pronto lugar a gestiones que restablecieron la legalidad en los procedimientos administrativos y judiciales, resolviéndose nuestras autoridades a ocupar de hecho toda la extensión de esos territorios que acababan de serle adjudicados por su propio dueño y señor15.

A juicio de San Román, los depósitos más favorables se encontraban del lado argentino, pero además “aún cuando figuraban mineros chilenos en el ejercicio de aquella industria, desarrollada a tal distancia de nuestros centros y a inmediaciones de pueblos argentinos, las vías naturales y las conveniencias todas hacían de aquellos parajes una región naturalmente tributaria de la República Argentina para todos los efectos del comercio y las transacciones”16.

14 Bertrand, Alejandro. (1885) ob. cit. P. 225.15 San Román, Francisco. (2012) ob.cit. P. 159.16 San Román, Francisco. (2012) ob.cit. P.159.



Esto demuestra que para los chilenos, las labores se hacían más complicadas que los argentinos, cuyas provincias más cercanas otorgaban los permisos y demostraban intereses en esa zona del altiplano. Por medio de ello se puede comprender que junto al problema de límites antes nombrado, se encuentra una influencia económica no despreciable en ese caso, a los que se unían otros minerales como el cobre, oro y plata, donde las regiones de Salta y Jujuy adquirían enorme importancia.

El acuerdo Vaca Guzmán–Quirno Costa

Tras al establecimiento de la provincia de Antofagasta, una acción diplomática boliviana–argentina generaba consecuencias insospechadas para Chile. En medio de las relaciones posteriores al Pacto de Tregua y los reclamos por parte de Bolivia por la nueva provincia de Antofagasta, se produce un acuerdo secreto entre La Paz y el gobierno de Buenos Aires para delimitar la región de la Puna de Atacama y Tarija, un acercamiento de posiciones que complicaba a Chile tras la guerra, por que conformaba un nuevo escenario en donde Argentina, con quien compartía una frontera mucho más extensa que con sus otros vecinos, se estaba transformando en una posibilidad de riesgo, algo que expresaba Guillermo Matta, embajador de Chile en Argentina, y que pretendía evitar:

Chile, sin procurar el antagonismo con la República Argentina, y siguiendo libremente su propio desarrollo, puede frustrar esta estrategia (argentina) de separar a Bolivia del Pacífico y de la natural influencia de Chile. Bolivia... puede ser una ayuda e incluso un baluarte contra amenazas hostiles, y de ningún modo es ventajoso que una nación poderosa como Argentina se adueñe del intercambio y comercio de Bolivia y fortalecida por el siempre creciente número de gente proveniente de Europa, avance hacia el Pacífico17.

Este acercamiento se vio reflejado en los gobiernos bolivianos encabezados por quienes eran calificados como chilenófilos, como Aniceto Arce y Mariano Baptista. Esta idea de amistad, facilitó que Chile no comprendiera a cabalidad

17 Escudé Carlos. El expansionismo chileno en el Pacifico versus acercamiento argentino – boliviano. Historia de las relaciones exteriores argentinas. http://www.argentina-rree.com/7/7-012.htm. Consulta: 25 de marzo de 2015.

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el proceso que estaban desarrollando, algo que se puede entender bajo el contexto de los índices y señales como causas de percepción, un fenómeno estudiado en las Relaciones Internacionales, como Rubén Herrero de Castro, que definía la imagen – clave para que se desarrollen estos procesos – como “las estructuras cognitivas que sumarizan el conocimiento del decidor sobre lo que debe conseguirse y por que, sobre el como ha de hacerse y sobre los resultados de los esfuerzos empeñados para conseguirlo”18. Estas imágenes, afectan la forma en que los otros están observando, es decir en la percepción o el modo de interpretación de las acciones, por medio de señales (con entendimiento tácito entre las partes sobre el comportamiento que desarrollan) e índices (que pueden arrojar evidencias pero son manipulables por el actor – emisor de las mismas), constituyendo un complejo imaginario donde la Puna comenzaba a transformarse en un área con tres influyentes actores: Chile, Bolivia y Argentina, quienes se consideraban sus legítimos dueños por derechos anteriores a la guerra, por la victoria en el conflicto y por la cercanía de sus ciudades al sector cuestionado. Para el presente caso, se puede observar en esta imagen que los índices por parte de Bolivia hicieron pensar en una posible estabilidad y acuerdos, algo que finalmente no se logró, por que la realidad mostró que se facilitó un acuerdo formal entre Argentina y Bolivia, firmado por los representantes Vaca Guzmán y Quirno Costa, en donde se determinó las fronteras de ambos estados en esa latitud, y que significaba que Bolivia cedía la Puna de Atacama a cambio de que Argentina renunciara a Tarija, situación que se aceptó y que se transformó en el ingreso de este país a la disputa formal de la zona del altiplano. Se estipulaba que:

“Artículo 1: En el territorio de Atacama se seguirá la cordillera de mismo nombre desde la cabecera de la Quebrada del Diablo hacia el noroeste, por la vertiente oriental de la misma cordillera hasta donde principia la serranía de Zapalegui, de este punto seguirá la línea hasta encontrar la serranía de Esmoraca, siguiendo por las más altas cimas hasta tocar el nacimiento occidental de la quebrada de Quiaca (…)”19.

Los puntos hacían mención a algunas de las alturas que se encontraban en la Puna de Atacama, un sector donde Argentina no tenía derechos antes del

18 Herrero de Castro, Rubén. La realidad inventada. Percepciones y proceso de toma de decisiones en Política Exterior. Plaza y Valdés S. L. Madrid. 2006. P. 145.19 Espinosa Moraga, Oscar. (1958) ob.cit. P. 38.



acuerdo, y que se realiza en territorios del pacto de tregua de 1884. Pero Chile no conoció a cabalidad el tema, pues solo escuchó de rumores de este tratado, pues adquirió carácter de secreto durante los primeros años, donde se hablaba de la zona del Chaco y Tarija. Cuando se produce la Guerra Civil de 1891, entre el Gobierno y el Ejército versus el Congreso y la Armada, existió un acuerdo con Bolivia por parte del bando congresista, que se traducía en el reconocimiento de la soberanía chilena de la Puna20, cuando ya habían pasado dos años de la cesión a las autoridades argentinas. Esto se logró gracias al apoyo del gobierno boliviano a una de las partes del conflicto, mediante el acuerdo Matta – Reyes Ortiz, que explicaba la propiedad de los territorios ya conquistados por parte de Chile y este apoyo a las fuerzas congresistas. Con ello se puede observar el doble juego de las autoridades bolivianas, que seguían por una parte, otorgando el dominio de Chile pero por otra, garantizaba derechos a la Argentina en la misma zona en cuestión, lo que se traduce en:

“Bolivia reconocía simultáneamente a sus dos vecinos andinos del Cono Sur, derechos sobre un mismo espacio, que antaño se encontraba dentro de su soberanía, que finalmente se denominó “Puna de Atacama”21 (Benedetti 2005: 13).

Este juego sobre la Puna se había iniciado, en medio de una crisis constitucional en donde el gobierno de Chile no se percató a tiempo de las cláusulas del acuerdo boliviano – argentino y en donde los documentos claramente se contradecían en la misma zona. Se puede observar, en la Memoria de Relaciones Exteriores de 1892, que el ministro en Bolivia, Juan Gonzalo Matta, hablaba del tratado con Argentina en su informe de la Legación:

“Como no me es posible adelantar detalles y comentarios sobre lo sustancial del referido tratado, me concretaré tan solamente a manifestar a US que dicho ajuste, desde el año de su aprobación por los Gobiernos Contratantes y por el Congreso boliviano, el cual se apresuró a ratificarlo – debiendo proceder nuevamente a ello en virtud de la modificación introducida en su texto – había quedado pendiente ante

20 Escudé Carlos. “La ofensiva chilena: el protocolo Matta – Reyes Ortiz”. Historia de las relaciones exteriores argentinas. http://www.argentina-rree.com/7/7-013.htm (Consulta: 02 de Abril de 2015).21 Benedetti, Alejandro. “La Puna de Atacama como construcción geopolítica (1879 – 1900). La redefinición del mapa argentino tras la Guerra del Pacífico” Si somos americanos. Revis-ta de Estudios Transfronterizos. N° 7, Santiago. 2005. 155 – 183 P. 13.

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la consideración del Gobierno argentino hasta hace algunos meses, época en que este alto cuerpo le prestó su aprobación legislativa”22.

Sin duda, destaca que el propio Matta, que estaba a cargo de la legación, no conociera de los detalles del acuerdo, pero si de la existencia de cambios en el mismo. Esto se debía a que, aunque el gobierno boliviano era proclive al mando de Jorge Montt, este tema se mantenía dentro de los cauces secretos.

La política chilena tras el acuerdo argentino – boliviano

Aunque Chile comenzó a entender los acuerdos firmados entre sus vecinos, apostó por una nueva dirección en sus relaciones exteriores, la llamada “política boliviana”, que ya había aventurado en su momento el canciller y luego presidente Domingo Santa Maria, quien buscaba terminar con la alianza del norte y un acercamiento con Bolivia. Estas ideas desarrolladas se comprende como:

“La estrategia del Ejecutivo chileno por separar a Bolivia de su alianza con el Perú durante la guerra. Luego esta derivará a la búsqueda de negociaciones para otorgarle un puerto a Bolivia (a expensas del Perú) para compensarle por la pérdida del litoral de Atacama”23.

Esta política había fracasado anteriormente, por el respeto a la alianza mantenida durante la guerra por los generales Daza y Campero. Pero estas ideas se retoman con fuerza tras la Guerra Civil de 1891, ya que una confrontación de estas características demostraba, ante los vecinos más próximos, que Chile también contaba con serias dificultades en su interior, por lo que era necesario conseguir por lo menos la amistad de uno de los tres en tal delicada situación. Esto es un reflejo de las relaciones exteriores chilenas en las décadas posteriores, donde se ha jugado por obtener acuerdos con una de las tres partes en las situaciones de crisis, y con ello, evitando el mayor riesgo, la llamada Hipótesis Vecinal Máxima (HV3), donde sus tres vecinos se unan en pos de una estrategia mayor bélica que signifique abrir una guerra en todos los frentes. La 22 Ministerio de Relaciones Exteriores, Culto y Colonización. Memoria de Relaciones Exte-riores. Santiago. 1892. P. 118.23 Garay Cristian, Concha José Miguel. “La alianza entre Chile y Bolivia entre 1891 y 1899. Una oportunidad para visitar la teoría del equilibrio”. Enfoques. VIII: Santiago, 2009, 205 – 234. P. 222.



situación de Bolivia hacia pensar en un acuerdo en esos momentos, en primer lugar pues estaba comandada por políticos que se mostraron abiertamente a favor de las autoridades chilenas, pero también favorecía el entendimiento, en planos como el comercio exterior, que se encontraba controlado por Chile desde el fin de la guerra. En comparación a ello, las dudas con los otros vecinos permanecían latentes, ya que Perú seguía en una situación critica tras la guerra, con una continua inestabilidad institucional, y por otra parte, Argentina aun era considerada un vecino poco confiable, pues se seguían discutiendo los limites e incluso, la llegada a la Cancillería de Estanislao Zeballos poco contribuía a una distendida conversación, por las acciones antichilenas del nuevo canciller al otro lado de la cordillera, defendiendo la idea de un vecino imperialista y al cual Argentina, mediante el tratado de 1881, había entregado territorio, es decir, manteniendo la visión más nacionalista de los límites territoriales.

En ese entonces, era más fiable buscar una relación fluida con Bolivia, ya que ello mejoraba el posicionamiento chileno en la región de Tarapacá, que en ese entonces concentraba la riqueza del país por la extracción del salitre, pero que era antiguo territorio peruano. Fue entonces que adquirió mayor relevancia la búsqueda de una alianza con Bolivia, para ceder la región de Tacna o Arica a cambio de los territorios más al sur, y con ello obtener una zona que los protegiese de intentos de recuperación peruana. La idea de establecer a Bolivia en medio, constituía una maniobra geopolítica tendientes a crear un estado tapón en América del Sur que protegiese las nuevas zonas anexadas de Arica y Tarapacá, las cuales aún se encontraban en dudas por el tratado de Ancón que dejaba en manos de un plebiscito la soberanía de ambas. Por lo tanto, la política boliviana era una opción real de mantener lo conquistado por la Guerra del Pacífico, pero sometida a las inestabilidades propias de los futuros acuerdos a desarrollar.

El inicio de la disputa chileno–argentina por la Puna

Mientras en Chile se normalizaba la vida política tras la Guerra Civil, y las embajadas recibían los saludos para el nuevo gobierno de Montt, surgieron algunas señales del tratado argentino – boliviano, en especial por que en 1891, se había aprobado y poco después se daba a conocer. En ese contexto,

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se sabría años después que Bolivia reclamaba que “como soberano legitimo de ese territorio tenia derecho de disponer de el como mejor conveniese a sus intereses, sin que por ese acto se creyese Chile lesionado en derechos que no le corresponden”24. Pero la situación al otro lado de la cordillera era preocupante. Mientras Chile desconocía las acciones reales por la Puna de Atacama, en donde incluso había acordado nuevamente con Bolivia la cesión en 1891, en Argentina el canciller Zeballos movía sus influencias para lograr la firma de este convenio bilateral aunque:

“Este acuerdo fue muy cuestionado en Buenos Aires, pues cedía un territorio que había pertenecido a la Intendencia de Salta del Tucumán durante el Virreinato del Río de la Plata, a cambio de un enorme espacio desierto que Chile consideraba propio por derechos de victoria militar”25.

Los derechos de Argentina sobre Tarija eran más valiosos que los de la Puna, según consideraban algunos especialistas, pero finalmente se logró la firma de este tratado, que estipulaba claramente la entrega: “Zeballos impulsó el tratado entre Argentina y Bolivia por el cual, aquella cedió Tarija a cambio de la Puna de Atacama, lo cual creó un nuevo conflicto entre Argentina y Chile que hasta entonces no existía”26.

Fue entonces que se comprendió a cabalidad la firma del convenio, pues dejó de tener carácter secreto, y entendiéndose que se estaba disputando un sector de la recién creada provincia de Antofagasta en donde Chile había desarrollado derechos expectaticios producto de la guerra, por que consideraban que estaban en una región que también habían ganado con el conflicto. La Moneda se dio cuenta que esta situación afectaba los acuerdos que comprometidos mediante el Pacto de Tregua de 1894 y que se reafirmaron por el acuerdo Matta – Reyes Ortiz en 1891. Entonces Chile, que en ese entonces buscaba los caminos a seguir, trata de realizar un nuevo acuerdo con Bolivia.

24 Valdés, Julio Cesar. Bolivia y Chile. Antecedentes históricos, discusión diplomática y estado actual de la cuestión. Chile. La Prensa. 1900. P. 153.25 Lacoste, Pablo. “Estanislao Zeballos y la política exterior argentina con Brasil y Chile”. Confluencias. 2. Mendoza, 2003. 107 – 128. P. 116.26 Lacoste, Pablo. (2003) ob.cit. P. 113.



Auge de la negociación con Bolivia (1895 – 1896)

Cuando se desarrollaba una etapa de tensa situación con Argentina, la alternativa de la política boliviana se posicionó como una opción en los círculos de gobierno, que decidieron realizar este acercamiento. Las autoridades bolivianas entendían que:

“Chile comprendía la necesidad imprescindible para el desarrollo de Bolivia y solo le impedía satisfacer los deseos del país vecino, la consideración de no serle posible romper la continuidad de su territorio y la situación indefinida en que quedaron por el pacto de Ancon las provincias de Tacna y Arica”27.

Fue entonces que la política boliviana por parte de la Cancillería desarrolló por medio del ministro Matta las negociaciones en 1892. Esto sin duda respondía a las acciones que se habían conocido anteriormente sobre la Puna, iniciándose las conversaciones luego de tres años, donde se obtiene un nuevo acuerdo, en las llamadas negociaciones de 1895, donde se establece la posibilidad de entrega de Tacna, Arica o una caleta que pudiese solucionar las necesidades de puerto de las autoridades bolivianas. Se establece entonces un tratado, que debía ser ratificado por los congresos de ambas naciones, cuyo primer punto decía:

“Art. 1: La República de Chile continuará ejerciendo en dominio absoluto y perpetuo la posesión del territorio que ha gobernado hasta al presente conforme a las estipulaciones del Pacto de Tregua de 4 de abril de 1884. En consecuencia, queda reconocida la soberanía de Chile en los territorios que se extienden al sur del río Loa, desde su desembocadura en el Pacífico hasta el paralelo 23º de latitud sur y que reconocen por límite oriental la serie de líneas rectas determinadas en el artículo 2º del Pacto de Tregua, o sea, una línea recta que parta de Zapaleri desde la intersección de aquellos territorios con el deslinde que los separa de la República Argentina, hasta el volcán de Licancabur. Desde este punto seguirá una recta a la cumbre del volcán apagado Cabana o cerro llamado del Cajón. De aquí continuará otra recta hasta el ojo de agua que se halla más al sur en el lago Ascotán, y de aquí otra recta que cruzando a lo largo de dicho lago termina en el volcán

27 Valdés, Julio Cesar. (1900) ob.cit. P. 156.

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Ollague. Desde este punto otra recta al volcán Túa continuando después la división entre el departamento de Tarapacá y Bolivia”.

Este artículo entrega valiosa información, pues Chile hace mención de los mismos puntos de la frontera que se nombraban en 1884, es decir, Bolivia nuevamente reconoce a Chile los derechos sobre la Puna de Atacama que de forma reciente, había cedido a Argentina. La diferencia en 1895 es otra, pues Chile ya conocía de la existencia del acuerdo argentino - boliviano, y busca posicionar sus derechos sobre la Puna ante la posibilidad de un arbitraje en donde claramente, se podría cuestionar la soberanía de ese territorio. A cambio, Chile entregaba a Bolivia, por medio de “Transferencia de Territorios” posibilidades de acceso al mar, por medio de Tacna, Arica o Caleta Vitor, pero donde ambos posibles acuerdos, quedaban en carácter de secreto.



(Mapa N° 2. Los tres puntos de negociación. Elaboración a partir de mapa extraído de fuente: www.turistel.cl )

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Pero este tratado debía ser ratificado, algo que no se logró de la forma esperada. Junto con conocerse la negociación de forma pública, en La Paz en vez de apoyar las medidas que buscaban un acceso al océano Pacifico, se comprendió algo muy diferente, pues se entendió que:

“Bolivia recibe en compensación de su valioso litoral, el derecho expectaticio sobre un territorio litigioso o en su defecto, una caleta y la fantástica reciprocidad comercial y liberación de impuestos para los productos que se importen o exporten del país”28.

El territorio del litoral, según las tesis más revisionistas dentro de ese país, debía ser reintegrado a su soberanía, pero Chile no pensaba cortar su continuidad territorial. Con ello se paralizaban las negociaciones, por que este punto era relevante en la búsqueda de una solución, pero dentro de Bolivia algunas opciones más nacionalistas se impusieron por sobre las que se inclinaban por el ofrecimiento. Chile en cambio no estaba dispuesto a entregar una zona diferente, por que ya había obtenido la región de Antofagasta en varios acuerdos firmados con las autoridades bolivianas, por lo que este momento álgido de soluciones comenzó a decaer fuertemente.

Arbitraje Buchanan. La división de la Puna de Atacama

Mientras Chile y Bolivia desarrollaban las conversaciones, Argentina se percataba nuevamente que una parte de los territorios correspondientes a la Puna de Atacama se mencionaban en el artículo primero. Por ello, sus intereses se orientaron a evitar un acercamiento entre las autoridades de Santiago y La Paz, además de lograr una salida al problema puneño, por medio de un acuerdo directo de ambos países involucrados, a quienes se les entregaron los derechos. Sin duda, la posición chilena era compleja, pues como lo reconoció Eliodoro Yañez en su recopilación de artículos publicados en el diario “El Ferrocarril” de 1898:

“El titulo de la reinvidicacion tan frecuentemente invocado entre nosotros, es el más débil que puede presentarse en un tribunal arbitral, por cuanto el no emana de un acuerdo entre los gobiernos interesados,

28 Valdés, Julio Cesar. (1900) ob.cit. P. 181.



sino de la ocupación de hecho de un territorio”29.

Esto demostraba que, en Chile, existían personas que ponían en duda el derecho de conquista, pues en sí mismo era complicado, ya que para un árbitro, las condiciones en que se logró obtener el territorio por medio de una guerra podían generar mayores problemas, especialmente si luego se discutían las acciones de las autoridades bolivianas, que siguieron disponiendo de la Puna de Atacama en sus negociaciones y acuerdos con Argentina. En la prensa chilena se entendía que luego del Tratado de Tregua de 1884 se hacía mención a ese territorio, y que desde ahí se logró la cesión a favor de Chile, con una ocupación militar que se extendía hasta Antofagasta de la Sierra. Aunque el diario El Porvenir30 publicaba artículos donde se explicaba que la zona que se había entregado a Argentina correspondía al oriente, pero el hecho de que no existiera una línea definitiva entre ambas naciones creaba una serie de ambigüedades sobre los territorios. Lo único claro era que se señalaban los mismos puntos para la frontera de los tres países.

Ello motivó que en abril de 1896 se acordara trabajar en la línea divisoria entre los paralelos 23 y 27, donde se encontraba la Puna de Atacama entre Chile y Argentina. Primero, se encargó a comisiones mixtas esta labor, con representantes de ambos países, los que no llegaron a acuerdo en las sesiones respectivas, especialmente en los puntos donde se trazaba el límite. Antes de ello, se había convenido que:

“Si después de tres sesiones no hubiere hecho la Conferencia el trazado de la línea entre los paralelos veintitrés grados y veintiséis grados cincuenta y dos minutos y cuarenta y cinco segundos de latitud austral, haciéndose, por consiguiente necesario el funcionamiento de la Comisión demarcadora de que trata la segunda de las actas indicadas, la delegación chilena designará a uno de sus miembros y la delegación Argentina a uno de los suyos para que, conjuntamente con el actual sector ministro plenipotenciario de los Estados Unidos de América en la República Argentina, procedan a hacer la demarcación en la forma

29 Yáñez, Eliodoro. Apuntes sobre la Puna de Atacama. Recopilación de artículos publicados en “El Ferrocarril” de Santiago. Imprenta Barcelona. Santiago, 1898. P. 20.30 Varela, Luis. La Puna de Atacama. Artículos publicados en el Porvenir de Santiago de Chile. Establecimiento poligráfico Roma. Santiago, 1898.

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establecida en el acta segunda”31.

Fue entonces que el embajador de Estados Unidos, William J. Buchanan, tomó el caso sobre los territorios en conflicto, quien actuaría de acuerdo a los documentos firmados, desempeñándose como árbitro entre los países. Pero cuando se iniciaron las conversaciones, se seguían encontrando incidentes entre ambos Estados, especialmente en los mapas, como una cartografía chilena de 1897 donde este reconocía completa la zona en litigio bajo soberanía chilena, generando las indicaciones del Ministerio de Relaciones Exteriores de Argentina a la Legación de este país en Santiago, para solicitar explicaciones a Chile, pues “con tal disposición importa desconocer los derechos que la Republica tiene legalmente adquiridos en sus tratados con Bolivia, único y legitimo propietario de ellos cuando hizo la transferencia”32.

Hechos de estas características demuestran el impacto geopolítico de las representaciones, para afianzar sus ideas e imágenes sobre los otros y para garantizar los derechos que en algún momento se entregaron. Mientras tanto, la política de distensión con Argentina llevó a un alejamiento de Bolivia, en donde, tras la muerte del embajador Juan Gonzalo Matta, y los intentos de fijar un nuevo tratado en 1895 no se concretaban, en especial por la animadversión de la opinión pública contra los acuerdos. Bajo la consigna de la unidad territorial Chile ofrecía soluciones y no las encontraba en Bolivia, pero si con Argentina, donde las crisis motivaron un acercamiento de las partes para zanjar los problemas. Finalmente, se entregó el veredicto por parte de los encargados, en donde se citó que en varias ocasiones, el representante chileno Enrique Mac Iver se opuso a la línea estipulada por Buchanan y Uriburu, que determinó los puntos definitivos del límite:

“Desde la intersección del paralelo veintitrés grados con el meridiano de setenta y siete grados, una recta hasta la cima del cerro del Rincón, otra recta desde la cima del cerro del Rincón hasta la cima del volcán Socompa. La línea divisoria seguirá corriendo desde la cima del Volcán Socompa hasta el lugar llamado Aguas Blancas en los mapas argentinos (…) Como continuación de la línea divisoria una recta que partiendo

31 Ministerio de Relaciones Exteriores, Culto y Colonización. Memoria de Relaciones Exte-riores. Santiago, 1898. P. 44.32 Piñero, Norberto. En Chile, la cuestión de limites, el arbitraje y la Puna de Atacama. 1897 – 1898. Librería y casa editora de Jesús Menéndez. 1937. Buenos Aires, P. 12.



del cerro de Aguas Blancas llegue a las cimas de los cerros Colorados, en seguida otra recta que partiendo de la cima de los cerros Colorados hasta la cima de los cerros de Laguna Brava y otra recta desde la cima de los cerros de Laguna Brava hasta la cima de la llamada Sierra Nevada en el mapa argentino”33.

Estos puntos geográficos, que fueron utilizados para generar la línea final de demarcación, dejaban en posesión de Argentina dos tercios de la Puna de Atacama y un tercio en manos chilenas. Obviamente, entre los círculos nacionalistas chilenos esta división fue considerada un fracaso por la cantidad de territorio perdido, pero desde el gobierno se impuso la idea del respeto del derecho y la palabra empeñada. Con este fallo, se comenzaba el periodo de una serie de soluciones de controversias de modo pacifico, que continuarían con el veredicto de su Majestad Británica en 1902 en la Patagonia austral. Mientras tanto, la política boliviana perdía cada vez más fuerza, ya que las demoras en los acuerdos, unidas al doble juego de la Cancilleria de la Paz con respecto a la Puna y sus dos vecinos más próximos, generó una falta de confianza en las negociaciones bilaterales, privilegiándose el acercamiento con Perú. Sin duda, Argentina se trasformaba en el factor clave de las soluciones y del establecimiento final de las fronteras en esa zona del Norte Grande.

Consideraciones finales

Después de la Guerra del Pacífico, Chile se encontró con una difícil relación bilateral con sus vecinos, especialmente con Bolivia y Argentina. En ese entonces, el Ejército chileno ocupaba las zonas obtenidas en conflicto, en especial desde Antofagasta al norte, incluyendo una zona del altiplano conocida como la Puna de Atacama, donde se remitió a realizar exploraciones y envíos de destacamentos militares. Mediante el Pacto de Tregua de 1884, Chile creyó tener derechos suficientes en la misma, pero mientras las señales mostraban que Bolivia había entregado el territorio, este país dirimió con Argentina sus problemas por el área de Tarija, precisamente a cambio del sector de la Puna. Este tratado, que adquirió carácter de secreto, no fue conocido por Chile hasta tres años más tarde, cuando se habían modificado algunas cláusulas y se entregaba

33 Ministerio de Relaciones Exteriores, Culto y Colonización. (1898) ob.cit. P. 58.

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este sector al gobierno de Buenos Aires. Sin duda, una serie de factores, como las representaciones contrapuestas del mismo territorio en cuestión, generadas a partir de una serie de imaginarios en las fronteras, desarrolladas a través de variados mapas a lo largo de los siglos XVIII y XIX favorecieron la aparición de tres actores, Chile, Bolivia y Argentina, donde las exploraciones, los derechos coloniales y los intereses económicos – como la explotación de las borateras – ayudaron en esta visión y el desenlace del mismo, graficados en la presencia de varios acuerdos entre los tres Estados.

En ese entonces, la actuación de los involucrados se puede comprender mediante conceptos claves de las relaciones internacionales, como los índices y las señales, que dentro de las imágenes de los actores en cuestión se mezclaron varias veces y donde el doble juego de Bolivia colocó a Chile en un dilema, ya que por medio de varios acuerdos, le entregó la Puna (1884, 1891, 1895) y mediante los índices ofreció su cercanía, especialmente de sus autoridades, pues eran considerados chilenófilos por parte de la población boliviana, aunque en realidad las señales de sus comportamientos mostraban que el verdadero acuerdo se gestaba con las autoridades argentinas, quienes encabezadas por el canciller Estanislao Zeballos intentaban atraer a Bolivia dentro de su órbita de influencia y con ello, posicionarse frente a Chile. Tras el conocimiento de los acuerdos, con la cesión de la Puna incluida, se intentó mantener la política boliviana para enfocar su atención en Argentina, con quien, existían más problemas demarcatorios tras el tratado de 1881, pero tras el fracaso de las negociaciones de 1895, esta posición del Ministerio de Relaciones Internacionales pierde fuerza.

Los hechos demuestran que mientras más sólidas eran las conversaciones con Argentina, menores eran las relaciones con Bolivia, en especial por que la Puna de Atacama había significado que las autoridades chilenas disminuyeran su confianza en el gobierno de la Paz, ya que los cambios de parecer en una misma zona significaba que no era un país confiable en el futuro, en especial por que el mejor intento hasta esa fecha para solucionar el problema de Bolivia, las negociaciones de 1895 no eran ratificados por sus autoridades. Por lo tanto, cuando el tema de la Puna se resolvió mediante la creación de una comisión encabezada por William J. Buchanan en Argentina, la necesidad de establecer un dialogo fluido con Bolivia ya no era fructífero. La opción fue entonces Perú, un país que estaba saliendo de su crisis institucional y que se mostró como la opción seria en el norte, surgiendo entonces la política peruana, desarrollada



con altos y bajos a lo largo del siglo XX. La Puna no solo fue un problema de límites, fue una válvula de escape de una difícil situación donde los tres estados se vieron involucrados, en que se desarrollaron acuerdos en los cuales Bolivia quedó relegada a un segundo plano. Así se ponía fin al siglo XIX, dando paso al siglo XX, con nuevos problemas, nuevos tratados y nuevas disyuntivas en las relaciones vecinales.

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Recibido: 25 de julio de 2016.

Aceptado: 20 de julio de 2017

PODER LOCAL Y MECANISMOS DE RESISTENCIA A LA MODERNIZACIÓN. DEPARTAMENTO DE

LAUTARO 1900-1912

Local Power and Modernization Resistance Mechanisms. Lautaro Department 1900-1912

Cristian Baeza Bernal1

Resumen:A fines del siglo XIX y principios del XX se llevó a cabo un proceso modernizador en el departamento de Lautaro. El fenómeno, por su naturaleza, provocó distintas reacciones por parte de los miembros que conforman la estructura social, destacándose la respuesta que tuvo un miembro de la oligarquía local de la zona: el juez letrado del departamento de Lautaro Arturo Laiz. La metodología aplicada fue eminentemente cualitativa, analizando minuciosamente las fuentes judiciales en que sostenemos nuestro estudio. Los resultados obtenidos nos dicen que el juez Laiz para poder resistir se valió de una red social que lo protegió y benefició comercialmente. Llegó a ser capaz de intervenir electoralmente y desobedecer abiertamente las órdenes de sus superiores con tal de conservar el grado de autonomía y el poder inmaterial que ejercía sobre la población del departamento a su cargo.

Palabras clave: Compadrazgo – Modernización – Mentalidad – Autonomía1 Magister en Historia Universidad de Santiago de Chile, correo electrónico: [email protected]

44Revista Norte Histórico. N° 5-6, 2019 pp: 43-78 ISSN: 0719-4587


LAUTARO 1900-1912

Abstract:In the late nineteenth century and early twentieth century it took place a modernization process in the department of Lautaro. The phenomenon, by its nature, provoked different reactions from the members that make up the social structure, highlighting the response was a member of the local oligarchy in the area: the learned judge of the department of Lautaro Arturo Laiz. The methodology used was essentially qualitative, dissecting judicial sources that sustain our study. The results tell us that the judge Laiz to resist used a social network that commercially protected and benefited. He became electorally able to intervene and openly disobey the orders of his superiors in order to retain the degree of autonomy and intangible power over the population of the department in charge.

Keywords:

Modernization – Mentality - Autonomy

Introducción

Entre los años 1880 y 1940 se desarrolló en la provincia de Concepción, un proceso modernizador promovido y encabezado por la oligarquía chilena. Su implantación acarreó una serie de cambios que modificaron los aspectos político, económico y social, además de alterar radicalmente el paisaje urbano. La particularidad de este proceso modernizador, y de ahí el interés por estudiarlo, radica en la zona geográfica donde fue implantado. Es una provincia que exhibe en su fisonomía un aspecto heterogéneo, encontrándose zonas que presentan una incipiente industria, terrenos ampliamente agrícolas, grandes focos mineros, y varios centros portuarios. Estas particularidades crearon una zona autosuficiente, con carácter autónomo, distinta a otras regiones del país que exhibían permanentes contactos con otros lugares, y sufrían fuertes variaciones demográficas. En este contexto, el proceso modernizador capitalista acarrea cambios en los diversos ámbitos de la vida, transformándose

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CRISTIAN BAEZA BERNAL

en un fuerte golpe hacia las tradicionales formas de convivencia que ya tienen establecidos los distintos sectores que componen la estructura social. Se generan así, transformaciones en el ámbito de lo consciente; mayor vigilancia de la propiedad privada, formas de disciplinamiento laboral, reformas a los códigos legales y muchos más. A partir de esto surge una pregunta: ¿cómo percibieron los distintos actores sociales estos cambios? Podemos responder en una primera instancia buscando los conflictos sociales provocados: huelgas, delincuencia, cuestión social, entre otros. Y en una segunda instancia buscaríamos las reglamentaciones creadas para los diversos fines que requiera el proceso modernizador.

Debido a la envergadura del proceso, las implicancias que tiene trascienden el plano consciente llegando a un ámbito en que los cambios operaron a un nivel inconsciente. Para los sujetos un fuerte conflicto ocurrió en sus mentalidades, provocando en algunos, la más férrea resistencia y al mismo tiempo, la más silenciosa. Dentro de este grupo encontramos claramente a los sectores populares, quienes se vieron asediados por diversos métodos de control. Pero también, encontramos aquí a la oligarquía local, que resistirá los cambios que se van implementando en la zona para conservar sus privilegios y las formas clientelares de relación que tienen con sus “subordinados”.

La oligarquía local de la zona se encontraba compuesta por grandes terratenientes (en su mayoría) que ejercían un fuerte control de los pocos medios legales que estaban implementados. Entre estos también se encuentran alcaldes, gobernadores y jueces. El caso que se presentará se enmarca en el segundo grupo de sujetos que componían la oligarquía local, específicamente de un juez de letras que a pesar de no ser un gran terrateniente ejercía el poder, como representante de la justicia, en beneficio propio y de sus “allegados” en el departamento de Lautaro. Mediante el poder conferido por el Estado conservaba el monopolio de las áreas económicas donde invertía, auxiliaba a la red clientelar que tenía y, además, intervenía electoralmente haciendo uso de la fuerza policial para el control de las elecciones.



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El trabajo pretende estudiar el conflicto a nivel de las mentalidades2 del juez Arturo Laiz Verbal. Para ello, la microhistoria ha realizado valiosos aportes en lo metodológico y teórico para lograr una mayor comprensión de la realidad a través del estudio de las pequeñas partes que componen un todo, relevando a un segundo plano el estudio directo de la estructura: “el principio unificador de toda investigación microhistórica es la creencia de que la observación microscópica revelará factores anteriormente no observados”3. En ese sentido la antropología interpretativa también contribuye a nuestro trabajo, Clifford Geertz señala que la importancia del estudio interpretativo radica en las pequeñas partes, las que a través de un análisis minucioso, permitirán que se entretejan “un repertorio de conceptos con otro de sucesos interpretados, en la esperanza de que actúen en combinación de manera que los sucesos simples puedan convertirse en científicamente elocuentes y que, por otra parte, de la densidad de hechos simples se puedan sacar conclusiones de largo alcance”4, dicho de otro modo, la observación del proceso que engloba a las partes no nos guiará a la comprensión del fenómeno, más bien, generará en nosotros una imagen a priori y torcida de la realidad, el enfoque que tomamos nos permite entender mejor el alcance del proceso modernizador a través de la mentalidad de un individuo miembro de la oligarquía local. Entendiendo que nadie escapa a su entorno cultural, el estudio de un caso presupone también un alcance de líneas generales de lo que viene a significar el proceso modernizador para el sector social de la oligarquía a nivel local. A través de este análisis podremos llegar a visualizar la reacción generalizada de la oligarquía local, sector social al cual pertenece Arturo Laiz Verbal.2 La mentalidad es el aspecto del ser humano que más resiste los cambios que se van presentando, pero ¿qué es mentalidad? Al respecto, Robert Mandrou al ser interrogado sobre este punto, nos dice que es una historia de las “visiones del mundo”, definición muy imprecisa, pero que denota la intencionalidad de este enfoque; lograr ver el mundo tal como lo vio el sujeto o grupo estudiado. Rolando Mellafe en esta misma línea define historia de las mentalidades “simplemente como la historia del acto de pensar, siempre que entendamos por pensar la manera que el ego tiene de percibir, crear y reaccionar frente al mundo circundante” (Rolando Mellafe, “Historia de las mentalidades: una nueva alternativa”. En Cuadernos de historia nº 2, Universidad de Chile, Santiago, 1982, p. 97). Creo que es la definición más acertada para la presente investigación, pues ¿no es acaso la reacción que tiene el juez Laiz al proceso modernizador lo que interesa estudiar?

3 Levi Giovanni, “Sobre microhistoria”, en Burke Peter (ed.), Formas de hacer Historia, Alianza Editorial, España, 2003, p. 1244 Levi Giovanni, “Sobre microhistoria”… Óp. Cit., p 133.

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Las diversas estrategias utilizadas por Laiz para mantener el control y conservar las relaciones sociales tradicionales llevan a comprender mejor el proceso modernizador y las implicancias que tuvo para todos los actores sociales en la zona de Concepción. Permite dar cuenta de los mecanismos de sujeción a los cuales estaban sometidos los sectores populares y comprender los mecanismos empleados por algunos miembros de la oligarquía local que en el contexto de la ruralidad ejercían el poder.

El gran número de recursos de queja contra el juez Laiz expresa el fuerte choque de la mentalidad tradicionalista, propia en la oligarquía local de la zona, con la “renovadora” modernidad capitalista. En el caso del juez el fenómeno de ruptura producido por el choque entre sociedad moderna y sociedad tradicional es perceptible en la ilegalidad de su conducta funcionaria, la cual se refleja en, primero, las distintas transgresiones cometidas; mala administración de justicia, nepotismo e irregularidades electorales. Y segundo, la frecuencia y gran cantidad de quejas que recibe por parte de la población.

No se genera un comportamiento condescendiente a las normas que van implementándose a medida que el proceso modernizador capitalista se va estableciendo, expresando una marcada diferencia entre los comportamientos que deben ser “modernos” y los de un individuo con mentalidad tradicional y rural. En éste escenario estos se hacen evidentes; relaciones de compadrazgo y clientelares caracterizan a éste individuo que intenta conservar el cargo como parte de su patrimonio personal. El choque entre dos sociedades, una moderna y una tradicional, es un fenómeno que transforma y genera una nueva realidad, consecuente con eso buscaré la existencia de mecanismos de resistencia de la oligarquía y aproximaciones al escenario social que se vivía en la época.

Modernización

Entre Arturo Laiz y el proceso modernizador existe un vínculo directo, que tiene relación con la resistencia y la adaptación de las oligarquías



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locales al proceso de cambio. Las diversas transgresiones que cometió el juez son eco de una sociedad que va cambiando, una provincia que se transforma; aparecen nuevas industrias, se amplía la cobertura de salud y educación, crece la cantidad de habitantes, aumenta el número de profesionales y al mismo tiempo se consolidan diversas casas comerciales. Es evidente que con tantos elementos nuevos, la sociedad debe sufrir cambios significativos, pero es importante hacer notar que no son los únicos. Al ampliar su rango de cobertura el Estado también trae consigo los elementos de control social propios de la época, reflejo de esto es el aumento de las cárceles y el número de detenidos en ellas. Si antes existía un control más lánguido en los departamentos provinciales como Lautaro, ahora eso comienza a desaparecer, siendo afectados no solo los sectores populares, el control cubre también a personajes con importantes cargos que detentaban un cierto poder local. A partir de esto debe entenderse la modernización, primero, como un proceso económico y social que altera el orden existente. Julio Pinto, tomando un marco de estudio mucho más amplio, el latinoamericano, nos explica las consecuencias producidas por la modernización: “no sólo se alteró la forma como las personas trabajaban y producían, materias para un análisis mas centrado en lo económico, sino también su acción recíproca, su conducta y su auto-percepción, categorías propias del análisis social”5 Es un cambio que no raya sólo en el ámbito económico, transforma todo el panorama social y de relaciones entre los individuos. Modernización por lo tanto no es lo mismo que desarrollo, pero implica según Fernando de Trazegnies una mirada de “progreso” que diferencia de las sociedades tradicionales: “

podemos diferenciar la sociedad propiamente “tradicional” de aquella que se encuentra en proceso de modernización en la medida que la primera no anticipa el futuro, no participa de la idea de progreso, sino que se rige por una actitud social inmediata de “estimulo-respuesta” En cambio, en la segunda encontramos un acción dirigida hacia ciertos objetivos… particularmente, hacia el incremento económico a través de

5 Pinto Vallejos, Julio. “De proyectos y desarraigos: la sociedad latinoamericana frente a la experiencia de la modernidad (1780-1914)”. En Contribuciones Científicas y Tecnológicas, Área Ciencias Sociales, N° 130, Abril de 2002. P. 97

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la aplicación de la técnica moderna”6

¿Qué entenderemos entonces por modernización? La modernización de fines del siglo XIX y principios del XX es un proceso sustentado en el factor económico, que trae consecuencias para todo el orden social. Promueve principalmente el aumento de producción y, por lo tanto, la implantación de cualquier tecnología que contribuya a ese fin. Entiéndase que la modernización capitalista trae consigo la idea de progreso, y busca cambiar todo orden tradicional para ubicarse dentro del “selecto grupo” de países con más desarrollo económico.

Los individuos que no se subscribieron al proyecto fueron, en su gran mayoría, parte de los sectores populares, pero además se contaron algunos miembros de la oligarquía local, quienes no se beneficiarían con la implantación de este nuevo sistema, ya que su poder personal se sustentaba al margen de todo control estatal.

Lo que respecta a la modernización establecida en la provincia, puede verificarse por los diversos cambios ocurridos en los ámbitos de la industria, higiene y delincuencia, entre otros. A continuación, describiremos sucintamente la modernización vivida en el departamento de Lautaro y el tipo de administración municipal y judicial que existía en tiempos de Arturo Laiz. Esto con un doble objetivo: demostrar la existencia del proceso modernizador y esbozar la realidad que el juez Arturo Laiz transgredía.

Puede observarse en el departamento de Lautaro un aumento en el número de industrias, entre 1890 y 1895 se crean el 40 por ciento de los 18 establecimientos de este tipo. Lo que respecta con el laboreo minero, el departamento de Lautaro contaba con ricos y reconocidos centros mineros, y en donde los capitales privados dominaban la producción. Podemos destacar entre estos: la Compañía Carbonífera y de fundición Schwager, propietaria de un grupo de minas de 360 hectáreas y un ferrocarril que servía de transporte de carbón hasta el muelle de 6 De Trazegnies, Fernando. “El proceso de modernización en el Perú del siglo XIX”. En Historia de la cultura peruana II, Fondo editorial del congreso del Perú, Lima, 2001, P. 447



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embarque en Coronel; la compañía explotadora de Lota y Coronel, la cual poseía las minas de Lota, Buen Retiro, Coronel y Playa Negra; la sucesión Jara, quienes eran dueños de la mina Cantarra, en la comuna de Coronel, y Galvarino de la Jara, amigo íntimo del juez Arturo Laiz, quien era dueño de la mina Cementerio, en la comuna de Coronel.

Lautaro es el tercer departamento con mayor crecimiento industrial y, por lo tanto, con aumento significativo de la población durante este periodo. En este sentido dicho incremento es acompañado por avances en materia de salud en la zona se manifestaron de distintas formas, pero siempre con el objetivo claro de expandir la urbanización. Los tres hospitales que existían en el departamento de Lautaro eran el de Lota, el de Coronel y el de Schwager. Los dos primeros fueron fundados en 1884 y 1866 respectivamente, y el hospital de Schwager lo fue en 1910, fecha que no debiera ser casualidad dado el intenso proceso de modernización que se estaba llevando a cabo en la provincia. Existe un progresivo aumento en la población asistida y en la vacunación ejecutada.

Administración municipal y judicial

El poder que ejercía Arturo Laiz era a través de la justicia. Él tenía a su cargo el departamento de Lautaro y, por lo tanto, era quien representaba la autoridad. Los poderes que podrían oponérsele a nivel local serían las municipalidades, herederos de los antiguos cabildos, pero existió por parte del Estado una política a mermar la participación a nivel comunal para desarticular cualquier autonomía local. Desde la introducción del orden republicano y a través de diversas reglamentaciones van diseñando el perfil más adecuado: “La constitución de 1833 destinó diez artículos a diseñar el perfil estructural de las municipalidades… Todos ellos reflejan claramente la intención de despojar a los viejos cabildos de su ancestral soberanía, fueros e independencia, que configuran su derecho privativo a depositar el poder, exigir su devolución y determinar el tipo de gobierno que “haya que rejir””7

7 Salazar, Gabriel y Pinto, Julio. Historia contemporánea de Chile I. Estado, legitimidad y ciudadanía. LOM ediciones, Santiago de Chile, 1999, P. 271

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Es necesario realizar una descripción de la administración municipal en los años que el juez Laiz hace su aparición, pues de ellas surge un fuerte descontento contra él. La organización municipal, basada en “la célebre Ley de Comuna Autónoma del 22 de diciembre de 1891”8, exigía la existencia de una municipalidad en todas las capitales de departamentos. También en las poblaciones que el presidente de la República, oyendo al consejo de Estado, estimara necesaria el establecimiento de una. Para el caso del departamento de Lautaro, se componía de tres municipalidades: Coronel, Lota y Santa Juana.

Cada municipalidad estaba compuesta de nueve miembros, de los cuales tres eran alcaldes y los demás regidores. En territorios municipales donde excedían los 20.000 habitantes se elegía un municipal más por cada 10.000 habitantes9. Al primer alcalde le correspondía ejecutar todos los trabajos administrativos del municipio. El puesto de municipal era incompatible con todo empleo público o municipal retribuido. No podían ser miembros de una misma municipalidad los parientes consanguíneos o afines en línea recta, “ni los colaterales que se hallen dentro del cuarto grado de consanguinidad ó segundo de afinidad”10

Las municipalidades estaban a cargo del cuidado y el fomento de su respectiva localidad, lo cual implicaba la organización y sostenimiento de la policía de seguridad, a la salubridad, aseo y ornato, a la instrucción primaria, a la agricultura, la industria y el comercio.

Es interesante lo que ocurría con las asambleas de electores, en cuanto a su participación. Estas eran reuniones en las que participaban todas las personas inscritas en los registros electores, presididas por el primer alcalde, y en donde el objeto principal era realizar la elección de municipales y las demás que les encomiende la ley. Las asambleas podían ser convocadas por los electores, pero debían ser a lo menos cincuenta, y el primer alcalde o quien lo subrogue, tendría la obligación de realizarla y de abrir “discusión popular sobre las cuestiones que sometan a su

8 Ibídem. P. 2809 Anuario Estadístico 1909. Tomo I, p. 13410 Ibídem.



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conocimiento, discusión que no podrá durar más de un día”11

Salazar y Pinto nos recomiendan que es preciso leer y analizar la Ley de Comuna Autónoma junto con las leyes electorales, ya que ambas se entrelazan:

De no ser así, podría pensarse que, efectivamente, por la anulación de los “ajentes del Ejecutivo” y la instalación de las “Asambleas de electores”, la ley Irarrázaval echó las bases legales para la instalación de una real democracia participativa en cada comuna12

La realidad dista de eso, ya que lo que se logró fue pasar las campañas electorales hacia las comunas, logrando desprestigiar a las comunas autónomas y no a los partidos y a la clase política. Todos los intentos municipales de aprobar sus propias rentas e impuestos fueron impedidos por los congresistas y el Ejecutivo.

Judicialmente Arturo Laiz dominaba el departamento, ejercía un control que estaba en parte sostenido por la legislación vigente de ese tiempo. En los casos de acusación que pesan sobre él se vislumbran jerarquías y procedimientos que son necesarios explicar para una mayor claridad de los siguientes capítulos. El poder judicial estaba, por esa época, representado por las cortes de justicia y por los juzgados, los cuales funcionaban con plena autonomía de las instituciones gubernamentales u otras de cualquier tipo. Asimismo, no tenían permitido mezclarse en otros asuntos que no sean del orden judicial, cuestión que nuestro juez violará.

El orden jerárquico de los tribunales era: la Corte Suprema, las Cortes de Apelaciones, los Juzgados de Letras, los Juzgados de Subdelegación y los Juzgados de Distrito.

La Corte Suprema era, y sigue siendo hasta hoy, el tribunal más alto

11 Ibídem.12 Salazar, Gabriel y Pinto, Julio. Óp. Cit. P. 281

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de la nación, por ende, tenía a su cargo la superintendencia directiva, correccional y económica sobre todos los tribunales y juzgados. El juez de Letras atendía como jurisdicción territorial un departamento. Tenía a su cargo las causas civiles sobre materia cuyo valor excedía los 200 pesos de la época; las causas mercantiles, de minería y de hacienda, cualquiera que sea su valor; las causas criminales por crimen y simple delito; las causas en que sean parte o tengan interés ciertos funcionarios militares, judiciales, cónsules y vice-cónsules; y los recursos de nulidad y apelación interpuesta contra las sentencias de los jueces de subdelegación.

En algunos departamentos, por su extensión, se crearon más juzgados de los ya establecidos. En cada juzgado existía un secretario, uno o varios oficiales del ministerio público denominados Promotor Fiscal, y también uno o más funcionarios denominados defensores públicos, los cuales se constituían como: defensores de menores, de ausentes y de obras pías.

Los jueces de tribunales y juzgados eran designados por el presidente de la república. Su permanencia en el cargo era ilimitada, siempre y cuando su buen comportamiento lo ameritara. En cada subdelegación había un juez que estaba a cargo de las causas civiles en primera instancia que se promovían dentro de la jurisdicción territorial y cuyo valor iba de los 50 pesos hasta 200 pesos, “de las causas criminales por faltas, siempre que no haya prevenido en su conocimiento el juez de letras respectivo”13, y en única instancia de los recursos de apelación y nulidad contra sentencias dictadas por el juez de distrito. En cada distrito hay un juez que tiene a su cargo las causas civiles que se promovieron en su distrito cuyo valor no excedía los 50 pesos. “Dentro de esa cuantía conocen en única instancia en las casas que no excedan de $ 20”14

Los jueces de subdelegación y de distrito eran nombrados por el respectivo Gobernador del departamento con intervención del Juez de Letras, por un periodo de dos años, y no tenían remuneración alguna. Las personas designadas estaban obligadas a servir estos puestos, salvo excusa legal. Los jueces que tenían sus cargos definidos o indefinidos en

13 Anuario Estadístico 1909. Tomo I, p 15614 Ibíd.



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el tiempo no podían ser depuestos si no fuera por una causa legalmente sentenciada.

Red social y parcialidad: Los negocios y el poder

El propósito de este apartado es describir la red social a la que perteneció Arturo Laiz a principios del siglo XX en el departamento de Lautaro y exponer los cambios producidos en ella conforme pasan los años. Durante el periodo a que se suscribe nuestra documentación (1900 - 1912), encontramos una variación en los miembros que conformaron dicha red, esto debido al cambio estratégico del juez Laiz en lo concerniente a la conservación de su poder local. En un primer momento, la mentalidad tradicional de Laiz chocó con los cambios impuestos por la modernización, mostrándose como un férreo opositor a las nuevas prácticas de acumulación de capital a través de grandes sociedades. Benefició así, a su círculo más cercano considerando que era la estrategia correcta para conservar su poder. Sin embargo, en un segundo momento, el juez descubrió que relacionándose con las grandes compañías y sociedades económicas podría lograr su propósito. ¿Por medio de qué prestaciones lo logró? A través de fallos favorables en juicios que tuviesen las compañías, es decir, aprovechando su condición de máxima autoridad judicial del departamento de Lautaro. A partir de esto, sostenemos que hay un elemento transversal a lo largo de los años: Arturo Laiz no concibe el poder judicial como un medio de hacer justicia, sino como un espacio para controlar a su alrededor.

Antes de continuar es necesario hacer una aclaración sobre el concepto de red social. Según Carlos Lozares la teoría de redes es deudora de diferentes corrientes de pensamiento y teorías, entre ellas encontramos: la antropología, psicología, sociología y matemática15. Por lo tanto, existen diversas definiciones en distintas épocas. Para guiar nuestro capítulo nosotros escogimos la del mismo autor, por considerar que es la más representativa para nuestro caso: “Las redes sociales pueden definirse como un conjunto bien delimitado de actores –individuos, grupos,

15 Lozares, Carlos. “La teoría de redes sociales”. En Papers. Revista de Sociología, Universidad de Barcelona, Número 48, Barcelona, 1996, pp. 103-126

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organizaciones, comunidades, sociedades globales, etc.- vinculados unos a otros a través de una relación o un conjunto de relaciones sociales”16

Siguiendo la definición citada, resaltamos la estructura cerrada de estas agrupaciones, en cuanto a los miembros que la componen. En nuestro caso, como explicaremos más adelante, son los que cumplen una función en relación al objetivo económico de la red social.

Es fundamental agregar, y de paso recordar lo sostenido en la introducción, el lugar que ocupa Arturo Laiz en la estratificación social de la época. Él no es miembro de la elite, ya que ésta, hacia fines del siglo XIX y principios del XX, se compone de empresarios mercantiles con asiento en la provincia algunos, como por ejemplo, la sociedad regional Mauricio Gleisner y Cía.17 El juez letrado es parte de la oligarquía, pero una local, que comprende sólo el departamento de Lautaro. Según Waldo Ansaldi el concepto de oligarquía ha sido mal utilizado, por esto, realiza una redefinición teórica del término señalando que: la oligarquía no es una clase social, oligarquía es una categoría política que designa una forma de ejercicio de la dominación y “La dominación oligárquica puede ser ejercida por clase, fracciones o grupos sociales (incluyendo redes familiares) diversos, v.gr., terratenientes no capitalistas, terratenientes capitalistas, y/o una alianza de clases o fracciones”18

Estos son algunos de los elementos que señala Ansaldi, y que son suficientes para aseverar el sector social al cual pertenece Arturo Laiz.

A través de los juicios de recusación entablados en contra del juez, específicamente los clasificados personalmente como parcialidad, inducimos tres aspectos: el primero de índole comercial, con los negocios que él ha establecido en la zona; el segundo familiar, donde nuestro juez beneficia a miembros de su familia; y el tercero de amistad, donde se nos presentan sus aliados y colaboradores más cercanos.

16 Ibídem. P. 10817 Mazzei, Leonardo. “El empresariado mercantil de Concepción a fines del siglo XX”, En Atenea. Número 498, 2008, p. 10618 Ansaldi, Waldo. “¿Clase social o categoría política? - una propuesta para conceptualizar el término oligarquía en América Latina”, En Anales. Nº 7-8, 2004-2005, p. 159



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Para desarrollar este apartado se ha decidido estudiar los juicios de recusación de manera cronológica y no temática, debido a que los tres aspectos mencionados están intrínsecamente ligados en los casos.

La primera reacción a la modernización: resistencia

¿Qué tipo de relación tenía Arturo Laiz con ciertos litigantes? ¿Mantenía la debida parcialidad propia de un juez? ¿Quiénes eran los “elegidos”? Para contestar estas preguntas es necesario narrar los hechos descritos en los recursos de queja, los de hecho y las recusaciones promovidos a la Corte de Apelaciones de Concepción por litigantes que reclaman la evidente parcialidad del juez. En noviembre de 1901 Pantaleón Benavente exigió al Ilustre Tribunal de Concepción que enmendara los abusos del juez y aplicara al funcionario las medidas disciplinarias pertinentes19 El demandante explica que “el señor juez letrado don Arturo Laiz Verbal ha faltado premeditadamente a las mas rudimentales reglas de tramitacion”20 dejando de manifiesto: “la parcialidad con que ha procedido el señor juez de letras de Lautaro a favor de los querellados, con cuyas personas don Arturo Laiz Verbal está ligado íntimamente por lazos diversos, según es público y notorio”21

Estos “diversos lazos”, que pueden ser de índole consanguínea o simplemente por amistad, son denunciados constantemente por distintos sujetos, denuncias que por cierto se extienden por años, sin que el Ilustre Tribunal de Concepción se decida a sancionar al juez. Esta misma situación se repitió con Julio Rojas Pradel, quien denunció en febrero de 1902 los lazos de “estrecha familiaridad con don Javier 2º Millas”22, la parte contraria, y termina exigiendo las sanciones pertinentes para el caso en litigio.

19 Recurso de queja de Pantaleon Benavente contra juez letrado de Lautaro Don Arturo Laiz V. Foja 220 Ibídem. Foja 121 Ibídem. Foja 1 vta.22 Recusación al sr juez letrado de Lautaro don Arturo Laiz Verbal. 11 de febrero de 1902. Foja 4

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Podríamos pensar, en un primer momento, que los dos casos presentados son eventos recurrentes en la justicia, ya que no expresan faltas graves y pueden ser casuales, sin embargo, la aparición de sucesivos recursos durante toda la década demuestra lo contrario.

El 22 de febrero de 1902 llegó a la Corte de Apelaciones de Concepción un recurso de queja de parte de la Compañía explotadora de Lota y Coronel; en ella los denunciantes reclaman que Galvarino de la Jara, escoltado por una fuerza de línea, se apropió violentamente de una mina ubicada en el fundo Yovilo propiedad de la Compañía. En la demanda sostienen que: “echó a culatazos a trabajadores se ha destruido maquinas, labores, se han hurtado herramientas por valor de cinco mil pesos i finalmente se ha tapeado la labor entrada de la mina”23.

En medio del conflicto, según lo expuesto por los denunciantes, no se dejó trabajar a los operarios, como tampoco permitieron el paso del tren por el túnel a través del cual se transportaba carbón desde Buen Retiro. Los denunciantes sostenían que a la compañía este hecho le ha traído enormes pérdidas y califican el atentado “como inaudito i sin precedentes en contra de los derechos de propiedad”24 Dicen no encontrar justicia de parte del juez Laiz, quien aprobó judicialmente la acción efectuada por Galvarino de la Jara debido a la condición de socios entre ellos “según lo publico i notorio”. Consternados los representantes de la Compañía reclaman que ni siquiera se les notificó.

Los dos primeros casos presentados –el de Pantaleón Benavente y el de Julio Rojas Pradel- no aportan muchos datos, sirviéndonos sólo como antecedentes. Pero el caso anterior nos entrega información relevante acerca de los vínculos que mantenía el juez Laiz con otros sujetos. Para mayor comprensión dividiremos en dos puntos nuestra explicación: por un lado tenemos la denuncia efectuada por una importante compañía de carbón, y por otro, la estrecha amistad del magistrado con Galvarino de la Jara. En el primero, vemos el desinterés de parte del juez por la explotación del carbón por grandes compañías como la de Lota y Coronel 23 Recurso de queja de la compañía explotadora de Lota y Coronel contra el juez letrado de Lautaro don Arturo Laiz V. 22 febrero de 1902. Foja 324 Ibídem. Foja 4



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(representantes de la modernización capitalista) y en el segundo, observamos el modo con que opera Arturo Laiz; transgrediendo el orden legal –por el sólo hecho de haber aprobado judicialmente la acción-, y atacando lo más preciado en las sociedades capitalistas: la propiedad privada. Como primera reflexión podemos sostener que durante esta etapa el juez está operando como enemigo de la modernización; privilegia los lazos de amistad y realiza una acción que establece un vínculo de índole tradicional-clientelar el cual garantiza sólo un individuo (Galvarino de la Jara) en contradicción a la de una importante compañía carbonífera representante del capitalismo industrial.

La amistad entre Arturo Laiz y Galvarino de la Jara es el lazo más importante de todos los que mantiene el referido Laiz con los que conforman su red social. La mutua fidelidad que se tienen se manifiesta en gran parte de los recursos de queja, de hecho y las recusaciones de que está compuesta la presente investigación. El próximo caso involucra nuevamente a de la Jara aportándonos importantes datos acerca de las relaciones que mantiene el juez con él.

El 8 de octubre de 1903 se inició un recurso de queja por parte de Arturo del Campo contra el juez Laiz. En el del Campo denunció que existían órdenes contradictorias por parte de la autoridad administrativa y judicial del departamento de Lautaro. En un juicio seguido por Luis Dell’ Orto contra Galvarino de la Jara sobre cumplimiento de un contrato de avío de minas, se nombró como secuestre de los carbones de la mina “Cementerio” a Arturo del Campo; como la ubicación de la mina se hallaba en el departamento de Lautaro, dentro de la jurisdicción del juez Arturo Laiz, se dirigió un exhorto para el cumplimiento del nombramiento de secuestre. Después de numerosas dificultades puestas por el juez exhortado Laiz, para impedir el cumplimiento de la sentencia del juez exhortante (perteneciente al 2º Juzgado de Concepción), y “despues de largos meses i de numerosas dilijencias”,25 se logró establecer en posesión de los carbones a Arturo del Campo, pero sólo gracias al auxilio de fuerza pública que fue dispuesta por el Gobernador del mismo departamento. A

25 Queja de don Arturo el Campo contra el juez letrado de Coronel don Arturo Laiz V. Concepción 8 de octubre 1903. Foja 4

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pesar de esto el juez Arturo Laiz procedió a quitar la fuerza pública que estaba a disposición de Arturo del Campo y, poniéndola a sus órdenes, permitió que Galvarino de la Jara extrajera todo el carbón que estimara necesario, cantidad que ascendió a más de mil toneladas. Arturo del Campo denunció a la autoridad competente la ilegalidad con la que actuó el juez Laiz:

Sin la complicidad manifiesta, publica y notoria del señor juez de Lautaro, ni se habria firmado el documento simulador y falso del que hablare en seguida, ni se habria entablado con el ejecucion en contra del firmante Galvarino de la Jara, ni se habria obtenido el embargo de los mismos carbones que yo poseo como secuestre, ni se procuraria arrancarme la posesion de esos carbones violentado y atropellando las disposiciones mas claras y preciasa de nuestro Codigo de P. Civil” 26

La conducta grave y contradictoria del juez, debido a que obstruye las órdenes del gobernador, llevan a éste último a considerarse imposibilitado para encontrar una solución al asunto, es así como recurre al intendente de la provincia y al ministro del interior con el objetivo de encontrar un mejor desenlace.

La justicia en beneficio propio: el poder conferido por el cargo

El poder conferido por el cargo ejercido en la justicia permite vislumbrar la simbiosis existente entre lo legal e ilegal, lo permitido y negado, los negocios y las pretensiones de grupos pertenecientes a un espacio restringido a la localidad.

Si antes se opuso a una importante compañía minera, ahora obtiene el favor de ellas. El siguiente juicio nos describe ampliamente las relaciones comerciales y sociales que mantenía con ella. En 1907, Inocencio Bengochea inició una recusación contra el juez Arturo Laiz con el objetivo que se le considerase inhabilitado al juez en el juicio que seguía contra la Compañía Explotadora de Lota y Coronel y la Compañía Schwager sobre

26 Ibídem. Foja 5



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reivindicación de carbón submarino. En la recusación se apelaba a la estrecha amistad y familiaridad que tenía Arturo Laiz con las compañías, y también, la enemistad y odio que siente hacia el demandado. En lo que respecta a lo primero, varios testigos declararon la honda amistad que existía entre el juez Laiz y los representantes de ambas compañías, debido a la situación del hermano del juez, Belisario Laiz, quien “vivia a costa del juez sr. Laiz, y que alivianándole la carga al juez, lo ha tomado como un empleado la compañía Schwager”27. La vinculación con las compañías no era sólo de índole familiar, pues también existía una relación de negocios con la Compañía de Lota y Coronel: el juez tenía un negocio de carretas, dedicada para acarreo de carbón, lo que resulta clarificador, ya que es un negocio propio de la minería. Por lo demás, mantenía constantes intercambios en lo cotidiano con los representantes de las mineras. Un testigo lo describe de la siguiente forma: “según la forma publica, el señor Laiz es muy amigo de la administracion de la compañía Schwager y de la de Lota, por cuanto el señor Laiz es preferentemente invitado a banquetes que dan los administradores o empleados de estas compañias; y que por la amistad del señor Laiz, ha empleado la compañia Schwager [a] un hermano suyo llamado Belisario Laiz. La compañía de Lota tiene coches; y en varias ocasiones he visto que en sus coches han venido a dejar a casa al señor Laiz”28

A través de lo expuesto se observa una extensión en la red social del juez, puesto que ahora privilegia a la compañía y los individuos con los que mantenía estrecha amistad o familiaridad. Bajo este concepto la mentalidad de Arturo Laiz estuvo relacionándose con la modernidad; a través de famosos banquetes y de favores laborales para el hermano. A cambio, el juez Laiz otorga toda la autoridad de la justicia en beneficio de ellos. Este regalismo mutuo se seguirá denunciando en futuras quejas. El conflicto con Inocencio Bengochea era en realidad contra el jefe de éste, Fernando Mocoçain. Arturo Laiz tenía una vieja amistad con el último, la cual se vio quebrada en éste periodo de “cambios estratégicos”. El 17 de mayo de 1907 se presentó una recusación contra Arturo Laiz al ilustre tribunal de Concepción. El demandante era Fernando Mocoçain, antiguo

27 Recusación al juez letrado de Coronel por don Inocencio Bengochea, 1907. Foja 9 vta.28 Ibídem. Foja 25 vta.

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amigo y socio del juez Laiz. Ahora, en la condición de enemigo, solicita que se declare inhabilitado de sus funciones al juez Laiz en la querella o sumario que sigue el secuestre Darío Botarro, individuo nombrado por Laiz a petición de Galvarino de Jara, por extracción de carbón submarino. Mocoçain sostiene su recurso, primero, en la ilegalidad de la solicitud presentada por de la Jara:

Galvarino ha asumido la representacion de don José Antonio de la Jara, dueño primitivo de la mina, sin tener esa representacion; y contra la voluntad de sus coheredarios y a sabiendas de que las rentas del arrendamiento de dichas minas estan retenidas son de orden judicial ha tenido el coraje de cobrarlas29

Segundo, el juez Laiz es “enemigo declarado de Fernando Mocoçain”30, debido a una demanda que tiene Mocoçain contra Arturo Laiz por cobro de pesos y por haber cortado los préstamos sin devolución que hacía el primero al segundo, además de los “pedidos gratis de especies de su giro comercial, como parte o para la empresa de carretas que tiene el señor Laiz, madera etc., etc.…”31. También sumamos a este punto el odio del juez a Mocoçain por haber contribuido el último a “desbaratarle los negocios que tiene implantados en el departamento, como el carbón submarino etc.”32

Los conflictos personales con ciertos individuos permiten ver la impetuosidad con la que reaccionaba Laiz ante lo que era perjudicial para él, las relaciones comerciales van a ser un puente a través del cual se establecen vínculos y expresión de la amistad entre De la Jara y el juez letrado de Lautaro:

Las relaciones comerciales entre ambas personas se prueban con diversos antecedentes. La mina cementerio que tanto dio que hablar y que dio origen a tantos pleitos y recursos, la trabaja el señor Jara

29 Recusación del juez letrado de Lautaro don Arturo Laiz V. por don Fernando Mocoçain. Concepción, 17 mayo de 1907. Foja 1230 Ibídem, Foja 1331 Ibídem, Foja 13 vta.32 Ibídem



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en sociedad con el juez señor Laiz, que sin reserva alguna presto su socio el amparo de la fuerza y de su autoridad para mantenerlo en la explotación del carbón de piedra… En cambio el señor Laiz recibio del señor Jara sumas importantes de dinero por tan positivo servicio33

Llega a mencionarse la existencia de otro negocio, que consistía en dar libertad a reos que caían presos mediante el pago de una fianza muy bien remunerada por parte del último.

La declaración de varios testigos no hace más que confirmar y agregar antecedentes para tener una visión de los mecanismos que utilizó Arturo Laiz para acumular capital. El testigo José Fasto confirma la enemistad que existe entre el juez y Mocoçain agregando que “Laiz ha sido el principal factor en contra del señor Mocoçain y a favor de la concesion de Pujos y Zuloaga”34 Más adelante otro testigo completa la información diciendo: “Mocoçain ha negado varios prestamos de dinero al señor Laiz… porque sabe que el juez Laiz tiene participación importante en la concesion de carbon submarino de los señores Pujos y Zuloaga, antagonistas del señor Mocoçain en este negocio”35

El recurso contra Arturo Laiz por parte de Fernando Mocoçain tiene dos aspectos que son interesantes de mencionar: el desprecio de Arturo Laiz hacia el demandante y, un recordatorio, la utilización de la justicia como un medio para el beneficio propio. En este caso sería la paralización de los trabajos de extracción de carbón submarino, para dejar el monopolio a la sociedad de Pujos y Zuloaga, donde el juez Laiz tiene mayoría accionaria.

Poder local y familia

La parcialidad del juez es evidente, y a pesar de ser la figura representativa de la autoridad en el departamento las querellas y reclamos hacia su conducta por distintos motivos abundan. Ahora no son sólo recursos de queja, se agregan a ellas causas por cobro de pesos (como el caso anteriormente descrito), implicancia e injurias, entre otros. Es así como 33 Ibídem. Foja 1434 Ibídem. Foja 4135 Ibídem. Foja 42

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el 1º de agosto de 1907 se presentó contra el juez letrado de Lautaro una recusación por Pedro María 2º González. En ella el demandante solicita que el acusado se inhiba de participar como juez en la causa que tiene contra la sucesión de Carmen v. de Molería, esto por afirmar tener una querella por injurias contra el juez Laiz, hecho corroborado por el secretario Ismael Concha del juzgado de letras de Lautaro.

El 5 de agosto de 1907 Luis Morales inicia recusación contra el juez Arturo Laiz para considerarlo inhabilitado de participar en un sumario que se le sigue por “supuestos delitos de amenazas y perturbacion del orden público”36. El demandante reclama que el juez le tiene “odio, enemistad o resentimiento”. Para probarlo sostiene que en 1906 presentó junto a otros vecinos un recurso de queja contra Laiz por la participación activa que tomó el juez en las elecciones presidenciales de ese año. En aquel recurso se describen “no solo los actos abusivos del señor juez Laiz V. sino que también se le hacen cargos que importan delitos de bastante gravedad”37. Asimismo, afirma que el odio contra él se debe a otro hecho concreto, por haberse negado como presidente de la agrupación demócrata a restituir en el cargo a su hermano Julio Laiz, recientemente depuesto, como secretario de la municipalidad de Coronel. Finaliza el recurso de queja alegando también la amistad que existe entre Arturo Laiz y los señores que se presentan como parte denunciante en el sumario que se instruye contra su persona, estos son Guillermo Candon, administrador de la Compañía de Lota y Coronel, y David Barr, administrador de la compañía Schwager. La amistad entre los denunciantes y el juez Laiz se comprueba porque:

Con frecuencia se visitan y se dan comilonas recíprocamente con el juez y varias veces en banquetes públicos en el lugarejo denominado “playa blanca”…tienen comprometida la gratitud del juez Laiz V., por que teniendo este una empresa de Carretas, tiene el monopolio exclusivo de que solo las carretas del juez Laiz V. son las unicas que acarrean el carbón de las minas de Playa Negra de la Cía. de Lota y Coronel a

36 Recusación de Luis Morales al juez letrado de Lautaro don Arturo Laiz V. Concepción agosto 5 de 1907. Foja 2 37 Ibídem. Foja 2 vta.



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los corralones de la misma en dicha ciudad de Coronel, y las unicas que tienen el acarreo de ladrillos y otros materiales que la misma Cía. transporta de Coronel a las minas de Playa Negra 38

En lo que respecta al odio, que tiene relación con la destitución del cargo de Julio Laiz, Celedonio Roa relata: “el señor Laiz me dijo que si don Luis Morales no volvía a su hermano Julio Laiz al puesto que tenía en la municipalidad el señor juez Laiz, volvería a la cárcel a Morales pues antes lo habia tenido preso”39

Lo que concierne a la relación de amistad que existió entre Arturo Laiz y los administradores de las compañías carboníferas, los testigos confirman los banquetes y la estrecha confianza entre ellos, pero agregan, por un lado, cierto lazo de familiaridad, debido a que la esposa del señor Candon es de la misma familia del juez Laiz. También explican que el pago de fletes al señor Laiz es sustancialmente mayor al que darían a cualquier otro individuo.

Creemos que lo más significativo es la red social construida por Laiz para ejercer el poder de manera instrumental para conseguir beneficios económicos, al comprender la impunidad con la que podía actuar cruzó los límites de la legalidad para conquistar socios y “buenas” influencias en los negocios. En la red social existe una serie de relaciones entre los diversos actores que participan de ella, cumpliendo cada uno su función. Las compañías carboníferas, representantes de la expansión económica en la provincia, cumplen la función de acumular capital, mientras los representantes de la compañía son los encargados de ampliar los límites de la explotación y defenderlos ante cualquier amenaza. Por otro lado, diversos agentes administrativos, como secretarios, tesoreros y jueces de subdelegación, entre otros, cumplen una función burocrática servicial para con Arturo Laiz, el centro de esta red social. Gabriel Salazar y Julio Pinto nos hablan sobre las consecuencias que provocó el rápido crecimiento del aparato burocrático a fines del siglo XIX; un fenómeno llamado “empleomanía” invadió el país: “cada político pudo entonces –38 Recusación de Luis Morales. Óp. Cit. Foja 3 vta.-439 Ibídem. Foja 12 vta.

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según cuenta Trancedo Pinochet Le Brun-, con la sola presentación de su tarjeta de recomendación, conseguir cargos públicos para miembros de su propio “circulo interior””40

Esto sucedía a la par con la cada vez más deficitaria Hacienda Pública: toda la proliferación de “sequitos políticos” o, dicho de otra manera, ampliación del aparato burocrático se dio en un contexto de empobrecimiento salarial, lo cual trajo como resultado la aparición de los “operaciones triangulares de corrupción”41. Lo anterior se ajusta perfectamente al grupo de subordinados que tenía Arturo Laiz. Basta recordar que los jueces de subdelegación y distrito eran nombrados por el gobernador con intervención del juez de Letras. La existencia de agentes del juez Laiz lo corrobora en 1903 el intendente de Concepción, a través de un telegrama enviado al ministro del interior, cuyo contenido principal trata sobre la intervención electoral y las graves faltas que está cometiendo Arturo Laiz:

Aún cuando la Corte de Apelaciones se reunirá extraordinariamente mañana para tomar las medidas que fueren del caso contra ese mal funcionario que desconoce en absoluto los deberes más elementales de su cargo, hago mía la petición del Gobernador, pues saliendo el juez quedarían trabajando sus agentes42

Da la impresión de que todo funciona bajo la atenta mirada de Arturo Laiz, de que nada está fuera de su alcance, de que todo lo sabe y que, inclusive, tiene implicancia en ello. Debido al poder e injerencia en varios asuntos de la vida pública, muchos sujetos solicitaron su ayuda y/o intervención en distintas circunstancias: en 1903, llevándose a cabo en la municipalidad de Santa Juana una reunión por los municipales para designar a las personas que debían componer las juntas receptoras, Diógenes Jara junto a Pedro Juan Neira, por medio de un telegrama solicitaron la presencia del juez Laiz para que realizara actos de ilegalidad e intervencionismo electoral. Asimismo, en 1911, el juez de subdelegación de Santa Juana al 40 Salazar y Pinto. Óp. Cit. P. 8441 Ibídem. 42 Intendencia de Concepción. Volumen 1084. Foja 184



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verse acusado por la prensa de diversos delitos de corrupción, solicita la visita del Juez Arturo Laiz para “resguardar el prestigio que debe rodear a la administracion de justicia”43

Autonomía del juez

La modernización capitalista produce rechazo y actos de rebeldía por parte de individuos que ven alterada perjudicialmente sus hábitos de vida o la forma en que establecen relaciones sociales. Debido a la inevitable oposición de ciertos sectores al proceso modernizador conforme va instalándose en el territorio, éste implementa distintos mecanismos de control social. Estos pueden expresarse como un aumento significativo de los efectivos de seguridad o la creación de nuevas leyes para moldear conductas deseadas. Ortega señala: “se trataba de la instauración de un orden nuevo, en el cual los roles de la propiedad y las instituciones socio-políticas y económicas no jugarían, como hasta entonces, a favor de la preservación del statu quo, si no por el contrario, en la promoción y facilitación del cambio”44

Teniendo lo anterior en consideración, el propósito del siguiente apartado es describir la intervención electoral como reflejo del grado de autoridad que creía tener en el departamento de Lautaro. Planteamos con esto que el juez pretende conservar el grado de autonomía que tenía al momento de la llegada del proceso modernizador. El juez Laiz gozaba en el departamento de Lautaro de un poder de carácter inmaterial, uno que Giovanni Levi, en su trabajo “La herencia inmaterial”, denomina como otra vía hacia el poder:

una vía hacia el poder en la comunidad alejada totalmente de la acumulación de tierra y quizás, de riqueza. Una vía que se dirigirá al prestigio, las relaciones y la capacidad de mediación entra la comunidad

43 Antecedentes sobre petición de juez de subdelegación de Santa Juana a fin de que el juez letrado de Lautaro se traslade a Santa Juana a instruir un sumario a fin de investigar la conducta funcionaria. Marzo 13 de 1911. Foja 2 vta.44 Ortega, Luis. Chile en ruta al capitalismo…. Óp. Cit. p. 28

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y el mundo exterior45

Este poder, aunque no lo especifica Levi, lo entenderemos desde el ámbito de la sociología, es decir el poder como “la capacidad de controlar las acciones de los otros”46. La modernización pretende despojar de esta autoridad a Laiz, y él busca, encontrando en ocasiones, la estrategia correcta para mantenerlo47. En este sentido viendo los juicios descritos nos da a pensar que un concepto de justicia para él sería considerarlo como instrumental para obtener beneficio. Asimismo, las atribuciones por el cargo que detentaba dan la impresión de ser consideradas dentro de un poder simbólico que siente tener.

Intervención electoral

Ya hemos mencionado el proyecto de comuna autónoma aprobado por el congreso y en el que se dieron más atribuciones a las municipalidades. También dijimos que con esto el fraude electoral dejó de ser a través del presidente para radicarse a nivel comunal, según Fernando Silva esto generó la aparición de “caciquismos” locales48. Generalmente eran grandes hacendados con asientos en el congreso quienes pusieron el poder electoral de sus empleados y amigos a su merced. Pero no necesariamente había que ser un gran propietario agrícola para ser un “cacique”, ya que

El cacique, que en su versión chilena parece tener características menos llamativas que en el caso español, estaba ligado a menudo a otro tipo de funciones –milicias, reclutamiento, municipios, créditos- que daba cierto grado de poder sobre la población y que convertía a sus titulares en elementos decisivos en las elecciones por la vía del cohecho49

45 Levi, Giovanni. La herencia inmaterial… Óp. Cit. p. 11946 Chinoy, Ely. La sociedad. Una introducción a la sociología. Fondo Cultura Económica, México, 2006, p. 16947 Lo vimos en el capítulo anterior denominado como primera y segunda estrategia.48 Villalobos, Sergio. Silva, Osvaldo. Silva, Fernando. Estelle, Patricio. Historia de Chile, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1996, pp. 718 - 720 49 Ibídem. P. 719



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Para nosotros, lo importante radica en el grado de autonomía con el cual contaban estos “caciques”, y que nuestro juez cumple a la perfección. Puesto que el comportamiento de nuestro juez, descrito a continuación, se debe en gran parte al poder que cree lo faculta a transgredir el orden legal que se está imponiendo.

En 1901 se envió un telegrama de parte de La Moneda al ilustre tribunal de Concepción, en el que se especificaba que el juez letrado Arturo Laiz “se ha trasladado a Santa Juana a dirijir personalmente los trabajos [de] candidatura Montt. Advertencia a v que dicho majistrado esta procesado por delitos electorales”50 El reclamo finaliza con una declaración de Arturo Laiz en la que desmiente dichos hechos, agregando que: “con fecha doce del actual se me concedio por el señor gobernador de este departamento licencia de dos dias i en virtud de esa licencia he permanecido ausente hasta hoy que he reasumido mis funciones”51

A partir de la declaración presentada por el juez surgen ciertas dudas acerca de la veracidad de tamaña acusación, pero conforme transcurren los años nos damos cuenta que no es un hecho aislado, pues cada cierto año se repiten las denuncias contra Arturo Laiz. El 16 de febrero 1903 Enrique Oyarzun realiza una denuncia al ilustre tribunal de Concepción sobre intervención electoral del juez letrado de Lautaro, Arturo Laiz V., presentando una serie de telegramas que avalan dicha acusación. Cuenta el denunciante que el 14 del presente mes en la municipalidad de Santa Juana se procedió a designar a las personas que debían componer las juntas receptoras del acto electoral del 1º de marzo. Para dicho fin se reunieron los municipales presididos por el subdelegado de la zona, los que tras un acalorado debate procedieron a expulsar a dos municipales, Diógenes Jara y Pedro Juan Neira, por “estar procesados por diversos delitos y contra los cuales se despacho orden de prision el señor ministro en visita don Julio Zenteno Barros”52. Agrega el denunciante que estos dos individuos han burlado la orden de prisión gracias a la protección de “personas encargadas por la ley”. Los dos individuos se retiran finalmente del establecimiento municipal reuniéndose con otros aliados en casa 50 Reclamo contra juez letrado de Coronel. 28 Mayo 1901. Foja 151 Ibídem. Foja 4 - 552 Ibídem. Foja 5

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de Amador Ríos, al que solicitaron que enviara un telegrama a Ramón Escobar “pidiendole que hiciera ir a Santa Juana al juez de Lautaro señor Laiz bajo pretesto de levantar sumario por atropellos, vejaciones y qué se yo qué mas”53. El telegrama llega a su destino, y el juez Arturo Laiz se dirige inmediatamente a Concepción presentándose ante el intendente “con fiero ademán y tono altanero”, exigiéndole que le facilitara fuerza pública porque se trasladaría a Santa Juana. El intendente de Concepción en telegrama dirigido al ministro de justicia sostiene:

Juez de Lautaro ha presentado personalmente ante infrascrito en términos violentos exigiendo el auxilio de la fuerza pública para levantar sumarios sobre hechos que dice gravísimos. Su audacia le llevó hasta penetrar en mis habitaciones privadas54

A pesar de no contar con la aprobación de la autoridad administrativa y la solicitada fuerza pública, Arturo Laiz de igual forma se trasladó a Santa Juana. Reuniéndose en casa de Amador Ríos y sus aliados procedió a “funcionar llamando a sus secuaces, armando poblados, haciendo tomar declaraciones falsas, inutilizando los elementos de arribo a Santa Juana”55. Luego se enfrentó con la población a un piquete de línea que el subdelegado había solicitado por telegrama al intendente, previniendo lo que iba a suceder. El intendente nuevamente en telegrama, ahora dirigido al ministro del interior, informa: “Gobernador de Lautaro díceme Subdelegado de Santa Juana pídele tropa de línea para contener al Juez Laiz que con polladas quiere atropellar municipalidad para quitarle registros y archivo”56.

Es relevante hacer notar la autoridad que emana del juez, ya que son los mismos vecinos de la comuna de Santa Juana quienes solicitan su intervención. Asimismo, el episodio de Laiz con el intendente manifiesta la mentalidad tradicional-clientelar del juez, a pesar de no tener el permiso de la autoridad competente éste se traslada a Santa Juana y

53 Ibídem. Foja 5 vta.54 Intendencia de Concepción. Volumen 1084. Foja 18155 Reclamo contra juez letrado de Coronel... Óp. Cit. Foja 656 Intendencia de Concepción…Óp. Cit. Foja 184



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arma a la población demostrando que su autoridad está por sobre la ley. Es clarificador lo que dice el propio intendente en el telegrama enviado al ministro de justicia:

Para nadie es un misterio que el Juez de Lautaro se pasee altanero por toda la provincia, sin permiso de sus superiores, trabajando en políticas como cualquier ciudadano y recordando su empleo solo como un medio para atemorizar a la gente57

El intervencionismo electoral se repite nuevamente en 1906. En un telegrama enviado por el ministro de justicia al Ilustre tribunal de Concepción el 11 de junio, se trascribe otro telegrama enviado por vecinos de Coronel con el fin de aclarar la situación. Afirman en él que Arturo Laiz se ha convertido en un activo participante de la candidatura presidencial de Pedro Montt, procediendo “en persona y con fuerza” a intervenir en el nombramiento de las juntas receptoras:

Ejerció todo género de prisiones, violencias y amenazas contra los municipales adeptos a la candidatura del señor Lazcano para obligarlos a transgredir su deber y lograr conformar los deseos e intereses políticos del señor juez58

Esta denuncia es confirmada por otra que realizan numerosos vecinos de Coronel, dos días después de la presentada por el ministro de justicia, pero esta vez de manera directa al Ilustre Tribunal de Concepción. Declaran ser los representantes del partido conservador, liberal demócrata y demócratas unidos, los cuales cuentan con mayoría de seis a uno en la comuna de Coronel. Para lograr desbaratar esa mayoría en la organización de las mesas receptoras, el juez Laiz intentó impedir que concurrieran tres municipales, citó a su despacho al alcalde Abdón Arriagada y con promesas de fallos favorables en juicios pendientes quiso convencerlo. Con los otros dos alcaldes intento lo mismo y más:

57 Intendencia de Concepción…Óp. Cit. Foja 18158 Oficio del ministro de justicia sobre intervención política del juez letrado de Lautaro Sr. Arturo Laiz V. 11 de junio de 1906. Foja 6

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[a] los municipales don Lorenzo Varela y don Florencio Quevedo… mandó recado con don Galvarino de la Jara y otro para que no asistiera a la sesión, con la circunstancia de ofrecerseles ademas la suma de 500 pesos a cada uno, por su inasistencia y dispensarles la pena electoral consiente59

Continúan los denunciantes indicando que además se ha trasladado en gira política a la subdelegación de San Pedro, y “por medio de sus emisarios” ha intentado sobornar vocales de mesa de esa comunidad, e inclusive amenazarlos con la cárcel. Finaliza el reclamo pidiendo al Ilustre tribunal que corrija los abusos del juez.

Después de este suceso, continuaron los actos de intervencionismo electoral en otras zonas, como por ejemplo en la comuna de Lota y la subdelegación de San Pedro, donde se expulsaron a los apoderados de mesa luego de “haber sido atropellados por los agentes de la Compañía de Lota”, la tropa armada, quedando recluidos en los cuarteles. Realizándose la elección a puertas cerradas y sin vigilancia se cometieron fraudes que posteriormente son corroborados por ausencia de la notificación de los resultados a la gobernación de Lautaro o a la intendencia correspondiente. En general, los sucesos sobre intervención electoral por parte del juez de Lautaro, y aún más, la impunidad con la que opera y protege a sus aliados, nos revelan que la red social actuaría como mecanismo de protección de Laiz. Dada la gravedad de los hechos, y los importantes funcionarios que se ven implicados en las denuncias, se entiende que el departamento de Lautaro es un territorio con serios problemas de control. A pesar de que con la modernización se van implantando distintos sistemas de vigilancia, como son las reformas en el sistema legal, los tradicionales lazos de compadrazgo predominan en la zona, formando una red social de protección que resguarda a los miembros que son parte de ella.

59 Reclamo de varios vecinos de Coronel contra el juez letrado señor Arturo Laiz V. por intervención electoral. 13 junio de 1906. Foja 1 vta.



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Conclusiones

Durante la segunda mitad del siglo XIX, Chile fue escenario de fuertes cambios en al ámbito económico y social, producto de la modernización impulsado por las elites nacionales con ideales de progreso foráneos. Luis Ortega dice que la modernización a nivel nacional comenzó a mediados de la década de 1850, gracias a diversos factores, dentro de los cuales se destaca las condiciones de la economía internacional.

Como lo manifestamos con anterioridad entendemos modernización como un proceso económico y social. Económico por cuanto trae consigo un aumento de la productividad industrial y social por el impacto que tiene en la población, alterando el orden social establecido al momento de ocurrir los cambios para forzar la transformación de él. Para esta investigación lo relevante radica en la reacción que tienen los individuos que no se subscriben al proyecto, que en su gran mayoría son sujetos de los sectores populares, y que contamos también a miembros de las oligarquías locales que mantienen las relaciones de compadrazgo características de una sociedad tradicional sustentada en las actividades rurales, la ampliación del orden económico capitalista trae consigo la instalación de procesos de fiscalización más exhaustivos y la aplicación de un orden jurídico que atenta contra las relaciones sociales “tradicionales”. Las zonas donde la modernización se hizo sentir con mayor intensidad fueron, en orden de importancia, Santiago, Valparaíso y Concepción. Esto se vio reflejado en un fuerte incremento en la producción, una mejora en las redes de comunicación, un aumento demográfico, y un creciente control social sobre las masas, entre otros. Las posibilidades que tenía Laiz para hacer uso de la fuerza policial, por ejemplo, radican en los pocos instrumentos de control que existían en la zona y que al momento de la modernización se hacen más efectivos develándose en los distintos recursos de queja aparecidos durante la primera década de 1900. El propósito de la investigación era mostrar la existencia de mecanismos de resistencia hacia el proceso modernizador por parte del juez letrado de Lautaro. Como representante de la oligarquía local puede pensarse que va

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perdiendo privilegios durante la implementación del proceso capitalista, las acciones que realiza el juez dan a entender que existe un estrecho vínculo entre el área comercial-económica y los representantes de la autoridad administrativa-judicial. Las viejas relaciones tradicionales-clientelares son el medio a través del cual se van vinculando los sujetos miembros de los grupos sociales altos. Las fuentes confirman la existencia de una red social que protegía y beneficiaba económicamente al Juez Arturo Laiz Verbal. Asimismo, observamos que esta red social operaba bajo una lógica tradicionalista, que actuaba a través de relaciones de compadrazgo. Este compadraje se manifestaba de distintas formas, según los sujetos en particular, por ejemplo, a través de regalos, fiestas solemnes, favores de índole laboral. Y como en toda relación de compadrazgo, existió el elemento de reciprocidad, por ello nuestro juez favoreció por medio de su cargo judicial a los miembros de dicha red. En un primer momento, los aspectos comerciales de aquella modernización fueron objeto de rechazo por este juez, debido al recelo a los cambios que estos podían producir. Sin embargo, en un segundo momento, Laiz vislumbra los posibles beneficios que puede traerle el relacionarse con los agentes representativos de esta modernización (Compañía de Lota y Coronel, por ejemplo). Dentro de esta red, la cual lo ayuda y protege para beneficiarse a sí mismo tanto material como inmaterialmente, cabe destacar tres características:

a) El aspecto comercial: posee negocios de carretas, explota una mina en sociedad con Galvarino de la Jara, es parte de una sociedad que extrae carbón submarino de la bahía de Coronel, negocio de libertad de reos, entre otros.b) El aspecto familiar: Tiene dos hermanos, los cuales logran posiciones laborales gracias a las influencias del juez. c) El aspecto de amistad: se nutre de relaciones de compadrazgo, las cuales son mutuamente retribuidas. Entre las amistades más notables se cuentan: Galvarino de la Jara y Fernando Mocoçain.



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Existen dos fenómenos que demuestran la resistencia del juez Laiz al proceso modernizador. Por un lado, tenemos la intervención electoral y por otro la desobediencia a la subordinación. En cuanto a la intervención electoral, esta se manifestó mediante su participación pública en giras políticas, apoyando deliberadamente a candidatos políticos; además protegiendo los delitos que cometían, en un contexto de elecciones presidenciales, los miembros de su red social; y por último, interviniendo lisa y llanamente las mesas receptoras. En ciertos casos de intervención electoral, se vislumbró los lazos de compadrazgo, debido al apoyo recibido por parte de sus seguidores frente a los ilícitos del juez. En lo que respecta a la desobediencia explicita a sus superiores, clasificamos los mecanismos a través de los cuales resistió a la autoridad mayor, para conservar así el grado de autonomía que poseía y con el que actuaba. Entre estos mecanismos encontramos:

- Sometiendo a engorrosos trámites las órdenes de sus superiores.- Enviando recursos de queja y apelaciones de hecho contra los ministros en visita.- Desobedeciendo órdenes simples de otros jueces.

La expresión más clara de la insubordinación puede observarse en distintos documentos que envía Laiz al Ilustre Tribunal de Concepción con tono altanero e irrespetuoso, expresándose reflexiones del juez en torno a un ambiente persecutorio que piensa tienen sobre él.

El 8 de agosto de 1906 llega un oficio de parte del ministro de justicia de Chile al Ilustre Tribunal de Concepción. Se transcribe en el documento una reclamación del ministro francés, donde solicita que se apresure la investigación a cargo del juez Arturo Laiz sobre una agresión sufrida el 29 de abril a manos de un grupo de 70 individuos contra la Sociedad Comercial Francesa Elisseteche. Cabe destacar la lentitud con que actúa la justicia en el departamento de Lautaro, siendo necesaria la insistencia y presencia de altas autoridades para que funcionen con normalidad los

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juicios. Luego de la solicitud mencionada, se transcribe otra que también alude al juez Laiz, pero esta vez es una acusación directamente contra él. La persona que remite el documento señala que ha tenido forzosamente que recurrir al ministro francés no con la intención de ofender a las altas autoridades chilenas, si no “por lo irritante de los abusos del juez de letras de Coronel, quien pone fuerza de policia en poder de persona interesada y completamente irresponsable, impidiéndome, a pesar concesión autoridad maritima, disponer de carbon que extraigo de Bahia teniendo cerca de cinco mil sacos paralizados, sin otra razon que tener el mismo juez interes en que otras personas monopolicen el negocio”60

Los párrafos descritos con anterioridad confirman la red de negocios, el carácter de compadrazgo en las relaciones sociales entabladas y el uso del poder conferido por el cargo judicial. Al ser representante de la oligarquía local puede decirse que la modernización en un primer momento trajo resistencias, posteriormente la adaptabilidad y participación en ella mediante los rasgos clientelares de las relaciones sociales. La adaptación del grupo devela un choque cultural determinado por el factor económico, pues las relaciones a nivel cultural expresan la adaptabilidad del sujeto a un orden económico más industrializad teniendo una incidencia en los A través de los argumentos previamente expuestos sostenemos que los miembros de la oligarquía local desplegaron mecanismos de resistencia al orden social capitalista. Conforme fue pasando el tiempo hubo adaptación por parte de ellos, aceptando el establecimiento de empresas capitalistas y creando vínculos estrechos entre ellos y las compañías mineras, las características principales de las relaciones sociales entabladas se sustentan en una lógica tradicionalista de compadrazgo con base en el poder local acumulado por años en cargos representativos del Estado que ejercen coerción mediante la fuerza policial.

60 Oficio del ministro de justicia en que transcribe una reclamación del ministro francés sobre adhesión a la sociedad francesa Eliessetche y compañía que explota una mina de carbón denominada cementerio de Lautaro. 8 de agosto de 1906. Foja 5 – 5 vta.



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Recibido: 09 de agosto de 2019.

Aceptado: 15 de noviembre de 2019

¡HOY DECIMOS BASTA!

LA RESPUESTA DE LOS ZAPATISTAS A LAS ASPIRACIONES AUTONÓMICAS EN CHIAPAS

(1994-2019)

Today We Say Enough!

The response of the Zapatistas to the autonomous aspirations in Chiapas (1994-2019)

Samuel Laurent Xu1

Resumen:

El 1 de enero de 1994 empezó el levantamiento zapatista en el estado de Chiapas, en México. En veinticinco años, la lucha del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) se reconfiguró para proponer una alternativa organizativa y revolucionaria a los territorios que se levantaron contra la opresión. Frente a las condiciones de exclusión y de marginación de los pueblos indígenas en la región, el EZLN ha sido una respuesta concreta que unificó a los pueblos de la región para permitir una resistencia al asedio del gobierno, y luego, a los proyectos que amenazaron su autonomía. Tal lucha se integra en una larga historia de conflictos con el Estado mexicano, que dejó de lado las comunidades indígenas en una perspectiva de desarrollo que implicó un desprecio

1 Universidad Santiago de Chile (USACH), Santiago, Chile, [email protected]


¡HOY DECIMOS BASTA! LA RESPUESTA DE LOS ZAPATISTAS A LAS ASPIRACIONES

AUTONÓMICAS EN CHIAPAS (1994-2019)

por los pueblos originarios. La lógica neocolonial, a la cual se añadió los imperativos del neoliberalismo, impidieron la emancipación de los pueblos chiapanecos, que tampoco pudieron confiar en el gobierno para cumplir sus promesas. Sin embargo, a pesar del aislamiento, del desprecio y de la represión, el EZLN sigue siendo un actor autónomo en Chiapas, y sigue luchando para construir un devenir mejor.

Palabras claves: Ejército Zapatista de Liberación Nacional, Chiapas, México, resistencia.

Abstrac:

On January 1, 1994, the Zapatista uprising began in the state of Chiapas, in Mexico. In twenty-five years, the struggle of the Zapatista Army of National Liberation (EZLN) was reconfigured to propose an organizational and revolutionary alternative to the territories that rose against oppression. Faced with the conditions of exclusion and marginalization of indigenous peoples in the region, the EZLN has been a concrete response that unified the peoples of the region to allow resistance to the siege of the government, and then, to the projects that threatened their autonomy. Such a struggle is integrated into a long history of conflicts with the Mexican State, which left indigenous communities aside in a development perspective that implied a contempt for the original peoples. The neocolonial logic, to which the imperatives of neoliberalism were added, prevented the emancipation of the Chiapas peoples, who could not rely on the government to keep their promises. However, despite isolation, contempt and repression, the EZLN remains an autonomous actor in Chiapas, and continues to struggle to build a better future.

Keywords: Zapatista Army of National Liberation, Chiapas, Mexico, resistance.

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Introducción

El Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) sigue instalado y presente en el estado del sur mexicano de Chiapas en 2019. Desde el alzamiento de 1994, las comunidades indígenas autónomas tienen un estatuto particular dentro del país. Su autogestión está reconocida de hecho por el Estado, pero la situación es compleja y variable. En resumen, depende de la voluntad política del gobierno mexicano, que es muy alejado de las preocupaciones indígenas defendidas por los zapatistas2.

A pesar de esta situación, que sigue vigente hoy día, los zapatistas supieron instalar una autonomía concreta en el estado de Chiapas. En eso, constituyeron una respuesta inspiradora a la situación de los indígenas en la región. Aunque las promesas de los distintos gobiernos que se sucedieron desde 1994 no hayan sido cumplidas, el EZLN no desapareció.

Trataremos en este ensayo de entender los principales acontecimientos de la rebelión zapatista entre 1994 y 2019, y de analizar el funcionamiento interno del movimiento para ver en qué medida fue una solución política, social y cultural dónde los pueblos indígenas protagonizaron el cambio organizacional, dentro del límite espacial del estado de Chiapas.

Primero, presentaremos el alzamiento del EZLN entre 1994 y 1995, apuntando las razones y los objetivos del grupo guerrillero en respuesta a la situación de opresión vivida por los indígenas. Después, nos focalizaremos en la transición política y social hasta la organización de la autonomía indígena en el estado de Chiapas, con una atención particular a los desafíos actuales del EZLN.

Las razones del alzamiento zapatista: responder a una situación de opresión. Una situación de pobreza, marginación y exclusión de los pueblos indígenas en Chiapas

Desde la llegada de los españoles y el fin del imperio azteca, con la victoria

2 El término de zapatismo hace originalmente referencia al movimiento liderado por Emiliano Zapata (1879-1919) en la Revolución Mexicana (1910-1920). Sin embargo, el EZLN tomó esa referencia y se la reapropió así que utilizaremos en este ensayo el termino de zapatismo y no de neozapatismo para tratar del fenómeno revolucionario indígena a partir de 1994 en Chia-pas.




definitiva de los conquistadores en 1521 y la instalación de la colonización con la organización de la Nueva-España en 1525, los indígenas fueron sometidos al poder colonial y neocolonial. Viviendo una situación de casi-esclavitud en las encomiendas –organización social de la producción y de la jerarquía colonial –, no pudieron acceder a los puestos de poder, sufrieron injusticias y desigualdades, y eran considerados como inferiores por la jerarquía de raza. En efecto, los españoles llegaron a América con las ideas de jerarquías raciales y limpieza de sangre en mente, debido a la Reconquista de 1492, y reaplicaron este sistema en sus colonias. Por eso, los indígenas fueron empleados como maniobra servil en los campos, y como obreros precarios en las ciudades. Estudiando los contactos entre europeos y pueblos indígenas en México, el historiador Tzvetan Todorov apunta que las relaciones entre colonizadores y colonizados varían en función de tres ejes centrales: el “juicio de valor (un plano axiológico): el otro es bueno o malo, […] es mi igual o es inferior a mí”, el “acercamiento o alejamiento en la relación con el otro”, y por último el conocimiento o la ignorancia de la “identidad del otro”3.

En el caso mexicano, los colonizadores inferiorizaron al indígena, no profundizaron la relación y no se interesaron a los códigos culturales del otro; cuando lo hicieron era con el objetivo de evangelizar los pueblos nativos para asimilarles: “para poder extirpar las idolatrías, primero hay que aprender a reconocerlas”4. Eso implicó la destrucción de los lugares de culto vistos como paganos por los conquistadores. El tema de la inferiorización permite vincular las luchas indígenas de Mesoamérica con la “inspiración caribeña” del martiniqués Frantz Fanon que denunció el sistema de dominación colonial basado en la negación del ser indígena y el proceso de desprecio de sí mismo que conlleva, explicitado en las palabras siguientes:

Se hacen todos los esfuerzos para llevar al colonizado a confesar abiertamente la inferioridad de su cultura transformada en conductas instintivas, a reconocer la irrealidad de su nación y, en última instancia, el

3 Tzvetan, Todorov, La conquista de América: el problema del otro, Siglo Veintiuno Editores, México, 1987, p.195.4 Ibíd, p.213

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carácter desorganizado y no elaborado de su propia estructura biológica5.

Este tipo de dominación duró hasta las reformas borbónicas del siglo XVIII, cuando la jerarquía colonial se modificó, pero sin permitir un mejoramiento efectivo de las condiciones de los pueblos originarios. En efecto, fue la dimensión criolla de la colonia que fue puesta adelante, y la categoría social de los mestizos empezó a integrar la nueva burguesía económica y política, dónde no fueron integrados los indígenas.

En el México posrevolucionario, varios movimientos intelectuales intentaron entender lo que era la “mexicanidad”, es decir las raíces profundas del pueblo mexicano, al nivel cultural y simbólico. Para ellos, unos rasgos indígenas fueron considerados como indisociable de la identidad mexicana: en ese contexto, “existió los intelectuales [que] se interesaron en fundamentar los orígenes de lo mexicano, donde algunos rasgos culturales de lo indio serían constitutivos de la nación”6. A pesar de eso, no significó que se respetaron los pueblos indígenas como parte integrante y admitida de la nación. Al contrario, el nuevo poder federal después de la revolución no integró, en sus políticas públicas, las comunidades indígenas como si fuesen los dueños culturales del país. A partir de este momento, el criterio “indio” designó una categoría específica de gente, mientras que en el tiempo de la conquista todos y todas eran indios e indias. Esta conclusión se vio reforzada en Chiapas, uno de los estados del país cuya población indígena es la más importante numéricamente, con Oaxaca y la península de Yucatán. En efecto, los pueblos indígenas en esta región representan según las estimaciones entre 30% y 50%7 de la población total del estado, es decir mucho más que en el país analizado en su globalidad. Sin embargo, las cifras son muy difíciles de analizar. Teniendo en cuenta el criterio del idioma, los indígenas representan 5,84% de la población mexicana en 2015 según el INEGI (Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática); pero si se

5 Fanon, Frantz, Los condenados de la tierra, Fondo de Cultura Económica, México, Matxingune taldea, 1961, p.70.6 Bolaños, Marina Alonso, ‘‘Diversidad étnica y patrimonio cultural en las regiones indí-genas de Chiapas’’, en CDI. PNUD, México, 2004, p.2.7 Evangelina Lopez Mendez, “Los 13 grupos étnicos de Chiapas principales” <https://www.lifeder.com/grupos-etnicos-chiapas/> (consultado el 2 de julio de 2019).




refiere a la autoadscripción, representan 20,56%8. Porque nos referimos a una lucha colectiva, partimos con el criterio de autoadscripción. Nos parece relevante para entender el desarrollo de la respuesta zapatista en Chiapas, una de las regiones con más diversidad cultural del país: “junto con el tzotzil y el tzeltal de Los Altos, en el estado de Chiapas se hablan alrededor de 15 lenguas mayanses y una zoqueana”9. En efecto, centrarse sólo en los idiomas no permitiría entender lo que existe más allá de esas diferencias y que unió en algún momento los pueblos en una lucha común.

Así, esta fuerte presencia indígena en el territorio, significó un base de apoyo para la rebelión zapatista. En efecto, podemos plantear dos elementos esenciales que explican la participación masiva de los indígenas al alzamiento: por una mano, las personas más marginalizadas y precarizadas por el sistema neoliberal y por la herencia de los criterios raciales expuestos en el párrafo precedente, fueron más susceptibles de participar en un movimiento de rebelión que contesta explícitamente esas condiciones de vida. Por otra mano, la comandancia del EZLN está compuesta con un cierto número de indígenas, como por ejemplo el subcomandante Moisés, un tojolabal (pueblo indígena chiapaneco) que fue uno de los líderes del movimiento desde el alzamiento de 1994, o la subcomandante Ramona, tsotsil, que encabezó la lucha para los derechos de las mujeres indígenas. Esas dos condiciones permiten entender el apoyo de los pueblos indígenas de la región al levantamiento en armas y su fuerte identificación a la rebelión. Además de estas dos hipótesis, podríamos añadir la importancia del flujo de inmigración guatemalteco, que provocó dos consecuencias: el reforzamiento de la población indígena en la región y el compartir experiencias de opresión vivida, o de lucha armada por parte de los guatemaltecos exiliados. La famosa activista y luchadora Rigoberta Menchú por ejemplo tuvo que refugiarse en México: “me sacaron […] hacia México. Me sentía la mujer más destrozada, más deshecha porque, yo nunca imaginé que me tocara que un día tenía que

8 “Encuesta Intercensal 2015”, INEGI, México, <https://www.masiosarey.com/sin-gle-post/2018/01/31/Combien-y-a-t-il-d%E2%80%99indiens-au-Mexique>, Diciembre de 2015 (consultado el 3 de julio de 2019) y presente en la encuesta <https://www.vanderbilt.edu/lapop-espanol/cuestionarios-pais.php> (consultado el 3 de julio de 2019). 9 Bolaños, Marina Alonso, ob. cit., p.2

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abandonar mi patria por culpa de todos esos criminales”10.

El alzamiento en armas y las reacciones del gobierno

El alzamiento fue una reacción a la firma del acuerdo de librecambio con Estados-Unidos y Canadá, el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) que entró en vigor el día 1 de enero de 1994. El preámbulo expuso los objetivos económicos del acuerdo: “REDUCIR las distorsiones en el comercio; ESTABLECER reglas claras y de beneficio mutuo para su intercambio comercial; ASEGURAR un marco comercial predecible para la planeación de las actividades productivas y de la inversión”11. Para los pueblos indígenas, este acuerdo significó el reforzamiento de la presencia de los intereses norteamericanos en México. De hecho, representó un obstáculo más a su autonomía y a sus derechos de poseer sus tierras y los recursos correspondientes. Además, el acuerdo planeó en el artículo 2021 que “ninguna de las Partes podrá otorgar derecho de acción en su legislación interna contra cualquiera de las otras Partes con fundamento en que una medida de otra Parte es incompatible con este Tratado”12. El texto del acuerdo tuvo una forma de prevalencia nacional: eso impidió pues que los pueblos indígenas pudieran ganar su caso con sus reivindicaciones.

Enfrentarse al Estado mexicano el día de inauguración del tratado fue una acción simbólica que permitió afirmar la disidencia frente al capitalismo neoliberal, considerado por los insurgentes como uno de los responsables de la situación de explotación vivida por los pueblos indígenas. En efecto, el tratado de librecambio significó un nuevo equilibrio geopolítico y económico en la región. Para Canadá y Estados Unidos, los beneficios eran vinculados con el acceso directo a los recursos del territorio mexicano y a su mano de obra, y México esperaba en cambio recuperar el apoyo norteamericano para el desarrollo de las nuevas tecnologías,

10 Burgos, Elizabeth, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, Siglo Vein-tiuno editores, México,1985, p.266. 11 Preámbulo del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), 17 de diciem-bre de 1992, < http://www.economia-snci.gob.mx/sicait/5.0/doctos/TLCAN.pdf> (consultado el 3 de julio). 12 Ibíd.




las industrias del “high-tech”, y al nivel diplomático. En este tratado, los indígenas de Chiapas no iban a ser partes del acuerdo, sino que iban a sufrir directamente de sus consecuencias: los proyectos mineros, por ejemplo – o de extracción de recursos primarios – son amenazas directas para su entorno y su autonomía local.

La rebelión fue un choque importante en México y recibió muchas críticas – positivas o negativas – por parte de la sociedad civil, porque, como lo apunta Marina Alonso Bolaños:

Nunca se piensa que los tojolabales, los tzotziles, los tzeltales, los zoques, los jacaltecos, los cakchiqueles y los kanjobales son sujetos históricos, sino que se les concibe como sujetos pasivos que resguardan celosos sus tradiciones. Son vistos como meras víctimas de la modernidad, que esperan ser rescatados por las instituciones públicas encargadas de la protección del patrimonio. […] El Chiapas indígena es el caso paradigmático de este problema13.

Esta idea de los indígenas como reacios a la modernidad es una idea muy presente en varios países de América Latina, e implicó pues por parte de los conservadores y los partidos de derechas mexicanos una supuesta justificación de sus políticas al momento del alzamiento, presentando los indígenas como negadores del mundo globalizado y del siglo XXI que iba a empezar. Primero, hay que apuntar que esta idea de reacción a la modernidad no puede ser confirmada en los hechos porque los indígenas fueron los que nunca provecharon de la modernidad capitalista: como lo hemos visto más arriba, quedaron excluidos. Además, los dirigentes políticos consideraron que los indígenas no eran capaces de entender los desafíos nacionales, y que el gobierno tenía que mostrarles el camino hacia la modernidad, como si se hubieran quedados siglos atrás. Sin embargo, los sectores indígenas vinculados con la lucha, o como actores sociales comprometidos con ellos, este alzamiento resultó ser positivo porque fue entendido no como una reacción principiante al nuevo orden norteamericano, sino que como una nueva propuesta de desarrollo local y de auto-organización, con el objetivo de preservar la propia dinámica de vida indígena, es decir sus maneras de vivir en comunidad. 13 Bolaños, Marina Alonso, ob. cit., p.2

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Este alzamiento es consecutivo a la declaración de guerra del fin del año 1993 en el que los rebeldes se dijeron opuestos a lo que consideraron como una “dictadura militar” impuesta en la región y por la condición de explotación que sufrieron. Reclamaron el derecho a la tierra, la educación, la libertad y la justicia y proclamaron la guerra como último medio a su disposición para contestar la política segregacionista del Estado mexicano. Sus objetivos y reivindicaciones fueron presentados en la Primera Declaración de la Selva Lacandona, dirigida a todos los pueblos de Chiapas y a los compañeros y compañeras simpatizantes del mundo. Fue el primer paso necesario y decisivo para instalar la lucha, y esta declaración tiene una importancia que no se puede descuidar: se reactualiza con los acontecimientos y las nuevas orientaciones a medida del tiempo, y podríamos decir que esta declaración pasa por el punto de referencia del movimiento zapatista. En esta, legitimaron su lucha:

Nosotros HOY DECIMOS ¡BASTA!, somos los herederos de los verdaderos forjadores de nuestra nacionalidad, los desposeídos somos millones y llamamos a todos nuestros hermanos a que se sumen a este llamado como el único camino para no morir de hambre ante la ambición insaciable de una dictadura de más de 70 años encabezada por una camarilla de traidores que representan a los grupos más conservadores y vendepatrias14.

Reafirmaron la primacía de su presencia en el continente, enfrentada a las contradicciones del capitalismo neoliberal y a la lógica neocolonial que les recluye en paradigmas heredados de los siglos pasados. En el mismo tiempo, demostraron su apego a la tierra de México, que diferencian del Estado corrompido por los responsables políticos que se instalaron al poder después de la Revolución. Se destaca de nuevo el cariño a la figura de Emiliano Zapata, en la medida en que, después de su muerte, es decir más de 70 años atrás, se dicen traicionados por todos los que le sucedieron.

En los hechos, este alzamiento se concretó por la toma de la ciudad de San Cristóbal de las Casas, dónde los insurgentes tomaron el control del 14 Primera Declaración de la Selva Lacandona, 1 de enero de 1994, <http://enlacezapatis-ta.ezln.org.mx/1994/01/01/primera-declaracion-de-la-selva-lacandona/> (consultado el 27 de junio de 2019).




palacio municipal y de las armas presentes después de un enfrentamiento rápido, pero abandonaron la ciudad para refugiarse en lugares menos accesibles. En los días siguientes, otros municipios fueron tomados por el EZLN, especialmente Chanal, Ocosingo, Altamirano y Las Margaritas en el estado de Chiapas. Proclamaron un territorio autónomo indígena y reclamaron al gobierno elecciones libres y democráticas, el fin del poder federal corrupto de Chiapas y la desmilitarización de la región, así como el “saqueo de [las] riquezas naturales en los lugares controlados por el EZLN”. Se dijeron dispuestos a luchar hasta la muerte para conseguir estos objetivos. Como demostración de fuerza de los rebeldes, un grupo de guerrilleros del EZLN capturó el 2 de enero el general Absalón Castellanos Domínguez, símbolo de la represión y representante del ejército en la región, protagonista activo del control económico y político de los recursos naturales de la región, con abusos de poder y arrestos, y responsable de la desaparición de unos activistas oponentes.

Así, el alzamiento tiene las características de un movimiento de guerrilla clásico. En efecto, esta táctica considera que “para iniciar una confrontación directa con las fuerzas represivas, esto es, para emprender una insurrección armada, es necesario, primero, contar con una organización mínima que funcione con las características de un partido”15. La organización del EZLN responde a esos imperativos y la organización del Comité Clandestino muestra una forma de dirección revolucionaria, que permite mandar órdenes y objetivos en la lucha. En este sentido, podríamos comparar la guerrilla del EZLN con la “teoría del foco”, defendida por Ernesto Guevara y Regis Debray, es decir la instalación de zonas de lucha guerrillera en los campos, basada en el apoyo de la población, una vanguardia armada y organizada, y una defensa territorial vinculada al conocimiento del terreno y el refugio en las zonas rurales más difíciles de acceso. Sin embargo, el EZLN presenta la especificidad de ser un movimiento de masa, apoyado por las comunidades indígenas, y con un anclaje regional fuerte. No se trata solamente de un grupo de revolucionarios escondidos en zonas rurales, que beneficia de la complicidad de los campesinos locales. Se trata de una organización que nace de los pueblos indígenas, dónde son los protagonistas de su propia 15 Cléa, Silva, “Los errores de la Teoría del foco”, en Debray y la Revolución Latinoamerica-na, Latinoamérica hoy, n° 2, 1969, p.26.

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lucha.

Así, como movimiento armado, el EZLN fue considerado por el gobierno como una amenaza directa e inmediata, y decidió actuar en consecuencia, instalando una represión en el territorio y mandando fuerzas militares para aplastar la rebelión. El ejército irrumpió en el territorio para delimitar las zonas de control zapatistas y presionar las comunidades indígenas. El día consecutivo a la toma de San Cristóbal, los militares llegaron y retomaron el control de la ciudad. Los soldados intentaron también retomar la ciudad de Ocosingo, lo que implicó la muerte de decenas de civiles y combatientes zapatistas, víctimas del bombardeo y de los disparos. La respuesta inicial del gobierno es que presentó a los indígenas como combatientes entrenados por extranjeros violentos. El presidente Carlos Salinas de Gortari habló de dos cientos personas movilizadas, minimizando claramente el impacto regional del alzamiento e intentando deslegitimar lo que pasó: el 4 de enero, “no se trata de un alzamiento indígena’’16. Pero a pesar del desprecio inicial del gobierno mexicano, que siguió en su lógica de negación total de la posibilidad de una organización indígena, el subcomandante Marcos, jefe del Comité Clandestino del EZLN afirmó sin ambigüedad: “nos hemos estado preparando en la montaña desde hace diez años, no somos un movimiento improvisado. Hemos madurado, pensado, aprendido, y hemos llegado a esta decisión’’17.

Las primeras reacciones fueron por la fuerza, pero frente a las demostraciones públicas de apoyo, el gobierno aceptó empezar unas negociaciones, con la Iglesia como mediadora. Pero podemos apuntar que los rebeldes no tenían mucha esperanza en la Iglesia, porque siempre había sido en la región aliada de los terratenientes y de los poderes oligárquicos. Sin embargo, el inicio de la negociación, aceptada por el EZLN, que llamó en agosto 1994 a una Convención Nacional Democrática para conversar y establecer nuevas propuestas para los pueblos indígenas,

16 Documental “Zapatistas – Crónica de una rebelión”, <https://www.youtube.com/wat-ch?v=Kcy5M72ioak&t=2718s&bpctr=1560890890> (consultado el 25 de junio de 2019). 17 Subcomandante Marcos, “Nos hemos estado preparando en la montaña desde hace diez años”, 4 de enero de 1994, <http://enlacezapatista.ezln.org.mx/1994/01/04/subcomandan-te-marcos-nos-hemos-estado-preparando-en-la-montana-desde-hace-diez-anos/> (consultado el 1 de julio de 2019).




que no permitió resolver la crisis. Como señal de buena fe, el EZLN liberó el general Domínguez en febrero de 1994.

Sin embargo, el gobierno se encerró en una posición represiva a partir del año 1995; los militares interrumpieron el territorio para instalar una guerra de baja intensidad, es decir incrementar la tensión sin lanzar operaciones de gran envergadura, con el objetivo de presionar las comunidades indígenas para que dejen su apoyo al EZLN. Pero la táctica gubernamental fue un fracaso. Las comunidades se movilizaron para echar el ejército de la región y se negaron a aceptar la presencia de los militares en sus pueblos. El estancamiento del conflicto llamó la atención de la opinión pública nacional e internacional sobre Chiapas, y recibió cada vez más apoyos, por parte de los intelectuales y de los actores sociales, especialmente en el contexto del altermundialismo, que contesta el orden neoliberal e imperialista del mundo globalizado: movilizaciones en Berlín en 1988, Paris en 1989 y en Seattle en 1999. Fue así que se desencadenó una “enorme movilización de la sociedad civil en contra de la guerra” según Pablo González Casanova18.

Ahora que hemos presentado el contexto inicial del alzamiento, las razones de la participación indígena y los primeros acontecimientos que sucedieron en la toma simbólica de San Cristóbal de Las Casas en enero de 1994, vamos a estudiar cómo se organizó lo que podríamos denominar como “autonomía indígena”.

La profundización de la autonomía indígena: la organización del proyecto zapatista en Chiapas (1994-años 2000)

De los acuerdos incumplidos de San Andrés de 1996 a la traición del 2001

Desde el periodo revolucionario (1910-1920), los indígenas participaron activamente y “desarrollaron políticas autónomas y un programa campesino”19. Más adelante, en la segunda mitad del siglo XX, permitieron 18 González Casanova, Pablo, “Los zapatistas del siglo XXI”, en El zapatismo y los derechos de los pueblos indígenas, Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, México, 2001, p.5. 19 Armando, Bartra y Gerardo, Otero, “Movimientos indígenas campesinos en México: la lucha por la tierra, la autonomía y la democracia” en Recuperando la tierra. El resurgimiento de movimientos rurales en África, Asia y América Latina, México, 2008, p.410.

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el surgimiento en 1974 un Congreso Indígena Chiapaneco traducido en varios idiomas20, y, pocos años después, en 1977, “se creó la Asociación Nacional de Profesionistas Indígenas Bilingües con el apoyo del gobierno, que los necesitaba para promover la aculturación de los pueblos indígenas”21. Por fin, constituyeron la Unión Nacional de Organizaciones Campesinas Autónomas (UNORCA) en 1984 que inicialmente “rechazaba el término ‘independiente’ por la razón cuestionable de evitar una confrontación directa con el Estado”, pero que se radicalizó después, reivindicando la “autoadministración social y económica de producción campesina y cooperativa”22.

En resumen:

Los pueblos indios no difieren de los otros en su capacidad de negociar […]. La respuesta indígena […] cobra matices referidos a proyectos propios de restauración cultural y de defensa de autonomía local. En estos contextos, el respeto a la cultural local fue algo que los pueblos exigieron al gobierno, ya que la política central no se los ofreció de entrada23.

Así, cuando se trata del conflicto en el estado de Chiapas, unos analistas lo ven como un acontecimiento extraordinario y bastante fuera de lo común. Pero investigando en detalles las relaciones de las comunidades indígenas con el poder mexicano, podemos destacar la idea que resistencia, compromisos y negociaciones que existieron desde la independencia mexicana.

De hecho, los zapatistas se recuerdan bien esta historia de lucha y de resistencia, como lo reafirmó el Comité Clandestino Revolucionario Indígena el 1 de enero de 2019, celebrando los veinticinco años del levantamiento indígena: “han pasado 525 años de resistencia y 20 Rodríguez, I., Relatos del Viejo Antonio, Subcomadante Marcos, Centro de Información y Análisis de Chiapas (CIACH), México, 1998, p.8-9. 21 Francisco López Bárcenas, “Los movimientos indígenas en México: rostros y caminos” <https://desinformemonos.org/los-movimientos-indigenas-mexico-rostros-caminos/>, 19 de diciembre de 2016 (consultado el 1 de julio de 2019). 22 Armando, Bartra y Gerardo, Otero, op. cit., p.409. 23 Rockwell, Elsie, del IPN sobre la obra de Mary Kay Vaughan, La política cultural en la Revolución: maestros, campesinos y escuelas en México 1930-1940, Fondo de Cultural Economía/Secretaria de Educación Pública, México, 2000.




rebeldía contra las grandes humillaciones extranjeras y mexicanas; nunca nos pudieron exterminar, […] reiteramos que aquí estamos y aquí seguiremos”24. Esta conciencia de la opresión, pero también de la resistencia permitió la organización colectiva de los pueblos indígenas de Chiapas, que aceptaron negociar con el gobierno mexicano. Este momento fue muy importante en la lucha zapatista, especialmente porque reveló al mundo que no era una guerrilla separatista pero que al contrario tenía reivindicaciones más universales: el reconocimiento de los pueblos indígenas.

El encuentro tuvo lugar en San Andrés el 17 de febrero de 1996, dónde se reunieron los representantes del gobierno federal y del EZLN para negociar a propósito del fin de las hostilidades y de discutir en torno a las aspiraciones autonómicas de los zapatistas. Los acuerdos programaron el fin de las hostilidades entre el EZLN y el gobierno, con la promesa de un pacto social basado en un nuevo federalismo y en el derecho a su autogestión, constituyeron una etapa más en la larga historia de las aspiraciones autonómicas de las comunidades indígenas.

Como lo plantean los autores de la edición coordinada sobre los acuerdos de San Andrés: “para elaborar los contenidos de este compromiso, las partes […] convocaron a organizaciones políticas, indígenas, sindicales, populares, de intelectuales, urbanas, campesinas y culturales”25. Ahí no se trata de acuerdo de cese del fuego o de una tregua entre una guerrilla y un Estado, pero de un acuerdo con objetivos nacionales, que demuestran la determinación y el esfuerzo de organización de los pueblos involucrados en el proceso, que invitaron por eso otros grupos de reflexión, que se pusieron de acuerdo para afirmar que “la historia confirma que los pueblos indígenas han sido objeto de formas de subordinación, desigualdad y discriminación que les han determinado una situación estructural de pobreza, explotación y exclusión económica”26. 24 Junta de Buen Gobierno Hacia la Esperanza, La Realidad, Chiapas, México, 2019 <http://www.resumenlatinoamericano.org/2019/01/02/mexico-ezln-palabras-del-subcomandante-in-surgente-moises-a-los-pueblos-zapatistas-en-el-25-aniversario-del-inicio-de-la-guerra-con-tra-el-olvido-palabras-del-comite-clandestino-revolucionario-indige/> (consultado el 2 de julio de 2019). 25 Los Acuerdos de San Andrés, Secretaría de los pueblos indios, Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Chiapas, México, 2003. 26 Ibíd, p. 25.

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Sin embargo, esos acuerdos no se contentaron de reclamar un reconocimiento teórico del papel de los pueblos indígenas en la construcción de la nación mexicana, sino que exigieron también medidas concretas para preservar este estatuto: “es necesario desarrollar una política de verdadera sustentabilidad, que preserve las tierras, los territorios y los recursos naturales de los pueblos indígenas”27. Frente a esta organización y reivindicaciones, el gobierno no pudo seguir negando el carácter profundamente indígena del alzamiento, tampoco pudo evitar la atención internacional sobre el caso de Chiapas, lo que significó la firma de esos acuerdos, que planearon medidas de accesibilidad a la justicia y a la educación para los pueblos de la región, es decir la obligación de tener intérpretes por ejemplo para que los indígenas puedan conocer sus derechos ciudadanos, y un mejoramiento de las infraestructuras, con el control y el acuerdo de las comunidades locales.

A pesar del compromiso del gobierno, todas las promesas y medidas acordadas en San Andrés nunca fueron respetadas. En efecto, la presencia del ejército mexicano en la región, que debía acabar con los acuerdos de fin de las hostilidades no disminuyó y las inversiones no llegaron. Como lo plantea Pablo González Casanova, “a poco tiempo de firmados, los Acuerdos de San Andrés fueron desconocidos por el presidente Ernesto Zedillo. Cada vez se hizo más clara una política de cerco y asedio”28. A partir del mes de marzo, es decir justo después la firma del tratado, el gobierno se negó a emprender la concretización del programa. Al revés, incrementó la presencia militar en Chiapas, constituyendo fuerzas paramilitares para subir la presión de la guerra de baja intensidad. Un comunicado del EZLN del día 7 lo anuncia: “se nos informa que el día de hoy […] 12 carros del Ejército entraron al […] municipio de Altamirano, sin que la comunidad sepa qué pretenden hacer los soldados en esa población”29. Una traición que el EZLN tuvo que enfrentar duramente. A partir de agosto, cambió su posición: mientras que el gobierno no cumplió los acuerdos, el EZLN defenderá el territorio y no abandonará sus logros territoriales. Reforzando su posición en los municipios, se 27 Ibíd, p. 25-26.28 Ibíd, p. 16. 29 “De nuevo el gobierno muestra con sus actos que su palabra es falsa”, 7 de marzo de 1996, <http://enlacezapatista.ezln.org.mx/1996/03/07/de-nuevo-el-gobierno-muestra-con-sus-actos-que-su-palabra-es-falsa/> (consultado de 29 de junio de 2019).




declaró en septiembre dispuesto a retomar el dialogo, con la condición de ver la misma disposición por parte del gobierno30. La estrategia zapatista también se apoyó en la simpatía internacional y las demostraciones de soporte. Para seguir progresando en esta vía, intentaron una marcha sobre la ciudad de México en 2000 con la exigencia de tres condiciones: el cumplimiento de los acuerdos del 1996, la liberación de los presos políticos y la desmilitarización del Chiapas. El gobierno aceptó en un primer momento el diálogo, que se convirtió en una prioridad nacional de la agenda política: la marcha zapatista pasó en varios territorios indígenas dónde recibió apoyo popular: Oaxaca, Veracruz, Hidalgo y Nurio.

Finalmente, los zapatistas entraron en el Congreso el 28 de marzo de 2001, a pesar de las protestas de los partidos de derechas. Pidieron que se construya un “país donde se reconozca la diferencia, y se respete. Donde ser y pensar diferente no sea motivo para ir a la cárcel, para ser perseguido, o para morir”31. A pesar de las promesas del gobierno mexicano, que demostró de nuevo, después de San Andrés, su negación total de las propuestas zapatistas, la ley indígena de abril 2001, que los indígenas esperaban como prueba escrita de sus derechos, no reconoció la autonomía indígena, significando que los recursos de cada territorio de México pertenecían al Estado, es decir que los pueblos no eran dueños de sus tierras que cultivan.

“Mandar obedeciendo”: la construcción de un proyecto de autogestión, entre horizontalidad revolucionaria e inspiración maya

Ya lo hemos visto, el EZLN presentaba inicialmente características de guerrilla y de un movimiento de masa, constituido por las comunidades indígenas del Chiapas. Posicionándose claramente con la izquierda revolucionaria, se vislumbraba en el EZLN una inspiración vinculada con las luchas latinoamericanas que habían animado el siglo XX. En un 30 “El EZLN ratifica su disposición a, con bases nuevas de seriedad y respeto, retomar el diálogo con el gobierno y con la sociedad civil nacional”, 29 de septiembre de 1996, <http://enlacezapatista.ezln.org.mx/1996/09/29/el-ezln-ratifica-su-disposicion-a-con-bases-nuevas-de-seriedad-y-respeto-retomar-el-dialogo-con-el-gobierno-y-con-la-sociedad-civil-nacional/>, (consultado el 2 de julio de 2019). 31 Documental Zapatistas – Crónica de una rebelión, <https://www.youtube.com/watch?-v=Kcy5M72ioak&t=707s&bpctr=1562353882>

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comunicado del 10 de octubre 1994, celebrando el aniversario de la muerte de Ernesto Che Guevara, el mayor zapatista Moisés declaraba, refiriéndose a la lucha del revolucionario argentino: “el Comandante de América tenía ese ideal en la cabeza y nunca lo abandonó. Eso nosotros debemos tenerlo presente32”. A pesar de la inspiración revolucionaria de los años 1990, podemos apuntar que hubo una forma de inflexión del movimiento zapatista a medida que su control de la región se fortalecía.

En efecto, el zapatismo siguió siendo una doctrina de izquierda revolucionaria, vinculada con las luchas de los pueblos oprimidos y opuesta a la explotación capitalista, pero se reforzó con unas propuestas indigenistas, que pusieron de relieve el componente de pueblo nativo del EZLN. Organizándose en el territorio chiapaneco, los zapatistas se vincularon cada vez más con la cultura maya. Desde el inicio existía este vínculo, pero pasó de ser un componente para convertirse en un espíritu de lucha. La primera declaración de la Selva Lacandona presentaba el compromiso zapatista como una lucha para el poder político y la emancipación de los pueblos indígenas: ‘‘Avanzar hacia la capital del país venciendo al ejército federal mexicano, protegiendo en su avance liberador a la población civil y permitiendo a los pueblos liberados elegir, libre y democráticamente, a sus propias autoridades administrativas’’33. Sin embargo, frente a la imposibilidad de generalizar la lucha en otras regiones del país, y amenazados por el asedio de Chiapas por las fuerzas militares, los zapatistas se focalizaron en la autonomía, fortaleciendo sus posiciones y apoyándolas en los principios de auto-organización indígena. El sociólogo mexicano Pablo González Casanova lo apunta así: “cuando el gobierno incumplió los Acuerdos de San Andrés y se negó a reconocer los derechos de los pueblos indios, faltando así a sus compromisos, los zapatistas no llamaron a las armas. Se pusieron a construir la autonomía en los ‘territorios rebeldes’34”.

32 Aniversario del asesinato de Ernesto Che Guevara, 10 de octubre de 1994. <https://enlacezapatista.ezln.org.mx/1994/10/10/aniversario-del-asesinato-de-ernesto-che-guevara/> (consultado el 2 de julio de 2019). 33 Primera Declaración de la Selva Lacandona, 1 de enero de 1994, <http://enlaceza-patista.ezln.org.mx/1994/01/01/primera-declaracion-de-la-selva-lacandona/> (consultado el 1 de julio de 2019). 34 González Casanova, Pablo, “Los caracoles zapatistas: redes de resistencia y autonomía’’, Una nueva forma de pensar y hacer, México, 2003.




En medio a este contexto nacieron los caracoles, en 2003. Se trata de un sistema de organización de los asuntos internos, que quiere responder a las necesidades de auto-organización de los municipios autónomos regidos por el EZLN, pero sin dejar de lado la horizontalidad revolucionaria, es decir la democracia directa y la toma de decisión colectiva dentro de las comunidades. En eso, el famoso lema de los zapatistas, “mandar obedeciendo” ilustra este compromiso frente al poder: asumir la responsabilidad individual y colectiva a través de mandatos revocables e imperativos. De esta concepción horizontal del poder político y organizacional, los caracoles se autodenominan como las “casas de buen gobierno”, en oposición a la burocracia del gobierno, vista como corrupta y autoritaria. Al contrario, “los Caracoles se organizan para no perderse en las partes, para ver el conjunto y para actuar en el conjunto articulado de los pueblos de su propia “tierra” y del mundo’’35. La nueva organización zapatista permite resolver la adecuación entre los principios teóricos y los imperativos prácticos de la lucha:

Los Caracoles corresponden a un nuevo estilo de ejercer el poder de comunidades entramadas en la resistencia y para la resistencia, en que sus comandantes se someten a las comunidades para construir y aplicar las líneas de lucha y organización, sin que por eso dejen de decir “su palabra” ni unos ni otras, pero siempre con respeto a la autonomía y dignidad de [las] personas. […] Más que una ideología del poder de los pueblos-gobierno, los Caracoles construyen y expresan una cultura del poder que surge de quinientos años de resistencia de los pueblos indios de América y que se inserta en la cultura universal36.

Además, el sistema de los caracoles permite también vincular la auto-organización con las tradiciones ancestrales mayas. En efecto, “el xWaychinel Lum-K’inal o prefigurar mundos de vida digna posible, no sólo son meros actos individuales desprovistos de la colectividad, sino un colectivo en donde se imagina o se piensa incorporada a la familia, la comunidad y el pueblo”37. Desde ahí, las prácticas cotidianas de los 35 Ibíd.36 Ibíd. 37 Juan López Intzín, “Zapatismo y filosofía tseltal: Ch’ulel y el sueño de un otro deve-nir”, 28 de junio de 2019, <https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/zapatis-mo-y-filosofia-tseltal-chulel-y-el-sueno-de-un-otro-devenir> (consultado el 4 de julio de 2019).

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zapatistas tienen una relevancia particular: no sólo remiten a sus objetivos revolucionarios, sino que también a sus aspiraciones autonómicas, que, como lo hemos visto, son presentes desde el periodo de la colonización en las comunidades indígenas de México. Las asambleas de los municipios, en los que se conversan y se toman decisiones para resolver los problemas de la comunidad refieren al “Ch’ulel” tseltal, que propone soñar otro mundo en colectividad: ‘‘La fuerza y el poder de la palabra y la voz sólo ha sido posible por el Ch’ulel colectivo y comunal, en donde la voz y la palabra que se escucha solamente es la voz de todas y todos. Es la voz y la palabra comunalizada’’38.

En eso, los caracoles no representan solamente un sistema de justicia, de educación y autogobierno, sino que también un proceso de resistencia en marcha para las comunidades que participan en la lucha zapatista.

Los desafíos actuales del EZLN: ¿cómo seguir luchando contra los proyectos capitalistas y opresivos desde Chiapas?

La situación de los zapatistas en Chiapas sigue las evoluciones de las negociaciones con el poder mexicano, que, como lo hemos visto, no cumplió los acuerdos previstos en 1996 y 2001. De hecho, los pueblos del territorio zapatista están en un callejón sin salida. El objetivo inicial del EZLN, desarrollado más arriba, que quería ampliar la lucha a todo el territorio mexicano fue un fracaso. Al nivel político, y como guerrilleros, los zapatistas no pudieron amplificar sus medios de acción afuera de sus propios territorios. Sin embargo, esta situación no significa que todo el proyecto zapatista fue un fracaso. Al contrario, se reconfiguró para proponer una alternativa política, económica, social y cultural – bastante diferente de una guerrilla clásica – que tuvo como objetivo inspirar la emancipación de los pueblos indígenas de Chiapas y de mantener la autonomía frente al poder federal.

Observando la situación actual del territorio zapatista, otros analistas defienden la idea de que los enfrentamientos terminaron, como si el fin de las muertes al combate significaba un mejoramiento y una pacificación 38 González Casanova, Pablo, “Los caracoles zapatistas… op. cit.




de la situación. Lamentablemente, parece que no es así. En efecto, la presencia militar se transformó en una reconfiguración de los medios de contra-insurrección: grupos paramilitares actúan con toda impunidad en la región, y un comunicado del mes de mayo pasado exprimió nuevamente el peligro que representan:

El día de ayer 4 de mayo […], nuestros compañeros participaron en una reunión […] en el camino de regreso a sus comunidades fueron secuestrados y asesinados por grupos narco paramilitares que operan en la región con la complicidad y protección de los tres niveles del mal gobierno39.

La violencia no dejó de ser la cotidianidad de las comunidades autónomas y sus municipios son blancos de represión por parte de los grupos formados por empresarios locales o con la complicidad de las autoridades federales. Esas fuerzas son empleadas como tropas dedicadas a la represión y benefician de un entrenamiento militar. El episodio más famoso en el que esos grupos exprimieron su brutalidad fue la matanza de Acteal, en 1997, dónde murieron cuarenta y cinco pobladores. Diez años después, la ONG Amnesty International apuntó que los responsables militares de alto grado nunca fueron juzgados40. Los paramilitares actúan con la complicidad del gobierno, que se limpia las manos condenando unos responsables, pero absolviendo siempre los verdaderos jefes de las expediciones criminales.

La represión anti-zapatista se ilustra también en varias campañas de desinformación y calumnias, que intentan desacreditar la realidad de la lucha zapatista. Frente a esos rumores persistentes, intelectuales de varios países del mundo presentaron su apoyo en una carta pública que denuncia de antemano “cualquier agresión en contra de las comunidades zapatistas, sea directamente por parte del Estado mexicano o a través de 39 “Comunicado del CNI-CIG y el ezln ante el cobarde secuestro y asesinato de los compañeros del Concejo Indígena y Popular de Guerrero – Emiliano Zapata”, 5 de mayo de 2019.<http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2019/05/05/comunicado-del-cni-cig-y-el-ezln-ante-el-co-barde-secuestro-y-asesinato-de-los-companeros-del-concejo-indigena-y-popular-de-guerre-ro-emiliano-zapata/> (consultado el 2 de julio de 2019). 40 Declaración Pública de Amnesty International, « Mexique : Justice inachevée. Commémoration du massacre d’Acteal », 19 de diciembre de 2007, <https://www.amnesty.be/infos/actualites/article/mexique-justice-inachevee?lang=fr> (consultado el 4 de julio de 2019).

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grupos y organizaciones de “civiles” armados o no armados41”. A pesar de la solidaridad internacional, que siguió manifestándose desde el principio de la lucha zapatista, la situación concreta en el territorio está débil. El vocero del movimiento zapatista, el subcomandante indígena Moisés afirmó durante el aniversario de los veinticinco años del levantamiento, que la lucha deberá seguir, pero que no se puede contar con el mundo exterior para resolver los problemas de los municipios autónomos y de las comunidades indígenas:

A lo largo de estos veinticinco años, compañeros, compañeras, bases de apoyo, mujeres y hombres, milicianas y milicianos, hemos visto y en el mundo también los que dicen que luchan, que hay unos que dicen que son progresistas, hay otros que se dicen que son de izquierda, hay otros que dicen que son revolucionarios, y no tienen la mínima idea la palabra que es revolucionario, porque es que revoluciona, da vuelta. […] Hace veinticinco años de nuestro alzamiento hemos mirado esto que les estamos diciendo. Se los repetimos, compañeros, compañeras, vemos que estamos solos. Lo que hemos logrado, fue logrado con nuestro trabajo, con nuestro esfuerzo. Si hemos logrado algo, es por nuestro trabajo, y si tenemos error, también es nuestra falla. Pero es nuestro trabajo, nadie nos lo dijo, nadie nos lo enseñó, es nuestro trabajo. […] Solamente el que se organiza sabe, lo ve, lo entiende42.

Además de la represión paramilitar, que intensifica por periodo la guerra de baja intensidad, para incrementar las tensiones y mantener la inestabilidad, otros proyectos amenazan las comunidades zapatistas de Chiapas. En efecto, las compañías mineras e industriales siguen muy interesadas en las prospecciones en la región, y el gobierno, especialmente mediante sus acuerdos de librecambio, apoya largamente lo que denomina el “desarrollo regional” pero que esconde la precarización radical de los pueblos indígenas, que, nuevamente, no han sido parte de la elaboración 41 Rosa Elvira Vargas, “Intelectuales apoyan al EZLN y rechazan calumnias”, La Jornada,16 de enero de 2019, https://www.jornada.com.mx/ultimas/2019/01/16/intelectuales-apoyan-al-ezln-y-rechazan-calumnias-6598.html?fbclid=IwAR2vA97vJT0gxSs1PnwDVzadhnM9iE1KvmdU9tws8ngUabv_8Z3cKqsNbYM (consultado el 4 de julio de 2019). 42 Junta de Buen Gobierno Hacia la Esperanza, Palabras del CCRI-CG del EZLN a los pueblos zapatistas en el 25 aniversario del inicio de la guerra contra el olvido, 1 de enero de 2019: < https://radiozapatista.org/?p=29835#more-29835> (consultado el 4 de julio de 2019).




de los programas. Una vez más, no han sido considerados como actores del proceso, sino que como entidades pasivas, que iban a aceptarlo, en la medida en que no todos los pueblos de la región fueron consultados. En esta medida, por ejemplo, el proyecto del corredor Transístmico representa un peligro directo para las comunidades indígenas. Quiere competir con el canal de Panamá, creando un corredor para vincular el Pacifico con el Golfo de México, lo que significaría años de investigación y de obras en el terreno. El objetivo es un desafío económico mayor para el gobierno, que quiere reforzar la importancia de México en la escena internacional, convirtiéndose en un actor mayor de los intercambios mundiales, que pasan largamente por el comercio marítimo. Sin embargo, como lo planta Cristian Bennett Lira, de la Asociación Mexicana de Agentes Navieros: “la idea de utilizar un servicio transístmico para competir con el canal de Panamá, como se ha mencionado a lo largo de los últimos 40 años en muchos en múltiples ocasiones, es una quimera43”.

En esta misma estrategia de “desarrollo regional”, el gobierno quiere establecer un dicho “Tren Maya”, que conectaría las estaciones turísticas de la península del Yucatán como Cancún al norte de Chiapas. Las estimaciones de las ONG y de los voceros zapatistas anuncia una catástrofe ecológica y humana; al contrario, los defensores del proyecto en el gobierno afirman que será respetuoso de las comunidades y que no molestará las zonas atravesadas44. Se sabe sin embargo que permitirá el desarrollo del comercio regional y del turismo, que presentan peligros inmediatos para los municipios autónomos: “folklorización” de su lucha con la llegada masiva de turistas, destrucción del patrimonio cultural local y riesgo de fin de la autonomía zapatista en el territorio. Para los zapatistas, el proyecto de “Tren Maya” es una amenaza que fue duramente criticada por el vocero Moisés, que negó al gobierno el derecho de usar del nombre de sus antepasados para denominar un proyecto capitalista que pondrá en juego las vidas de los caracoles45. Además, frente a la situación 43 Pilar Juárez, “Plan de corredor Transístmico, “una quimera” alertan expertos”, Milenio, 22 de abril de 2019, <https://www.milenio.com/negocios/plan-corredor-transistmico-quimera-alertan-expertos> (consultado el 4 de julio de 2019). 44 Sitio oficial del gobierno mexicano : http://www.trenmaya.gob.mx/45 Junta de Buen Gobierno Hacia la Esperanza, Palabras del CCRI-CG del EZLN a los pueblos zapatistas en el 25 aniversario del inicio de la guerra contra el olvido, 1 de enero de 2019: < https://radiozapatista.org/?p=29835#more-29835> (consultado el 4 de julio de 2019).

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tensa que generó el proyecto del gobierno, los pueblos autónomos y las organizaciones campesinas no tienen los mismos objetivos de lucha, lo que no ayuda a detener el proyecto actual de AMLO.

Por fin, la llegada de un presidente de izquierda, con la elección de Andrés Manuel López Obrador (AMLO) en julio de 2018 – en función desde diciembre – fue para unos observadores una buena noticia para el movimiento zapatista. Pero pese a sus discursos de izquierda y a su visible atención a los pueblos indígenas, que le entregaron el famoso bastón de mando durante una ceremonia muy mediática46, el nuevo presidente de México no abandonó los proyectos neoliberales que hemos presentado en el apartado precedente y que amenazan directamente las comunidades de Chiapas. Poco tiempo antes de las elecciones había tenido un mitin en San Cristóbal de Las Casas en el cual criticó la radicalidad de los zapatistas, pero dijo que “al EZLN le extiendo mi mano franca en señal de respeto y reconciliación”47. A pesar de esas palabras no hubo un esfuerzo real de retoma de contactos. Esos contactos tampoco son deseados por el EZLN, que considera que los políticos actuales “podrán cambiar de capataz, los mayordomos y caporales, pero el finquero sigue siendo el mismo”48. De hecho, ven AMLO como una continuidad del sistema capitalista y no una ruptura. Además, como lo hemos presentado en las partes precedentes, el histórico de las negociaciones con el Estado han dejado cicatrices. Nunca fueron respetados los acuerdos, lo que impide la confianza hacia los partidos políticos mexicanos y las figuras de izquierda, consideradas como mentirosas.

Palabras finales

El EZLN presentó una respuesta concreta y organizada a la situación que vivían los pueblos indígenas del sur de México, alzándose en armas contra la opresión y las injusticias. Sin embargo, a pesar de las negociaciones y 46 “Toma de protesta de AMLO: qué significado tiene el Bastón de Mando que los pueblos indígenas le entregaron al nuevo presidente de México”, BBC News Mundo, 3 de diciembre de 2018, <https://www.bbc.com/mundo/noticias-america-latina-46427940> (consultado el 4 de julio de 2019). 47 Jacobo García, « Solo el zapatismo se resiste a Obrador »,, El País, 8 de julio de 2018.<https://elpais.com/internacional/2018/07/07/mexico/1530999712_945131.html> (consultado el 2 de julio de 2019). 48 Ibid 41.




de las promesas de los gobiernos sucesivos, la autonomía deseada no fue acordada. Esta negación permitió la organización de un nuevo sistema de autogobierno, basado en principios revolucionarios e inspirado por la cultura maya. Hoy día, si bien la solidaridad internacional sigue demostrándose con comunicados y palabras de apoyo, los zapatistas quedan solos para enfrentarse a los proyectos capitalistas, que sean industriales o turísticos, y que amenazan gravemente su autonomía. Una lucha no terminada, que veinticinco años después, logró demostrar al Estado mexicano a unas comunidades de Chiapas, que los indígenas sí eran capaces de organizarse y de proponer una alternativa concreta al sistema neocolonial y neoliberal que adoptaron la mayoría de los países latinoamericanos y mesoamericanos.

¡Hoy decimos basta!

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(consultado el 4 de julio de 2019).

Tzvetan, Todorov, La conquista de América: el problema del otro, Siglo Veintiuno Editores, México, 1987, p.195.




LA COMUNIDAD ARHUACA EN COLOMBIA: DE UNA LUCHA CONTRA LA OPRESIÓN COLONIAL HASTA

UNA REACTUALIZACÍON IDENTITARIA

The Arhuaca Community in Colombia: From Fighting Colonial Oppression to Re-updating its Identity

Amandine Buisson1

Resumen:

Este artículo consistirá en estudiar la historia del pueblo Arhuaco en la Sierra Nevada de Colombia. Su propósito será de analizar las estrategias de luchas que tuvieron que desarrollar frente a la opresión y violencia colonial formal y durante la construcción de la nación colombiana dentro de la cual fueron excluidos. Esta historia conflictiva permitió una concientización política alta del pueblo arhuaco que, en los años noventa, se convirtió en un actor político al nivel nacional gracias en particular a reivindicaciones étnicas fuertes y una identidad ecológica pronunciada.

Palabras claves: Arhuacos, Construcción de la nación, Reactualización Identitaria, Colonialismo Interno.

1 Estudiante en licenciatura de ciencias políticas en Sciences Po Paris, de intercambio en la Universidad de Santiago de Chile. [email protected].


LA COMUNIDAD ARHUACA EN COLOMBIA: DE UNA LUCHA CONTRA LA OPRESIÓN COLONIAL

HASTA UNA REACTUALIZACÍON IDENTITARIA

Abstract:

The aim of this article will be to study the history the Arhuaco people, located in the Sierra Nevada of Colombia. Through the analysis of its strategies to fight the colony’s oppression and violence, and the exclusion they had to face during Colombia’s construction as a nation, this article will focus on the high degree of political consciousness reached by the arhuaco community which became in the nineties a strong political actor thanks to powerful ethnic reclamations and a pronounced ecological identity.

Key Words: Arhuacos, Nation-building, Identity-related re-updating, Internalized Colonialism

“La Sierra en gran medida está en riesgo y amenaza por el

tema de la implementación de la política minera”2-

Hermes Torres

Palabras de inicio

Esta cita del líder arhuaco Hermes Torres durante una sesión de-centralizada de la Comisión de Ordenamiento Territorial del Senado de la República fue pronunciada el catorce de junio pasado. El líder estaba criticando el hecho de que se han otorgado 140 títulos mineros la Sierra Nevada (300 más están en trámite) en Colombia. Para él, si se “da viabilidad” a esos títulos, entonces “en menos de 10 años la Sierra Nevada dejará de existir”3. Por esta razón, Hermes Torres interpela al

2 López Picón, Wendy, « Han otorgado 140 títulos mineros en la Sierra Nevada de Santa Marta », El Informador [En línea] < http://www.elinformador.com.co/index.php/el-magdalena/83-departamento/205763-han-otorgado-140-titulos-mineros-en-la-sierra-nevada-de-santa-marta>, (Consultado el 14 de Junio 2019)3 López Picón, Wendy, « Han otorgado 140 títulos mineros en la Sierra Nevada de

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estado (“es muy importante que desde el Gobierno empiecen a fijarse del tema de la Sierra”4) para proteger el medio ambiente, y en particular la Sierra Nevada, no solo lugar de residencia de los arhuacos sino también espacio sagrado muy importante en la vida y en las creencias de la comunidad arhuaca. El Consejo Territorial de Cabildos de la Sierra Nevada de Santa Marta (CTC) lamenta esta decisión del gobierno, que, una vez más, hace caso omiso de los derechos de las comunidades indígenas de Colombia otorgados por la ley (tal como la necesidad de consultación previa) y de su hábitat ancestral. Para ambos, Hermes Torres y el CTC, esas actividades extractivas son altamente peligrosas para la integridad de las comunidades indígenas de la región en la medida de que contribuirán a empeorar el problema de deshielo en la Sierra y amenazar la sobrevivencia de los pueblos que viven allí (seguridad alimentaria, contaminación, daños ambientales y culturales). Desde esta cita y situación podemos resaltar muchos aspectos que me guiarán a lo largo de este artículo. El primer constituye la lucha por parte de los arhuacos en confrontación con el gobierno para que dé lugar a la palabra arhuaca y a sus reivindicaciones. El segundo es el involucramiento de la comunidad para la naturaleza. La demanda de protección del medio ambiente desde los arhuacos se inscribe en la continuación de una lucha desde hace mucho tiempo por el reconocimiento de los derechos arhuacos en la región y por la protección de la Sierra, considerada por ellos como el “corazón del mundo”. En efecto, los arhuacos (también llamados ika o iku) constituyen un pueblo indígena de la sierra Nevada de Santa Marta. Sus principales asentamientos son Nabusímake y los valles altos de los ríos Piedras, San Sebastián de Rábago, Chichicua, Ariguaní y Guatapurí. Desde los principios de la conquista española en Colombia, los pueblos indígenas de la Sierra Nevada fueron forzados a entrar en violentos conflictos con los invasores: cuando los españoles aprendieron que los Tayronas, ancestros supuestos de los indígenas presentes de la zona, ofrecieron en sacrificio a sus dioses esculturas de oro, excavaron y saquearon sus tumbas (esta profanación sigue siendo un problema hasta el día de hoy y causa una profunda preocupación para los arhuacos). Santa Marta », El Informador [En línea] < http://www.elinformador.com.co/index.php/el-magdalaena/83-departamento/205763-han-otorgado-140-titulos-mineros-en-la-sierra-nevada-de-santa-marta>, (Consultado el 14 de Junio 2019)4 Idem




En El caso arhuaco y la justicia intercultural en Colombia, Iván González Puccetti explica que:

La Sierra Nevada de Santa Marta […] fue una de las primeras zonas incorporadas a la conquista española. En 1599, el Gobernador de Santa Marta […] emprende contra los antepasados de los arhuacos – los taironas – una guerra religiosa.5

El tema de “guerra religiosa” es particularmente importante en la medida de qué consistía en una negación total de la fe de los arhuacos para convertirlos en católicos, religión considerada a la época como la única verdadera fe. Se desarrolló entonces una colonización instaurada gracias a una guerra militar y religiosa que tenía con objetivo la negación de la humanidad e identidad indígena. Más bien, José Carlos Marátegui, en Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, habla de la colonización de esos territorios como la “última cruzada”6, una empresa religiosa pero cultural también, destinada a imponer una visión española del mundo y no solamente a anexar otro territorio a su imperio colonial. Frente a esa opresión, los arhuacos no tenían otra opción que luchar y entrar en conflicto con los conquistadores para su sobrevivencia. Esta conflictividad se desarrolló a lo largo de la colonización formal, y también en paralelo de otro tipo de colonialismo contemporáneo (¿post-colonialista o neo-colonialista?) más tarde: el colonialismo interno. El colonialismo interno podría ser definido como categorías étnicas y raciales, heredadas de un pasado colonial, que rigen un “terreno económico, político, social y cultural”7 y se expresa con por ejemplo desposesiones de terreno agrícola, primacía de las industrias extractivas, desposesiones de recursos turísticos y patrimonios culturales, etc. Frente a esos dos tipos de opresiones colonialistas por parte del gobierno, los arhuacos desarrollaron estrategias de lucha, se organizaron entre ellos y con otros pueblos indígenas de la zona también. Este ensayo consistirá en 5 González Puccetti, Iván, “El caso arhuaco y la justicia intercultural en Colombia”, en XIV Encuentro de Latinoamericanistas Españoles, Centro Interdisciplinario de Estudos Americanistas «Gumersindo Busto», 2010, p. 2402. 6 Marátegui, José Carlos, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Casa de las Américas, Habana, 1975, p. 144. 7 Gónzalez Casanova, Pablo, “Colonialismo interno, una redefinición” en Boron, Atilio (ed.), La teoría marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, p. 29.

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mostrar que ocurrió un giro en la representación de la identidad arhuaca a partir del siglo XXI: aunque entre los empiezos de la colonización y el fin del siglo XX, los conquistadores les impusieron una identidad de “salvaje indígena”, los arhuacos lucharon y retomaron control sobre su propia identidad, trayendo una nueva visión identitaria de sí mismos: una identidad ecológica. Entonces, dentro de las próximas paginas, analizaré, desde el problema de la nación y la construcción de la Republica, la historia conflictiva del pueblo Arhuaco contra el gobierno para el reconocimiento de sus derechos (siglo XX) que permitió una concienciación política alta. En un segundo lugar, estudiaré la construcción de identidad de “nativo ecológico”8 fiel a la Ley de Origen arhuaca, que fue posible gracias a lo que Guillaume Boccara llama una re-etnificación9 y gracias al involucramiento crecente de los arhuacos en la vida política y en temas ambientales. El propósito de este artículo consistirá también a dejar espacio a la palabra arhuaca, a su activismo, discursos y escritos.

El problema de la Nación

La nación constituye una forma posible, entre otras (tribu, ciudad, imperio), de organización política. Enfeuda temas tabús, controversias y polémicas a propósito de identidad, globalización, religión, creencias, soberanía, republica, historia, narrativos10. Gil Delannoi en ¿Nación-solución o Nación-problema? nota que los proyectos políticos de igualdad entre los individuos y las naciones que fueron proclamados en el fin del siglo XVIII por revoluciones con finalidades democráticas consideraban la nación como un proyecto de emancipación. No obstante, ¿para quién? El autor reconoce que la dificultad de un proyecto nacional se encuentra en la salida de una deriva colonial e imperial y en todos los problemas que emergen simultáneamente por esta razón. Para el caso de Colombia, 8 Ulloa, Astrid, «El Nativo Ecológico : Movimientos Indígenas y Medio Ambiente en Colombia », en Archila, Mauricio, Pardo, Mauricio (ed.), Movimientos sociales, estado y democracia en Colombia, ICANH-CES-Universidad Nacional, Bogotá, 2001, p. 1.9 Boccara, Guillaume, Los vencedores. Historia del pueblo mapuche en la época colonial, Ocho Libros editores, Providencia, 2007.10 Delannoi, Gil, « Nation-solution ou nation-problème ? Nation, nationalisme et antinationalisme en France », en Perrineau, Pascal (ed.), La démocratie de l’entre-soi. Presses de Sciences Po, Paris, 2017, p. 147.




la construcción de la republica a raíz del periodo colonial provocó tremendos problemas en cuanto al reconocimiento de su población diversa (distintos grupos étnicos) y a una construcción identitaria negando el ser indígena (que se ve encerrado en una zona del no-ser11, según el concepto de Frantz Fanon). El primer periodo que pude destacar en la lucha del pueblo arhuaco corresponde al siglo XX durante el cual la comunidad ha debido enfrentarse a nuevos intentos de evangelización por parte del gobierno, a violaciones de sus tierras sagradas y por fin a la guerrilla de la década ochenta en torno al narcotráfico.

A partir del siglo XIX en el contexto de la construcción republicana en Colombia, las luchas indígenas empezaron a desarrollarse gracias a la idea nueva de que todos los individuos formaban parte de la nación (excepto los esclavos). No obstante, la división de los resguardos en 1859 y el fin de los cabildos de indios permitieron a terratenientes y a las alcaldías apropiarse territorios arhuacos gigantes. En los empiezos del siglo veinte, en 1916, el gobierno colombiano mandó misioneros capuchinos en Nabusímake para asumir el rol de “maestros” de escuela por los niños arhuacos. Esos mismos capuchinos empezaron cuatro años después de su llegada a aplastar la cultura indígena, prohibirla a los niños y establecer un régimen de terror en un internado que denominaban orfanato “Tres Aves Marías” dónde instauraron también trabajos obligatorios para todos los indígenas. Al respecto, Hermes Torres habla de una misión capuchina que “cortó el cabello de los niños y les prohibió hablar el idioma indígena”12. En esta cita se puede notar la violencia con la cual fue recibida este intento colonial del gobierno: pusieron en peligro la trasmisión de la cultura arhuaca (dentro de la cual la lengua tiene una gran importancia) a las jóvenes generaciones y por ende la sobrevivencia del pueblo arhuaco. Al hablar de este periodo, Antonio García Nossa, historiador, sociólogo, economista y político colombiano, describe una real lucha contra la comunidad indígena. Además, Deivis Alexander Niño Izquierdo (Businmaku en lengua ikun), escribe en El Pueblo Arhuaco,

11 Fanon, Frantz, Piel negras, máscaras blancas, Akal, Madrid, 2009. 12 Ebus, Bram, “El grupo indígena colombiano arhuaco recibió 500 hectáreas para proteger la biodiversidad”, Mongabay Latam, [En línea], <https://es.mongabay.com/2017/05/grupo-indigena-colombiano-arhuaco-recibio-500-hectareas-proteger-la-biodiversidad/>, (Consultado el 14 de Junio 2019)

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Defensor Del Territorio:

Con la Constitución de 1886, y la Ley 89 de 1890, se estableció en Colombia un Estado religioso católico y se delegó a las distintas órdenes religiosas la facultad de adoctrinar a los indígenas, a los que se consideraba salvajes y, en este sentido, menores de edad. Entre 1903 y 1928 en gran parte de la nación se instauraron una especie de territorios religiosos, constituyéndose así una empresa de adoctrinamiento y de despojo de las tierras perteneciente a los nativos.13

El concepto de adoctrinamiento y de despojo de tierras es de nuevo particularmente importante para poder entender la violencia de la colonización sobre las comunidades arhuacas y indígenas en general. Se querría borrar su existencia en su condición de indígena, y por eso también el gobierno les denominaba “salvajes”, un medio para deshumanizarlos y despojarlos de su verdadera identidad. Eso se desarrolló en parte por la imposición de la fe católica y del modo de vida resultante, muy diferente de aquel que sigue la Ley de Origen. Frente a esa situación, el sitio web oficial de la organización Organización Gonawindúa Tayrona nos aprende que:

La situación empeoraba ya que, por aquel tiempo, no había dentro de nuestra gente personas que hablaran el castellano. Sólo se manejaba la lengua propia. Surge entonces la necesidad de aprender el lenguaje de afuera para defendernos y protegernos14.

Esta cita es de tremenda importancia: de la misma manera que la líder maya Rigoberta Menchu en Guatemala entonces, los arhuacos aprendieron el español como una necesidad para su lucha y para su defensa, aunque no les fueron ofrecidas oportunidades de aprenderlo sin negar su propia lengua ancestral y cultura indígena. Rigoberta Menchu escribe “En

13 Deivis Alexander Niño Izquierdo (Businmaku), “El Pueblo Arhuaco, Defensor Del Territorio », en Revista de Estudios Latinoamericanos, Número Especial, Noviembre 2017, p. 89.14 Organización Gonawindúa Tayrona Pueblo Kággaba, « Antecedentes », Gonawindwa, [En línea], < https://gonawindwa.wordpress.com/organizacion/antecedentes/ > , (Consultado el 22 de Junio 2019)




primer lugar, -a mí me- cuesta mucho todavía hablar castellano ya que no tuve colegio, no tuve escuela. No tuve oportunidad de salir de mi mundo, dedicarme a mí misma y hace tres años que empecé a aprender el español y a hablarlo”15.

Otra lucha que debían librar los arhuacos contra la nación colombiana fue a propósito de la desposesión y explotación de sus tierras. En 1943, los políticos de Valledupar, los misioneros y el Ministerio de Agricultura expropiaron tierras de Nabusímake para hacer una granja agrícola pública. Desde ahí, los arhuacos empezaron a organizarse, formando en 1944 “la Liga de Indios de la Serra Nevada”, una organización entre los pueblos indígenas vecinos de la región para planificar su lucha. Fue prohibida por el gobierno en 1956. Después, se multiplicaron proyectos de construcciones en tierras arhuacas sagradas: en 1962, se inició las construcciones de una torre de televisión en el cerro Alguacil, en pleno sitio arhuaco sagrado y de una carretera en territorio indígena impuestos gracias, a menudo, al Ejército. Frente a esas agresiones, la comunidad volvía a organizarse juntas a otros pueblos vecinos (los Wiwas, el pueblo Kággaba). Después de la conformación del Cabildo Gobernador en 1972 (organización de resistencia para defender las tierras y valores indígenas), integraron, el 8 de octubre 1980 vía el Resguardo Kogui-Malayo-Arhuaco, su lucha al nivel gubernamental, ya que el resguardo es una institución pública que hace parte de la estructura actual del Estado colombiano. La organización en la que me centrará es la Organización Gonawindúa Tayrona, creada el 7 de enero 1787 como órgano representativo del gobierno indígena de las comunidades Kággaba, Wiwa y Arhuaca (habitantes de la vertiente norte de la Sierra Nevada de Santa Marta). Esta unión de fuerzas se explica por el hecho de que esas tres comunidades ya estaban buscando soluciones de maneras aisladas a los mismos problemas: profanación de sitios sagrados, entrada masiva en sus tierras, creciente destrucción de montañas, cacería de animales y daños a las fuentes y cauces de agua. A propósito de las razones que entrañaron la conformación de la organización, su sitio oficial nos informa de que: “era grave la destrucción del territorio y el debilitamiento de la cultura y el gobierno propio de nuestros pueblos”16. 15 Menchú, Rigoberta, Burgos-Debray, Elizabeth, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, Seix Barral, Barcelona, 1997, p. 21.16 Organización Gonawindúa Tayrona Pueblo Kággaba, « Antecedentes », Gonawindwa, [En

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No solo estaban amenazados los territorios sagrados de las comunidades de la Sierra Nevada, sino que también los indígenas estaban preocupados para su cultura y “gobierno”. Cabe resaltar este termino en la medida de que constituye una demanda arhuaca jamás alcanzada por el gobierno colombiano, que les niega una autonomía política. Volveré a este tema mas adelante. En este contexto, la Organización Gonawindúa Tayrona nació del conjunto de los Mamos de todas las comunidades. Los mamos o mamus por los arhuacos son los poseedores de la máxima sabiduría de la cultura arhuaca, y son entonces guías, orientadores de la ley de origen (orden establecido en la naturaleza). Con objetivos determinados y una organización eficaz, las tres comunidades orientaron su lucha para recuperar su territorio, protegerlo, y defender su cultura. Al momento de su creación, los temas los más urgentes eran el control de la guaquería en los sitios sagrados, la recuperación del territorio a través de la compra de tierras y la protección de Teyuna (Ciudad Perdida, antiguo poblado Tayrona). Esta concienciación política permitió éxitos y avances para las comunidades: lucharon por la salida de los capuchinos, oponiéndose entonces a la occidentalización de la comunidad. Tomaron la decisión en asamblea general de iniciar una toma pacífica de las instalaciones de la misión capuchina, lo que les permitía entonces recuperar el control sobre la educación de sus niños. Astrid Ulloa sintetiza este periodo en El Nativo Ecológico: Movimientos Indígenas y Medio Ambiente en Colombia con la frase siguiente:

Hacía los años setenta […] los pueblos indígenas comenzaron a tener participación en la política nacional a través de sus propias organizaciones […] dentro del Estado y la sociedad nacional, al demandar un entendimiento nacional basado en el reconocimiento de sus derechos y diferencias17.

Quizás la mejor ilustración de esta cita es la constitución de puestos indígenas en la asamblea cargada de redactar la nueva constitución línea], < https://gonawindwa.wordpress.com/organizacion/antecedentes/ > , (Consultado el 22 de Junio 2019)17 Ulloa, Astrid, « El Nativo Ecológico : Movimientos Indígenas y Medio Ambiente en Colombia », en Archila, Mauricio, Pardo, Mauricio (ed.), Movimientos sociales, estado y democracia en Colombia, ICANH-CES-Universidad Nacional, Bogotá, 2001, p. 3.




colombiana en 1991. Este evento marcó un gran giro en la vida política colombiana en la medida de que los indígenas, por la primera vez, fueron integrado al sistema decisorio del estado. Antoine Gros en Derechos indígenas y nueva constitución en Colombia habla de una “entrada duradera en la escena política, y al más alto nivel”18. No obstante, cabe matizar el impacto de la promulgación en 1991 de la Constitución Política (vigente en la actualidad). Tiene alcances mayores como alcances que son más simbólicos que otra cosa. Es verdadero que la constitución en una nación constituye el elemento fundamental de su construcción, y define de facto los lugares y derechos de sus ciudadanos en ella. Por eso, aunque, según las palabras de mamu Kancha Navinquma “para nosotros es extraño que una ley cambie”, “la nueva Constitución de Colombia […] sí ayuda a cumplir el mandato de los primeros padres, reconociendo nuestro territorio, bien podríamos incorporar en equilibrio elementos de esta Constitución”19. Esta cita muestra que las comunidades indígenas y arhuacas se involucraron en la elaboración de la nueva constitución para ayudarlos hacer respetar su Ley de Origen, aunque la constitución no hacía parte de las leyes que rigieron sus vidas cotidianas. Por esta razón, organizaron campañas en el país con el propósito de crear una circunscripción especial para obtener representantes indígenas. Sobre este involucramiento político, Antoine Gros resalta que ocurrió un “surgimiento de un actor indígena, cada día más capaz de intervenir a nivel nacional”20. Quizás este aspecto es el más notable en el cambio que provocó la promulgación de la constitución y sobre todo su elaboración. En efecto, el contenido de la constitución en sí mismo sí en importante, pero queda esencialmente simbólico. Reconoce Colombia como una nación multiétnica y pluricultural. Un artículo es especialmente importante por nuestro tema: “el Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana”21.

Entonces, la nación se concebirá a partir de este momento no solamente por un conjunto de ciudadanos definidos por sus derechos y deberes,

18 Gros, Antoine, « Derechos Indígenas y nueva constitución en Colombia », Análisis Político, Volumen 19, 1993, p. 19. 19 Ibíd. p. 1. 20 Ibíd. p. 14. 21 De los principios fundamentales, Constitución Política de Colombia, Bogotá, Artículo 7.

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ahora “se compone de grupos étnicos que no comparten la misma cultura, la misma lengua, las mismas formas de organización social, la misma historia”22. Lo destacable en el artículo 7 son los términos “étnica” y “cultural”. Quizás esta parte es la más importante: el problema principal de la nación colombiana es que solamente reconoce su diversidad étnica y cultura. Omite hablar de “pueblo”, como lo sugiere la Ley 31 del Convenio 107 de la Organización Internacional del Trabajo (O.I.T.) de 1957 que asegura la protección de las poblaciones indígenas y tribales. No utilizar el calificativo de “pueblo” permite no abordar ningún reconocimiento político u reconocimiento de autonomía, aunque constituye la reivindicación principal de la comunidad arhuaca e indígena mal generalmente. Además, un informe realizado tan tarde que en 2010 por la Organización de las Naciones Unidas (ONU) todavía reconocía que “pese a las titulaciones que ha hecho el Estado, los indígenas están lejos de tener control sobre sus territorios. Los títulos y las escrituras no siempre corresponden al total de áreas de uso y subsistencia de las comunidades”23. Un ejemplo de eso es la situación mencionada en la introducción, donde el estado ha otorgado títulos mineros en la Sierra aunque debería ser protegida por la constitución como tierra sagrada. Además de esta discrepancia entre la ley y los resultados obtenidos (Antoine Gros habla de un “abismo infranqueable entre los principios o reglas y su aplicación”24), la comunidad arhuaca a partir de la década del ochenta debía enfrentarse a una amenaza nueva: la del periodo de violencia en Colombia. Muchas familias colonas, huyendo, se establecieron en la Sierra Nevada, lo que forzó los arhuacos a desplazarse hacia las partes altas de la Sierra. Llegaron también traficantes y un conflicto armado que provocaron todavía más invasión de las tierras indígenas. A propósito de eso, Businmaku escribe que “la entrada de la guerrilla en los 80, y más tarde de los grupos paramilitares, se generó una época de conflicto que

22 22Gros, Antoine, « Derechos Indígenas y nueva constitución en Colombia », Análisis Político, Volumen 19, 1993, p. 15.23 Consejo de Derechos Humanos, 2010, “La situación de los pueblos indígenas en Colombia: seguimiento a las recomendaciones hechas por el Relator Especial anterior”, A/HRC/15/37/Add.3, [En línea], < https://www.un.org/en/ga/search/view_doc.asp?symbol=A/HRC/15/37/Add.3&Lang=S%3E,%20(Consultado%20el%2024%20de%20junio%202019>, (Consultado el 25 de Junio 2019)24 Gros, Antoine, « Derechos Indígenas y nueva constitución en Colombia », Análisis Político, Volumen 19, 1993, p. 23.




duró hasta la década del 2000”25. Durante esas dos décadas, los arhuacos, encerrados entre los opositores de la guerra, ven su territorio recortado, su pueblo amenazado y también asesinato. El 28 de noviembre 1990 por ejemplo, fueron torturados y asesinados Napoleón Torres, Hugues Chaparro y Ángel María Torres, representantes de la comunidad arhuaca en la Asamblea Nacional Constituyente, triple asesinato que hasta el día de hoy sigue sin castigo.

Hemos visto entonces que frente a las diferentes formas de opresiones (entre otros, apropiación de sus tierras y occidentalización forzada de sus niños) a las cuales debieron enfrentarse los arhuacos, desarrollaron estrategias de lucha (asambleas, tomas pacíficas, organizaciones internas y con comunidades indígenas vecinas) para defender su territorio y proteger a su cultural, en particular su lengua.

Gil Delannoi en ¿Nación-solución o Nación-problema? define el proyecto de construcción nacional como una búsqueda de adaptación a tal o cual imaginario social. El nacionalismo sería entonces una “voluntad de conciliar la forma cultural con la forma política de la nación”26. Pero, si esta “forma cultural” se define en un “imaginario social”, cabe preguntarse quién lo produjo. ¿Toda la población colombiana? ¿Las clases pobres y medias? ¿Los indígenas? Según todo lo que intenté desarrollar anteriormente, parecería que es la elite criolla la que ha impuesto su percepción de lo que era ser colombiano, que ha impuesto su “formal cultural”, y entonces su “forma política”. Las próximas paginas consistirán en estudiar la reactualización identitaria de los arhuacos a pesar de la identidad que les ha impuesto la nación colombiana.

Colonialismo interno y reactualización identitaria arhuaca

La identidad nacional, la que se constituye durante la construcción de la nación se define sobre “símbolos, una historia, un imaginario social, un conjunto de representaciones y de fantasmas, fruto de una creación 25 Deivis Alexander Niño Izquierdo (Businmaku), “El Pueblo Arhuaco, Defensor Del Territorio », en Revista de Estudios Latinoamericanos, Número Especial, Noviembre 2017, p. 95.26 Delannoi, Gil, « Nation-solution ou nation-problème ? Nation, nationalisme et antinationalisme en France », en Perrineau, Pascal (ed.), La démocratie de l’entre-soi. Presses de Sciences Po, Paris, 2017, p. 152.

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colectiva más o menos consciente y organizada”27. Esta identidad nacional excluye a menudo partes de la población, como en Colombia por ejemplo con el caso de los indígenas, y por ende de los arhuacos. Un muy claro ejemplo de eso es cuando Laureano Gómez en 1922, presidente de Colombia a la época, afirmó que el ser mestizo, por ser medio indígena “no constituía un elemento utilizable para la unidad política y económica de la América Latina: conserva[ba] demasiado los defectos de los indígenas: es falos, servil, descuidado y detesta cualquier esfuerzo y trabajo”28. Esta cita ilustra todas las derivas de una identidad nacional excluyente: deja de lado los mestizos, y por ende los indígenas, les excluye de los espacios políticos, económicos y social también a causa de supuestos “defectos”. Este tipo de reflexión era muy corriente a la época, y no solamente en Colombia. Los conquistadores, cuando llegaron, no buscaron entender la cultura del otro que estaban encontrando. Les rechazaron en su totalidad, y les impusieron esta identidad del “indio salvaje”, supuestamente borracho y con todos los “defectos” mencionados anteriormente en la cita. Salir de esta identidad deshumanizada y zona del no-ser29 como lo define Frantz Fanon implica una reactualización identitaria por los sujetos interesados para recuperar el control sobre la definición de sí mismo. Entonces, en vez de hablar de una “construcción identitaria”, estudiaré la reconstitución identitaria que logró alcanzar el pueblo arhuaco a través de un proceso de conformación como sujetos sociales y políticos.

No podría posiblemente estudiar este proceso sin ponerlo en paralelo de otro fenómeno: el colonialismo interno. Silvia Rivera Cusicanqui en Violencias (re)encubiertas en Bolivia nos proporciona una matriz para estudiar el colonialismo contemporáneo de América Latina. Define el colonialismo interno que sería de “forma subyacente, un modo de dominación sustentado en un horizonte de larga duración”. Habla también de estructuras, que, a través de un colonialismo interno, “continúan siendo cruciales a la hora de explicar la estratificación de la sociedad boliviana y los mecanismos específicos de constitución identitaria en el 27 Gros, Antoine, « Derechos Indígenas y nueva constitución en Colombia », en Análisis Político, Volumen 19, 1993, p. 9.28 Ibíd. p. 10. 29 Fanon, Frantz, Piel negras, máscaras blancas, Akal, Madrid, 2009.




ámbito político”30. Todavía existen entonces categorías coloniales en las estructuras de la nación que rigen la vida política, social y económica. Se trata de un colonialismo informal, latente, que estaba construyéndose gracias una internalización de los discursos raciales de los españoles desde los empiezos de la Colonia. Para enfrentarse con eso nuevo tipo de dominación después del fin de la colonización formal, Romina Accossatto en Colonialismo interno y memoria colectiva, Aportes de Rivera Cusicanqui al estudio de los movimientos sociales y las identificaciones políticas afirma que la memoria larga (recuerdo de la historia de opresión y de sufrimiento desde los empiezos de la colonización) y la memoria corta (recuerdo de las luchas más contemporáneas) son dos elementos claves que permiten a una comunidad oprimida movilizarse “en […] acciones colectivas contestatarias de lucha”31. Por su parte, Silvia Rivera Cusicanqui sostiene que esas memorias colectivas permiten “una renovación del sentido del pasado para vislumbrar las imágenes políticas y sociales de un futuro deseable y posible”32. Entonces, la revitalización de la historia arhuaca y de un pasado de colonización permitió a la comunidad fomentar su lucha al nivel de la nación. Eso se puede ver claramente en el tráiler de la película Pensando como una Montaña realizado en 2018, que cuenta la historia del pueblo arhuaco, su resistencia, lucha por la preservación del medio ambiente, y las violencias que vivieron desde la colonización hasta la entrega de armas de los Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC). Una cita de Seykwukwi Torres (mamo arhuaco) ilustra también la revitalización del pasado oprimido de los arhuacos. Dice: “No admitimos más eventos de instigación a que nos sigan colonizando y profanando nuestra cultura. El gobierno debe reubicar a los campesinos que están en las estribaciones de la Sierra Nevada y fomentar la ampliación de los resguardos”33. No solamente rechaza las violencias pasadas del gobierno colombiano, sino que reclama un ajustamiento de la situación para que la

30 Rivera Cusicanqui, Silvia, Violencias (re)encubiertas en Bolivia, Piedra rota, La Paz, 2010, pp. 36-38.31 Accossatto, Romina, « Colonialismo interno y memoria colectiva. Aportes de Silvia Rivera Cusicanqui al estudio de los movimientos sociales y las identificiaciones políticas » en Economía y Sociedad, Volumen 21, Número 36, 2017, p. 177. 32 Rivera Cusicanqui, Violencias (re) encubiertas en Bolivia…, ob. cit., p. 56.33 Torres, Seywkukwi, entrevista personal por Deivis Alexander Niño Izquierdo (Businmaku), « El Pueblo Arhuaco, Defensor Del Territorio », Número Especial Noviembre 2017 de la Revista de Estudios Latinoamericanos, Nabusímake, 27 de diciembre 2015.

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cultura arhuaca sobreviva.

Al momento de la elaboración de la nueva constitución, hubo una concurrencia entre una lógica estatal de inclusión y una reivindicación étnica por parte de los indígenas y en particular de los arhuacos. Astrid Ulloa nota que el indígena se convirtió a ese momento como actor político, con representaciones de sí mismo transformadas “del ‘sujeto colonial salvaje’ en el ‘actor político-ecologico’”34. Esta retoma sobre su identidad se desarrolló entonces gracias a reivindicaciones étnicas y ecológicas fuertes. El pueblo arhuaco es considerado como uno de las “comunidades que más han conservado las costumbres propias de su tradición objetivada en la forma en que ellos conciben el mundo”35. Eso permitió entonces reivindicaciones que se inscriben en una cultura todavía muy viva. El sistema de autoridad arhuaco está anclado en el medio ambiente donde vive, y en sus sitios sagrados. Las personas que encarnan esa autoridad son los mamus, y son encargadas de “orientar, guiar, aconsejar, pagar u adivinar, para que el iku permanezca dentro de la sierra guardando la ley de origen”36. Se puede notar entonces muy claramente los vínculos entre el territorio sagrado arhuaco, y su cultura. Natalia Giraldo Jaramillo escribe que, según el Consejo Territorial de Cabildos Indígenas,

La autoridad principal es La Madre […] —nombrado como Ley de Origen, quien puede ser consultada a través de los Padres Espirituales, intermediarios entre su pensamiento y los hombres. […] Los principales Padres son Serankwa y Seinekun, encargados de organizar el mundo material según los preceptos de La Madre. […] Seinekun es el soporte, la tierra fértil. La Sierra misma es considerada como el propio cuerpo de Seinekun37

34 Ulloa, Astrid, « El Nativo Ecológico : Movimientos Indígenas y Medio Ambiente en Colombia », en Archila, Mauricio, Pardo, Mauricio (ed.), Movimientos sociales, estado y democracia en Colombia, ICANH-CES-Universidad Nacional, Bogotá, 2001, p. 2. 35 Giraldo Jaramillo, Natalia, « Camino en Espiral. Territorio Sagrado y Autoridades Tradicionales en la Comunidad Indígena Iku de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia », en Revista Pueblos y fronteras digital, Volumen 6, Número 9, 2010, p. 185. 36 Atlas Iku Sierra Nevada de Santa Marta, Gráficas Sideral, Medellín, 2001, p. 80. 37 Giraldo Jaramillo, Natalia, « Camino en Espiral. Territorio Sagrado y Autoridades Tradicionales en la Comunidad Indígena Iku de la Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia », en Revista Pueblos y fronteras digital, Volumen 6, Número 9, 2010, p. 204.




Se entiende entonces que todo el modo de vida arhuaco es dictado por su tierra, por su territorio, lo que explica su involucramiento para protegerlo ya que Serankwa y Seinekun deben ser consultados por los mamus para respectar la Ley de Origen. La naturaleza se convierte de hecho en una “fuente de autoridad y de poder”38. En ese contexto, hay una tremenda diferencia en las percepciones de la naturaleza entre los arhuacos y el estado nacional colombiano, que solamente ve en el territorio su carácter geográfico. Por esta razón, aunque la constitución reconoce que los territorios son propiedades de las comunidades indígenas, los subsuelos pertenecen al estado, que puede entonces iniciar proyectos de explotación de la naturaleza sin violar la ley. No obstante, esos tipos de explotación amenazan altamente, según la cosmovisión arhuaca, “el equilibrio entre el ser humano, los Padres Espirituales y la madre, afectando de manera irreparable el medioambiente y la supervivencia de su cultura en términos ancestrales”39. Es entonces con esas preocupaciones que los arhuacos se convirtieron en guardianes de la naturaleza, gracias a un involucramiento activo de la comunidad en temas nacionales. En 2006, la comunidad arhuaca se oponía radicalmente a los megaproyectos del gobierno (el Puerto Multiproposito Brisas S. A., la Represa Besotes, y la Represa del Rio Ranchería entre otros). Para hacerlo, y frente al inmovilismo del estado, decidieron también, bajo la resolución 002, “no permitir el turismo dentro de su región y, por tanto, el cierre del ingreso a personas no pertenecientes a la etnía, como medida para resguardar su cultura, la permanencia de los ríos, arroyos, humedales”40. Esos tipos de resistencias confirieron a la comunidad arhuaca un reconocimiento por parte de la población colombiana y de comunidad internacional (ver la presentación de los arhuacos sobre la pagina web de la asociación Survival Internacional) como guardianes de la naturaleza, incluso por parte del gobierno. Un ejemplo de eso es la donación de 500 hectáreas de tierra a los arhuacos para salvaguardarlos a través del programa Guardabosques Corazón del Mundo. No obstante, cabe matizar este logro en la medida de que para los arhuacos y según Hermes Torres,

38 Ibíd. p. 206. 39 Ibíd. p. 210. 40 Deivis Alexander Niño Izquierdo (Businmaku), “El Pueblo Arhuaco, Defensor Del Territorio », en Revista de Estudios Latinoamericanos, Número Especial, Noviembre 2017, p. 99.

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el objetivo sería de obtener un total de más de 190 000 hectáreas41. A proposito del involucramiento ambiental de su comunidad, Jeremías Torres explicó: “No deseamos se nos sigan construyendo más calzadas, ni construcciones de ningún tipo, lo único que queremos es ayudarle a la naturaleza a recuperar su estado natural y con ello fortalecer la cultura según nuestra visión del territorio”42. En menos 30 años entonces, los arhuacos lograron una reactualización identitaria total, pasando de una identidad impuesta por la nación colombiana del “indio salvaje”, a una identidad auto-elegida ecológica y valorando su cosmovisión. Este giro permitió también a los arhuacos establecerse en la nación como actores y protagonistas políticos para provocar cambios al nivel nacional.

Además de un activismo verde, otro elemento de reactualización identitaria es el activismo lingüístico de los arhuacos para la sobrevivencia de su cultura. La lengua iku todavía se habla y tiene una gran importancia para la cultura arhuaca en la medida de qué es un lenguaje espiritual que transmite diferentes conceptos teóricos que el español. En la actualidad, los niños arhuacos aprenden ambos lenguajes, iku y español, lo que les permite entender los otros conceptos occidentales cubiertos por el español para ser capaz de “interactuar como estrategia para defensa del territorio”43. El activismo lingüístico arhuaco se expresa en particular a través reuniones entre líderes arhuacos y organismos exteriores. Un ejemplo de eso fue el conjunto entre lideresas arhuacas y el Centro de Internet y Sociedad de la Universidad del Rosario y una integrante de Rising Voices y Wikimedistas de Colombia en febrero 2018. El objetivo de esa reunión era de “dialogar sobre la presencia, visibilización y difusión de […] la lengua ika en Internet”44. La adopción de herramientas 41 Ebus, Bram, “El grupo indígena colombiano arhuaco recibió 500 hectáreas para proteger la biodiversidad”, Mongabay Latam, [En línea], <https://es.mongabay.com/2017/05/grupo-indigena-colombiano-arhuaco-recibio-500-hectareas-proteger-la-biodiversidad/>, (Consultado el 14 de Junio 2019)42 Torres, Jeremías, entrevista personal por Deivis Alexander Niño Izquierdo (Businmaku), « El Pueblo Arhuaco, Defensor Del Territorio », Número Especial Noviembre 2017 de la Revista de Estudios Latinoamericanos, Nabusímake, 6 de Septiembre 2015.43 Deivis Alexander Niño Izquierdo (Businmaku), “El Pueblo Arhuaco, Defensor Del Territorio », en Revista de Estudios Latinoamericanos, Número Especial, Noviembre 2017, p. 96.44 Bonilla, Monica, “Lideresas arhuacas y la reflexión sobre la tecnología como herramienta de reivindicación de derechos lingüísticos, culturales y humanos”, Lenguas Indígenas, [En línea], < https://rising.globalvoices.org/lenguas/2018/02/24/lideresas-arhuacas-y-wikipedia/>, (Consultado el 10 de Julio 2019).




como internet para la valorización de la lengua ika representa un gran alcance, considerando la potencia de difusión de sitios y enciclopedias como Wikipedia. Entonces, además de la lucha por reconocimientos ambientales y humanos, la comunidad arhuaca aprovecha también de espacios digitales para la preservación de su cultura y de su patrimonio.

Palabras Finales

Intenté a lo largo de este artículo resaltar la historia de resistencia de la comunidad arhuaca durante diferentes momentos claves: la colonización, la construcción de la nación colombiana y los problemas identitarios resultantes. Desde los empiezos de la colonización hasta la actualidad, frente a diferentes formas de opresiones, como la apropiación de sus tierras y la occidentalización forzada de sus niños, la comunidad arhuaca tuvo que organizarse entre ella y con otros pueblos indígenas vecinos (Cabildo Gobernador, Resguardo Kogui-Malayo-Arhuaco, Organización Gonawindúa Tayrona) e integrar el sistema político nacional para hacer valer sus derechos. Manifestaron esta voluntad gracias a diferentes estrategias: asambleas, tomas pacificas, etc… Este involucramiento político a los más altos niveles (con puestos indígenas en la asamblea cargada de redactar la nueva constitución colombiana en 1991, por ejemplo) ocurrió en paralelo con la fomentación de una concienciación política alta. A través de esos momentos, no solamente la lucha sino también la verdadera identidad arhuaca (aquella auto-elegida) vivieron grandes cambios: el involucramiento político del pueblo después haber logrado un reconocimiento nacional étnico y cultural, se orientó hacia la protección de la naturaleza. Las representaciones identitarias de los arhuacos como “sujeto colonial salvaje” empezaron a convertirse en representaciones de actores “político-ecológicos”. En menos 30 años entonces, los arhuacos lograron una reactualización identitaria total, movilizaron ambos sus memorias cortas y largas para enfrentarse al colonialismo interno de la nación colombiana, luchando contra las políticas de explotación ambiental del gobierno, protegiendo la naturaleza, valorando su cosmovisión y su lengua ancestral. El territorio sagrado del pueblo arhuaco constituye el pilar fundamental de su modo de vida, en la medida de que, según su cosmovisión, tal como se ha explicado más arriba, su territorio constituye

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la fuente de autoridad y de poder principal. Por esta razón la protección de la naturaleza por parte de los arhuacos se realizó con tan fuerza y determinación. Si bien es cierto que esta reactualización identitaria por parte de los arhuacos pasó por una revitalización de sus memorias colectivas largas y cortas y una valorización de su cosmovisión, cabe tomar en consideración otros elementos también. A propósito de eso, Antoine Gros afirma que la movilización nueva esos últimos años de los arhuacos puede ser vinculada al “crecimiento demográfico que […] provoca una presión creciente sobre las tierras y que acelera la [crisis de la pequeña producción campesina]”, al “desenclaustramiento del mundo indígena” (modernización y globalización) y al “apoyo dado por agentes exteriores, […] organizaciones de defensa de los derechos humanos que aportan sus medios, habilidad y contactos nacionales e internacionales al movimiento indígena”45.

45 Gros, Antoine, « Derechos Indígenas y nueva constitución en Colombia », en Análisis Político, Volumen 19, 1993, p. 11.




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DESAFÍOS CONCEPTUALES DE LA ETNOGÉNESIS: EL CASO DE LA COMUNIDAD DIAGUITA DE ALTO

HUASCO. 1997-2007Conceptual Challenges of the Ethnogenesis:

The case of the Diaguita community of Alto Huasco. 1997-2007

Camila Varas Zepeda1*

Resumen:

El presente trabajo reflexiona desde una perspectiva teórica y crítica el proceso denominado “etnogénesis diaguita”, el cual se sitúa en el contexto de reemergencia indígena en Latinoamérica de finales del siglo XX. Para tales efectos, el concepto de etnogénesis es cuestionado en base a la matriz teórica elaborada por el autor caribeño Frantz Fanon, la cual indica que el indígena ha sido relegado a una zona del no ser, a partir de las violencias coloniales. Así, en base al razonamiento de que para se lleve a cabo un proceso de <<etnogénesis>>, este pueblo debió haber estado antes en una zona del no ser indígena, esta investigación se cuestiona, ¿quiénes o qué criterios determinan la “zona del no ser” indígena? Y, en su defecto ¿quiénes o qué criterios confieren la existencia y legitimidad indígena, en el contexto de globalización del siglo XXI, es decir, la “zona del ser”? En este sentido, esta investigación propone que el concepto de re-dignificación indígena es más adecuado para para denominar las nuevas visibilizaciones del pueblo diaguita en

1 * Estudiante de Licenciatura en Historia. Universidad de Santiago de Chile. Santiago de Chile. [email protected]


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EL CASO DE LA COMUNIDAD DIAGUITA DE ALTO HUASCO. 1997-2007

el acontecer nacional del Chile del siglo XXI.

Palabras claves: Etnogénesis, emergencia indígena, pueblo diaguita, zona del no ser, zona del ser.

Abstrac:

The present work reflects from a theoretical and critical perspective the process denominated “ethnogenesis diaguita”, located in the context of indigenous reemergence in Latin America in the late twentieth century. For these purposes, the concept of ethnogenesis is questioned based on the theoretical matrix elaborated by the Caribbean author Frantz Fanon, which indicates that the indigenous has been relegated to a zone of not being from the colonial violence. Thus, based on the reasoning that in order to carry out a process of "ethnogenesis", this people should have previously been in an "area of non-being" indigenous, this research is questioned, who or what criteria determine the Indigenous "zone of not being"? And, failing that, who or what criteria confer indigenous existence and legitimacy, in the context of globalization of the twenty-first century, that is, the "area of being"? In this sense, this research proposes the concept of indigenous re-dignification to denominate the new visibilizations of the diaguita people in the national event of Chile of the 21st century.

Keywords: Ethnogenesis, indigenous emergency, diaguita’s people, non-being zone, zone of being.

Introducción

¿Quiénes o qué criterios determinan la existencia de un pueblo indígena? En otros términos, ¿en basé a qué hechos o en base a qué discursos se puede afirmar que un pueblo indígena está viviendo un proceso de

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“etnogénesis”? En Chile, hasta antes del año 2006 los diaguitas aparecían en los libros de historia como un pueblo extinto, se hablaba de ellos como una nación pasada. Sin embargo, en aquel año este pueblo obtuvo un hito importante en el acontecer nacional, pues fue reconocido legalmente como pueblo indígena vivo a través de la Ley 20.117, pasando del estatuto de "civilización extinta" al de "pueblo vivo". Así, según el censo del 2017 los diaguitas son el tercer grupo indígena cuantitativamente más importante de Chile, después de los Mapuches y los Aymaras2.

Actualmente los procesos de visibilizaciones y movilizaciones indígenas – como el diaguita –, son categorizados dentro del concepto de “etnogénesis”. Sin embargo, este concepto resulta problemático en términos etimológicos, pues denota el “nacimiento de una etnia” y, en el caso diaguita, este pueblo presenta una continuidad histórica que no se ha quebrado en el tiempo, es decir, en no se ha esfumado ni extinguido.

En esta misma línea, para que hipotéticamente el pueblo diaguita esté viviendo un proceso de etnogénesis, tuvo que haber estado antes en una “zona del no ser” indígena, es decir, extinto, tal como lo presentaba el Ministerio de Educación hasta antes del año 2006 en los textos escolares. Y, en consecuencia, a partir de su reconocimiento legal en ese año el pueblo diaguita, a través de su <<etnogénesis>> estaría pasando ahora a lo que aquí denominamos la “zona del ser” indígena. Es por esto que en esta investigación nos cuestionamos ¿quiénes o qué criterios determinan la “zona del no ser” indígena? Y, en su defecto ¿quiénes o qué criterios confieren la existencia y legitimidad indígena, en el contexto de globalización del siglo XXI, es decir, la “zona del ser”?

Creemos que los procesos de visibilizaciones indígenas tienen que ver con iniciativas, problemáticas y necesidades internas de cada grupo en particular. Aunque participen de estos procesos distintos actores, como el Estado, la sociedad civil y las empresas privadas, estos no determinan su existencia como tal, es decir, estos son procesos autónomos e internos. En este sentido, <<etnogénesis>> no parece ser el concepto más adecuado 2 Gajardo, A. Etnicidad, reemergencia indígena y conflicto minero. El proyecto Pascua Lama, [el Estado] y el proceso de reetnificación de los. CIERA(14), 2015.




para denominar lo que ocurre con el pueblo diaguita actualmente, pues a pesar de que este pueblo fue relegado a una “zona de no ser”, este traslado lo realizaron agentes externos a los diaguitas, mientras ellos continuaban con una existencia ilegal.

Teóricamente, esta investigación está sustentada en los postulados de Frantz Fanon a partir de sus matrices anticoloniales, pues una <<etnogénesis>> nace precisamente a partir de las violencias coloniales, las cuales debilitaron a los pueblos indígenas de Latinoamérica. Sin embargo, como afirma Silvia Rivera Cusicanqui, estos fueron “oprimidos, pero no vencidos”3.

A partir de los postulados teóricos de los autores enunciados, esta breve investigación seguirá el camino cualitativo en base a fuentes bibliográficas de autores que han estudiado tanto el concepto de etnogénesis, como al pueblo diaguita en perspectiva histórica y actual.

Por una parte, relevamos la pertinencia de estudiar el proceso de <<etnogénesis>> diaguita dada su irrupción en la contingencia nacional chilena en el último tiempo, considerando que este pueblo se enfrentó legalmente al único proyecto binacional de minería en el mundo, obteniendo importantes logros. Por otra parte, es importante también la revisión y estudio de procesos de visibilizaciones indígenas en los planos nacionales pues estos se presentan como actores que enfrentan al Estado Nación en el sentido de que derriban la idea fundante de estados homogéneos y unitarios que han primado en el continente latinoamericano, y al mismo tiempo enfrentan al neoliberalismo, posicionándose como verdaderos opositores a las grandes empresas que abusan los territorios ancestrales.

En esta investigación, en primer lugar, desarrollaremos el concepto de “zona del no ser” planteado por Frantz Fanon, ligándolo con la perspectiva histórica del pueblo diaguita. Esta última se ha caracterizado

3 Rivera, Silvia. Oprimidos pero no vencidos. La Paz. Bolivia. 1984.

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por distintos procesos de negaciones, de inexistencias y de violencias que lo llevaron al borde de su desaparición, todo esto en los períodos históricos de la Colonia y la República. En segundo lugar, trataremos la Emergencia Indígena a partir de José Bengoa e Yvon Lebot como un proceso iniciado en la segunda mitad del siglo pasado con el objetivo de ubicar la <<etnogénesis>> diaguita en este contexto. Y en tercer lugar abordaremos la “zona del ser” indígena como un lugar donde se situarían los nuevos procesos de visibilización que vive el pueblo diaguita actualmente. Para ello, tomaremos como caso particular la experiencia de la comunidad de Huasco Alto en las últimas décadas en el contexto de enfrentamientos contra la compañía minera Barrick. Todo esto para argumentar que una <<etnogénesis>> no es el concepto más adecuado para denominar el proceso que en el que se encuentra el pueblo diaguita.

Antes que todo, es importante revisar el concepto teórico de etnogénesis. El concepto ha sido ampliamente abordado desde las ciencias sociales como la antropología y la historia, y es atribuido a la escuela rusa de etnología de principios de siglo XX:

Es posible constatar que ya en 1930 en el contexto de la Unión Soviética comienzan a originarse los primeros esbozos del término, a partir de los debates sobre la unificación nacional de los territorios en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas y la supresión de las diferentes identidades, las cuales comenzaron a resurgir en el contexto de reivindicaciones identitarias y étnicas4.

Por su parte, Galo Luna (2014) realiza una revisión al concepto de <<etnogénesis>>, estableciendo que, a nivel Latinoamericano, el autor Miguel Ángel Bartolomé es uno de los principales investigadores del concepto, pues este autor fue uno de los primeros en poner las alertas de que las supuestas desapariciones de los pueblos originarios en américa del sur no habían sido tales. Además, Luna indica que en Chile, José Bengoa (2000) es uno de los autores que se ha referido a estos procesos, utilizando para la emergencia indígena en Latinoamérica, conceptos 4 Luna, G. Trayectoria crítica del concepto de etnogénesis. Logos: Revista de Linguístia, Filosofía y Literatura, 2(24), 2014. 167-179.




tales como re-etnificación y etnogénesis para referirse a los procesos identitarios asociados a las construcciones identitarias indígenas.

En este sentido, Luna concluye que, a pesar de ser un concepto de larga data, actualmente está completamente vigente y puede ser utilizado como categoría de análisis para procesos como el que están viviendo las comunidades diaguita del Norte Chico de Chile. Es decir, para Luna, el concepto de etnogénesis ofrece una alternativa a la explicación de fenómenos abocados a resurgimientos identitarios como el caso de los diaguitas en el sentido que esta se creía una etnia desaparecida producto de la asimilación y, aparentemente, sin rasgos indígenas característicos, no obstante en las últimas décadas este pueblo ha vuelto al escenario nacional chileno5.

Por otro lado, Boccara (1999)6 señala que la etnia mapuche que emerge en la segunda mitad del siglo dieciocho es en gran parte el producto de un proceso de etnogénesis. De esta manera, este autor sostiene que la etnogénesis es un proceso a través del cual se produce un doble cambio, tanto al nivel subjetivo de las formas de definición identitaria como al nivel objetivo de las estructuras materiales (económicas y políticas). Por lo tanto, la etnogénesis mapuche se traduce por el surgimiento de una nueva entidad sociocultural cuya estructura social e identidad poco tienen que ver con las de los grupos de su origen (los reche centrales)7.

En este debate, la autora Jessabel Guamán señala, con respecto al caso diaguita que “entre estos valles de la región de Atacama, es donde nace la “reetnificación del mundo diaguita”8. Es decir, esta autora se inclina por denominar “reetnificación” al proceso diaguita en vez de conceptualizarlo 5 Ibíd, pág. 169.6 Boccara, G. (1999). Etnogénesis Mapuche: Resistencia y Restructuración Entre Los Indígenas del Centro-Sur deChile (Siglos XVI-XVIII). The Hispanic American Historical Review, 79 (3), 426-461.7 Boccara, G. Etnogénesis Mapuche: Resistencia y Restructuración Entre Los Indígenas del Centro-Sur deChile (Siglos XVI-XVIII). The Hispanic American Historical Review, 79(3), 1999, pág. 4268 Guamán, J. (2015). Pascua Lama y Ralco en la década de la emergencia indígena. Notas para una historia indígena comparada en Chile, 1990-2010. Historias que vienen: Revista de Estudiantes de Historia, pag. 6.

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como una <<etnogénesis>>.

Este último concepto pareciera ser menos determinante que <<etnogénesis>>, pues denota únicamente una re-apropiación de los elementos étnicos de un pueblo, contrario al de <<etnogénesis>>, que refiere al nacimiento de una etnia. Es decir, una <<etnogénesis>> da cuenta de una etnia que nace, ¿pero de dónde nace?, ¿por qué nace?, ¿es posible que una etnia nazca e irrumpa la cotidianeidad de una nación de la nada? Si bien es cierto que comprendemos que una <<etnogénesis>> es un concepto más bien metafórico, al usarse en sociedades indígenas que retoman protagonismo se pasa por alto su historia, es decir, se produce un acto de negación y se relega al indígena a la zona del no ser.

Zona del No Ser

Frantz Fanon

El psiquiatra y filósofo matinicano Frantz Fanon9 es un intelectual que elaboró una matriz teórica con una perspectiva anticolonialista, que puede ser considerada, por sus orígenes, como letras indígenas que dan origen a lo que el historiador Pedro Canales ha denominado la “Inspiración caribeña”. En torno a esta última, cabe preguntarse ¿cuál es la ‘‘inspiración caribeña’’? y, ¿cómo es interpretada esta ‘‘inspiración caribeña’’ en América Latina? En este sentido, expandir los límites físicos del Caribe es un desafío para reflexionar en torno a la experiencia latinoamericana y, para nuestros efectos, específicamente diaguita. Esta “inspiración caribeña” en este caso es útil en la medida que revela las violencias coloniales que vivimos y compartimos todos los latinoamericanos, por tener una historia de dominación en común. La Comunidad de Historia Mapuche señala que

el colonialismo no solo genera las llagas explícitas en la usurpación contra los pueblos, sino que modifica sus economías, sus relaciones internas, sus comunicaciones hacia fuera y adentro, como también sus

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mecanismos de regulación10.

Frantz Fanon en Piel negra, máscaras blancas11 se pregunta:

¿Qué quiere el hombre?, ¿Qué quiere el hombre negro? Aunque me exponga al resentimiento de mis hermanos de color, diré que el negro no es un hombre. Hay una zona de no-ser, una región extraordinariamente estéril y árida, una rampa esencialmente despojada, desde la que puede nacer un auténtico surgimiento. En la mayoría de los casos, el negro no ha tenido la suerte de hacer esa bajada a los verdaderos Infiernos.12

En esta “zona de no ser” es precisamente donde habría estado el pueblo diaguita para que actualmente este viviendo un proceso de <<etnogénesis>>. Revisemos su historia.

Pueblo diaguita en perspectiva histórica

Históricamente, la cultura diaguita arqueológica se desarrolló durante al menos 400 años antes de la llegada de los españoles, en todo el territorio del actual Norte Chico desde los valles del río Copiapó al Choapa.

Gajardo (2015) señala que durante la época colonial los diaguitas eran denominados con términos genéricos como “indios” o “naturales”. Es aquí donde observamos una de las primeras negaciones que tienen que ver la propia esencia de un pueblo, es decir, su autodenominación. Si bien es cierto que el etnónimo diaguita fue etiquetado por Latcham a principios del siglo XX por similitudes con el pueblo diaguita transandino, creemos que antes de la invasión hispana este pueblo pudo haber contado con una autodenominación para distinguirse, por lo que generalizarlos como “indios” o “naturales de este valle” – como son nombrados por los cronistas – corresponde a un acto de negación y en términos de esta investigación, a una relegación a la zona del no ser.

Los diaguitas fueron sometidos al sistema de la encomienda, por lo que se 10 Comunidad de Historia Mapuche. Awükan ka kuxankan zugu Wajmapu mew. Violencias coloniales en Wajmapu. Temuco: Ediciones Comunidad de Historia Mapuche. 2015. p. 1811 Fanon, F. Piel negra, máscaras blancas. España: Askal. 1952.12 Ibíd pág. 42.

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hallaban al servicio de un colono que había recibido un título de merced de tierras, o agrupados a la fuerza en Pueblos de Indios. (Gajardo, 2015, pág. 80) Es por ello por lo que según la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato13, las tierras del Valle del Huasco no estuvieron exentas de conflictos durante la colonia. Así, en varias oportunidades los diaguitas se vieron obligados a defender sus territorios de los invasores a mediados del siglo XVIII.14

Ya en el siglo XIX, este pueblo de indios vivió una desaparición forzada a comienzos de la República. Esto debido a que los primeros gobernantes en el periodo de Ensayos Constitucionales dictaron leyes que tendían a su extinción, siendo despojados de sus tierras y pasando al poder del Estado chileno, además se eliminó su estatus jurídico colonial. Solamente el antiguo pueblo de indios del Huasco Alto logró mantener intacta la posesión de sus tierras hasta la actualidad. Según las investigaciones de Molina y Campos15, estas tierras se mantuvieron ocupadas por los descendientes de los indígenas, quienes a inicios del siglo XX procedieron a realizar un juicio de inscripción de dominio, alegando sus derechos ancestrales y demandando los deslindes de las tierras del antiguo pueblo de indios, que consideraban las altas cumbres y divisorias de aguas de la cuenca del río Tránsito y sus afluentes los ríos Chollay, Conay y Cazadero. La resolución del Juzgado de Letras de Vallenar de fecha 18 de marzo de 1903 ordenó la inscripción de las tierras demandadas en los registros de propiedad (Pizarro et al., 2007), lo que da origen a la propiedad comunitaria denominada Estancia Agrícola de los Huascoaltinos.16 Un siglo después, señalan estos autores, se inició el proceso de etnogénesis diaguita, en el año 2006 cuando constitucionalmente se reconoció a esta etnia:

Es así como en el Norte Chico de Chile ha resurgido el pueblo diaguita, el que ha tenido como fundamento histórico territorial provenir de los antiguos Pueblos de Indios, establecidos entre los siglos XVII y XVIII

13 Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato. (2008). Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas. Santiago de Chile.14 Ibid., pág. 247.15 Molina, R. y Campos, L. (2017). Confín geográfico, refugio indígena, pueblo de indios y etnogénesis en el Huasco Alto (chile). Revista de Geografía Norte Grande (68), 123-140.16 Ibíd., pág. 129.




(Molina et al., 2005; Escolar, 2000). Estos pueblos se constituyeron por las disposiciones de las autoridades coloniales en espacios geográficos bien delimitados. Fueron radicaciones de indígenas que consideraron el reconocimiento y asignación de tierras que quedaron protegidas por decreto real, tierras que, en algunos casos, durante los siglos republicanos, lograron ser conservadas en distintas proporciones, salvándose de los variados intentos de liquidación legal o de las compraventas que operaron en los siglos XIX y XX. 17

De esta forma, Canales (2010) propone que los Huascoaltinos se reconocen a sí mismos como herederos de una historia que comienza mucho antes del registro oficial de las tierras comunitarias a comienzos del siglo XX. Por otro lado, es importante destacar que, debido a las violencias e imposiciones coloniales hispanas, su lengua materna, el cacán, fue exterminada. Pero a pesar de este dato, que lo encasillamos como propio de la zona del no ser al eliminar una lengua, Canales sostiene que:

los Huascoaltinos reconocen la presencia de “vacíos” en la experiencia diaria de su etnicidad, no obstante, también reconocen, y están seguros, que sus lazos con la tierra y la montaña, los valles y sus frutos y animales son parte de una historia que no comienza con la irrupción hispánica y sus anexos capitalista mercantilistas, sino en el silencio de una montaña que se expresa de manera milenaria y entrega a su gente las claves para la vida18.

En resumidas cuentas, es posible observar cómo el dominio colonial en su tiempo, la historiografía y el Estado de Chile han mantenido una invisibilización del pueblo diaguita, asegurando que este fue desapareciendo mediante el mestizaje colonial:

La población huascoaltina en este proceso de etnogénesis tuvo que encontrar un etnónimo, considerando su pasado indígena, que fue invisibilizado por los gobiernos republicanos, que se empeñaron

17 Molina, R. y Campos, L. op. cit. pág. 124.18 Canales, P. Etnicidad y Lengua. El caso de la comunidad “Huascoaltinos Diaguitas”, Valle del Tránsito, Región de Atacama, 1990 - 2010. Lengua y Literatura Mapuche(14), 2010, p. 199

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en denominarlos genéricamente chilenos sin distinción étnica y catalogados como campesinos y crianceros19.

Es precisamente en aquella invisibilización del Estado chileno a la población diaguita donde cabe el concepto fanoniano de zona de no-ser, pues en el caso latinoamericano el hombre negro puede ser perfectamente interpretado como el hombre indígena, ambos explotados y colonizados por el hombre blanco.

Pensando en la pregunta articuladora, ¿quiénes o qué criterios determinan la “zona de no-ser” indígena? Para el caso del pueblo diaguita podemos establecer que la invisibilización viene desde dos vertientes. La primera, la ejecutó el sistema colonial español, denominándolos genéricamente como “pueblos de indios” o “naturales” y también ejecutando medidas de dominación que concluyeron en la extinción de la lengua materna del mundo diaguita, el cacán.

La segunda invisibilización vino dada por el Estado chileno, ente que mantuvo a este pueblo en una zona de no existencia, pues su condición de indígenas les fue negada y reemplazada por una nacionalidad chilena que los fue homogenizando. Se puede realizar un paralelo a la realidad argelina, que es sobre la cual escribe Fanon y en este caso, quienes sitúan a los indígenas en aquella zona de no existencia son los colonizadores.

Emergencia indígena en Latinoamérica

En un lugar intermedio entre la “zona del no ser” y la “zona del ser” posicionamos al fenómeno de la Emergencia Indígena, pues este vendía a ser un estado de latencia que daría las primeras luces al despertar de conciencias para consolidar y reafirmar la existencia indígena en el siglo XXI.

19 Molina, R. y Campos, L. op. cit. pág. 137




Emergencia indígena es el nombre que los estudiosos de las ciencias sociales han dado al proceso de nuevas visibilizaciones indígenas, iniciado hacia finales del siglo XX y consolidado a principios del siglo XXI en el continente Latinoamericano. En términos de Guamán (2015), la emergencia indígena es un “cuestionamiento a las Historias oficiales, al relato que estos Estados han tratado de construir.”20

Como mencionamos anteriormente, el historiador José Bengoa es uno de los principales exponentes de la Emergencia Indígena en Latinoamérica.21 Sin embargo, en términos conceptuales también existe un debate sobre cómo denominar este proceso, si emergencia indígena, reemergencia indígena o revuelta indígena. En este caso creemos que revuelta indígena es un término apropiado para aglutinar los hechos que se enmarcan dentro el proceso en cuestión, pues caemos en el debate etimológico nuevamente al considerar que emergencia denota un emerger.

José Bengoa indica que los indígenas habían permanecido silenciosos y olvidados durante décadas o siglos, e irrumpen con sus antiguas identidades cuando pareciera que se aproxima la modernidad al continente. Por lo cual, sostiene que se está produciendo una “reinvención” de la cuestión indígena por parte de los propios dirigentes indígenas.22

Les guste o no les guste a los grupos de intereses, a los políticos, a los intelectuales de la modernidad latinoamericana, a quienes han hecho del mestizaje y el criollismo una bandera, el actor indígena está sentado en la mesa de las disputas, de los debates, de las negociaciones, de las construcciones de obras de infraestructura, de los conflictos medioambientales, de la contradictoria elaboración de nuestra cultura. El indígena se ha incorporado a los hechos sociales y políticos del continente. Vino para quedarse. Al caer el nacional populismo fueron los primeros en hablar. Mostraron que estaban silenciosos, pero no olvidados.

20 Molina, R. y Campos, L. op. cit. pág. 16.21 Bengoa, J. (2000). La emergencia indígena en América Latina. Santiago de Chile: Fondo de Cultura Económica.22 Ibid., pág., 19.

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El Levantamiento indígena del Ecuador en mayo de 1990 y el alzamiento del Ejército Zapatista en Chiapas el 1 de enero de 1994 corresponden a dos hechos fundantes de este periodo de emergencia indígena. Estos y otros hechos han dado como resultado que los indígenas sean actualmente un actor principal en la escena político-social latinoamericana.

En este sentido, Bengoa afirma que la “cuestión indígena” ha debido ser incorporada en las agendas políticas de los países latinoamericanos, en especial donde la población indígena es numerosa. Esto, aunque a muchos sectores de las élites dominantes latinoamericanas no les agrade esta temática, o la encuentren “exagerada”, no pueden menos que incorporarla a sus programas de gobierno.23

Por otra parte, este autor señala que existen tres elementos que posibilitaron el renacer indígena en las últimas décadas. El primero de ellos es la globalización, pues va acompañada de una valorización de las relaciones sociales y de las identidades locales. El segundo es el término de la Guerra Fría que posibilitó la existencia de movimientos sociales que ya no se identifican “ni con el comunismo ni con el capitalismo”, sino con la “utopía arcaica”, con las raíces de América Latina, y que no pueden ser “leídos” en el marco de la Guerra Fría. La tercera vía de explicación de la emergencia indígena se refiere a los procesos acelerados de modernización que han ocurrido en América Latina a partir de la segunda mitad de los ochenta, en especial, a partir de 1990 y que han tenido como resultado una menor presencia del Estado y, muchas veces, una crisis profunda de la idea de ciudadanía que había sustentado los gobiernos latinoamericanos en más de cuarenta años.24

En cuanto a periodificación, la emergencia indígena, puede ser entendida en cuatro periodos según Bengoa: el primer periodo se desarrolló en los años ochenta y consistió en la aparición de nuevas organizaciones indígenas la mayor parte de las veces ligadas a la actividad de Organizaciones No Gubernamentales y de las Iglesias. El segundo periodo 23 Bengoa, J.Emergencia…. op. cit., pág., 20.24 Ibid., pág., 29.




está marcado por la “Celebración de los 500 años del Descubrimiento de América” que comenzó con los preparativos en los últimos cinco años de la década del ochenta y culminó el año 1992 con las fiestas organizadas por España. La tercera etapa es propiamente la emergencia indígena de los noventa que tienen en los levantamientos del Ecuador y Chiapas sus puntos más altos. Así, Bengoa concluye que “no sabemos bien si esta etapa se habrá terminado y se ha comenzado una nueva etapa de negociaciones e institucionalización o continuará por un período más largo”.25

Nueve años después de La emergencia indígena en América Latina, Bengoa (2009)26 divide nuevamente la emergencia indígena, pero esta vez en dos fases. La primera de ellas corresponde al periodo que estudió en el año 2000 la que, en palabras de este autor, permitió instalar la cuestión de la etnicidad en América Latina. La segunda fase que propone este autor corresponde a una etapa que recién comienza, y trae como desafío:

construir una nueva forma de ciudadanía indígena. Es una segunda fase del proceso de “descolonización interna”. Los indígenas no tendrán porqué, cuando son mayorías nacionales, regionales o locales, dejarles el poder del Estado a los colonialistas imaginarse en falso y poco eficiente concepto de autonomía. (Bengoa, 2009, pág. 19)

Es decir, esta segunda fase corresponde a una visibilización y exigencia de derechos civiles y políticos, pues ya no se buscaría solo el reconocimiento étnico cultural, sino que la conquista de derechos concretos.

Ahora bien, con respecto a los acontecimientos entorno a las visibilizaciones indígenas de finales del siglo pasado y principios del presente siglo, el sociólogo francés Yves Lebot los categoriza dentro de La gran revuelta indígena.27

25 Bengoa, J. Emergencia…. op. cit., pág., 87.26 Bengoa, J. (2009). ¿Una segunda etapa de la Emergencia Indígena en América Latina? Cuadernos de Antropología Social (29), 7-22.27 Lebot, Y. (2013). La gran revuelta indígena. Océano.

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Antes me daba vergüenza decir que soy indígena, ahora ya no tanto.” Con el eufemismo y la modestia que los indígenas acostumbran, esta afirmación de un campesino ecuatoriano resume una transformación cultural profunda, colectiva y personal, fruto de una conversión, de una ruptura y de una revuelta de los sujetos. (Lebot, 2013, pág. 37)

Las palabras anteriores representan lo que la Gran Revuelta Indígena significó en Latinoamérica, una verdadera ruptura de las cadenas coloniales. Según Lebot, todo comenzó en los años sesenta, pues hasta antes de aquella década el tema indígena era secundario, se debatía si tomarlo en cuenta o no, o establecer políticas de asimilación forzada para la integración homogénea de estos grupos a la nación. Esta Gran Revuelta se inició en las periferias, donde el Estado no tenía presencia o era menos eficaz. Es así como en la Amazonia ecuatoriana, boliviana y brasileña, en la Costa atlántica de Nicaragua, en el departamento del Quiché de Guatemala, en el del Cauca, en el sur de Colombia y en el estado de Chiapas, en el sur de México, surgieron grandes movimientos indígenas.28

Al respecto, Lebot señala que estos últimos no son el fruto de decisiones tomadas desde arriba, es decir, desde los aparatos del Estado o desde las instituciones, sino que nacieron desde las bases de las comunidades para, en su mayoría, proyectarse en el escenario nacional sin detenerse:

desde el surgimiento, a mediados de los años sesenta, de la primera organización indígena moderna entre los shuars (de la familia jíbaro), en la Amazonía ecuatoriana, hasta la elección de Evo Morales a la jefatura del Estado boliviano en 2005, el fenómeno no ha dejado de extenderse. Los indígenas cobraron visibilidad y adquirieron una nueva imagen en la mayor parte de los países de América Latina, ya sea que representen una proporción importante de la población (Guatemala, México, Ecuador, Bolivia y Perú), o que sean una minoría más o menos significativa (Colombia, Brasil, Venezuela, Chile, Argentina, Honduras, Nicaragua, Costa Rica, Panamá). (Lebot, 2013, pág. 40)

28 Lebot, Y. op. cit. pág., 39.




Tal como Bengoa, Lebot periodifica también este proceso, dividiéndolo en tres fases: la primera corresponde a la etapa de de los programas de desarrollo y movilizaciones en el contexto de las luchas campesinas; la segunda corresponde a la etapa de las demandas culturales y afirmaciones identitarias; y la tercera a la de su proyección en el escenario político. Aunque estas fases no siguen, según el autor una perspectiva lineal, sino que se van interceptando constantemente, según los diferentes ritmos de cada movimiento.

Lebot indica que la revuelta social permite que la contestación cultural y el rechazo de la representación que encierra al indígena en una imagen inferior y negativa, surjan con fuerza. Es decir, la revuelta social, indígena en este caso enfrenta al colonialismo y al racismo:

En América Latina, cabe repetirlo, el racismo antindígena es un componente común de la representación del otro y de sí mismo. Impregna las culturas nacionales, las mentalidades y las conductas de los grupos dominantes, así como de los dominados. Es un componente de las relaciones sociales, interiorizado tanto por las comunidades indígenas como por los propios individuos. Según los lugares y los periodos, los grupos y las personas, se expresa bajo diversas formas: biologizantes, culturales, folclóricas, etcétera. (Lebot, 2013, pág. 51)

Es decir, los indígenas están presentes en la contingencia nacional e internacional de Latinoamérica. Estos procesos en algunas ocasiones son también denominados, como lo venimos señalando hasta aquí, conceptualmente como Etnogénesis. Es en este contexto de emergencia indígena o gran revuelta que podemos situar el caso de los diaguitas chilenos.

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Zona del Ser

<<Etnogénesis>> diaguita y la Comunidad de Huasco Alto

El proceso de nueva visibilización del pueblo diaguita remonta sus orígenes a un hito del año 1903, cuando el territorio del valle de Huasco Alto fue registrado legalmente bajo el nombre de Estancia Los Huascoaltinos, y a finales del siglo XX, en 1997 los habitantes de aquel valle, no estando aun reconocidos, se legalizan bajo la figura jurídica de una "comunidad agrícola", la cual corresponde a un tipo de organización comunitario típico de la región centro-norte de Chile, regida por una ley específica (DFL N ° 5).29

El año 2006 es otro año importante para el proceso diaguita en cuestión, pues el 28 de agosto:

la presidenta de la República de Chile, Michelle Bachelet aprobó la Ley 20.117 que incorporó a los Diaguitas en la Ley 19.253, en el mismo plano que las ocho otras “etnias indígenas” ya oficialmente reconocidas por el Estado en 1993, o sea los Mapuches, Kawashkar, Yagan, Aymaras, Quechuas, Atacameños, Collas y Rapa Nui. El reconocimiento legal de los Diaguitas en 2006 fue calificado de "acto de justicia histórica" por Michelle Bachelet, significando la superación de “años de asimilación y negación de las identidades fundamentales de nuestro Chile plural" y haciendo manifiesta la historia "de uno de nuestros pueblos originarios" (2006, 28 de agosto). (Gajardo, 2015, pág. 87)

Por otro lado, la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas30 reconoce el actual proceso de visibilización indígena del pueblo diaguita cuando presenta el capítulo destinado a ellos:El capítulo que a continuación se presenta muestra los antecedentes 29 Gajardo, A. Etnicidad, reemergencia indígena y conflicto minero. El proyecto Pascua Lama, [el Estado] y el proceso de reetnificación de los. CIERA(14), 2015. pag. 85.30 Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato. (2008). Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas. Santiago de Chile.




arqueológicos, históricos y los procesos de reconstrucción de identidad que están ocurriendo en la actualidad de la tercera región, y que han desembocado en qué parte de los miembros de las comunidades agrícolas de Huasco Alto en virtud de su historia local y descendencia indígena, se auto identifiquen como Diaguitas. (Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2008, pág. 237)

En este sentido, las comunidades diaguitas actuales se ubican en el Norte Chicho, entre los valles del río Huasco y el del río Choapa y han constituido sus comunidades indígenas, las cuales tienen su fundamento histórico los “pueblos de indios” del periodo colonial. La gran mayoría de la población diaguita actual se ubica en la zona del Huasco Alto en la comuna de Alto del Carmen.

Posterior a la creación de la Estancia Agrícola Diaguita de los Huascoaltinos, formada en el año 2006, por influencia de las Municipalidades respectivas y por decisión propia comenzaron a constituirse otras comunidades indígenas diaguita en las Comunas de Alto del Carmen, Vallenar y Freirina, en el valle del Huasco y, solo recientemente, en 2013, se conformó la Comunidad Diaguita Taucán de Chalinga, en el valle del Choapa.

Con respecto a su arte, es posible establecer que el tradicional arte diaguita continúa vigente con el surgimiento de estas comunidades, pues en el Huasco Alto la alfarería es una práctica artesanal tradicional de relativa importancia. Las loceras que subsisten en los villorios de Chollay y Pachuy siguen fabricando piezas con técnicas ancestrales, como grandes cántaros para el almacenaje y vajillas de uso cotidiano. En el caso de la producción de telas, las mujeres continúan con su producción, principalmente en las comunidades huascoaltinas. Además, las comunidades diaguita mantienen otras prácticas ancestrales como el conocimiento de la herbolaria, utilizando plantas en infusiones y ungüentos para la cura de distintas dolencias y enfermedades.

Particularmente, la mencionada Comunidad agrícola diaguita Los Huascoaltinos es una de las principales comunidades diaguitas del

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país. Se encuentra liderada desde el 2004 por Sergio Campusano y se compone de 260 familias del valle del Tránsito. Los miembros de esta comunidad viven en un ambiente rural sustentado por la agricultura y la ganadería caprina. Viven en un medio rural gracias principalmente a una agricultura de subsistencia. Practican, aunque en menor medida, la trashumancia durante las veranadas, viviendo en la parte alta del valle, con un modo de vida casi seminómada. 31

Esta comunidad ha tomado un gran protagonismo en el último tiempo, pues ante el megaproyecto aurífero Pascua Lama de la compañía minera Barrick, esta comunidad ha sido parte de reivindicaciones territoriales para oponerse a la extracción del mineral en sus territorios, considerando que el megaproyecto contempla el traslado de tres glaciares, que son una vital fuente de agua dulce para la zona.

Destacamos este conflicto, pues algunos autores sostienen que este ha moldeado la <<etnogénesis>> diaguita:

Este movimiento de oposición se desplegó a nivel nacional e internacional, en particular entre el 2005 y el 2009. Las características del proyecto, junto con la amplitud del movimiento de oposición, su mediatización y la internacionalización de la lucha, contribuyeron al fortalecimiento de la identidad diaguita en emergencia en el Huasco Alto y convirtieron a Pascua Lama en un conflicto emblemático32.

En el año 2007, esta comunidad presentó ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) una denuncia en contra del Estado de Chile por haber aceptado el proyecto Pascua Lama en su territorio ancestral, sin haber sido esta comunidad previamente informada. Así, en el 2009, la CIDH declaró admisible el caso. En este sentido Gajardo (2015) señala que, si bien es cierto que el caso aún no ha finalizado legalmente, la denuncia como tal contribuyeron en gran medida al fortalecimiento y a la legitimidad de la identidad indígena de la Comunidad agrícola33.31 Gajardo, A. Etnicidad… op. cit. pag. 84.32 Gajardo, A. Etnicidad… op. cit. pag. 83.33 Ibid., pág., 87.




En síntesis, es posible evidenciar algunas luces que responden a una de las interrogantes centrales. Así, para algunos autores los conflictos medioambientales permiten el proceso de <<etnogénesis>>:

La defensa de recursos territoriales ha hecho en estos casos más fácil la etnogénesis. Son áreas de alta fragilidad que al ser colonizadas ponen en serios peligros la vida tradicional de las personas que allí habitan. Reetnificación o etnogénesis y defensa del medio ambiente parecieran que son dos asuntos que han ido de la mano en la última década34.

Gajardo, por su parte sostiene que la <<etnogénesis>>:

involucra a actores con intereses a la vez convergentes y divergentes, y pone en relieve la necesidad de pensar la identidad indígena emergente y las implicancias de la etnicidad de manera contextual, relacional y sistémica, problematizando lo que está en juego a niveles políticos, jurídicos, territoriales, socioambientales y económicos35.

Sin embargo, la autora concluye que a pesar de que los factores son plurales, el proyecto minero Pascua Lama en el territorio ha sido fundamental para comprender la naturaleza del proceso de <<etnogénesis>> diaguita y sus implicancias.

Ahora bien, para la Comunidad Huascoaltina, ni el apellido ni la lengua son criterios exclusivos para la pertenencia al grupo, distanciándose en esto punto de los criterios definidos por la ley indígena. En el mismo sentido, a pesar de que la organización no está legalmente reconocida como indígena por la CONADI, los dirigentes comunitarios afirman "no necesitar de la ley para decir si son o no son indígenas, pues ellos son indígenas"36. Es así como observamos que la zona del ser vendría dada por la misma comunidad y no por entes externos.

34 Bengoa, Emergencia… oct. cit. pág. 70.35 Gajardo, A. Etnicidad… op. cit. pag. 82.36 Ibíd. p. 118.

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Canales (2010) se pregunta: ¿es posible llevar a cabo un proceso de reetnificación cuando la lengua materna se perdió y no quedan rastros de ella? ¿Cómo han construido su identidad indígena los comuneros y comuneras de Huasco Alto, teniendo claro que el elemento lingüístico no es parte de su cotidiano? Ante lo cual este autor responde que:

Los comuneros y comuneras del “valle de los naturales”, en este sentido, frente a la pregunta: ¿Hablan su lengua materna? Responden que no y agregan de inmediato que “nunca la hablaron”, “ni la conocieron”. Añadiendo que si bien ese es un punto importante para la cultura, no es un freno en su reconstrucción étnica ni en su etnicidad diaria. Sin duda, que frente a la ausencia de la lengua materna en la construcción y ordenamiento del mundo, los Huascoaltinos reconocen una falencia respecto a proceso vividos por otros pueblos indígenas chilenos, no obstante, apelan a la memoria y al vínculo diario y holístico con la tierra, para asegurar que sí son “indios”, como indican a menudo ellos37.

Es decir, que a pesar de estas ausencias los diaguitas no se quedan relegados a la zona del no ser, sino que inician de igual modo su proceso de toma de conciencia indígena hacia lo que aquí denominamos la zona del ser, que también ha sido tildado, como hemos revisado, como <<etnogénesis>>.

Palabras finales

Para finalizar, volvamos a Fanon para recordar cuando señala que la descolonización es siempre un fenómeno violento y posterior a ella viene una nueva naturaleza del hombre, existe una sustitución de una <<especie>> de hombres por otra <<especie>> de hombres.38 O también cuando indica que “la sangre inocente que palpita en las arterias del

37 Canales, P. Etnicidad y Lengua. El caso de la comunidad "Huascoaltinos Diaguitas", Valle del Tránsito, Región de Atacama, 1990 - 2010. Lengua y Literatura Mapuche(14), 2010. pág. 198.38 Fanon, F. Los condenados de la tierra, FCE. México. 1963, pág. 1.




suelo nacional, dio nacimiento a una nueva humanidad”.39 Esto se puede relacionar directamente con la <<etnogénesis>>, pues lo que surge de aquel proceso también es la creación de un hombre/mujer nuevo(a). La reivindicación de una etnia no es precisamente el resurgir de todas sus características ancestrales, sino que es la concientización más bien política de sentirse indígena, tal como ocurre con los procesos descolonizadores, se crea en el indígena una conciencia de libertad.

Finalmente, no es que los indígenas en Latinoamérica hacia finales del siglo XX y principios del XXI hayan resurgido o reaparecido espontáneamente. Estos pueblos siempre han habitado sus territorios, de generación en generación. De esta manera, se entiende que lo que reclama una <<etnogénesis>> es un proceso más bien de reetnificación en el sentido de volver a retomar con dignidad y conciencia su cultura, que durante años e incluso siglos, les fue motivo de discriminación. Es por ello que en este trabajo se plantea que no es adecuado denominar el proceso que se encuentra viviendo el pueblo diaguita con el concepto de <<etnogénesis>>, sino que se trata en resumidas cuenta de una re - dignificación indígena, que exige visibilidad y respeto en cuanto a su cultura y sus demandas ante la violación de los derechos de sus recursos naturales. Al respecto es pertinente mencionar una pequeña reflexión en torno a “lo étnico”:

¿De qué hablamos cuando se denomina a un grupo como étnico? Quizá la primera referencia sobre el tema venga de la Grecia antigua cuyos habitantes empleaban la palabra ethnikos para denominar a los pueblos que no habían adoptado el modelo político y social de la ciudad-Estado; es de advertirse que su uso estaba desprovisto de connotaciones raciales y se empleaba para nombrar y caracterizar al “otro”, pagano o no griego; mientras que ethnos se refería a la gente de una nación o tribu40.

Por lo que consideramos inadecuado el concepto de <<etnogénesis>> de doble manera. Una, pues no ha nacido el pueblo diaguita en el año 2006, 39 Fanon, F. Sociología de la revolución, 1966, pág. 13.40 Pérez, M. El problemático carácter de lo étnico. Revista CUHSO, 13(1), 2007. pág. 37.

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sino que este tiene una existencia remota. Y otra, pues denominar los pueblos originarios como “etnias”, como señala el autor recién referido, connota aspectos raciales, e incluso la misma Comunidad Diaguita de Huasco Alto “Rechaza el término de “etnia” utilizado por el Estado y se autodenominan como un "pueblo" o/y una "comunidad".”41

Es así como los pueblos indígenas de Latinoamérica se vieron obligados a mestizarse, a mimetizarse occidentalmente para asegurar su pervivencia en esta sociedad profundamente colonizada, sin embargo, el contexto mundial post guerra fría, ha conducido a una mayor libertad de expresión de cualquier tipo, es por eso que los movimientos de mujeres, homosexuales e indígenas han podido articular sus luchas “con la frente en alto”.

Creemos que como historiadores e historiadoras debemos trabajar la reindigenización desde la historia y no tanto desde la antropología, pues <<etnogénesis>> es un concepto que viene de antropología. Tarea nuestra es buscar un concepto que se adecúe y exceda los límites culturales, para considerar luchas políticas y sociales también. No sólo étnicas. Por lo que re-dignificación puede ser una alternativa a los procesos que viven actualmente los pueblos indígenas debido a que en este concepto se pueden incorporar las reivindicaciones políticas que exigen los pueblos indígenas, en el sentido que la otorgación de derechos se traducen en un acto de dignidad.

41 Gajardo, Etnicidad… op. cit. pág. 86.




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UNA REFLEXIÓN SOBRE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DEL EXTREMO SUR DE AMÉRICA A PARTIR DEL DOCUMENTAL EL BOTÓN DE NÁCAR

A Reflection on the Originary Peoples of the South South America from the Documentary The Button of Nacar

Coline Rouchié1

Resumen

El botón de nácar es una película que relata, entre otros temas, de identidad e historia de los pueblos de la “Patagonia”. Así, esta película forma una introducción para conocer a estos pueblos. En este trabajo, vamos a ir descubriendo estos pueblos originarios. ¿Quiénes y cuántos son?, ¿cuáles son sus historias?, ¿cuáles son sus singularidades?, ¿por qué fueron y siguen oprimidos? Estas preguntas las contestaremos gracias a un aporte teórico plural. En efecto, nos ayudará el pensamiento de Frantz Fanón puesto que su lectura “ha repercutido en diferentes partes del mundo: academias, movimientos sociales y por supuesto, en los movimientos de liberación nacional”2. Esta lectura la aplicaremos entonces a la historia e identidad de los Kawesqar, de los Yaganes, de los Selknam, los Tehuelches y los

1 Universidad de Santiago de Chile., Santiago de Chile, Chile. E mail: [email protected] Antileo, Enrique. «Frantz Fanón Wallmapu püle. Apuntes sobre el colonialismo y posibilidades para repensar la nación en el caso mapuche» p. 125.


UNA REFLEXIÓN SOBRE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS DEL EXTREMO SUR DE AMÉRICA A

PARTIR DEL DOCUMENTAL EL BOTÓN DE NÁCAR

Manekenks. Nos interesará particularmente sus aportes “desde los cuerpos y el lenguaje, la internalización del colonialismo, hasta el análisis político y las estrategias de resistencia”3. También nos apoyaremos sobre los aportes del pensamiento de Silvia Rivera Cusicanqui y en particular sus conceptos de memoria corta, memoria larga, colonialismo interno y formas de resistencia. Tras estos análisis y más artículos de historiadores y etnólogos nos preguntaremos sobre las trayectorias de los pueblos indígenas del extremo sur de América y sobre sus relaciones con el exterior: las diferentes olas de colonización y los pueblos vecinos. Utilizar el pensamiento de ambos Frantz Fanón y Silvia Rivera Cusicanqui tiene sentido en la medida de que los dos respondieron a la “necesidad de pensar la descolonización a dos niveles. Uno, la descolonización económico política. El otro, la descolonización intelectual”4, de “construir un saber que proviene de “experiencias coloniales””5.

En suma, iremos con este trabajo más allá de lo que nos cuenta el documental, para una visibilización más completa y critica de los pueblos indígenas del extremo Sur de América, su historia y su identidad y sobre todo su relación con el exterior conceptualizado en la oposición colonizado/colonizador.

Palabras claves El botón de nácar, oposición colonizado/colonizador, colonialismo interno, resistencia, memoria, violencia

Abstract

El boton de nacar is a documentary that tells about the identity and history of the people of “Patagonia”. As so, it is an introduction to get to know these people. In this investigation we will discover these native people. Who are they? How many are they? What is their history? What are their peculiarities? Why were and are they oppressed? We

3 Idem4 Walter D. Mignolo, «El potencial epistemológico de la historia oral: algunas contribuciones de Silvia Rivera Cusicanqui» p.15 Idem p5

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will answer these questions thanks to a theoretical input. Indeed, we will use Frantz Fanon’s analysis since his intellectual input “had an impact in various parts of the world: academies, social movements and above all on national liberation movements”. We will apply this analysis on the history and identity of the Kawesqar, Yaganes, Selknam, Tehuelches y Manekenks. We will especially focus on Fanon’s thoughts “from the body and the language, the internalisation of colonialism, to the political analysis and the strategies of resistance”. We will also use Silvia Rivera Cusicanqui’s notions, especially those of long and short memory, intern colonialism and ways of resistance. Through these analysis and articles of historians, ethnologists, we will ask ourselves about the path of the people of far South of America and about their relations with the outside: the different waves of colonisation and the neighbour people. I have chosen to use Frantz Fanon and Silvia Rivera Cusicanqui’s intellectual inputs since they answer to the “necessity of thinking decolonisation in two steps. First, economic and political decolonisation. Then, intellectual decolonisation”, and to “build a knowledge that comes from ‘colonial experiences’”.

To put it in a nutshell, we will go beyond the documentary in this investigation, in order to completely visibilise the people of far south America, their history, identity and above all their relation with the outside conceptualized in the opposition between colonised/colonist.

Key words El botón de nácar, opposition colonised/colonist, intern colonialism, resistance, memory, violence

Introducción

El botón de nácar es un documental de Patricio Guzmán de 82 minutos, aparecido en 2015. Ganó el premio Oso de Plata al Mejor Guión en el Festival Internacional de Cine de Berlín en 2015 y el Premio Platino a la Mejor Película Documental el año siguiente. Para concebir este documental, Patricio Guzmán utiliza un método similar al que utiliza en otro documental suyo, Nostalgia de la Luz: escribe un texto en relación




con las imágenes y después se concentra en una zona geográfica especial para explorarla con su equipo y construir el documental en el mismo lugar. Resume el documental de la siguiente manera:

El océano contiene la historia de la humanidad. El mar guarda todas las voces de la tierra y las que vienen desde el espacio. El agua recibe el impulso de las estrellas y las transmite a las criaturas vivientes. El agua, el límite más largo de Chile, también guarda el secreto de dos misteriosos botones que se encuentran en el fondo del océano. Chile, con sus 2 670 millas de costa y el archipiélago más largo del mundo, presenta un paisaje sobrenatural. En ella están los volcanes, montañas y glaciares. En ella están las voces de los indígenas patagones, los primeros marineros ingleses y también los prisioneros políticos. Se dice que el agua tiene memoria. Este film muestra que también tiene una voz.6

Elegí trabajar acerca de este documental porque me intereso el método cinematográfico de Patricio Guzmán. Además, encontré que esta película formaba una introducción a la visibilización de los pueblos originarios del extremo Sur de América posibilitando me el conocer más a estos pueblos. Lo que me interesa igualmente en este documental son las líneas temporales que se cruzan y su significación para esta región y sus habitantes originarios. Así, en este artículo, estudiaremos los pueblos originarios de la región nominada “Patagonia”. Elegí nominar esta región “extremo Sur de América” puesto que la denominación “Patagonia” o “patagones” viene del lenguaje de los colonizadores, quienes llamaron así a los pueblos de la región planteando que tenían pies gigantescos. Además, elegí denominar esta región extremo Sur, sin hacer una distinción entre la parte chilena y argentina puesto que no es la división original de esta región del mundo. Los pueblos que estudiaremos son los Kawesqar, Tehuelches, Selknams, Manekenks y Yaganes. El objetivo de este artículo es hacer un análisis crítico del documental de Patricio Guzmán, identificando sus aportes y límites y extendiendo su pensamiento para entender más en profundidad a los pueblos presentados. Además, nos ayudaremos del concepto de relación entre colonizado y colonizador para 6 El botón de nácar, Patricio Guzmán, 2015

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entender la historia de este pueblo. Utilizaremos conceptos relacionados con esta oposición central: los conceptos de colonialismo interno, de resistencia tras la memoria larga y corta de Silvia Rivera Cusicanqui y el concepto de violencia simbólica de Frantz Fanón. Así, estudiaremos los pueblos en su complejidad, intentaremos visibilizarlos y entender su identidad, en suma.

En una primera parte, revisaremos la teoría necesaria para poder analizar la construcción de la relación entre colonizado y colonizador. En una segunda parte haremos un análisis crítico de la película: comentaremos el documental, sus aportes y limites, añadiremos conocimiento sobre los pueblos del extremo Sur de América y aplicaremos los apuntes teóricos definidos en la primera parte a este análisis.

Construcción del colonizado vs colonizador: apuntes teóricos.

Esta primera parte tiene por papel identificar el proceso de construcción de la oposición entre colonizado y colonizador para entender después la historia e identidad de los pueblos originarios del extremo Sur de América. Utilizaremos fuentes de pensadores como Frantz Fanón, Silvia Rivera Cusicanqui y Elizabeth Burgos. Quienes representan un pensamiento de la descolonización, quienes estudian los subalternos y tienen por objetivo de visibilizar a los invisibilizados. Sus aportes teóricos son fundamentales en un contexto en el cual la “post colonialidad no es el fin de la colonialidad sino su re-articulación, su nueva cara”7. Además, ambos contribuyeron a “construir un saber que proviene de “experiencias coloniales””8. Sacaremos conceptos de tres obras de Frantz Fanón: Piel negra mascaras blancas, 1952; Los condenados de la tierra, 1963 y Sociología de la revolución. En cada uno de estos textos, Frantz Fanón añade conceptos claves y da una concepción de la violencia más y más precisa y fuerte. Utilizaré los insumes de Frantz Fanón tras estas obras puesto que constituye lo que se puede llamar una “inspiración

7 Walter D Mignolo, « El potencial epistemologico de la historia oral : algunas contribuciones de Silvia Rivera Cusicanqui »p38 Idem




caribeña”: un movimiento de pensamiento intelectual y revolucionario que influyó de cierta manera a las letras indígenas.

Además, este trabajo será apoyado mediante las letras de Silvia Rivera Cusicanqui, tras dos de sus libros: Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores y Oprimidos pero no vencidos. Lucha del campesinado Aymara y Qhechwa. El pensamiento de Silvia Rivera Cusicanqui trae otro tipo de aporte puesto que escribe desde su punto de vista indígena y se opone en ciertos puntos al pensamiento postcolonial clásico. Finalmente, utilizaré el testimonio de Rigoberta Menchu en Me llamo Rigoberta Menchu. Así me nació la conciencia de Elizabeth Burgos como herramienta de comparación.

En Piel negra, máscaras blancas, Fanón desarrolla la psicología del colonizado. Permite darse cuenta de lo que es una situación colonial, una situación de opresión no solo física sino también mental y psicológica. En efecto, Fanón permite entender la diferenciación que se construye entre el colonizado y el colonizador. Cada uno tiene sus características y su mundo. El colonizado y el colonizador siempre se oponen, no pueden reunirse. Además, el colonizador hace sentir al colonizado que es inferior en todo, casi un no humano, un animal, hasta que el colonizado interioriza este falso hecho, y quiere parecer al colonizador. Pero, subraya Fanón, aunque el colonizado desea siempre lo que el colonizado tiene y a la vez el colonizado en su interior sabe que no es inferior. Tal como lo expresa la siguiente cita: “El negro quiere ser blanco (…) Es un hecho: hay blancos que se consideran superiores a negros. Otro hecho: hay negros que quieren demostrar a los blancos, cueste lo que cueste, la riqueza de su pensamiento, la igual potencia de su espíritu”9. Sin embargo, esta colonización de las mentes además de los cuerpos por el colonizador es una forma de violencia simbólica.

En Los condenados de la tierra y en Sociología de la revolución, Fanón sigue desarrollando las diferencias creadas por la situación de opresión entre colonizado y colonizador. Vemos que al colonizado le construyen 9 Frantz Fanón, Piel negra, mascaras blancas, 1952, pp. 41-47 y 133-174

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una esencia casi diabólica como lo desarrolla el pensador en el caso de la guerra de Argelia. En efecto, muestra que los colonizados siempre son vistos como salvajes, sin moral cuando los colonizadores si pueden hacer cosas en contra de su naturaleza: “el pueblo europeo que tortura es un pueblo degradado, traidor a su historia. El pueblo subdesarrollado que tortura afirma su propia naturaleza, se comporta como pueblo subdesarrollado”10.

Lo interesante de estas dos obras también es el análisis que propone Fanón de la violencia, de su uso y de su justificación, legitimación. En efecto, su posición acerca de la violencia cambia con el tiempo, la brutalización de la guerra de Argelia y el cambio progresivo de su pensamiento. La violencia se vuelve una herramienta necesaria de la revolución, puesto que “la descolonización es siempre un fenómeno violento”11, por ambas partes. Para defenderse y lograr sus objetivos, los colonizados tienen que utilizar las mismas herramientas que los colonizadores: la violencia.

En Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores, Silvia Rivera Cusicanqui muestra que “la independencia y la construcción de los Estados-nacionales fueron en realidad nuevas formas de colonialismo practicado por las elites criollo-mestizas”12. En efecto, “la independencia dio lugar a formas de ‘colonialismo interno’ puesto que la colonialidad del poder que es inseparable de la modernidad no es lo mismo que el colonialismo”13. El problema aquí es que la opresión sobre los indígenas sobrevivió a la independencia y que los indígenas han sido oprimidos por las diferentes olas de colonización. A estas olas de colonización post independencias latino americanas, Silvia Rivera les denomina “colonialismo interno”14. Por otra parte, como ya hemos mencionado, el aporte del pensamiento de Silvia Rivera Cusicanqui viene 10 Frantz Fanón, Sociología de la Revolución, 1963, p1011 Frantz Fanón, Los condenados de la tierra, p.112 Walter D. Mignolo, «El potencial epistemológico de la historia oral: algunas contribuciones de Silvia Rivera Cusicanqui»p 213 Walter D. Mignolo, « El potencial epistemologico de la historia oral : algunas contribuciones de Silvia Rivera Cusicanqui »p414 Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax utlxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores




de su posicionamiento critico en torno a los estudios postcoloniales. En efecto, en Oprimidos pero no vencidos. Luchas del campesinado Aymara y Qhechwa, se opone a la concepción de la historia subalterna de Nathan Wachtel quien pretende escribir la historia de los vencidos, cuando ella profundiza la historia de los “oprimidos, pero no vencidos”15.

En este sentido, vemos que Rivera Cusicanqui va más allá que el pensamiento de Fanón. Ya que él proponía construir una sociedad nueva con la muerte del colonizador como del colonizado, ofreciendo un panorama radicalmente nuevo. Al contrario, Silvia Rivera Cusicanqui muestra la importancia de la memoria colectiva en la lucha puesto que ésta misma alimenta las reflexiones y reactiva la necesidad de la lucha. Muestra que hay dos tipos de memoria: la larga y la corta. La memoria corta corresponde a la memoria directa de los hechos y la memoria larga corresponde a la transmisión de hechos pasados hace tiempo pero que siguen construyendo la identidad de los pueblos. Así, la memoria larga permite que los pueblos indígenas no sean vencidos, entendidos como muertos y olvidos. “la memoria larga referida a las luchas indígenas anticoloniales”16

Decidí añadir el testimonio de Rigoberta Menchu en Me llamo Rigoberta Menchu. Así me nació la conciencia, de Elizabeth Burgos, puesto que me ayuda a problematizar la importancia del idioma, como herramienta de visibilización y de resistencia. Rigoberta Menchu viene de Guatemala, país en el cual indica que hay veinte dos etnias indígenas y ella es de la etnia Quiché. Durante la dictadura en Guatemala, fue perseguida por el ejército (aquí encontremos cierta forma de colonialismo interno como teorizado por Silvia Rivera Cusicanqui). Escribe su testimonio desde su punto de vista indígena, da un testimonio vivo que no viene de un libro, del trabajo de un antropólogo o de cualquier intelectual sino del pueblo. Relata las tradiciones, las costumbres guatemaltecas e indígenas y dice “nosotros los indígenas hemos ocultado nuestra identidad, hemos

15 Rivera, Silvia, Oprimidos pero no vencidos. Luchas del campesinado Aymara y Qhechwa 1900-198016 Ibid, p. 11

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guardado muchos secretos, por eso somos discriminados”17. Según mi punto de vista, dos cosas son fundamentales en su testimonio: el hecho de que relata sus costumbres, su vida para visibilizar parte de los indígenas de la zona náhuatl. Y también el hecho de que utiliza el castellano para transmitir su testimonio, aunque no es su lengua maternal. A la manera de Aimé Césaire quien utiliza el francés para combatir la colonización francesa, ella utiliza el castellano para combatir el colonialismo interno opresor, con sus propias herramientas. Tras este ejemplo, vemos que adoptar el idioma del colonizador puede ser una manera para invertir las relaciones de poder. Pero conservar su idioma, hacer vivir su memoria también es una herramienta fundamental de resistencia puesto que significa que un pueblo sigue viviendo, resistiendo, con su idioma, es decir con su identidad e historia. Veremos que, en El botón de nácar, el idioma tiene un papel muy importante.

En suma, hemos analizado en esta parte la complejidad de la relación entre colonizado y colonizador. La construcción de esta oposición viene del uso de la violencia simbólica, y del colonialismo interno de parte del colonizador y de la memoria larga, de la resistencia tras por ejemplo el uso del idioma de parte del colonizado. Utilizaremos este eje de pensamiento: visibilizar esta construcción de una oposición entre colonizado y colonizador, para analizar El botón de nácar e ir más allá en la comprensión y entendimiento de la historia e identidad de los Kawesqar, Manekenks, Tehuelches, Selknam y Yaganes.

¿Quiénes son los Kawesqar, Manekenks, Tehuelches, Selknam,Yaganes? Investigación tras El botón de nácar y más allá.

Esta segunda parte tiene por objetivo de entender quiénes son los habitantes originales del extremo Sur de América a través de un análisis crítico de El botón de nácar de Patricio Guzmán, y más allá de la película de trabajos de historiadores y etnólogos sobre estos pueblos. Nos preguntaremos sobre la historia y la identidad de estos mismos. Las fuentes que utilizaremos serán un axis de cuestionamiento puesto 17 Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchu. Así me nació la conciencia p 22




que solo tenemos artículos de universitarios, chilenos o argentinos y no testimonio directo de los pueblos mismos. Este hecho constituye una limitación en el trabajo pues la historia contada quizás no es toda la verdad, aunque intentaré, gracias a los aportes teóricos de la primera parte de acercarme lo más posible a los puntos de vista de los pueblos indígenas de la zona.

Primero, voy a hacer un resumen de la película al cual voy a añadir críticas y vínculos con la teoría que hemos revisado. El botón de nácar empieza describiendo a los habitantes del extremo Sur de América. Patricio Guzmán dice que viven en comunión con el cosmos. Llegaron hace diez mil años viajando de isla a isla. Hay cinco grupos: los Kawesqar, los Selknam, los Aonikenk, los Haush y los Yaganes. El realizador describe la facilidad y naturalidad de los pueblos con sus canoas, dice que “caminaban sobre el mar”18 y uno de los sobrevivientes dice que le gustaría volver a vivir como vivían sus ancestros, pero con las leyes actuales no puede navegar como antes porque sus embarcaciones están consideradas demasiado chicas (aunque navegaron con estas por miles de años…). Estos pueblos que convivieron con el mar “fueron el primer y único pueblo marítimo de Chile” dice Guzmán. Añade: “mi país niega al océano pacifico, el más grande de todos. Desconfía de su inmensidad. En cambio, para los indígenas y los astrólogos, el agua es una idea, un concepto que es inseparable de la vida”19. Va más allá en el análisis de la espiritualidad de los pueblos originarios del extremo Sur de Chile explicando que después de la muerte, creían que podían transformarse en estrellas, así los dibujos que hacen sobre si mismos podrían ser estrellas. En una segunda parte del documentario, Patricio Guzmán describe la llegada de los colonos en 1883: “llegaron los colonos, los buscadores de oro, los militares, los policías, los ganaderos, los misioneros católicos”20, comenta con poesía “después de convivir siglos con las estrellas y el agua los indígenas sufrieron el eclipse de su mundo”.

En el encuentro que describe entre los colonos y los pueblos de la 18 El boton de nacar, Patricio Guzman, 201519 Idem 20 Idem

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“Patagonia”, el concepto de violencia simbólica se aplica de sobre manera. En efecto, los colonos sostenidos por el gobierno chileno dijeron que los nativos eran bárbaros, ladrones, les quitaron sus vestidos, lenguas y canoas. Después de esta violencia simbólica siguió una violencia física extrema puesto que los pueblos del sur fueron perseguidos por los “cazadores de indios”, por colonos que recibían una libra por cada testículo de hombre, una libra por cada seno de mujer y una media libra por cada oreja de niño. Aquí la violencia simbólica y física son visibles ya que los pueblos son tratados como animales utilizados como trofeos.

Después de contar esto, Patricio Guzmán vuelve atrás en la Historia para mostrar el primer encuentro de los españoles con los pueblos originarios de la “Patagonia”. Cuando llegaron la primera vez, en el siglo XVI, los españoles vieron a los pueblos de la “Patagonia” como monstruos: personas gigantes que llamaron patagones a causa de sus grandes pies. Este hecho de hacer del extranjero un monstruo también es violencia simbólica. Sin embargo el documental nos muestra que el idioma de estos pueblos resistió cientos o tal vez miles de años. Nos hace pensar en la importancia del idioma que hemos estudiado en la primera parte. En este ejemplo, el idioma es una forma de resistencia, que tiene un papel de memoria colectiva larga, permitiendo recordarse de la identidad, de los orígenes, de la historia y de la singularidad de cada uno de estos pueblos. Patricio Guzmán pregunta a una mujer kawesqar como se dicen algunas palabras españolas en Kawesqar, se da cuenta que en este idioma las palabras dios o policía no existen. Además de mostrar las diferencias organizacionales, culturales y simbólicas muestra la fuerza de esto pueblo independiente. En la siguiente parte del documentario, el realizado relata la historia de Jimmy Button, en el comienzo del siglo XIX. En este momento, un barco inglés entró en el extremo Sur de América con su capitán Fitz Roy que tenía como objetivo de dibujar imágenes de las costas. Fue el primero que dibujo a los indígenas con rostros humanos. Esto posibilitó llevar a cuatros indígenas a Inglaterra con el fin de “civilizarlos”. Uno subió a bordo por intercambio de un botón de nácar y por eso los ingleses le llamaron Jimmy Button. Guzmán dice que “navego desde la edad de piedra hasta la revolución industrial”, “viajo miles de




años hacia el futuro”21. Estas imágenes dan cuenta de un eurocentrismo, implican una idea de progreso, de superioridad. En esta descripción que hace entre el colonizado, Jimmy Button y los colonizadores, encontremos similitudes a la distinción que hace Fanón entre colonizado y colonizador. En efecto, hay una relación de poder, de fuerza, de inferior/superior además de una voluntad de hacer sentir al otro que esta inferior para que internaliza este hecho. Finalmente, Guzmán hace un salto en el tiempo tratando del periodo de la Unidad Popular durante la cual dice que Allende empezó a devolver a los indígenas sus tierras usurpadas pero esta libertad duro poco, con la llegada de la Dictadura se acabó. Muestra en la última parte de la película las formas de colonialismo interno que desarrollo el gobierno durante la Dictadura, torturando para exterminar a los pueblos indígenas.

Con sus saltos en el tiempo y su visión a veces sesgada, el documental no nos permite entender completamente quienes son los pueblos del extremo Sur de América.

Es por esto que vamos a profundizar mediante trabajos de historiadores y etnólogos, intentaremos conocer en su complejidad estos pueblos. El mapa siguiente (ver en el anexo) permite situar los diferentes pueblos del extremo Sur de América.

Elegí utilizar un mapa de la región, con la repartición de los pueblos en ésta para que sea más claro pero, como lo desarrollaré más tarde, tengo en cuenta que como dice Mandrini22, “al subordinar el análisis de la sociedad indígena a la relación de frontera, se diluye su especificidad”23 criticando los trabajos de la última década que “científicamente rigurosos, reducen sin embargo el problema de la frontera al de la ocupación del territorio. La frontera misma aparece aquí como un espacio vacío, como una tierra

21 El boton de nacar, Patricio Guzman, 201522 Citado por Jorge A. Bustos en Indios y blancos, sal y ganado más allá de la frontera. Patagones 1820-1830, 1993p223 Jorge A. Bustos en Indios y blancos, sal y ganado más allá de la frontera. Patagones 1820-1830, 1993, p1

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virgen.”24, aunque está poblada y sujeta a movimientos y cambios.

Presentaré cada pueblo originario del extremo Sur de América de manera distinta para mostrar sus singularidades. Pero primero, es importante plantear el contexto, la historia de estos pueblos en su conjunto: “se trata de una gran tragedia. La más grande cometida contra los pueblos indígenas en el territorio chileno. Fue un proceso de exterminación lo que allí ocurrió. Se trata de un genocidio”25. En efecto, como lo veremos en detalles después, “en las últimas décadas del siglo diecinueve y las primeras del siglo veinte, la política de concesiones del Estado, la introducción del ganado lanar en las estepas del sur del mundo, condujeron a la eliminación física de buena parte de los Aonikenk, a la totalidad de los Selk’nam y a prácticamente todos los pueblos canoeros, Kawesqar y Yagan”26.

Los Kawesqar son un pueblo de nómades que recorrían los canales de la “Patagonia” occidental, entre el golfo de Penas y el estrecho de Magallanes, en canoa. Su idioma, el Kawesqar, que podemos escuchar en El botón de nácar, significa persona o ser humano. Como los otros pueblos del extremo Sur de América, hay dos hipótesis sobre su origen: una plantea que vienen del norte, que siguieron la ruta de los canales chilotes y atravesaron hacia el sur cruzando el istmo de Ofqui. La otra hipótesis plantea que vinieron del sur, tras un proceso de colonización y de transformación de las poblaciones cazadores terrestres de la “Patagonia” Oriental. El encuentro con los españoles se hizó con la expedición de García Jofre de Loasia el 22 de abril de 1526 como describo aquí: “esos indios bandean tizones y algunos de nosotros pensaron que iban a incendiar las naves. No se atrevieron a avanzar y no pudimos perseguirlos en chalupas porque nos dejaban atrás con sus canoas”27.

24 Idem25 Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas, Santiago de Chile, octubre de 2008 p 47726 Idem27 En el artículo de Bernardo Veksler, El 22 de abril de 1526 los españoles visualizan a canoeros fueguinos en el estrecho, Diario electrónico del Fin del mundo, Punta Arenas, 2016 p2




En los fines del siglo XVIII llegaron balleneros y loberos ingleses y estadounidenses. En 1871, familias de Kawesqar junto con Yaganes, Selknam y Mapuches formaron parte de exhibiciones en Francia, Inglaterra, Bélgica y Alemania, una vez más prueba de una violencia simbólica muy fuerte que aparenta seres humanos a animales u objetos28. En 2002 en Chile 2.622 personas29 declaraban pertenecer al pueblo Kawasqar. En 2017, 3.448 declararon pertenecer a este pueblo. Hay diferentes maneras, hipótesis para explicar este incremento. Puede ser una reivindicación más fuerte de este pueblo a sus orígenes. Podría ser simplemente una fuerte natalidad a dentro de este pueblo.

Los Yaganes son otro pueblo indígena del archipiélago fueguino. Son nómades como los Kawesqar, se desplazaron igualmente en canoas (recorrían el canal de Beagle hasta el cabo de Hornos) y se dedican a la caza, a la recolección y a la pesca. Los descendientes actuales viven en la comunidad Villa Ukika cerca de Puerto Williams en la isla Navarino, en Chile. Además, hay una comunidad en Ushuaia (Argentina). Lo que podemos saber gracias a nuestras fuentes basados en los puntos de encuentro con el exterior: mayormente encuentros con los europeos. Así, desde este punto de vista, tienen una historia similar a la historia de los Kawesqar con un primer encuentro con los españoles, una explotación con los balleneros y loberos y después los misioneros. Tenían un vestimento singular que dejaba gran parte de sus cuerpos al descubierto para evitar la saturación por la humedad que acelera la perdida de calor corporal.

Los Manekenks (también llamados Haush, como en El botón de nácar) son el pueblo que vive en la actual Argentina entre el cabo San Pablo y la bahía Aguirre. Sus descendientes, junto con los descendientes Selknam, se hallan en un proceso de recuperación cultural. Originalmente es un pueblo nómade y cazador de guanacos. Su forma de organización es en grupos de dos o tres familias, no tienen jefes, pero existen chamanes. Su modo de producción es cazador-recolector. Según Lucas Bridges en El último confín de la Tierra, llegaron caminando a la Tierra de Fuego, antes 28 Christian Baez y Peter Mason, Zoológicos Humanos, 2010 p11029 Censo2017 Chile : https://www.censo2017.cl/descargas/home/sintesis-de-resultados-censo2017.pdf

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de que el estrecho de Magallanes se abriera hace 8000 años: dice

Estoy convencido que las onas y los haush provenían de los tehuelches del Sur de “Patagonia”, pero los haush llegaron a la Tierra del Fuego mucho antes que los onas (…). Había ciertamente mucha más diferencia entre el haush y el ona que entre este último y el idioma de los tehuelches. Creo que al principio los haush ocuparon toda la región, y se tuvieron que contentar con la punta Sudeste, de clima húmedo y plagada de ciénagas y espesos matorrales. Confirma mi teoría el hecho de que en la tierra ocupada por los onas existen nombres de lugares que no tienen significado en su idioma: son en realidad palabras que solo tienen significado en el idioma haush30.

Los Selknam (u Onas) son un pueblo de cazadores recolectores pedestres. Su organización social era muy interesante como lo destaca Martin Gusinde:

los miembros de cada familia, más exactamente: hombre, mujer et hijos, constituyen en el sostenimiento de la casa una cerrada comunidad de trabajo, que existe y labora con independencia de las demás. No hay diferencias de clases bajo el punto de vista del trabajo, ni bajo otras consideraciones, así como tampoco se encuentran sometidos los miembros de la tribu a una autoridad superior común31.

Sufrieron un genocidio a los principios del siglo XX. Son parientes de los Tehuelches. El genocidio de este pueblo es contado en El botón de nácar como ya lo hemos visto. Ocurrieron una serie de matanzas: en San Sebastián en 1886 (28 muertos), en Springhill (500 muertos), en Punta Alta (25 muertos), en la playa de Santo Domingo (300 muertos). En busca de alternativas a la matanza, el gobierno chileno cedió en 1890 la Isla Dawson a sacerdotes salesianos que establecieron una misión donde los Selknam fueron deportados. Además de las atrocidades relatadas en El botón de nácar, C Riquelme y S Bratti cuentan que los “cazadores”

30 Esteban Lucas Bridges, El ultimo confín de la Tierra, 1948, p21831 Gusinde, Martin. Hombres primitivos de Tierra del Fuego. Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla. Sevilla 1951. p.171




“enviaban los cráneos de los indios asesinados al Museo Antropológico de Londres, que pagaba cuatro libras por cabeza”32. Por otra parte, Alberto Harambour analiza dos relatos de viaje británicos en la década 1890 que relatan del genocidio33. Dice que “la Patagonia fue ocupada por ovejas y vaciada de su población originaria en poco más de una década”34, gracias a la fuerza expansiva del capital británico. Estudia los testimonios de William Blain, un ovejero escoses y James Radburne, que se quedaron en la isla y analiza su relato respecto al genocidio Selknam.

Uno y otro testimonio son así distinta literatura de viajes, porque expresan la memoria de viajes distintos: uno circular (el de Blain) y otro de solo ida (el de Radburne). No son dos miradas desde el mundo ‘popular’ diverso y cambiante y sobre la vida peona, asalariada: son registros contradictorios de la construcción de la soberanía, es decir de la expansión de las ovejas o, lo que es lo mismo en la Tierra del Fuego, del genocidio35.

Así, tras el relato de estos dos hombres, muestra la relación al otro que construyeron estos hombres, Radburne quedándose y mestizándose y Blain volviendo en Escocia, sin mestizarse puesto que su objetivo era de ahorrar dinero y escudarse de la pobreza. Obviamente, este articulo parte de un cierto punto de vista, que permite entender solamente una parte de la historia.

Los Tehuelches son un pueblo indígena del extremo Sur de América cual nombre ha sido utilizado por los investigadores en el sentido amplio para agrupar a un conjunto de pueblos del extremo Sur de América. Así, los Aonikenk pueden ser nombrados Tehuelches. Son un pueblo que se ubica desde el estrecho de Magallanes y hasta el rio Chubut en Argentina

32 Riquelme, C. y Bratti, S. Recopilación etnológica de una identidad étnica, Revista del Departamento de Sociología y Antropología de los pueblos indígenas, Universidad de Concepción Chile 33 En El ovejero y el bandido. Trayectorias, cruces y genocidio en dos relatos de viaje británicos en tierra del fuego (década de 1890), 201534 Ibid, p235 Ibid. p12

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y hasta la provincia de Palena en Chile. Y los Selknam y Manekenk son dichos tehuelches insulares. Como ya hemos estudiado estos dos pueblos, estudiaremos el pueblo Aonikenk.

Pueblo de cazadores recolectores, su contato con los pueblos vecinos –entre ellos, mapuche por el norte y Kawesqar por el oeste– y con los europeos que ocuparon sus territorios, habría causado el rápido proceso de desintegración físico y cultural que explicaría la inexistencia de antecedentes más escotos sobre su cosmovisión y cultura36.

En Los Aonikenk ¿epitome del buen salvaje? Mateo Martinic B relata de las relaciones interculturales entre los Aonikenk y los colonos. Dice que el “trato fue abrumadoramente pacifico, circunstancia que puede ser explicada por la natural buen disposición o índole de los indígenas, que de ese modo ha quedado para la posteridad como un distintivo excepcional digno de conocimiento”37. Si esta afirmación puede parecer benéfica y al favor de los Aonikenk, la encuentro muy problemática. En efecto, implica que hay conflictos entre pueblos, solo cuando el pueblo indígena se comporta bien, de manera civilizada y pacífica. Siguiendo este pensamiento, sería la culpa de los indígenas si sufrieron un mal trato del parte de los colonos: porque no tuvieron un comportamiento pacifico. Más que ser limitado, es falso como lo han mostrado los ejemplos anteriores.

Podemos analizar los puntos similares de la historia de los pueblos del extremo Sur de América que hemos estudiado a través conceptos como el del colonialismo interno, concepto de Silvia Rivera Cusicanqui que trasparece en los artículos de Alberto Harambour38 y Jorge A. Bustos39. En efecto, el artículo de Alberto Harambour trata del proceso de colonización del extremo Sur de América austral y Tierra del Fuego por los Estados

36 Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas, Santiago de Chile, octubre de 2008, p48037 Mateo Martinic, Los Aonikenk ¿epitome del buen salvaje? p1538 Alberto Harambour , Soberanía y corrupción. La construcción del Estado y la propiedad en Patagonia austral (Argentina y Chile, 1840-1920), 2017 p339 Jorge A Bustos, Indios y blancos, sal y ganado más allá de la frontera. Patagones 1820-1830, 1993 p12




argentino y chileno. Muestra que “la corrupción articulo redes comerciales y familiares que permitieron a los Estados materializar su presencia territorial”40. Es un ejemplo de colonialismo interno puesto que después de la primera colonización, por los españoles y de la explotación por los británicos y los alemanes, el Estado mismo coloniza a las poblaciones a dentro de su país, anihilando sus particularidades, su historia, su idioma y su tierra. De la misma manera, Jorge A Bustos muestra que, a fines de la década de 1810, la explotación de recursos salinos de la región abrió un nuevo horizonte productivo lo que permitió un surgimiento de nuevas actividades productivas remplazando la tradicional agricultura del trigo. Estos cambios intervinieron con un despoblamiento de la aldea y en consecuencia evidente un incremento de la belicidad interétnica. Con estos dos ejemplos, la crítica al texto de Mateo Martinic se hace aún más evidente: son los colonizadores que son agresivos, que roban las tierras y las despueblan, por eso hay conflictos.

Para obtener informaciones sobre la cultura, historia e identidad de los Kawesqar, Aonikenk, Manekenk, Selknam y Yaganes, he utilizado principalmente el Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas. Además de ser muy bien documentado y completo, encontré la organización de este informe y en particular de los capítulos en torno a los diferentes pueblos originarios del extremo Sur muy significativa. En efecto, cada capítulo que corresponde a un pueblo diferente tiene la más o menos misma estructura: una primera parte sobre el modo de vida y organización social, una segunda sobre “Los primeros contactos con el “hombre blanco”” y una última sobre “La acción del Estado chileno”. Esta organización es reveladora de la construcción de estos pueblos en oposición con el exterior, con el colonizador. Así, hemos visto para cada pueblo del extremo sur como se había construido una relación colonizado/colonizador, siempre muy destructiva puesto que se concluyó como ya hemos dicho en “un proceso de exterminación (…) un genocidio” de los pueblos del extremo Sur de América.

40 Alberto Harambour , Soberanía y corrupción. La construcción del Estado y la propiedad en Patagonia austral (Argentina y Chile, 1840-1920), 2017 p4

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Conclusión

El documental El Botón de nácar presenta a los pueblos Kawesqar, Tehuelches, Yaganes, Manekenks y Selknam partes de su historia, de sus costumbres y de sus relaciones con el exterior. Gracias a la “influencia caribeña”, o sea el pensamiento de F. Fanón, entendemos con más complejidad la historia de estos pueblos. Con el concepto de violencia simbólica (con la diabolizacion o/y animalización del otro), hemos sido capaz de analizar las relaciones entre los colonos y los pueblos indígenas estudiados. Gracias a los conceptos de Silvia Rivera Cusicanqui también se aclarece la historia, la identidad de los pueblos indígenas y su relación con el colonizador: la memoria colectiva larga de estos pueblos forma una parte esencial de su identidad y estrategia de resistencia. Por otro lado, las diferentes olas de colonización que sufrieron estos pueblos son explicadas por el concepto de colonialismo interno: como los españoles durante la Conquista, los gobiernos republicanos que crecieron después de la independencia vincularon políticas colonialistas muy violentas y agresivas, hasta fines del siglo XX en Chile con la Dictadura y más allá también. Finalmente, al comparar el testimonio de Rigoberta Menchu a la historia de los pueblos indígenas del extremo Sur de América, se aclarece la importancia del idioma, como forma de resistencia, para mostrar que un pueblo sigue viviendo, sigue siendo su identidad propia puesto que cuando Patricio Guzmán pide a Gabriela, mujer Kawesqar “¿te sientes chilena?” responde “No, por nada.” “¿Que te sientes?”, contesta Patricio Guzmán, “Kawesqar” es la respuesta de Gabriela quien sigue hablando el idioma de sus ancestros. En suma, estudiando la historia e identidad de los pueblos indígenas del extremo sur de América, y utilizando los conceptos de Silvia Rivera Cusicanqui y Frantz Fanón hemos sido capaz de visibilizar la construcción de la relación colonizado/colonizador.




BIBLIOGRAFÍA

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Alberto Harambour R, El ovejero y el bandido. Trayectorias, cruces y genocidio en dos relatos de viaje británicos en tierra del fuego (década de 1890), Anales de la literatura chilena, número 24, 2015, 163-182

Jorge A Bustos, Indios y blancos, sal y ganado más allá de la frontera. Patagones 1820-1830, 1993, Magallania, Chile, vol 41, 5-28

Bernardo Veksler, El 22 de abril de 1526 los españoles visualizan a

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Gusinde, Martin. Hombres primitivos de Tierra del Fuego, Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla, 1951, P.171

Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas, editado por el comisionado presidencial para asuntos indígenas, primera edición, Santiago de Chile, octubre de 2008

Filmografía

El botón de nácar, Patricio Guzmán, 2015




Anexas

Mapa de la repartición en el Sur de Chile e Argentina de los Kawesqar, Yaganes, Manekenks, Selknam y Tehuelches.

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Anexo fotográfico

Para ilustrar la museificacion y animalización, (“zoológicos humanos”) de los pueblos del extremo sur de América durante el periodo de las exposiciones universales en Europa

‘Mujeres Yamanes’, fotografía sacada de la película El botón de nácar

‘Yahgan girl’, fotografía tomada por la South American Missionary Society




‘Grupo de patagones en puerto Peckett.’ Dibujo de 1832 realizado durante el viaje de Jules Dumont d’Urville

‘Alakaluf fuegians, dressed in huanaco skins’ en The earth and its inhabitants, 1882, Elisée Reclus y Ernest George Ravenstei




LA CONTRIBUCIÓN DE MARIÁTEGUI A LA VISIBILIZACIÓN DEL PROBLEMA INDÍGENA

The Contribution of Mariátegui to Visibilization of the Indigenous Problem

Catalina Gómez Arias1*

Resumen:

Mariátegui es uno de los más importantes intelectuales que se interesó sobre la cuestión indígena, el presente trabajo pretende dar cuenta de un análisis general sobre su obra, para comprender su visión sobre el problema de la tierra (ligado a la cuestión indígena), desde lo anterior, se intentará evidenciar la presencia/ausencia del indígena en los escritos del autor, y ver desde qué perspectiva desarrolló la temática mediante su tribuna periodística.

Palabras clave: Cuestión indígena, problema de la tierra, presencia/ausencia del indígena.

1 * Estudiante de Licenciatura en Historia. USACH. Este trabajo nace como parte del proceso de formación en el electivo “Letras Indígenas” dirigido por el profesor Pedro Canales y su colaboradora Marie Urrutia Leiva. Primer Semestre 2019. [email protected]



Abstrac:

Mariategui is one of the most important intellectuals who was interested in the indigenous question, this paper intends to give a general analysis of his work, to understand his vision of the land problem (linked to the indigenous question), From the above, we will try to show the presence / absence of the indigenous in the author's writings, and see from what perspective he developed the theme through his journalistic platform.

Keywords: Indigenous issue, land problem, presence / absence of indigenous.

Introducción

La cuestión indígena en América Latina a nivel intelectual, se instala de manera diversa mediante los/as intelectuales de las distintas épocas. Mariátegui en ese sentido, tiene una maduración mediante su experiencia importante, a través de la revisión de sus obras se puede evidenciar su mutación intelectual sobre distintos temas, el fascismo, la crisis mundial, marxismo, entre otros, uno de los más importantes para efectos del presente trabajo es lo concerniente al indigenismo, o el ‘problema del indio’ como él le llama en sus apartados revisados en los 7 ensayos.

El análisis de la cuestión indígena presente en el autor, consta de muchos momentos, de especial interés de desarrollo para conocer su contribución a la visibilización del problema del indio, pues ¿es esta una visibilización a secas o guarda además elementos de ausencia de algunos temas concernientes al indígena? Esto y varios puntos más, son necesarios de dilucidar para profundizar en la reflexión de la presencia/ausencia del indígena en los escritos de Mariátegui.

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Revista Norte Histórico. N° 5-6, 2019 pp:185-204

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CATALINA GÓMEZ ARIAS

Cronología de las obras Mariateguianas

Quijano entrega a través de sus escritos, un amplio espectro sobre las obras de Mariátegui, a través de su labor biográfica logra enlazar un correlato cronológico del autor que deja entrever su maduración intelectual a través de múltiples experiencias. La más significativa y que marca un antes y un después en la vida del autor según Quijano es la vívida en Europa, esto concerniente a su ideología política y trabajo con temas relativos a la pobreza en Perú. Desde lo anteriormente expuesto, se destacan las siguientes etapas:

a) Repliegue físico y aventura intelectual (1894-1914): una enfermedad dejó a Mariátegui inmóvil de la pierna izquierda, tuvo una larga convalecencia. Desde ahí en adelante su formación autodidacta se fortaleció, debido a lo expuesto anteriormente. La pobreza y su experiencia personal marcaron sus tendencias ideológicas.

b) Crítica social y política (1914-1919): parte con la redacción periodística, empezando en un periódico llamado La prensa, luego en Colónida, funda posteriormente El tiempo, renuncia a La prensa, trabaja ahí hasta 1919. El contexto de crisis y agudización de la lucha de clases guiaron sus escritos, El tiempo pasó a hacerse estrecho en un sentido político, es por ello que comienza a escribir en Nueva época, donde se define de una forma mucho más concreta su pensamiento. Finalmente, arman un periódico de confluencia llamado La razón, junto con César Falcón. Este periódico, apoya ampliamente la lucha obrera y universitaria, que en ese entonces mantienen luchas álgidas.

c) Su paso por Europa (1919-1923): Italia “fue una estación decisiva en la formación de Mariátegui, intelectual, política y emocionalmente, llegando a ser un permanente punto de referencia de su visión de los problemas” 2Por esa misma senda, en 1922 acordó con unos amigos peruanos, iniciar

2 Quijano, Anibal, Reencuentro y debate. Una introducción a Mariátegui, Lima: Mosca azul editores: 1981, p 44.



la acción socialista en Perú. Su paso por países de Europa, lo impactan, en el contexto de crisis, lo golpea emocionalmente, le cambia la vida, se podría decir.

d) De regreso en Perú (1923 en adelante), este está marcado por dos etapas: la primera (1923-1928) tiene que ver con el regreso de Mariátegui permeado de la realidad europea y la crisis mundial, mantiene contactos con obreros, por lo que lo apresan en 1924 por un breve tiempo. Dirige el diario Claridad y colabora con otros periódicos y revistas, como por ejemplo en Variedades y Mundial donde sus temas a tratar son la revolución rusa y el fascismo3 todo esto con una connotación claramente eurocéntrica, por su anterior experiencia. En 1924 funda la Editorial Minerva, en 1926 funda Amauta, que Quijano la define como un aporte

central en su influencia sobre el tiempo peruano y latinoamericano. Más también fue el vehículo de debate con la ideología oligárquica, en frente único con el nacionalismo democrático radical del APRA y Haya de la Torre, y antena alerta a todos los movimientos intelectuales y artísticos de su tiempo, dentro y fuera del Perú4.

Aquí, concuerda con Chang-Rodríguez (2009) quien indica que los primeros escritos de Mariátegui sobre el indigenismo se dan en 1926, en sus posturas radicales sobre el tema expuesto en Amauta.

Para Veres fue la revista “más importante de la vanguardia en el Perú, cuyo mayor mérito se hallaba en reflejar el contradictorio espíritu de entreguerras y en dar cabida a la cultura indígena y a los escritores de provincias”5 mientras que sus escritores más importantes eran Valcárcel, Churata y Mariátegui, la narrativa de Amauta “iba a reflejar este estado este estado de cosas e iba a proporcionar una nueva imagen de la nación, muy diferente a la que ofrecía la literatura oficial”6 desde allí “muchos escritores

3 Ibíd. p. 484 Ibíd. p. 495 Veres, Luis. La narrativa del indio en la Revista Amauta, Cuadernos de filología, Valencia, 2001, p. 11.6 Ibíd. p. 10

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de la costa escribieron sobre el problema indígena y difícilmente se dio la opción contraria”7 pues, según el autor, las condiciones geográficas influyeron en los temas tratados por los intelectuales de la época, se dio la escritura del problema del indio, también por cuestiones de prestigio, pues

Muchos escritores vieron en el indio un instrumento de presionar al poder y de desbancar a la clase política que se eternizaba en él. Pero también debió haber quien contempló un medio de ganar lectores como consecuencia de una moda, un medio de progresar socialmente o de ver su obra publicada en una revista importante8

Se puede inferir desde lo anteriormente mencionado, que escribir sobre la cuestión indígena era importante, al menos para 1928 en adelante, con esta revisión de la Revista Amauta. Para lo concerniente a Mariátegui, sus escritos no se pueden encerrar solamente en una forma de entender al indio, había tres: bajo etiquetas marxistas, andinistas y mestizas, se visualizaba su escritura. Si bien es cierto, existieron múltiples formas de comprender el problema, la gran mayoría de los que escribieron en Amauta tenían un objetivo único “sacar a las regiones del olvido e insertar ese mundo en el mundo moderno” 9, es interesante este planteamiento, en tanto insertar a las poblaciones más pretéritas tiene aspectos positivos pero también riesgos, los cuales se vinculan con sesgar las problemáticas o simplemente leerlas desde lo occidental.

La segunda etapa de Mariátegui en su regreso al Perú posterior a su exilio en Europa por el gobierno de Leguía, tiene fecha en 1928 (año que escribe 7 ensayos) hasta el final de sus días “la labor de Mariátegui es marcada ante todo por el desarrollo y maduración de su pensamiento político y sus trabajos de organización sindical y política del proletariado peruano”10. Paralelo a sus publicaciones mencionadas, empieza un trabajo en el periódico Labor “para los fines de la propaganda socialista

7 Idem8 Idem9 Idem10 Quijano, Anibal, Ibíd. p. 49



entre los obreros”11. Ese año fue invitado a diversas actividades, que se enmarcan en propuestas de la lll Internacional (Congreso Constituyente de la Confederación Sindical Latinoamericana de Montevideo y la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana de Buenos Aires), al no poder ir por impedimentos referidos a su salud “envía con su delegación documentos sobre el Problema Indígena, la situación política y las tareas sindicales del movimiento obrero, para la reunión de Montevideo”12 y “Punto de vista antiimperialista y El Problema de las Razas en América Latina”13 para Buenos Aires.

Para Veres el afán de Mariátegui se vinculaba expresamente con la integración del indígena a este mundo mencionado, claramente respetando la tradición del mismo. Se trataba entonces, “de mostrar en qué estado de descomposición estaba la sociedad, cuya víctima era el habitante mayoritario en el Perú” o sea, el indígena. A partir de lo anterior, “Amauta incluyó en sus páginas a autores en su mayoría peruanos”14 del Cuzco, de la costa, incluso escritores mexicanos y argentinos (varones y mujeres), la apuesta por ser vanguardia

se apoyaba en el espíritu antiburgués y en el Perú ese espíritu significaba luchar contra la clase dirigente. La lucha se producía también en otros países y la literatura de Amauta iba a ser un notable exponente de ese proceso15.

Referente a lo anterior, en los primeros escritos de Mariátegui como director de la Revista, dice en la presentación de la misma que

AMAUTA” ha tenido un proceso normal de gestación. No nace de súbito por determinación exclusivamente mía. Yo vine de Europa con el propósito de fundar una revista. Dolorosas viscisitudes [sic] personales no me permitieron cumplirlo. Pero este tiempo no ha transcurrido en balde. Mi esfuerzo se ha articulado con el de otros intelectuales y

11 Ibíd12 Ibíd. p. 5013 Ibíd. p. 4914 Veres, Luis, Ibíd. p. 1615 Veres, Luis, Ibíd. p. 17

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artistas que piensan y sienten parecidamente a mí. Hace dos años, esta revista habría sido una voz un tanto personal. Ahora es la voz de un movimiento y de una generación16.

Con las palabras del autor, se pueden dilucidar algunos aspectos de pretensión impresos en el primer número de la misma, desde el primer día de nacimiento de Amauta se dejan claros los objetivos. Siguiendo con más palabras de especial significancia de análisis, el autor insinúa que,

El título preocupará probablemente a algunos. Esto se deberá a la importancia excesiva, fundamental, que tiene entre nosotros el rótulo. No se mire en este caso a la acepción estricta de la palabra. El título no traduce sino nuestra adhesión a la Raza, no refleja sino nuestro homenaje al Incaismo. Pero específicamente la palabra “Amauta” adquiere con esta revista una nueva acepción17.

Vale leer ese enunciado para darse cuenta de las pretensiones intelectuales y el carácter de la revista en torno al tema indígena. Todo esto, con un claro enfoque internacionalista, por su experiencia en Europa, desde allí, los objetivos planteados, forman parte de esa línea política,

El objetivo de esta revista es el de plantear, esclarecer y conocer los problemas peruanos desde puntos de vista doctrinarios y científicos. Pero consideraremos siempre al Perú dentro del panorama del mundo. Estudiaremos todos los grandes movimientos de renovación-políticos, filosóficos, artísticos, literarios, científicos. Todo lo humano es nuestro. Esta revista vinculará a los hombres nuevos del Perú, primero con los de los otros pueblos de América, en seguida con los de los otros pueblos del mundo18.

Respecto a la narrativa del indio en Amauta, en la Revista se priorizó

16 Revista Amauta, nº1, Septiembre 1926.17 Ibíd. 18 Ibíd.



la posibilidad de escribir descentralizadamente, desde una concepción regional, “de este modo, entre los indigenistas del Cuzco, no se hablaba del indio como un componente de la nacionalidad, sino que constituía la nacionalidad misma, la única nacionalidad”19 no se hablaba entonces como el indio en un contexto separado, como si fueran parte de un subgrupo, sino lo hacían parte de la sociedad como totalidad, por la mayoría que representaban, como se mencionó con anterioridad.

En la revisión de archivos digitales publicados de la revista, se logra profundizar en el análisis dispuesto, en el primer número, se trabajan varios temas, desde la “Tempestad en los Andes” de Valcárcel hasta el psicoanálisis de Freud. En la revisión de sus páginas se logran ver no sólo artículos, sino también poesía, publicidad, entre otras. Avanzando en esto, se asoma un titular interesante llamado “Lo que ha significado la pro indígena” que escribe Dora Mayer de Zulen cofundadora de la Asociación Pro-indígena en Perú, la cual expone que,

Mariátegui pertenece a una época inmediatamente posterior a la vida de la Asociación Pro-Indígena. Cuando la muerte de esta institución hacía surco en la conciencia pública del Perú, estaba lejos, en Europa, y ocupado con problemas de la sociología mundial. Cuando Mariátegui volvió, se encontró con que la Asociación Pro-indígena había pasado a la historia, y figuraba como un valor diversamente apreciado por los críticos, pero en fin, como un valor digno de ser tomado en consideración (…) En fría concreción de datos prácticos, la Asociación Pro-indígena significa para los historiadores lo que Mariátegui supone: un experimento de rescate de la atrasada y esclavizada Raza indígena por medio de un cuerpo protector extraño a ella, que gratuitamente y por vías legales ha procurado servirle como abogado en sus reclamos ante los poderes del Estado20.

Desde lo anteriormente expuesto, se presume un diálogo con al menos esta organización indigenista que abarcaba todo el país, según lo 19 Veres, Luis, Ibíd. p. 1920 Revista Amauta, nº1, Septiembre 1926, p. 24.

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que expone Dora Zulen. De esta manera y a partir de la labor de esta organización,

Se ha derivado casi una completa documentación sobre todos los aspectos del problema indígena, llevando a la conciencia de las clases dirigentes el sentido de los males que urge combatir en el país, y a la conciencia de la población oprimida ese aliento que otorga consuelo de un apoyo y de una enérgica proclamación de la justicia de su causa21.

Finalmente, Zulen agradece a Amauta por el espacio para dar características de su asociación y su actividad histórica. Destacan también informaciones de corte internacional, sobre México, España, entre otros, para terminar en sus páginas finales con información cultural y artística.

En el segundo número, se destacan nuevamente informaciones internacionales, tanto latinoamericanas como de la escena europea, poesía, cuentos y canciones (aquí se incluyen letras y partituras). Más adelante, en “La evolución de la economía peruana” Mariátegui profundiza en la condición del país a raíz de elementos que se anclan en el período de conquista, detallando muchos elementos de disputa entre los colonos y el Imperio Inca, relevando el actuar de los jesuitas en este sentido, al ser los únicos que aportaron ciertos elementos positivos o “creadores” a la economía local. Finalmente, cierra con un apartado para Libros y revistas más Crónicas de libros varios.

En el tercer número, nuevamente hay poesía, dibujos, arte, hay artículos sobre Rusia y el socialismo, más también se muestran imágenes sobre el arte peruano Curiosamente en las páginas que le siguen, se habla de “Los horrores de la guerra: El Mapuche”, en un escrito por Miguel Ángel Urquieta se trata de un cuento que tiene su contexto en la guerra al sur del Perú, se habla de opresión y matanza. Termina con un artículo dedicado a explicar la palabra Amauta y su vínculo con los indígenas.

21 Ibíd



En el cuarto número, se repiten elementos mencionados, más uno de los primeros titulares dice “Sobre la psicología del indio” escrito por Enrique Lopez Albujar, el autor, hace énfasis en las dos caras que tiene el indio, una que mira el pasado otra el presente, más ninguna mira el porvenir, “esta dualidad es la que norma su vida, la que lo exhibe bajo esta doble personalidad, que unas veces desorienta e induce al error y otras, hace renunciar a la observación por creerle impenetrable” profundiza desde allí,

Una cosa es pues, el indio en su ayllu, en su comunidad, en su vida intima y otra en la urbe del misti, en sus relaciones con él, como criado suyo o como hombre libre. Es así como debe ser apreciado este ideario, algunos de cuyos juicios podrían parecer falsos o contradictorios 22.

Prosigue, con una lista de características del indio con su contexto. Más adelante se publica un artículo de José Vasconcelos, interesante respecto a la realidad mexicana y el nacionalismo latinoamericano.

El quinto número inicia con artículos dedicados al conflicto minero, eso deja ver que la revista está en constante diálogo con lo que está pasando. Posteriormente, se le dedican muchas páginas a Lenin, su biografía y quehacer. En las últimas páginas hay un apartado que dice “RECLAMOS INDIGENAS” y se anuncia que en próximo número se publicaran todos los reclamos y denuncias que han recibido de parte de indígenas.

En el sexto número, hay un aviso importante, bajo el titular “El proceso del gamonalismo” el cual dice que,

Nuestro boletín se propone únicamente la acusación documentada de los desmanes contra los indios, con el doble propósito de iluminar la conciencia pública sobre la tragedia indígena y de aportar una nueva serie de testimonios al juicio, al proceso del gamonalismo.

22 Archivo José Carlos Mariátegui, Revista Amauta. En: http://amauta.mariategui.org/index.php/Detail/collections/7

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Los indígenas que individual o colectivamente sufran un vejámen o una expoliación, pueden hacerla conocer por medio de este boletín, que facilitándoles un instrumento de denuncia pública, les permitirá conseguir, al menos, una sanción moral para sus expoliadores (…) Nuestro objeto es documentar concretamente el proceso contra los gamonales23.

A cargo de este proceso estaba Dora Mayer de Zulen y miembros de la Asociación Pro- Indígena. En adelante, se denuncia la condición de los indios en distintas parte de Perú, en el Cuzco, por ejemplo, el Grupo Resurgimiento, denuncia atentados contra sus hermanos de la Sierra, “las atrocidades sin nombre que se cometen con la indiada conducirán a un fatal estallido, a una cruenta, formidable guerra de razas. Cumplimos un deber elemental dando alerta” violaciones, saqueo y coacción menciona el Grupo, hablando incluso de islas de la muerte, atribuyendo estas acciones al Congreso Nacional y las fuerzas armadas del Perú.

Posterior a eso, se publica una carta a Mariátegui por parte del Grupo Resurgimiento, el cual, es

Conocedor de su prestigio intelectual y de sus valientes luchas por la causa de la Raza Oprimida, el Grupo Resurgimiento ha incorporado a U. a su seno, en calidad de socio activo, por mayoría absoluta de votos, con la seguridad de que dados sus antecedentes bastantes reconocidos, de abnegación y honradez en las batallas por las causas nobles, no vacilará en dar su aceptación y colaborar eficazmente en la realización del Ideal que el Grupo ha impuesto24.

Esta carta, simplemente, representa la cercanía de Mariátegui con este grupo, las confianzas dispuestas y el diálogo. Se publican más denuncias, que como se mencionó antes, venían de distintas localidades indígenas del Perú.

23 Ibíd24 Ibíd



El número siete, empieza con un artículo con el “Problema Indígena” por Valcárcel, se habla de muchos aspectos, incluso de la dictadura del proletariado indígena, la cual anda buscando a su Lenin. Se visualizan muchos más artículos con contenido indígena (en comparación con el análisis de los otros números). Desde el número cinco en adelante, se publica el Boletín llamado “El proceso del gamonalismo” con denuncias de los indígenas, como se mencionó en el número seis. Se publica, “Indigenismo y Socialismo” allí se caracterizan sus similitudes y la lucha en común.

En el número ocho, se repite lo mismo que hace tres números, se dedican artículos a indígenas, y a otros temas ligados al panorama internacional. Con más artículos dedicado a lo indígena y lo peruano. El nueve y el diez, toman los mismos elementos, con más énfasis en lo indígena, lo americano y peruano. En esta edición, la número diez, se interrumpe la producción de Amauta por seis meses al vincular a Mariátegui en un complot comunista.

La revista tuvo treinta y dos números, se trabajó en ediciones mensuales y bimensuales. Por razones políticas, se fueron interrumpiendo algunos números, en 1930 al fallecimiento de Mariátegui le prosiguen tres números más, los cuales se ubican en los últimos. Hasta el número revisado se trabaja intensamente la cultura, el arte y la estética todo bajo el concepto de ser la vanguardia peruana. Por otro lado, el contexto internacional es de especial énfasis, se le dedican muchos artículos a eso, tanto a obras europeas, mexicanas, etc., como a lo que está pasando a nivel mundial. Las categorías analíticas utilizadas varían, pero podemos encontrar que se repite el concepto de burguesía, proletariado, indigenismo, socialismo, entre otros. Finalmente, se le da un importante espacio a temas respectivos a la educación, tanto a lo que pasa en Chile como en México.

Con un fuerte contenido indígena avanza esta revista, desde el número cinco con más artículos dedicados a la denuncia y a la reflexión del

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problema indígena, a raíz del Boletín llamado “El proceso del gamonalismo” se posiciona así como el portavoz de la denuncia, poniendo en el debate las cosas que les están sucediendo a los indígenas de la época, no tan sólo de Lima sino también de los al rededores del Perú. Si bien, la voz indígena se deja ver en las denuncias, muchos de quienes escriben permanentemente en la revista son adherentes al indigenismo, es decir, dedican sus investigaciones al tema.

La cuestión indígena, el problema de la tierra

El año en que Mariátegui escribe los 7 ensayos es clave, pues es uno de sus últimos escritos antes de su muerte que deja en evidencia su tendencia intelectual, su ideología y pensamiento sobre su visión del mundo, desde allí, se le dedican unos capítulos en el libro a la cuestión indígena, en sus escritos, hay una fuerte tendencia en ligar el problema del indígena a la cuestión de la tierra, que en consecuencia termina por ser una cuestión fundamentalmente económica “todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a éste como problema económico-social, son otros tantos estériles ejercicios teoréticos –y a veces sólo verbales-, condenados a un absoluto descrédito”25 estas primeras palabras en su apartado “el problema del indio”, marca las pautas y el carácter economicista en comprender el problema, pues “la cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra”26. Así avanza el planteamiento del autor, en además, relacionar lo mencionado con lo agrario, con una fuerte crítica al reduccionismo al cual se ha sometido el problema indígena en función de una mera solución administrativa. También, se deja ver su posición sobre el racismo

El concepto de las razas inferiores sirvió al Occidente blanco para su obra de expansión y conquista. Esperar la emancipación indígena de un activo cruzamiento de la raza aborigen con inmigrantes blancos es una

25 Mariátegui, José, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Editorial Quimantú, Santiago, 2008, p. 25.26 Ibíd



ingenuidad antisociológica, concebible sólo en la mente rudimentaria de un importador de carneros merinos 27.

Lo anterior, hace alusión a reducir el problema del indio a lo “étnico” ni mucho menos en la educación, es una cuestión mucho más profunda dice Mariátegui, se trata de un problema latifundista-gamonal arrastrado de la época colonial, de esta forma “el nuevo planteamiento consiste en buscar el problema indígena en el problema de la tierra”28.

En su tesis, hace un recorrido cronológico desde la colonia hasta la actualidad (de ese entonces), allí identifica las principales características que envuelve el conflicto. De esta forma, “la organización política y económica de la Colonia, que siguió a la Coquista, no puso término al exterminio de la raza indígena. El Virreinato estableció un régimen de brutal explotación”29, este esfuerzo temporal indica para el autor las raíces del problema, en ese contexto los indígenas “quedaron reducidos sólo a un estado de servidumbre”30 para los trabajos forzosos, ante la huída de los indígenas de las costas peruanas, se produjo una fuerte ola migratoria de trabajadores, no tan sólo de esclavos negros, sino también desde Asia.

Para Mariátegui, la propagación de las ideas socialistas tendieron a tensionar al movimiento indígena, instalándose este en la agenda nacional, de la mano además de una naciente “revalorización de las formas y asuntos autóctonos”31 ligado al arte y literatura nacional. De esta forma “los propios indios empiezan a dar señales de una nueva conciencia. Crece día a día la articulación entre los diversos núcleos indígenas antes incomunicados por las enormes distancias”32 se reconoce entonces que “por primera vez también el problema indígena, escamoteado antes por la retórica de las clases dirigentes, es planteado en sus términos 27 Ibíd, p. 2628 Ibíd, p. 2829 Ibíd, p. 2930 Idem31 Ibíd, p. 3132 Ibíd, p. 32

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sociales y económicos, identificándosele ante todo con el problema de la tierra”33 continua escribiendo que, “la solución del problema del indio tiene que ser una solución social” 34 ni de la educación, ni filantrópica, ni de fórmula humanitaria, dice el autor, “sus realizadores deben ser los propios indios”35.

Este punto es interesante, ya que, a pesar de las creencias políticas de Mariátegui, no tenía una mirada de que el partido se sobrepusiera a las luchas indígenas, más de igual forma, sus críticas sí tenían una alta connotación partidista “los mismos cuatro millones de hombres, mientras no sean sino una masa inorgánica, una muchedumbre dispersa, son incapaces de decidir su rumbo histórico”36 se podría presumir que esta lectura que hace el autor, es precisamente desde su experiencia como militante.

En la segunda parte que dedica Mariátegui al problema del indio, profundiza en la mirada socialista del problema, insistiendo en el carácter únicamente económico del fenómeno, desde esto “no nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo. Comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra”37, continua explicando cómo en la colonia la ocupación de las tierras fueron de especial importancia, más también en la república se reprodujeron las mismas prácticas pero bajo la burocracia estatal, se profundiza en la política agraria durante el establecimiento del Estado, en donde existía una burguesía débil y sin fundamentos económicos tan claros, desde allí, “el carácter de la propiedad agraria en el Perú se presenta como una de las mayores trabas del propio desarrollo del capitalismo nacional”38 con esto se refiere a la poca preparación de los agricultores, pues no alcanzaban a administrar todas las tierras, por ende, existían vacíos de poder importantes respecto a la tierra. De esta forma, profundizando en aquél punto termina su 33 Idem34 Idem35 Idem36 Ïdem37 Ibíd, p. 3738 Ibíd, p. 68



apartado, coincidiendo finalmente en que, “para Mariátegui, el problema de las razas en América Latina no es étnico sino económico y sociopolítico, basado en el problema de la tierra y por tanto la solución radica en la liquidación de la feudalidad”39.

Presencia/ausencia del indígena

A partir de lo anterior, se puede comprender por qué Mariátegui insiste en la cuestión de la tierra, esta condición la hereda desde la visión que tiene sobre Perú desde la colonia, es importante mencionar en este sentido, que no sólo él cree que las raíces del problema radican en la colonia, muchos otros indigenistas, sobre todo los que escriben en Amauta adhieren a la misma tesis.

Desde allí,

Fue no obstante, de una parte, la común experiencia de la colonización, de la explotación, y de la dominación; y de otra, la formación de la categoría “Europa” como centro del mundo del capitalismo colonial, lo que irá llevando a ambos grupos de colonizadores- esto es, ya como iberoamericanos y britanoamericanos- a un cauce ideológico común respecto de las relaciones de poder entre europeos y no-europeos40.

Ante el problema en los inicios de la invasión del Perú, es difícil “deshacerse” de la visión europea y no-europea. Es importante recalcar en este punto que esta condición no sólo se da en Perú, sino en más países colonizados, que repiten estas mismas dinámicas al leer los problemas de sus territorios “de este modo, el Estado nación en América Latina no ha dejado de ser –salvo parcialmente en algunos países- expresión política de la colonialidad de la sociedad”41. No obstante, “su biografía 39 Chang-Rodríguez, E, José Carlos Mariátegui y la polémica del indigenismo, New York, América sin nombre: 2009, p. 110.40 Quijano, Anibal, “Raza, etnia y nación en Mariátegui: cuestiones abiertas” , en Estudios latinoamericanos, Buenos Aires, 1995, p. 10.41 Ibíd, p. 13

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forma parte, así, de un período excepcionalmente significativo en la historia peruana, y que puede ser considerado como un auténtico puente histórico entre la sociedad colonial y la actual”42.

Respecto a la presencia/ausencia, no hay duda que la presencia está fuertemente marcada por el problema de la tierra, la cuestión económica encamina los rumbos del autor marcando la pauta respecto a lo que se escribía sobre el tema, a partir de eso, y por medio de la revisión cronológica dada en un principio, la experiencia del autor marcó sus escritos, entendiendo que cuando revisamos a cualquier autor se dice que es ‘hijo de su época’ es acertado en este caso, pues “no hay duda, en efecto, de que su estancia europea fue crucial para el desarrollo de Mariátegui en todos los órdenes de su experiencia personal, allí hizo su primer aprendizaje marxista” 43 desde ahí, “evidentemente Mariátegui supeditó su concepción del indigenismo al ideario socialista; interpretó el problema del indio con criterio marxista”44 tras su vivencia, leyó los problemas nacionales desde esa óptica, se puede entender entonces que la lucha indígena, debiese estar encaminada por la misma línea, pues “para José Carlos Mariátegui, el indigenismo se traduce un estado de conciencia moldeado por factores culturales y socio-económicos que cumple una misión histórica: preparar e incubar la revolución para la socialización del país”45 se puede evidenciar, que el problema de la tierra, enmarcado en una situación revolucionaria, es decir, concibiéndose los indígenas desde aquí, se limitan sus problemas, como por ejemplo, lo fueron y son el racismo, la educación, entre otros.

Lo anteriormente planteado, abre reflexiones sobre ¿por qué realmente se visibiliza el problema indígena?, “el problema indígena se planteó precisamente, para discutir y resolver en términos “raciales” la “cuestión nacional”. Los liberales argentinos y los chilenos se decidieron por el exterminio de la “raza india” para tener una población “nacionalmente”

42 Ibíd, p. 1143 Quijano, Anibal, Reencuentro y debate… op.cit., p.3444 Chan, E, José Carlos Mariátegui… op.cit., p. 11145 Idem



homogénea”46 para complementar al autor, la pobreza también fue un tema para incluir a los indígenas en las luchas nacionales.

La contribución de Mariátegui sobre la visibilización de la cuestión indígena, representa un aporte importante para la época, en sus escritos, sobre todo en los 7 ensayos, y en su labor como director al dejar un Boletín especifico para denuncias de distinta índole pero de corte indígena. Sin embargo, la reducción del problema a la cuestión de la tierra tendió a ausentar elementos importantes como por ejemplo, qué pasó con el racismo, también influyó en el modo de vivir de los indígenas peruanos, comprender el problema desde una única cuestión, configura un panorama complejo sobre la condición de los indígenas en términos de relaciones sociales, tanto entre ellos mismos como entre ellos y los criollos, etc., Amauta sin duda cumplió una labor excepcional para la época, y debe tener los méritos que corresponden, en la revisión de sus números se pueden evidenciar dos Mariáteguis (o si que quiere más) aquél que apoyaba la lucha indígena ligado a la cuestión de la tierra, y además el Mariátegui socialista, que no podía dejar de imprimir en todos los números de las revistas qué estaba pasando a nivel internacional, tanto con lo respectivo al socialismo y a las corrientes libertarias.

Conclusión

La identidad de los indígenas no se resuelve solamente por la tierra. Con la imposición de los Estados nacionales, se llevó a cabo un complejo despliegue de fuerzas hegemónicas que siempre han buscado homogeneizar a la población y unirla en un discurso nacional de soberanía. En este discurso no entran los indígenas, y es por esto que su exterminio ha sido la única solución. Ha pasado en Perú, en Bolivia, Guatemala, Chile, entre muchos otros más. Si bien la lucha por la tierra es un elemento importante que perdura hasta la actualidad, hay además una construcción más amplia de obstáculos puestos en marcha por el Estado para generar odio y desprecio a los pueblos más pretéritos, poniendo en el escenario nacional la idea de un enemigo interno, el terrorista, aquél 46 Quijano, Anibal, Raza y etnia… op.cit., p. 18

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que no quiere el progreso de la sociedad.

La cronología expuesta en un principio, tiende a facilitar elementos contextuales que ayudan a leer al autor en su época, el pensamiento de Mariátegui, sin duda, configuró un escenario positivo, en tanto instaló una problemática deficientemente trabajada a nivel intelectual, en ese sentido, es un aporte histórico importante, pues visibiliza un problema que le trasciende incluso a él mismo en su experiencia de vida en el Perú. Además, este ejercicio cronológico explica por qué el autor trabaja con tanto entusiasmo la tesis de que el problema de la tierra es fundamental y su valor económico también lo es, su tendencia política marca de esta forma su pensamiento, la vuelta de Europa lo tendencia en ese sentido. Los condenados de la tierra de Fanon47, es un buen ejemplo para comprender la visión del autor desde este punto, pues la colonización tiene un especial anclaje en la tierra, la invasión, la opresión y la condición de colonizados se da en primera instancia, en este encuentro, con el colono, el cual somete por medio de la violencia al colonizado, en este caso, indígena.

El pensamiento de Mariátegui se forja en una época de contexto mundial de crisis, de guerras, con América Latina en procesos independentistas, con el Caribe alejado aún de ese anhelo. Comprender al autor desde allí, facilita ampliar la mirada sobre sus lecturas, pues sus escritos son hechos en un contexto especialmente complejo, de devastación tanto europea como latinoamericana. Tanto sus escritos individuales como sus aportes de carácter periodísticos, en Amauta, Labor, Mundial, entre muchos otros, nos permiten entender en el autor sus especiales intereses por la temática indígena, que aunque fuertemente influenciada por su lectura marxista, fue una contribución a nivel latinoamericano tremendamente importante, que marca la historia, tanto de él como la historia de los indígenas peruanos.

47 Fanon, Frantz, Los condenados de la tierra, México, Ediciones Era, 1961.



BIBLIOGRAFÍA

Chang-Rodríguez, E, José Carlos Mariátegui y la polémica del indigenismo, New York, América sin nombre, 2009.

Fanon, Frantz, Los condenados de la tierra, México, Ediciones Era, 1961.Mariátegui, José, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Santiago, Editorial Quimantú, 2008.

Quijano, Aníbal. “Raza, etnia y nación en Mariátegui: cuestiones abiertas”, en Estudios latinoamericanos, Buenos Aires, 1995.

Quijano, Aníbal, Reencuentro y debate. Una introducción a Mariátegui, Lima, Mosca azul editores, 1981.

Veres, Luis, “La narrativa del indio en la Revista Amauta”, en Cuadernos de filología Valencia, 2001.

Apoyo digital

Archivo José Carlos Mariátegui, Revista Amauta. En: http://amauta.mariategui.org/index.php/Detail/collections/7

ENSAYOS



Aceptado: 25 de octubre de 2019

DIPUTADOS JOSÉ CAYUPI CATRILAF Y ESTEBAN ROMERO SANDOVAL: POLÍTICA SUBALTERNA

MAPUCHE

Deputies José Cayupi Catrilaf and Esteban Romero Sandoval: Mapuche Subaltern Policy

José Quezada Colledo y María Belén López Guzmán1

Introducción

Las noticias que constantemente se exponen acerca del conflicto mapuche durante en los últimos años han estado marcadas por la problemática del Estado de Chile en atender a los reclamos indígenas que en el último tiempo ha tomado un carácter de emergencia social. Si bien en Chile aún se considera que existen diversas culturas que se consideran ancestrales, la cuestión mapuche es una de las más visibles y que más peso ha tomado desde mediados del siglo XX, momento en donde se erigen diversas demandas sobre el pueblo mencionado, y que arrastran consigo la sombra de la llamada “pacificación de la araucanía”. El siguiente trabajo pretende ser una aproximación de la política subalterna mapuche durante 1 Estudiantes de Licenciatura en Historia, Universidad Diego Portales. Trabajo desarrollado en el marco de la Practica Electiva “Taller de historia indígena: reflexiones, investigación y trabajo en archivos”, dirigida por el profesor Pedro Canales Tapia, el primer semestre de 2019. Mails: [email protected] / [email protected]



MAPUCHE

el periodo que los diputados José Cayupi y Esteban Romero ocuparon sitiales en el congreso.

Evocar el pasado para entender el presente

En el territorio de la IX región, durante los años 2013 y 2014 la tensión fue en aumento debido a la presión ejercida para hacer efectivas las demandas, y la violencia no se hizo esperar. Nos referimos al caso emblemático del llamado conflicto mapuche, que causó la muerte de la pareja Luchsinger-Mackay, quienes resultaron muertos debido a protestas locales dadas al quinto aniversario de la muerte de un weichafe. El Diario el Mercurio en su edición santiaguina durante fines del mes de junio del año 20142, en su sección de reportajes da muestra del hostigamiento que vive el intendente de la época en la zona de Ñuble, Juan de Dios Fuentes Rojas, en su fundo bautizado como centenario que cuenta con doscientas hectáreas y está en pleno corazón del llamado conflicto mapuche.

Anexada a esta entrevista, la sección de reportajes incluye una nota que hace alusión a diputados indígenas de mediados del siglo XX, alegando que “Diputados mapuches valoraban que indígenas no incendiaran bosques ni se tomaran fundos”[1]. Así se da cuenta sobre la participación legislativa e incluso ministerial de uno de los tres políticos que se mencionan: Venancio Coñuepan, José Cayupi y Esteban Romero. Durante la primera mitad del siglo XX, se erigieron demandas sobre el pueblo mapuche, que se arrastraban producto a la imposición del Estado de Chile en el siglo anterior, durante la controversial “Pacificación de la Araucanía”. Con la necesidad de canalizar los reclamos acerca del despojo de tierras, se crearon asociaciones que representarían a diversas comunidades para dar cuenta de las problemáticas. Por lo que el siguiente trabajo pretende exponer que detrás de figuras individuales, se visualiza el trasfondo sobre la política mapuche y su inserción en la política y en el estado chileno, durante el periodo legislativo de 1953 a 1957. Si bien los diputados José Cayupi Catrilaf y Esteban Romero Sandoval suelen ir en tríada en 2 Pinto, Marcelo, “Diputados mapuches valoraban que indígenas no incendiaran bosques ni se tomaran fundos”, en El Mercurio, Santiago, 29 de junio de 2014, sección de reportajes, p. D9

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conjunto al señor Venancio Coñoépan, la presente investigación separará la carrera política de los primeros dos mencionados anteriormente, para luego converger en la carrera que ambos compartieron en pos de las comunidades indígenas y mapuche principalmente.

Un ejemplo de cómo se ha utilizado en la actualidad, cuando se planea reivindicar la figura del mapuche catalogado como rebelde a una en la que se comporta más acorde al Estado, siendo más “civilizado”, como se puede observar en un artículo del año 2014 anteriormente mencionado, en la que se apela a la actividad política de la tríada ya mencionada para contrastar la actividad política actual, que no se caracteriza por estar alineada a los criterios del Estado como los de mediados del siglo xx. Teniendo en cuenta la unión irrestricta que el presente tiene con el pasado, la exposición de estos dos líderes y políticos, se debe al carácter coyuntural que se ha tenido durante los últimos años acerca del conflicto mapuche. El ejemplo de cómo este reportaje percibe los liderazgos mapuche, es cuando en su título señala que: “Diputados mapuches valoraban que indígenas no incendian bosques ni se tomaran fundos”. Aunque en este texto se expone las intervenciones y los objetivos que se buscaban. Se resalta el motivo patriota que declaraba el diputado Coñoepan. También se señala acerca de su opinión sobre O’Higgins, y como él invoca y señala un pasado indígena en pos de la independencia del país3. Así pues, se puede mencionar que esto no es más que un reduccionismo acerca del trabajo de los diputados y simplifica el trasfondo del conflicto mapuche.

El liderazgo mapuche no ha estado exento de problemáticas, acerca de cómo ejercer una fiel representación de las demandas de su pueblo. Cómo antecedente cabe destacar que luego de la expulsión territorial, producto de la ocupación de la Araucanía a fines del siglo XIX, los mapuche quedaron en una situación de desamparo, en el que proliferó el hambre, la peste y la trashumancia4. En paralelo, el Estado de Chile comenzaba a implementar 3 Gobierno de Chile, Comisión de verdad y nuevo trato, Informe de la comisión histórica de verdad y nuevo trato con los pueblos indígenas, Informe, Primera edición, Santiago de Chile, octubre de 2008, pp. 346-3564 Bengoa, José, Historia del pueblo Mapuche (siglo XIX y XX), Ediciones Sur, Santiago de Chile, 1985, p. 336



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los ideales de progreso, los cuales tenían directa relación con el usufructo económico que surgiría de las tierras incorporadas. La discusión política chilena se abocó en qué hacer con la propiedad indígena. Según José Bengoa el proceso de radicación “Al interior mismo de las reducciones, el cacique o principal del lugar tendrá el título de merced, debiendo repartir entre las familias la tierra recibida”5. En el inicio del siglo XX, las consecuencias de estas medidas fueron el empobrecimiento de una sociedad, en conjunto con la campesinización forzada6.

Las demandas de los mapuche en el siglo XX se expresaría de distintas formas. El surgimiento de sociedades y organizaciones tendrían entre sus objetivos el de la canalización de los reclamos de las comunidades, tras la vivencia de vejámenes por parte de los chilenos y colonos asentados. De esta forma encontramos con las tres principales: La Sociedad Caupolicán, la Federación araucana y la Unión araucana. Respecto a los sujetos investigados en este trabajo, los diputados José Cayupi y Esteban Romero fueron integrantes de la primera organización nombrada anteriormente. Es pertinente mencionar que esta dupla de políticos, en tanto trabajo, trayectoria y discurso comenzó al momento de la organización de la Sociedad Caupolicán en sus inicios.

José Cayupi: El liderazgo político y la faceta humana

La participación política José Cayupi comienza oficialmente cuando ocupa el cargo de vicepresidente esta sociedad7. El siguiente año, en conjunto con Esteban Romero se había convertido en parte del directorio de la organización, cuando en esta transcurría un proceso de radicalización de las demandas, por parte del dirigente Arturo Huenchullan8. Presentado como candidato para las elecciones de 1932, la propaganda de ese entonces estaba dirigida a recuperar la identidad étnica para que fuera parte de una autonomía indígena separada de las demás9. El fracasado intento por ser diputado en las elecciones de 1932, propició, en parte, 5 Ibid, p. 3456 Ibid, p. 3657 Foerster, Rolf y Montecino, Sonia, Organizaciones, Líderes y Contiendas Mapuches (1900-1970), Centro de Estudios de la Mujer, Santiago de Chile, 1988, p. 238 Ibid, p. 259 Ibid, p. 117.

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un cambio en las dirección política de la sociedad. Según Rolf Foerster y Sonia Montecinos “Esta orientación se caracterizó por dejar de lado la problemática de la radicación y la recuperación de las tierras (...) levantó como programa de lucha la liberación económica y cultural del mapuche (...)10.

En el año 1938 la sociedad pasa a llamarse Federación Araucana. Aunque se había modificado los objetivos de la Sociedad, el trabajo político de José Cayupi seguiría encaminado en denunciar las irregularidades que se producían en el territorio mapuche, las que en variadas ocasiones traspasan el límite de lo legal. En los años 1950s y, específicamente en el periodo que Ibáñez llega al poder esta organización comenzaría a sentirse representada a nivel de políticas de Estado, debido al nombramiento de Venancio Coñoepan como ministro de Tierras y Colonización, lo cual lo fortaleció como símbolo de la lucha política mapuche. Por otro lado, José Cayupi logró un escaño en el Congreso como Diputado en conjunto con Esteban Romero en el año 1953.

Tras su elección como parlamentario uno de los objetivos que José Cayupi tenía en mente era el de que “Sólo les puedo decir que empezaremos despacio nuestra acción y poco a poco la iremos aumentando hasta llegar muy lejos para que la raza se dignifique y superviva"11. Así pues, su trabajo debía atender a las necesidades más urgentes por las que vivían en ese entonces los mapuche. Asimismo, los reclamos que llegaron a oídos del diputado tuvieron la oportunidad de quedar reunidos en la Comisión de Asuntos Indígenas. A través del Diario Austral de Temuco donde es posible observar el proceso mismo de cómo se produce la recopilación de las denuncias. En mayo de 1954 se solicita a los denunciantes que “Las personas que deseen formular algunas observaciones o reclamos sobre esta particular, y en especial sobre la Corporación Araucana, pueden hacerlo en la Secretaría de la Intendencia”12.

10 Ibid, p. 119. 11 Íbid, p. 21912 Diario Austral, Temuco, 6 de Mayo de 1954.



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Uno de los objetivos de la Comisión era el de “investigar denuncias formuladas en su seno contra la Corporación Araucana y algunas entidades dependientes de esta misma institución, cuyas actuaciones han motivado seria reprobación”13. En esta época, la organización necesitaba reunir quejas sobre su labor y de sus actividades realizadas, como una respuesta hacia ciertos diputados chilenos que acusaron a la corporación de ser comunistas. Además, las incriminaciones también provenían de otra organización mapuche, la Unión Araucana. Estos últimos en asociación con el Colegio de Abogados acusaron a la corporación y, específicamente a la figura de Venancio Coñuepan respecto de cómo él había manejado usado a la institución del Juzgado de indios para obstaculizar la división de las comunidades14.

Dentro de lo que significó la figura de Cayupi en la Corporación, se debe mencionar que el poseía un privilegio acerca de que su voz si podía ser escuchada por el Estado, dado su cargo en el congreso al igual que Esteban Romero y Venancio Coñuepan. En base a lo expuesto por los autores Rolf Foerster y Sonia Montecinos respecto al relato del dirigente, también integrante de la Corporación Araucana, Remigio Marillán, el cual expresaba de cómo Coñuepan logró un fuerte liderazgo en conjunto con la dupla aquí investigada15.Esto podría cuestionar el carácter de subalterno estos sujetos. Sin embargo, el autor Ranajit Guha en su libro las voces de la historia nos señala acerca de la dominación y el silenciamiento en el que se encuentran sometidas las voces subalternas, utilizando como ejemplo la historiografía colonial en la india, en el que reconoce un “punto ciego en la historiografía’’16. En este caso, la definición anterior si aplica hacia estos individuos ya que además cómo describe el historiador indio, los discursos consisten en aquellos articulados por el Estado, tanto como los externos a este, los cuales pueden expresarse en archivos oficiales o en trabajos intelectuales o de memoria, estos discursos reflejan las relaciones de poder17.

13 Idem14 Foerster, Rolf y Montecinos, Sonia, Ob. Cit., pp. 229-23115 Ibid, pp. 246-25016 Guha, Ranahit, “La prosa de la contrainsurgencia’’ En Las voces de la historia, Barcelona, Crítica, 2002, p. 4517 Ibid, p. 73

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De esta forma, si observamos el discurso de Cayupi durante la presentación de reclamos en la ocasión que estuvo la Comisión antes mencionada, es posible constatar la expresión de otra manera de ejercer la política subalterna. La vehemencia que utiliza en denunciar la violencia de Estado es trascendental para comprender la violencia que aplicó a la población mapuche. De este modo, una de sus intervenciones manifiesta su asombro por las atrocidades ocurridas en la comunidad Ancapi Ñancucheo, en la comuna de Ercilla. El conflicto, ocurrido en 1945, es por una serie de irregularidades dentro de la compra y venta producto de la división territorial. Sumado al interés de sujetos extraños a la comunidad. Entre ellos se encontraba Arturo Marín Oettinger, quién obtuvo la confianza de uno de los habitantes de una comunidad aledaña, el cual finalmente mediante la técnica del barbecho se produjo la superposición de terrenos. La afectada Margarita Nahuelpi consiguió resistir pero al pasar un año:

(...) los carabineros y mozos de Martin se introdujeron en una ruca y encontraron un granero que pertenecía a la señora Juana Colihuinca, casada con Justo Lebu, y ésta se opuso a que sacaran el trigo. Luego llegó su hermano Ignacio Colihuinca a intervenir y resistir para que no le sacaran su trigo. Hubo fuertes choques cuerpo a cuerpo, pero los carabineros hicieron usos de usu armas y así dieron muerte a los dos hermanos Ignacio y Juana. Luego llegó una niña de 17 años a rogar a los carabineros que dejarán a sus tíos. También cayó herida de muerte la niña Fresia Colihuinca, nieta del cacique. Cada una de estas personas recibió tres tiros mortales. Eran testigos de este horrible crimen quince indígenas, que se encontraban en la era, distante unos cincuenta metros de las casas.

Esto es una de las múltiples denuncias que llegaron a la Comisión y que José Cayupi logró exponer. No se pudo identificar con certeza qué ocurrió con posterioridad sobre el caso. Pero lo que sí fue posible estimar es la capacidad del diputado de denunciar las atrocidades, en un contexto en el que se le cuestionaba sobre su accionar junto con Romero. Asimismo, su discurso político también se reflejaba en la cotidianidad en su hogar. Una entrevista realizada a su hija, Maria Teresa Cayupi, expone la



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preocupación constante del diputado acerca de la problemática mapuche diariamente:

Mi papá atendía a los mapuches que venían a hacerle consultas y, que era prácticamente todas las semanas que los mapuches iban con sus problemas Los orientaba siempre en los pasos que tenían que hacer y cuando tenían problemas con las tierras en fin todas las cosas que les ocurrían a los mapuches y que no tenían muchas a veces acceso a consultar abogados. Incluso mi papá muchas veces hacía cartas a una persona importante influyente del gobierno como para ayudar a ciertas familias que estuvieran teniendo problemas y, él se desvivía por ellos y a cambio de nada o sea él no recibía plata ni nada de eso al contrario. O sea cuando estas personas iban a mi casa se les daba comida y a veces hasta alojamiento porque venían de tan lejos, o sea la verdad que mi papá un poco cómo que se le pasaba la mano cómo que se desvivía por ellos más que por su propia familia para él era muy importante porque encontraba que había demasiadas injusticias. Incluso más de una vez sacó por ejemplo de la cárcel desde su bolsillo para pagar una fianza para sacar algún mapuche de la cárcel, porque estaba preso injustamente. O sea a esos niveles llegaba su preocupación y bueno siempre los estaba orientando siempre ayudando. Era un poco luz para afuera en el sentido de ayudar, y oscuridad para adentro, eso no significa que fuera un mal papá, no. Pero se desvivía por los otros 18.

Esteban Romero, más que una entidad estatal

Esteban romero es el nombre del diputado que suele acompañar al conocido diputado José Cayupi. En diversos libros se le puede encontrar como “Esteban Romero, nieto del cacique del mismo nombre”19. Su abuelo fue un famoso y renombrado lonko de truf truf, que fue partícipe del Futa Malón de 1881, junto a otros lonkos para evitar la invasión del estado

18 Cayupi, María Teresa, entrevista personal por José Quezada, “Diputados José Cayupi Catrilaf y Esteban Romero Sandoval: Política subalterna mapuche”, Santiago de Chile, 1 de Junio de 2019.19 Bengoa, José, Ob. Cit., p. 389

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chileno hacia la Araucanía20, la llamada “pacificación de la Araucanía”. Así, podemos dar cuenta de la herencia, del interés y la importancia del liderazgo en el linaje de Romero, de integrar diversas agrupaciones pro mapuches y así poder ayudar al pueblo, que de manera contemporánea a él, se encontraban reunidos en reducciones territoriales.

El contexto en el cual se enmarca el trabajo del diputado Romero, es cuando urge un proceso que podemos considerar inédito durante la república chilena, en el que se establece la inserción forzada al sistema político chileno por parte de los mapuche, para así poder lograr cumplir sus demandas frente al Estado. Así, los hijos de los lonkos o caciques derrotados se vieron obligados a dirigir a las comunidades dentro de las reducciones. Los hijos de aquellos lonkos que podían estudiar en Temuco, Angol o Concepción eran pocos en comparación a los miles de jóvenes mapuche (...)21. Podemos dar cuenta que gracias y luego a este proceso y periodo de radicación y luego de dos generaciones se forman personas con intereses y aptitudes como lo son las de los diputados Cayupi y Romero, que durante sus períodos legislativos, exacerbaron el sentido denunciar y reivindicativos de sus pronunciamientos, indicaciones y enunciados22 .

A los 47 años, Romero fue electo diputado (junto a Cayupi), relatando en una entrevista de la época al diario austral que pertenece a la corporación araucana (de la cual es presidente), así como también pertenece al partido nacional cristiano, también fue presidente de la Sociedad Caupolicán durante 1926 y 1927, y agradeciéndoles en triunfo a las anteriores23, Romero expone con un amplio sentido reivindicativo diversas causas, siendo una de las más importantes la erradicación de la idea de proyecto de ley de división de comunidades, y de las denuncias sobre los abusos 20 Wekenrojo, “A 134 AÑOS DE LA EPOPEYA MAPUCHE. FÜTA MALÓN: LEVANTAMIENTO GENERAL CONTRA EL ESTADO INVASOR CHILENO”, Wekenrojo, (en linea), <https://werkenrojo.cl/a-134-anos-de-la-epopeya-mapuche-futa-malon-levantamiento-general-contra-el-estado-invasor-chileno/>, (consultado el sábado 14 de septiembre, 2019)21 Bengoa, José, Ob. Cit., p. 39022 Canales Tapia, Pedro, “Diputados Mapuche en Chile: Debates, Demandas y Querellas, 1924-1973”, en Estudios Transandinos, vol. 17-1, 2012, p. 11023 Foerster, Rolf y Montecino, Sonia, Ob. Cit., p. 219



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físicos cometidos en contra de los mapuche al defender el usurpo de sus tierras24, argumentando también:

(...) arbitraré los medios para solucionar los problemas de la tierra, educación e higienización de las reducciones indígenas. También pretendo obtener la instalación de Postas de Primeros Auxilios en estas abandonadas regiones. Todo esto lo estudiaremos con nuestro colega José Cayupi Catrilaf y se lo expondremos al Supremo Gobierno… Junto con el Ministro Venancio Coñuepán estudiaremos la posibilidad de organizar una institución cconómica y financiera que vaya en ayuda, en forma expedita, de las necesidades agrícolas y de vivienda de los indígenas. Ya el Ministro Coñuepán consiguió del Presupuesto Nacional la suma de $3O.OOO.OOO para créditos agrícolas y 10 millones más para viviendas de tipo standard. (DA 313/1953)25

Foerster y Montecino dan cuenta sobre la preocupación de Romero por los indígenas, exigiendo “más respeto y mejor trato para los indígenas” y dejando en claro la oposición hacia la división de comunidades, y no quedando exento de todo el racismo que fue el mismo que despertó movimientos indigenistas, “la reacción del señor Romero es típicamente indígena. El indio es alérgico al cambio por la opinión en contra de la división, que se lee en el diario austral, durante el año 195626. Unos años antes, en 1954 y en el mismo periódico se puede encontrar que el 22 de agosto se realiza un congreso indigenista en Bolivia, a los que Romero y Cayupi asisten y forman parte, y como encabezado se puede observar“ progreso cultural y social experimenta la masa indígena de la nación Boliviana27”. Junto con lo anterior también podemos mencionar las intervenciones que hacía el diputado Romero en la cámara baja, utilizando sus atribuciones y el poder que le concedía la ley para defender las tierras que alguna vez le pertenecieron al pueblo mapuche y que gracias al monocultivo serían inútiles para el cultivo;24 Canales Tapia, Pedro, Ob. Cit., p. 11325 Foerster, Rolf y Montecino, Sonia, Ob. Cit., p. 21926 Ibid, p. 234 23527 “Progreso cultural y social experimenta la masa indígena de la nación Boliviana”, en Diario Austral, Temuco, 22 de agosto de 1954

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El señor Cayupi y el que habla, diputados indígenas por Cautín, desean hacer una breve exposición sobre el bullado negocio de pinos araucarias de la comunidad de Bernardo Ñanco, de Lonquimay, que comprende siete mil hectáreas de terrenos, que no se prestaran oara ninguna clase de cultivos una vez explotadas sus montañas (...). Desde el primer momento en que el diputado Venancio coñoepan tuvo conocimiento de este negociado escandaloso, se trasladó a Lonquimay para conversar con sus hermanos de Raza, quienes le manifestaron que realmente ellos ignoraban el significado del contrato de compraventa de montañas araucanas hecho con los señores Fressard y Viñuela, y que muchos de ellos estamparon en ese referido contrato su impresión dígito pulgar, sin saber su verdadero contenido28.

Intervenciones como la anterior fueron recurrentes, ya que los casos de estafas por parte de empresarios a comunidades mapuche no se hacían de esperar y no siempre podían llegar a la cámara. Si bien Romero en la mayoría de los casos se expone junto al Diputado Cayupi como una dupla, su carrera política se vio marcada por la trascendencia de su abuelo, y su propia participación en el PNC* y en la sociedad Caupolicán y su sucesora la Corporación Araucana.

Conclusión

A pesar de la violencia cometida por el Estado chileno durante el siglo XX, y de que las figuras cómo Venancio Coñuepan se toman los espacios políticos, que a veces terminan siendo autoritarios. Cayupi y Romero representan cómo la acción de los sujetos subalternos incluso estando en posiciones de poder cómo el ser diputados, mediante el discurso y la denuncia explícita sobre la situación de los mapuche puede aseverar que forma parte de lo que podría ser la resistencia mapuche, ya que estos sentían representación en sus personas. Hay que reconocer, entonces, que existió un lado “humano” por parte de ellos.28 Gobierno de Chile, Biblioteca del Congreso Nacional, Esteban Romero Sandoval (1953-1957), recopilación, publicación única, Santiago de Chile, miércoles 12 de agosto de 1953, pp. 1852-1857 * Partido nacional Cristiano



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Por lo tanto, más allá de resaltar dos figuras políticas como lo son Cayupi y Romero, el trasfondo de esta investigación invita a profundizar cómo se ha construido la política mapuche desde su posición de subalternidad en un contexto con el apoyo del mismo Estado. Si bien tuvieron ese privilegio que muchos mapuche no pudieron ocupar por la violencia con las que fueron tratado, ellos simbolizan una muestra de la agencia del pueblo que ellos representaban. Es necesario recordar acerca de lo que Guha señalaba sobre los discursos consisten en aquellos articulados por el Estado, tanto como los externos a este, los cuales pueden expresarse en archivos oficiales o en trabajos intelectuales o de memoria, estos discursos reflejan las relaciones de poder29.Así, la política mapuche actual es duramente criticada y comentada, evocando a “lo mejor” que todo es en su tiempo pasado, buscando de alguna forma invisibilizar el progreso que va obteniendo a través del paso del tiempo.

BIBLIOGRAFÍA

Bengoa, José, Historia del pueblo Mapuche (siglo XIX y XX), Ediciones Sur, Santiago de Chile, 1985.

Canales Tapia, Pedro, “Diputados Mapuche en Chile: Debates, Demandas y Querellas, 1924-1973”, en Estudios Transandinos, vol. 17-1, 2012.

Foerster, Rolf y Montecino, Sonia, Organizaciones, Líderes y Contiendas Mapuches (1900-1970), Centro de Estudios de la Mujer, Santiago de Chile, 1988.

Gobierno de Chile, Biblioteca del Congreso Nacional, Esteban Romero Sandoval (1953-1957), recopilación, publicación única, Santiago de Chile, miércoles 12 de agosto de 1953.

Gobierno de Chile, Comisión de verdad y nuevo trato, Informe de la comisión histórica de verdad y nuevo trato con los pueblos indígenas, Informe, Primera edición, Santiago de Chile, octubre de 2008.

Guha, Ranahit, “La prosa de la contrainsurgencia’’ En Las voces de la

29 Guha, Ranahit, Ob. Cit., p. 73

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historia, Barcelona, Crítica, 2002.Pinto Rodríguez, Jorge, “El conflicto Estado-Pueblo Mapuche, 1900-1960”, Scielo, [en linea], < https://scielo.conicyt.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-23762012000100009#n76>, (consulta el sábado 14 de septiembre, 2019)

Pinto, Marcelo, “Diputados mapuches valoraban que indígenas no incendiaran bosques ni se tomaran fundos”, en El Mercurio, Santiago, 29 de junio de 2014.

Wekenrojo, “A 134 AÑOS DE LA EPOPEYA MAPUCHE. FÜTA MALÓN: LEVANTAMIENTO GENERAL CONTRA EL ESTADO INVASOR CHILENO”, Wekenrojo, (en linea), <https://werkenrojo.cl/a-134-anos-de-la-epopeya-mapuche-futa-malon-levantamiento-general-contra-el-estado-invasor-chileno/>, (consultado el sábado 14 de septiembre, 2019)

Entrevista

Cayupi, María Teresa, entrevista personal por José Quezada, “Diputados José Cayupi Catrilaf y Esteban Romero Sandoval: Política subalterna mapuche”, Santiago de Chile, 1 de Junio de 2019.




IDENTIDADES EN TENSIÓN: APROXIMACIONES AL FEMINISMO INDÍGENA DESDE LA URBE

Tension identities: approaches to indigenous feminism from the city

Octavia Valenzuela Briones1*

Introducción

El análisis de las experiencias urbanas de mujeres mapuches y de sus formas de organizaciones, como lo es el colectivo Rangiñtulewfü buscan evidenciarnos como a partir de una perspectiva decolonial y desde su propia experiencia urbana estas tensionan los feminismos hegemónicos, los cuales siguen patrones en donde la feminidad se plantea desde categorías raciales y nacionales dominantes y privilegiadas. En este sentido, planteamos que la realidad urbana, proyectada desde las políticas multiculturalistas que sustentan al neoliberalismo como fundamento primordial de las sociedades actuales, es un eje que reformula la subjetividad indígena desde la ambivalencia de la marginalización y la cooptación al modelo.

1 * Universidad Diego Portales. Licenciatura en Historia. Práctica electiva “Taller de historia indígena: reflexiones, investigación y trabajo en archivos”, Dr. Pedro Canales Tapia. Primer semestre 2019. E mail: [email protected]



La metodología que nos guía hacia nuestro propósito consiste en el análisis de fuentes contemporáneas cuyo contenido representa las experiencias de mujeres mapuche en la realidad urbana, así como sus formas de tensionar al feminismo actual desde organizaciones que promueven la lucha anticolonial desde sus propias identidades, como lo es el colectivo feminista mapuche Rangiñtulewfü. Asimismo, el desenvolvimiento de dichas experiencias en formas artísticas en la vida cotidiana de dichas mujeres, tales como la poesía de Daniela Catrileo, y la música de Daniela Millaleo, por mencionar algunas, forma un punto de inflexión hacia la crítica de las formas de feminismos y movimientos imperantes actualmente, desde una perspectiva que tensiona dichas hegemonías desde el arte y la manifestación de sus subjetividades en una esfera política.

Dicho esto, a partir del siguiente escrito buscamos aproximarnos a las representaciones de los feminismos decoloniales emergentes desde la urbe en un contexto contemporáneos, las cuales resisten y tensionan a toda una historia de imágenes hegemónicas que han sido legitimadas por las políticas multiculturales en las últimas décadas. De esta manera, buscamos evidenciar estas representaciones hegemónicas en una primera instancia desde las formas estatales como el SERNAM, y la manera en que estas construyen un ideal de mujer que perpetua la marginalización de diversas subjetividades e identidades, entre ellas la de mujer indígena. En segunda instancia, aquello resulta relevante en el análisis de los feminismos hegemónicos actuales, y como aquellos continúan dichas representaciones o bien se distancian regularmente. Asimismo este argumento resulta fundamental para el análisis de las respuestas y tensiones que generan las mujeres indígenas desde la experiencia urbana, en donde las políticas y representaciones multiculturales de hacen evidentes en cada espacio, proyectando con dureza el colonialismo que aún prevalece en nuestras sociedades, aun en espacios como el de los feminismos. De esta manera, nos interesan las tensiones hacia dichas imágenes que generan las experiencias urbanas como Rangiñtulewfü, al igual que críticas hacia los feminismos urbanos, los cuales muchas

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veces perpetúan las categorías hegemónicas o bien homogenizan otras resistencias2.

En primer lugar, resulta fundamental la aproximación conceptual de lo que entenderemos como feminismo decolonial y todos sus ejes. Dicho esto, debe abordarse la cultura ancestral como eje que tanto fundamenta las identidades de ciertas mujeres indígenas, así también como tensiona las relaciones de esta con las diferentes formas en las cuales se manifiesta el patriarcado. Desde esta perspectiva, la espiritualidad presente en las comunidades indígenas tanto de Chile como en América Latina es según Sylvia Marcos un eje que marca barreras con el feminismo hegemónico mencionado anteriormente, puesto que el género, concebido desde esta subjetividad colectiva no cumple con los mismos patrones ni conceptualizaciones a como se plantea en las culturas occidentales dominantes. De este modo, la autora señala que las mujeres indígenas están frecuentemente recapturando las espiritualidades ancestrales para descolonizar los universos religiosos que fueron forzadas a adoptar3.

Desde una perspectiva similar, Aura Cumes propicia de una férrea crítica hacia el feminismo hegemónico y a sus políticas multiculturales, dado que esta tiende a construir imágenes simbólicas acerca de la identidad indígena, lo cual es comúnmente aprovechado por el mercado y el Estado. Asimismo, la autora considera al feminismo como una nueva forma de colonialismo ideológico, puesto que en su práctica se hegemonizan las prácticas y reclamos de una categoría de mujer privilegiada, sosteniendo que todas las mujeres tienen una lucha única contra el patriarcado, y de esta manera se levanta una única bandera de liberación, lo cual evidencia el racismo entre mujeres dentro de los mismos movimientos feministas hegemónicos, pues señala: ‘’La historia nos ha hecho desiguales, y sería muy desafortunado ocultar esas asimetrías bajo un argumento falaz de la universalidad de una sola forma de ser mujer, levantando una

2 Rangiñtulewfü: Kolectivo Mapuche Feminista. ‘’Reflexiones pos Huelga Feminista 8M’’ https://www.eldesconcierto.cl/2019/03/22/reflexiones-pos-huelga-feminista-8m//22.03.2019 [Consultado 17/05/2019].3 MARCOS, Sylvia. ’La espiritualidad de las mujeres indígenas mesoamericanas: descolonizando las creencias religiosas’’ En: ESPINOSA, Yuderkys, Et Al. Tejiendo de otro modo: Feminismo, epistemología y propuestas descoloniales en Abya Yala. Editorial Universidad del Cauca, Colombia, 2014. P. 146.



única bandera de liberación’’4. Dicho paradigma se hace evidente en el caso chileno desde la historia de la construcción del ideal femenino racializado que promueven políticas como las del SERNAM, generando así la marginalización de las mujeres indígenas en el modelo nacional, y por otro lado, se hace presente aun en el colonialismo de los movimientos feministas, puesto que en su mayoría tienden a hegemonizar al patriarcado como única forma de opresión y cohesionador de luchas hacia todas las mujeres. Finalmente, Cumes coincide en que es necesaria la reivindicación de la espiritualidad indígena en el dialogo con preposiciones políticas y otras realidades que no olviden el cuestionamiento de las relaciones de opresión existentes5.

Ahora bien, no podemos dejar de lado la discusión en torno a los patriarcados originarios de las culturas indígenas, y como las mujeres cuestionan y combaten estos desde su propia identidad y realidad. No es posible aproximarnos a las identidades indígenas sin entender a estas desde su relación con la tierra y conexión ancestral con sus territorios, por lo cual los feminismos planteados desde una categoría étnica deben, según la autora Lorena Cabnal, responder siempre al sentido de comunidad. Por otro lado, resulta fundamental el análisis realizado por la autora con respecto a la refuncionalización del patriarcado ancestral con la llegada del colonialismo, pues no podemos dejar de pensar que el patriarcado ya existía en las comunidades indígenas -bajo sus propias lógicas- antes de la llegada del colonialismo como tal. En este sentido, como bien señala Cabnal, el patriarcado originario ancestral se refuncionaliza con toda la penetración del patriarcado occidental, y en esa coyuntura histórica se contextualizan, y van configurando manifestaciones y expresiones propias, tales como el racismo, el capitalismo, el neoliberalismo o a globalización6.

Construcción de un tipo ideal de mujer4 CUMES, Aura. ‘’ Multiculturalismo,genero y feminismos: mujeres diversas, luchas complejas’’ En: ESPINOSA, Yuderkys. Et. Al. Tejiendo de otro modo: feminismos, epistemologías y apuestas descoloniales en Abya Yala. Editorial Universidad del Cauca, Colombia, 2014. P. 240. 5 Ibíd., p. 248. 6 CABNAL, Lorena. ’Acercamiento a la construcción de la propuesta de pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias en Abya Yala’’ En: Feminismos diversos: el feminismo comunitario. Las Segovias: ACSUR, 2010. P. 15.

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Ahora bien, buscamos problematizar la emergencia de los feminismos decoloniales desde la experiencia de las mujeres mapuche en la urbe, y como esta cuestión, proveniente de la migración provocada por el despojo de las tierras comunales por parte del Estado chileno desde el siglo XIX, tensiona y reformula las propias identidades indígenas desde su posicionamiento político como mujeres feministas indígenas. En dicho sentido, el feminismo comunal propuesto por Cabnal evidentemente sufre modificaciones y re significaciones en la realidad urbana y por medio de las experiencias de dichas mujeres, las cuales incluso reformulan el sentido de territorialidad espacio y pertenencia (Tuwün). De esta manera, resulta interesante el análisis de estas discusiones aplicadas en un contexto actual y contingente en donde las identidades indígenas, específica y mayormente mapuches en nuestro país, se han manifestado en la urbe principal de Santiago, visibilizando problemáticas atingentes a su propia historia, así como también re definiendo sus identidades y tensionando estas con la presencia de la hegemonía urbana, en donde impera la discriminación y el racismo. De este modo, la experiencia denominada como warriache resulta un punto importante en el estudio de las experiencias de las mapuches urbanas y como estas perciben el feminismo desde su propia historia, a la vez de como sus identidades pueden ir mutando a partir de esta experiencia. José Ancan y Margarita Calfío nos presentan dicha experiencia desde la utopía del proyecto de retorno al país mapuche, arrebatado y reducido por toda una historia de procesos construidos mediante un imaginario cultural a partir de una supuesta homogeneidad histórica y racial7, que busca la legitimidad del Estado en la cultura chilena. La experiencia warriache es definida por los autores como una situación en diáspora a partir del arrebato y la reducción de sus tierras originarias. De dicho modo, la presencia urbana de sujetos y sujetas mapuche ponen en tela de juicio la su imagen conceptual típica y hegemónica, la cual consiste en la asociación de estos sujetos con la ruralidad, lo cual presenta una cualidad mutable para la identidad, teoría y conceptualización de lo étnico en la urbe8.

7 ANCAN, José y CALFÍO, Margarita. ‘’Retorno al país mapuche: reflexiones sobre una utopía por construir’’ En: Ñuke Mapuforlaget, 2002. P. 2. 8 Ibíd., p. 4.



Las discusiones que rodean a los estudios de mujeres mapuche, así como de la experiencia warriache mapuche son variadas, y tras el análisis de estas buscamos acercarnos a la experiencia propia de las mujeres identificadas por medio de su historia y su subjetividad como mapuches, las cuales habitan la urbe. Quienes experimentan el colonialismo y el racismo en sus cuerpos día a día, o bien tensionan y reformulan las categorías impuestas y promulgadas por el feminismo imperante en estas zonas. Patricia Richards aborda la problemática de las mujeres mapuches la relación de estas con el Estado chileno, en consideración que es es a partir de los años noventa, y en especial luego de la promulgación de la Ley Indígena en 1993, cuando emergieron organizaciones propiamente de mujeres mapuche tanto a nivel urbano como rural como una manera de abordar problemáticas específicas y de acceder a recursos del Estado. Desde dicha perspectiva, Richards analiza las tensiones entre Estado y mujeres indígenas desde una categoría problemática de la ciudadanía, en un contexto neoliberal que se ve reforzado durante la década del noventa, lo cual dificultara aún mas las relaciones del Estado bajo estas lógicas y el pueblo mapuche. Dicho esto, para ubicarnos en la problemática étnica dentro de Santiago, es necesario comprender que las organizaciones estatales y hegemónicas conciben representaciones problemáticas para las mujeres mapuches de si mimas, puesto que por una parte, se tiende a folcklorizarlas, y simplificarlas como meras ‘’guardianas del patrimonio cultural mapuche’’ y por otra parte, discursos oficiales de organizaciones como el SERNAM, tiende a homogenizar identidades e invisibilizar las diversas luchas de categorías que no encajan con el modelo estatal. En este sentido, y en concordancia con lo señalado por Cumes, Richards afirma:

’El SERNAM busca que las mujeres mapuches concedan que se enfrentan a los mismos asuntos que las mujeres no mapuches. Solo quiere apreciar la diferencia de las mujeres mapuche desde un sentido folclórico, como parte de un pasado distante, en lugar de admitir que hay diferencias contemporáneas en las relaciones de género entre los dos pueblos’.9

9 RICHARDS, Patricia. Pobladoras, indígenas and the state: conflicts over women rights in Chile. New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 2004. P. 154.

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Como bien afirma Richards, los intereses y prioridades no son unitarios entre las identidades mapuche, sobre todo si pensamos en la fragmentación de este pueblo tras las constantes políticas reduccionistas por parte del Estado chileno en la historia reciente. De este modo, ‘’ los mapuches en Santiago a veces tienen distintas prioridades que aquellos en el sur. (…) el reconocimiento está en la cima de casi todas las demandas mapuches, explícitamente demandas por territorios autónomos y gobiernos propios incluso sin el territorio ancestral’’10. No obstante, la autora identifica la manera en que las identidades se reformulan en la urbe, y como surge la necesidad de identificarse con algo que no sea el territorio ancestral o tuwün, a partir de lo cual, como bien señalaba Marcos, se hace una constante recuperación de la espiritualidad como forma de identidad.

Sin embargo, Richards y Painemal cuestionan lo anteriormente planteado, proponiendo la espiritualidad, bajo los términos de complementariedad y dualidad como un espacio de resistencia y resignificación a la hegemonía bajo la cual viven su cotidianidad en la urbe, pues ‘’ellas, de hecho, desafían y resisten ese pasado idealizado al reinterpretar y re imaginar la idea de complementariedad en el contexto de su vida cotidiana contemporánea’’11.En dicho sentido, podemos pensar aquellas estrategias de resistencia desde la subjetividad femenina mapuche, que evidentemente es más propenso a ocurrir en la urbe, en donde las corrientes de pensamiento se encuentran en constante convivencia y choque, como un pensamiento de frontera feminista, el cual desde la etnicidad está en constante liminalidad 12.

Lo señalado anteriormente concierne de igual manera al análisis de las identidades en la urbe, puesto que como señala la autora Andrea Aravena, ‘’la identidad mapuche se ha construido hegemónicamente desde una idea de frontera, tanto económica, como física o lingüística’’13. 10 Ibíd., P. 131. 11 PAINEMAL, Millaray y RICHARDS, Patricia. ‘’Transnacionalización, derechos humanos y mujeres mapuches’’ En: Justicia y diversidad en América Latina: Pueblos indígenas ante la globalización. FLACSO, Ecuador, 2011. P. 300. 12 LUGONES, María. ‘’Hacia un feminismo descolonial’’ En: Hypatia, vol 4, No 25, 2010. P. 114. 13 ARAVENA, Andrea. ‘’La identidad mapuche warriache: procesos migratorios



De este modo, sin duda la categoría étnica que marca tanto los cuerpos, como las expresiones cotidianas y políticas de aquellas mujeres cuyas construyen esta categoría fronteriza en la diáspora, la cual las separa de aquellas otras categorías privilegiadas, blancas, winka, urbanas, aquellas que representan el modelo de mujer que encaja con las pretensiones del Estado y las ideas chilenas del comportamiento femenino tradicional 14.

Finalmente, y para recapitular, es imperativo señalar que las políticas actuales del Estado chileno haca el pueblo mapuche se basan en la política del multiculturalismo, el cual responde a un consenso para el proyecto neoliberal, implantado en dictadura, y reforzado ambivalentemente con el retorno a la democracia, proyecto el cual suponía conciliaciones con el pueblo mapuche. En este sentido, la representación mediática de las mujeres mapuche refuerza principios del neoliberalismo multicultural, el cual simultáneamente reconoce a las indígenas desde su cultura, pero perpetua su marginalización15. Pretendemos evidenciar que la presencia mapuche en la urbe, en convivencia con discursos oficiales que responde a las lógicas neoliberales, tensiona las identidades étnicas que provienen y se sustentan desde la memoria del territorio tuwün arrebatado o distante. Asimismo, el caso de las mujeres mapuches urbanas, resulta un caso interesante de análisis, debido a que sumado a lo anteriormente señalado, reformulan constantemente lo que significa ser mapuche y mujer frente a los discursos multiculturales dominantes, así como se enfrentan, tensionan o reformulan su misma subjetividad frente a movimientos que predominan generalmente en estos espacios como el feminismo que comúnmente tiende a ser cooptado por discursos nacionales, los cuales comprometen las articulaciones de raza y género como una barrera dicotómica.

El neoliberalismo surge como un proyecto hegemonizador en un contexto de pugnas globales y de crisis del capitalismo. El Estado neoliberal fue puesto a prueba en Chile, desde un aparato conceptual que promueve

contemporáneos e identidad urbana’’. IV Congreso Chileno de Antropología. Colegio de Antropólogos de Chile A. G, Santiago de Chile, 2001. P. 288. 14 RICHARDS, Patricia. ‘’Bravas, permitidas, obsoletas. Mapuche women in the print media’’. En: Gender and society, Vol 21, No. 4, 2007. P. 554. 15 Idem.

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las libertades individuales bajo los parámetros de propiedad privada, compañías multinacionales y capital financiero16. Dicho paradigma no escapa de las lógicas coloniales, puesto que ‘’ (…) no por primera vez un brutal experimento llevado a cabo en la periferia se convertía en un modelo para la formulación de políticas en el centro’’17. En dicho sentido a partir de la década de los noventa, y con la llegada de los gobiernos de la concertación se evidencia una continuidad y refuerzo en el modelo, a partir de los cuales se implementarán los diálogos comunales y la descentralización de las problemáticas territoriales por parte del Estado18. A partir de tal contexto, las dinámicas estales hacia los pueblos indígenas se caracterizarán por la impronta de la productividad, inserción a las lógicas del capitalismo y el ensalzamiento cultural19.

El Estado neoliberal ha moldeado el concepto de ciudadanía y lo ha cooptado acorde a los intereses propios del mercado. A partir de dicho contexto, el estado selectivamente apropia ciertos discursos feministas que encajan con una imagen de ciudadanía como lo correcto y que cumplen con el paradigma de la responsabilidad para ser actores económicos confiables20. Desde dicha perspectiva, no resulta extraño que las voces oficiales del Estado promuevan valores acordes a los intereses neoliberales y generen representaciones homogenizadas desde las categorías raza, género y nación, para así imponer una norma de la feminidad21. Bajo este paradigma, los discursos del SERNAM perpetúan la norma racializado del multiculturalismo, reconociendo a las mujeres indígenas desde un reducto culturalista, instrumentalizándolas para encarnar la tradición, mediante lo cual se legitima la marginalización del espacio político hegemónico. Para visibilizar aquello, podemos destacar la iniciativa en la “Expo Feria Mujeres Emprendedoras Indígenas’’ y la evidente intención 16 HARVEY, David. ‘’Libertad no es más que una palabra’’ En: Breve historia del neoliberalismo. Madrid: Akal, 2007. Pp. 11-14. 17 Ibíd., p. 15. 18 ANTILEO, Enrique. ‘’Políticas indígenas, multiculturalismo y el enfoque estatal indígena urbano’’ En: Revista de Historia Social y de las Mentalidades, Vol. 17, Nº 1, 2013. P. 135.

19 Ibíd., p. 137. 20 RICHARDS, Patricia. Pobladoras, indígenas and the state: conflicts over women rights in Chile. Op. Cit. P. 10. 21 VERA, Antonieta. ‘’Moral, representación y “feminismo mapuche”: elementos para formular una pregunta’’ En: Polis Revista Latinoamericana, Volumen 13, Nº 38, 2014. P. 305.



de cooptación hacia ciertos grupos de mujeres indígenas mediante el incentivo de la entrada al mercado, o mas bien a las lógicas de consumo. A través del análisis de esta iniciativa propulsada desde el SERNAM es posible percatar la ambivalencia propia del multiculturalismo, pues esta instancia promueve la apreciación y reconocimiento de la diversidad de culturas indígenas, mas solo lo hace desde las lógicas de comercio, propiciando un espacio de folcklorización, y una vez más legitimando el símbolo tradicional de las mujeres indígenas como guardianas de la tradición. Asimismo, se observa la centralización del poder, en cuanto la iniciativa convoca a la ciudad de Santiago, para comercializar expresiones culturales, pues como bien se requiere:

Mujeres emprendedoras, mayores de 18 años, de todo el país, pertenecientes a los nueve pueblos originarios (aymara, quechua, atacameño, kolla, diaguita, rapa nui, mapuche, kawésqar y yagán), que sean productoras directas, con pertinencia cultural de sus productos, es decir, que estos reflejen las costumbres del pueblo originario al cual representan22

Tensiones hacia el modelo

Por otro lado, resulta interesante el análisis de como ciertas formas de adaptaciones culturales al espacio urbano contribuyen a la apropiación de este, y es precisamente en este punto donde podemos pensar en que la experiencia urbana, el multiculturalismo, el mercado de consumo y sus políticas reformulan las subjetividades indígenas. En este sentido, la experiencia Warriache (gente de la ciudad) puede ser interpretada como estrategia de apropiación del espacio winka23. Los discursos políticos se enmarcan en actos y manifestaciones que pretenden dar cabida al contexto urbano, caracterizado por la hegemonía neoliberal, por ende, resulta lógico que las experiencias warriache se proyecten desde ejes culturales hegemónicos, como en el caso que estudia el autor 22 ‘’ Se amplía convocatoria a postular a la 7° versión de la Expo Feria Mujeres Emprendedoras Indígenas 2018’’. SERNAM Chile. https://www.minmujeryeg.gob.cl/prensa-sernameg/feria-mujeres-emprendedoras-indigenas-2018/ [Consultado 10-06-2019]23 IMILAN, Walter. ‘’Experiencia warriache. Espacios, performances e identidades mapuche en Santiago’’ P. 255.

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Walter Imilan del colectivo musical urbano Weche Keche Ñi Trawün, cuya estética y performance referencian la cultura del hip- hop24. Dicho paradigma de apropiación territorial desde la subjetividad indígena se ve reflejado también en los trabajos performativos de Sebastián Calfuqueo, quien toma el espacio público urbano en su performance ‘’Alka Domo’’ para tensionar las categorías de género de la cultura occidental desde su propia identidad. Asimismo, vemos como el arte abre el espacio político para las identidades marginadas de las representaciones oficiales del Estado neoliberal en manifestaciones de mujeres mapuches urbanas, como Daniela Millaleo por medio de la música y Daniela Catrileo desde la poesía. Millaleo se hizo presente en la huelga feminista del 8 de marzo con su trabajo musical, lo cual demuestra un hecho importante para analizar la apropiación de los espacios desde las propias lógicas urbanas en las manifestaciones identitarias. Siguiendo esta línea, la cantautora afirma:

Ahora sumé la música como una herramienta y una estrategia pedagógica. Saqué un disco casi entero en castellano (Trafun, de 2013) para contarles a las personas que no son de mi cultura lo que pasa en el sur’25.

Asimismo, el trabajo de Catrileo refleja la situación de diáspora que señalan Ancan y Calfío a través de la cual se posicionan la mayoría de las identidades mapuche en la urbe. A partir del trabajo de Catrileo evidenciamos la liminalidad que caracteriza a dichas identidades, pues bien señala en su poesía ‘’Tu eres la frontera’’26, en cuanto

Ese nudo se establece con el mapuche urbano, que es desde donde me posiciono, desde donde puedo yo ser mapuche, acá en la ciudad. Yo creo que lo vamos resolviendo a través de diferentes procesos, el arte o la música, la filosofía o también otras luchas con las mujeres mismas, el mío es la escritura, pero es complejo, es complejo posicionarse en un “entre”27.

24 Ibíd., 256. 25 FIGUEROA, Arturo. ‘’Daniela Millaleo: Profesora y cantautora: ‘’Tenemos que abrirnos a enseñar nuestra cultura a los demás’’ La Hora, junio de 2017. http://www.lahora.cl/2017/06/daniela-millaleo-profesora-cantautora-tenemos-abrirnos-ensenar-nuestra-cultura-los-demas/ [Consultado 17/05/2019]26 http://fipsantiago.com/poema-daniela-catrileo/27 Valderrama, Angélica y Melillanca, Patricio. ‘’Daniela Catrileo, poeta mapuche: Memoria,



Ahora bien, como hemos visto, las manifestaciones de la presencia mapuche en la urbe comúnmente se enmarcan desde un eje adaptativo de la cultura popular urbana, como lo son las formas del arte, la música o la poesía, mas no podemos dejar de concebir a estas como una forma de resistencia y de tensionar y apropiar el espacio winka, en contraposición a las políticas de asimilación y de apropiación ejercidas por el Estado neoliberal multiculturalista. En dicho sentido, la emergencia de discursos políticos que buscan reivindicar la identidad indígena desde la urbe son productos de su relación con el espacio y su historia propia, pues

se trata de entender la apropiación consciente del mundo vivido cotidianamente por parte de la población mapuche, del cual surgen sentidos y apropiaciones producto de un dialogo entre diversas y múltiples fuentes de experiencia, que justamente se intersecan en la ciudad28

Desde aquella perspectiva, podemos evidenciar como las experiencias de mujeres mapuche que habitan en la urbe se intersectan con aquellas experiencias propias de los proyectos nacionales hegemónicos, cuyas representaciones tienden a naturalizar la raza y racializar el género29. Los movimientos feministas contemporáneos presentes e imperantes en la urbe, si bien en su mayoría se manifiestan desde una agenda política interseccional, no escapan de la imposición de categorías occidentales construida históricamente, como lo es el género, así como de las articulaciones sexuadas de etnicidad, raza y cultura30. A partir de aquello, la experiencia mapuche urbana se posiciona desde colectivos, como Rangiñtulewfü, cuya agenda política explicita que ‘’pensar nuestra lucha desde el antirracismo y lo anticolonial, se hace imperante en la medida en que los diversos feminismos avanzan’’31. Asimismo, este tipo creación y la posibilidad de un feminismo desde el mundo mapuche’’ en mapuexpress.org http://www.mapuexpress.org/?p=7805 [Consultado 10/05/2019]28 Imilan, Walter. Op.Cit., p. 256. 29 Wade, Peter. ‘’Democracia racial, racismo y relaciones de sexo/género’’ En: Tabula Rasa, No. 18, enero-junio, 2013. P. 55. 30 De la Cadena, Marisol. ‘’La decencia y el respeto. Raza y etnicidad entre los intelectuales y los mestizos cusqueños’’ En: ESPINOSA, Yuderkys. Et. Al. Tejiendo de otro modo: feminismos, epistemologías y apuestas descoloniales en Abya Yala. Colombia: Editorial Universidad del Cauca, 2014. P. 190.31 Rangiñtulewfü: Kolectivo Mapuche Feminista ‘’Reflexiones pos Huelga Feminista 8M’’ https://www.eldesconcierto.cl/2019/03/22/reflexiones-pos-huelga-feminista-

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de movimientos se distancian de aquellos feminismos hegemónicas y se posicionan en una lucha que contempla sus propias historias y memorias, luchas que responden a un proceso histórico de despojo que se ha reforzado hoy en día mediante las lógicas neoliberales:

Las luchas donde nos movemos las distintas domo junto a nuestras comunidades tienen diversas aristas y realidades y vienen de antaño. No son nuevas, ni surgieron gracias al feminismo, sino que se levantan producto de la lucha sistemática de nuestros pueblos que han sido y continúan siendo oprimidos. Con esta herencia en la memoria, nos movilizamos contra el extractivismo; en defensa de los territorios y las aguas; contra el racismo y la discriminación; por los derechos de la infancia libre; por la educación y salud; contra la violencia policial y estatal; en busca de derechos laborales y migratorios; contra la violencia machista; por las soberanías alimentarias; por las semillas; por nuestros derechos lingüístico-culturales; por los territorios libres de agrotóxicos, y así, ¡cuánto más!32.

De esta manera, es posible evidenciar una reformulación del feminismo hegemónico desde organizaciones como Rangiñtulewfü, asimismo del feminismo comunitario que plantea Cabnal, puesto que a partir de la experiencia urbana se evidencia una nueva propuesta de comunidad, cuya cohesión de lucha consiste en las estrategias de resistencia que tensionan la colonialidad del género, que implica la opresión racializada y capitalista33 imperante en todos los aspectos de la urbe, puesto que como bien señala Antileo:

efectivamente, el aparataje estatal en torno al problema urbano posee discursos y procedimientos que se traman bajo las lógicas del multiculturalismo neoliberal y a su vez reproducen elementos coloniales que caracterizan la relación entre el Estado, el modelo económico y la sociedad mapuche34.

Dichas manifestaciones y movimientos se posicionan desde una diferencia

8m//22.03.2019 [Consultado 17/05/2019]32 Ibíd.33 LUGONES, María.Op.Cit., p. 106. 34 ANTILEO, Enrique. Op.Cit., p. 146.



tajante con representaciones tradicionales como lo son las de SERNAM, mas se aproximan a una idea de feminismo contemporáneo, siempre desde una diferenciación política en cuanto a las luchas primordiales en contra al colonialismo que se hace presente en las historias y memoras de las mujeres indígenas. En este sentido, evidenciamos nuevamente la liminalidad y frontera desde la cual se posicionan este grupo de mujeres, puesto que la diáspora ha sido propiciada por las políticas de marginalización propias de la sociedad multicultural, mas es posible prever la re significación política que se le da a aquella exclusión, en tanto se proponen como ‘’Un tejido de voces múltiples donde podamos ver las opresiones comunes que vivimos como seres diásporicos, desplazados y marginados por las formas occidentales de la política oficial’’35.

Palabras finales

Finalmente, nuestros análisis nos han llevado a concluir que las reformulaciones de la identidad femenina mapuche se expresan en cuanto estas buscan posicionarse políticamente desde su identidad intersectada por la raza y el género en un contexto urbano que condena a ambas. En este sentido, surge la necesidad de identificarse y diferenciarse a partir de un eje que no sea el territorio ancestral, puesto que este responde a toda una historicidad de despojo. Así es como surgen formas de expresiones que nacen desde la necesidad de manifestar la subjetividad propia en un espacio que no responde a la historia y memoria de aquella, entonces surgen manifestaciones que reformulan la identidad y forma de agencia política desde el arte, la pedagogía o desde la resignificación del sentido de comunidad, como hemos apreciado con la formación y manifiesto del colectivo mapuche urbano Rangiñtulewfü. En dicho sentido, resulta interesante como las resignificaciones de la identidad en la urbe llevan a cuestionarse la concepción del Tuwün para así trasladar este sentido a la realidad propia con un fin que busca reivindicar a la comunidad y la resistencia femenina mapuche en la urbe.

35 Toro, Camila. ‘’Daniela Catrileo: Los movimientos feministas recientes en Chile ‘’obedecen a los feminismos blanco y hegemónicos’’ El Mostrador// https://m.elmostrador.cl/braga/2019/05/25/daniela-catrileo-el-movimiento-feminista-en-chile-obedece-a-la-agenda-de-feminismos-blancos-y-hegemonicos/ [consultado 11/06/2019]

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Los feminismos mapuche que surgen en la urbe, emergen desde un sentido y agenda política decolonial que critica a los feminismos hegemónicos y asimismo generan nuevas memorias e historicidad propia de la urbe mediante la apropiación de este espacio con organizaciones y puestas en escenas que construyen identidades y manifiestan diferencias36. De esta manera, podemos evidenciar de una nueva forma de crear agencia política y memoria identitaria, pues las expresiones y organizaciones que se manifiestan en la ciudad marcan una coyuntura importante al momento de resignificar la historia de los pueblos indígenas en diversas formas artísticas u organizativas que reivindican la comunidad desde una agenda feminista decolonial.

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“EXTRAE ORO, REPARTE MISERIA”: LA GÉNESIS DE PASCUA LAMA EN EL VALLE DE HUASCO ALTO

“Extract gold, distribute misery”: the genesis of Easter lama in the valley of Huasco Alto

Melissa Munita Ceriche1*

Introducción

Chile es un país conocido por poseer muchos minerales, como por ejemplo, oro, plata, cobre, entre otros. Esta condición ha hecho que muchos se sientan atraídos por su potencial económico, atrayendo a Chile empresas extranjeras dispuestas a explotar e invertir en las distintas zonas donde se encuentran los yacimientos. El presente trabajo se enfocará en un proyecto en especial, en Pascua Lama, ubicado en el Valle de Huasco alto, Atacama. De este proyecto es responsable la empresa canadiense Barrick Gold que compró los activos minerales el año 1994. Pascua Lama se ha encargado de poner el riesgo, principalmente, las fuentes de agua que surten los ríos del Valle, sin los cuales la comunidad, sobretodo la comunidad indígena, no podría vivir, ya que muchas de las actividades que realizadas por gente de la zona y la supervivencia de las mismas, dependen de estos.

Pascua Lama ha sido un proyecto conflictivo y polémico, el cual ha puesto 1 * Estudiante de Licenciatura en Historia, Universidad Diego Portales. Practica electiva “Taller de historia indígena: reflexiones, investigación y trabajo en archivos”. Primer semestres 2019. Prof. Pedro Canales Tapia. E mail: [email protected]


“EXTRAE ORO, REPARTE MISERIA”: LA GÉNESIS DE PASCUA LAMA EN EL VALLE DE HUASCO

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en discusión distintos temas: preservación medio ambiental, así como también la relevancia de la comunidad en la toma de decisiones políticas y legales en asuntos que los afecta e involucra directamente. La legalidad se ha presentado para este proyecto como un garante e impulsor, debido a que existen variadas leyes que propician el inicio de proyectos como estos, muchas de estas leyes son promulgadas con la llegada del neoliberalismo a Chile, uno de los enemigos del medioambiente. Uno de los aspectos que fortalecen dichas leyes es que se llevó a cabo un tratado con Argentina para llevar a cabo el proyecto, debido a que la extracción se puede realizar por ambos lados de la frontera. Junto con esto, uno de los agravantes es que hay una nula fiscalización de Canadá sobre sus empresas (incluyendo Barrick Gold) y sus quehaceres en el extranjero. Estos han encausado al proyecto legalmente, pero ha traído consecuencias en la comunidad: debido a los efectos negativos de la minería en los ríos y tierras de la zona, estos han manifestado su descontento durante todos estos años y gracias a esto, Pascua Lama fue clausurado el año 2018.

Bajo este contexto, resulta necesario preguntarse: ¿Qué tan responsable es el marco legal y la institucionalidad de situaciones como Pascua Lama? y ¿Cómo esto afecta los derechos de la comunidad misma?, ya que lo que permitió la instauración del proyecto, junto con sus efectos negativos, fue la legislación negligente que propicia las finanzas al extractor a expensas del medioambiente. Además, como se mencionó con anterioridad, Canadá no se ha hecho responsable sobre sus empresas y su poca ética en el extranjero, debido a un débil marco legal —y también de poca preocupación— que permite abusos de las empresas, incluyendo a Barrick en Pascua Lama. A partir de esto se entiende que el proyecto Pascua Lama es un ejemplo más del extractivismo, tanto en Chile como en el mundo. Debido a que Canadá se presenta como el explotador y Chile es la fuente de los recursos y materias primas, en esta relación el primer país es el beneficiado, mientras que el segundo es mercantilizado y reducido a una fuente de capital. De manera que no existe ningún tipo de beneficio ni a la comunidad ni al Estado. A partir de esto, se desarrollarán principalmente el aspecto legal y sus lineamientos y cómo este afecta al Medio Ambiente y en consecuencia a la comunidad indígena de Huasco Alto.

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MELISSA MUNITA CERICHE

Leyes: propulsores de la minería

Primeramente, es necesario establecer como antecedente que, en la Dictadura militar se promulgaron leyes y reformas, con la intención de mejorar la economía de Chile. Estas se basaron en la “privatización, las modificaciones legales para entregar facilidades a las empresas, la creación de una institucionalidad ambiental que proteja las inversiones y no el medio ambiente”2. Dentro de las leyes y reformas, se encuentra la promulgación del Código de Aguas (1981), el cual no pone límite al uso del agua a las mineras (siempre y cuando el agua esté dentro de su terreno o tengo derechos de agua comprados). Junto con esto, se promulga el Código de Minería (1983), el cual otorga a cualquiera la licencia para cavar en cualquier terreno, con el fin de encontrar minerales y explotarlos. Todas estas leyes otorgan facilidades a cualquier empresa minera, ya que, primero, el agua es el insumo principal en las faenas3 y segundo, debido al Código de minería se pudo encaminar el asentamiento de proyectos como lo es Pascua Lama.

Todo lo mencionado con anterioridad, pavimentó el camino para Barrick Gold en Chile, debido a que estaban todas las condiciones para que la empresa se instale en el Valle de Huasco Alto. Uno de los elementos que permite que el proyecto Pascua Lama surja, es cuando Barrick adquiere los activos de LAC Minerals Ltda. en 19944, tres años más tarde se hace el `Tratado de Integración y Complementación Minera entre Chile y Argentina´ (1997) y cuando se aprueba el `Estudio de Impacto Ambiental´ (2001) el proyecto toma vida, porque por fin se podría dar inicio a la extracción minera. Algo que resulta necesario mencionar, es que un elemento en común a nivel latinoamericano es la incidencia de las empresas extractivas en el ámbito legal, de manera que se pueda facilitar la aprobación de proyectos mineros y poder mantenerse exento ante las violencias que ejercen. De esto Chile no será la excepción: El `Estudio de impacto ambiental´ que presenta Barrick sigue los lineamientos de

2 Bárbara Salinas, Bárbara y Javier Karmy. Pascua Lama: conflicto armado a nuestras espaldas. (Santiago: Quimantú, 2009), 17.3 Salinas y Karmy. Pascua Lama: conflicto armado a nuestras espaldas, 19.4 Diego Martínez, María Reyes y María Riquelme. Implicancias en el registro y medición contable de desembolsos por daños, reparación e indemnización a las comunidades. (Tesis de pregrado, Universidad Diego Portales, 2016), 53.



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la Ley 19.399 de Bases de Medio Ambiente, la cual fue redactada, entre otros, por el abogado y representante legal de Barrick Gold, José Antonio Urrutia. Aún cuando todavía no se iniciaban las extracciones, se puede observar el problema en el proyecto: de legalidad, transparencia y de comunicación con la comunidad. En todo este proceso, no existió ningún tipo de consulta a la población huascoaltina en cuanto a sus territorios, porque son en estos en los que se proyectaba hacer la extracción aurífera.

¿Minerales por sobre la vida del Valle?

Como ya se mencionó, las comunidades indígenas huascoaltinas no fueron involucradas en ninguna de las etapas del desarrollo de Pascua Lama, lo que pasa a llevar con la comunidad al poner el riesgo no sólo los territorios, sino que el agua que nutre el valle y por ende, todas las actividades que la involucren. En la Declaración de las Naciones sobre Derechos de los Pueblos Indígenas, reconocen que los Estado tienen que establecer mecanismos para prevenir “todo acto que tenga por objeto o consecuencia desposeerlos de sus tierras, territorios o recursos”5, así como también que estos poseen el derecho de “participar en la adopción de decisiones en las cuestiones que afecten a sus derechos”6 y de “disfrutar de forma segura de sus propios medios de subsistencia y desarrollo, y a dedicarse libremente a todas sus actividades económicas tradicionales y de otro tipo”7. Tanto como Barrick, como el Estado chileno han llevado a cabo Pascua Lama sin ningún tipo de consulta a la comunidad y menos aún de los indígenas, aun cuando la extracción les afecta directamente su modo de vida ligado a la agricultura y pastoreo.

Ambos entes han violado los derechos del indígena en cuanto a la preservación de sus propiedades ancestrales, además de, no solo poner en riesgo los recursos naturales que nutren el valle, sino que también se contaminan las aguas y se destruyen tierras de pastoreo. Aunque, si de algún modo, Pascua Lama no llegara a secar el río, de todas formas

5 Naciones Unidas. Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas. (Resolución 61/295 de la Asamblea General: 2008), artículo 8.6 Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, artículo 18.7 Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, artículo 20.

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lo alteraría, de manera que las actividades de la zona mencionadas anteriormente, también resultan afectadas. Chile no atiende las necesidades de las comunidades indígenas como debería, ya que si bien posee legislación a favor de su protección, para el Estado resulta más importante resguardar los intereses de las empresas. La `Ley Orgánica Constitucional sobre Concesiones mineras´ (1982) busca orientar la minería hacia la privatización para ser explotados hasta el consumo total del yacimiento, además de que entrega más derechos que obligaciones a los concesionarios -la única obligación que tienen es pagar la patente minera-. Esta ley expresa que

La privación de las facultades de iniciar o continuar la explotación, extracción y apropiación de las sustancias que son objeto de una concesión minera constituye privación de los atributos o facultades esenciales del dominio de ella8

En este artículo se observa que se le entrega a la empresa el derecho de poder extraer sin interrupción, de manera que el que interrumpe, en este caso la comunidad huascoaltina, es el agente perjudicial para la minera, aun cuando, en este y muchos casos, esto es todo lo contrario.

Pero, que Barrick pueda hacer uso indiscriminado del agua del río, está avalado por el Tratado Binacional, declarando que: “Permitirán (...) el uso de toda clase de recursos naturales, insumos e infraestructura (...), sin discriminación alguna”9. Esto, en la etapa de extracción, porque en la etapa de exploración, sólo para conocer si es que hay mineral y cual(es) hay, hubo una gran destrucción de los glaciares -62% de Toro 1, 71% de Toro 2 y 70% de Esperanza-, la consecuencia de esto es que hay una alteración del ciclo hídrico, además de que el proyecto trae consigo una potencial contaminación del agua por el depósito de estériles10. Estos glaciares surten los ríos de la zona, por lo que, sin ellos se secaría el valle y, junto con él, todas las producciones agrícolas y ganaderas que 8 Ley Orgánica constitucional sobre concesiones mineras (Chile: Ministerio de Minería, 1982), artículo 6.9 Promulga el tratado con Argentina sobre integración y complementación minera y su anexos I y II, su protocolo complementario y el acuerdo que corrige dicho protocolo. (Chile: Ministerio de Relaciones exteriores, 2001), artículo 6.10 Martínez; Reyes y Riquelme. Implicancias en el registro y medición contable de desembolsos por daños, reparación e indemnización a las comunidades, 55.



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dependen del agua. Lo que es ilógico y descabellado, es que el plan inicial de la minera era “remover 20 hectáreas de glaciares (...), destruyéndolos completamente, y trasladando los hielos en camión dos kilómetros al sur”11 para juntarlos con el glaciar Guanaco.

Sin embargo, todo esto, según la visión del gobierno que aprueba todos estos proyectos negligentes, tendría un lado positivo: este tipo de proyectos va a ayudar a la economía y va generar trabajo. Sin embargo, lo que resulta contradictorio, es que, como ya se mencionó con anterioridad, la única obligación que se les entrega a las concesionarias es el pago de la patente minera, por lo que en realidad no existe un beneficio tributario al país. Chile, al estar en un sistema neoliberal, ya no posee impuestos por aduana, pero aun así, no hay grandes (si es que los hay) impuestos hacia las mineras por la extracción misma. El Decreto Ley 600, establece que “Los recursos netos obtenidos por la enajenación de los bienes y valores representativos de la inversión extranjera estarán exentos de toda contribución, impuesto o gravamen”12. En cuanto a la cantidad de empleos a generar, se estima que se generarán 1.600 empleos en 20 años de faenas13. Pascua Lama se presenta como proyecto que sólo beneficia a la casa matriz de Barrick Gold: Canadá, y Chile es sólo un medio para conseguir los recursos que necesitan, dejando acá los desperdicios, los conflictos humanos y medioambientales, mientras que allá se disfruta de los recursos extraídos.

Barrick Gold intenta acallar a la comunidad

Fuera del contexto nacional, ¿Qué hace Canadá con respecto a sus empresas en el extranjero? Luis Faura, uno de los principales dirigentes de la causa Anti-Pascua Lama en el Valle de Huasco Alto, explica sobre su viaje a dicho país, en el cual tuvo que asistir a una reunión que el mismo país convocó, donde el gobierno canadiense quería registrar las demandas y situación general en la que se encontraban los países que

11 Martínez; Reyes y Riquelme. Implicancias en el registro y medición contable de desembolsos por daños, reparación e indemnización a las comunidades, 55.12 Estatuto de la inversión extranjera. (Chile: Ministerio de Economía, fomento y reconstrucción; subsecretaría de economía, fomento y econstrucción, 1974), artículo 11.13 Martínez; Reyes y Riquelme. Implicancias en el registro y medición contable de desembolsos por daños, reparación e indemnización a las comunidades, 54.

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poseen alguna empresa canadiense. Esta reunión se denominó `Mesas Redondas Nacionales sobre la responsabilidad Social Corporativa y la Industria Extractiva en los Países en Desarrollo´ y se realizó el año 2007. Para Faura, esta instancia fue una trampa y que se hizo, más que nada “para dejar tranquilos a las organizaciones, los movimientos o a los mismos países”14, lo que no resulta muy lejos de la realidad, ya que la respuesta del gobierno ante las mesas redondas y sus demandas fue bastante débil15. El gobierno canadiense no ha creado ningún tipo de mecanismo legal para exigirles responsabilidades extractivas a sus empresas y lo que es peor, este les ha brindado apoyo en sus negocios: La agencia Canadiense para el Desarrollo Internacional, ha respaldado con dinero, las reformas sobre leyes mineras en los distintos países de Latinoamérica16.

También el año 2005 se ven intentos de la empresa por comprar e intentar sabotear a la comunidad17, Luis Faura vivió un intento de soborno por parte de Barrick, expresando que le ofrecieron dinero cuando él fue Concejal de Alto del Carmen. El 2006, cuando empiezan a llegar documentalistas y tesistas a investigar sobre Pascua Lama, se ve un tipo de sabotaje peligroso para las vidas de las personas involucradas, intervenciones a los vehículos, en las cuales se les sacaban las tuercas a las ruedas, si bien no hubieron víctimas fatales, se logró sembrar miedo en la comunidad. Barrick realizó esto con el fin de debilitar al Valle de manera extraoficial, demostrando que la empresa ha puesto firmeza en coartar la movilización anti Pascua Lama. Otra de las maneras de lograr esto, fue a través de la filial de Barrick, la Compañía Minera Nevada´ (CMN), la cual estuvo encargada de usurpar “las tierras del predio indígena (...) y cerraba los caminos de acceso, impidiendo así a sus habitantes desplazarse dentro de esta propiedad”18. Nuevamente, se pasan a llevar derechos de los indígenas, al negar acceso a sus propias tierras. Además de esto, Barrick está haciendo 14 Faura, 2019.15 DPLF. El impacto de la minería canadiense en América Latina y la responsabilidad de Canadá. (http://www.dplf.org/sites/default/files/informe_canada_resumen_ejecutivo.pdf, 2014), 86.16 DPLF. El impacto de la minería canadiense en América Latina y la responsabilidad de Canadá, 86.17 Salinas y Karmy. Pascua Lama: conflicto armado a nuestras espaldas, 26.18 Raúl Molina, Nancy Yáñez, La gran minería y los derechos indígenas en el norte de Chile (Santiago: LOM, 2008), 218.



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uso de las tierras que pertenecen a la comunidad diaguita huascoaltina, donde se encuentra emplazado el proyecto, negándoles toda capacidad de decisión sobre sus tierras ancestrales, toda vez que esta población ha experimentado un proceso de etnogenesis que le ha visualizar un perfil identitario marcadamente en contra del extraccio9nismo occidental19.

Conclusión

Es obvio que lo expuesto anteriormente es un juego de poder, en el cual Barrick quiere demostrar que todo está de su lado, y de hecho, lo está. Se deja desprotegido el medio ambiente a partir del afán de dinero, lo que desencadena en la posibilidad de la decadencia de una comunidad que vive gracias a sus tierras y su agua. Sin embargo, aun cuando está todo en contra para las comunidades, se logra la paralización de las faenas y su cierre definitivo en año 2018. Sin embargo, hay un Tratado que sigue vigente y que no depende solamente de la legislación chilena: El Tratado con Argentina sobre integración y complementación minera. Teniendo un tratado vigente, se mantiene una obligación con el país argentino. En este punto, es indispensable mencionar dos cosas: 1. En el lado Argentino las faenas mineras nunca se paralizaron, más bien, aún siguen trabajando y 2. Según el plan original, es en Chile donde un 75% de las obras se realizarían20. Mencionar esto último es indispensable, ya que mantener las faenas por Argentina no cubriría todas las inversiones hechas por Barrick, reabrir el lado chileno es primordial para recuperar el dinero invertido. Mantener el tratado es mantener la posibilidad abierta para reabrir el yacimiento minero, incluso, actualmente, Barrick se encuentra en trámite para resolver sus distintos problemas legales, es más, un tribunal ambiental se encuentra revisando el caso.

A partir de todo lo mencionado anteriormente, es de vital importancia preguntarse ¿Qué gana Chile con proyectos como Pascua Lama?. La respuesta de esto es: nada. Si bien este pasó a llevar los derechos indígenas y el medio ambiente, es difícil explicar por qué el Estado permite proyectos

19 Canales, Pedro. Etnicidad y lengua: el caso de la comunidad “Huascoaltinos Diaguitas” Valle del Tránsito, Región de Atacama. 1990-2010. Revista Lengua y Literatura Mapuche. Universidad de La Frontera. N° 14. 2010.20 Martínez; Reyes y Riquelme. Implicancias en el registro y medición contable de desembolsos por daños, reparación e indemnización a las comunidades, 54.

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tan invasivos y violentos contra la naturaleza y sus habitantes, ya que no existen beneficios a gran escala para el Estado, ni la comunidad. Como conclusión final, se puede establecer que en este tipo de inversiones en donde hay minerales como el oro involucrado, Chile es una pieza más en un juego, en la que una empresa transnacional es el único jugador, y mueve las piezas en busca de su propio beneficio. Las leyes, tanto en Chile como en Canadá, han sido un medio para ayudar empresas como Barrick Gold en su búsqueda por oro. Mientras que, lo que deberían hacer es proteger, ayudar y beneficiar las distintas comunidades a lo largo de Chile, tratando de proteger lo más posible el medio ambiente del que tanto dependen sectores como el Valle de Huasco Alto. Se mercantiliza la naturaleza a punta del beneficio económico de unos pocos, pero se dejan las huellas permanentes en la tierra, lo que conlleva —y se vuelve a recalcar— a la decadencia de una comunidad que vive gracias a ella. Es por esto que, Pascua Lama es un mero ejemplo de cómo empresas transnacionales se aprovechan y se sirven del Estado para conseguir elementos a su favor, dejando desprovistas a las comunidades y creando un sistema de dominación en el que la ambición es más importante que la tierra.

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LA FRONTERA DEL BÍO BÍO EN EL PENSAMIENTO DE BENJAMÍN VICUÑA MACKENNA Y SERGIO VILLALOBOS

The Bío Bío border in the thinking of Benjamín Vicuña Mackenna and Sergio Villalobos

Olga Moraga Navarro1*

IntroducciónAl buscar el concepto de “frontera” en un diccionario, nos encontramos con que esta es, a decir del texto, la demarcación de un espacio geográfico con respecto de otro, y que tal delimitación los diferencia cultural, política, social y hasta militarmente. La frontera es una línea divisoria entre dos tierras, distintas la una de la otra, esa es la representación que conocemos desde la enciclopedia. Pero, si desplazamos esta frontera hacia nuestro territorio, desde la premisa puntual del Bío Bío, se evidencia un espacio histórico de tensión máxima, expresada en más de tres siglos de conflicto. El imperio español al principio, con el que se relaciona a través de la lucha armada, con malocas y malones, y en periodos de convivencia, con parlamentos e intercambio fronterizo de productos- charqui, textiles y cueros, entre otros- por artículos españoles. En forma posterior, el Estado chileno, en su afán de incorporar la Araucanía al territorio nacional, somete al pueblo mapuche al proyecto Estado-Nación, arrebata las tierras que ancestralmente les han pertenecido y las entrega a colonos alemanes 1 * Licenciatura en Historia. Universidad de Santiago de Chile. [email protected]


LA FRONTERA DEL BÍO BÍO EN EL PENSAMIENTO DE BENJAMÍN VICUÑA MACKENNA Y SERGIO

VILLALOBOS

traídos por las autoridades chilenas para que las exploten. Este periodo es conocido como la Ocupación de la Araucanía o Pacificación de la Araucanía, proceso en el que se pretende aniquilar la identidad propia del pueblo mapuche, mediante la violencia militar, para consecutivamente ocupar un territorio que se mantiene fuera de la soberanía chilena y que fracciona al Estado-Nación. Lo relatado anteriormente, nos ayuda a profundizar la idea acerca de lo que denominamos frontera.

Vicuña Mackena y Villalobos en el horizonte

La reflexión en este sentido, es a partir de los discursos de Benjamín Vicuña Mackenna y Sergio Villalobos alusivos al significado de la frontera, como lugar de encuentro, desencuentro, intercambio, resistencia en dos razonamientos intelectuales alejados en el tiempo histórico y por otro lado, enlazados -en su mirada erudita- en el juicio sobre el significado de frontera. Vicuña Mackenna y su pensamiento civilizador e higienista en lo relativo a los vicios del pueblo, se manifiesta a favor de normar al incivilizado, cultura, instrucción, progreso o higiene, debía instalar el orden en la ciudad bárbara. Esta es la frontera para Vicuña Mackenna, sesgada y clasista. Por cierto, este es el planteamiento que enuncia en la Cámara de Diputados el 10 de agosto de 1868, como representante de Valdivia y que denomina La Conquista de Arauco: “Qué es la cuestión de Arauco? Para mí no es, señor, sino una gran fantasma, fantasma sangriento, que se pasea por nuestra historia, engañando a todas las generaciones como una ilusión óptica. La guerra de la frontera, tal como se ha venido entendiéndola hasta aquí, es, a mi juicio, una quimera tan caprichosa como funesta.” (Vicuña Mackenna, Benjamín, Primer Discurso 10 de agosto de 1868. Obras Completas, Universidad de Chile, Santiago, 1939. P. 1). La anexión de la Araucanía –o conquista- según Vicuña Mackenna, como vía para pacificar a los indígenas en el camino modernizador del progreso civilizatorio, con el argumento de que las tierras agrícolas de la zona, fueran productivas.

En lo que concierne al historiador Sergio Villalobos, es un estudioso del tema de la frontera en Chile, pues considera que nuestro país posee una destacada condición fronteriza, pero, la ignoramos: “Porque hemos

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vivimos preocupados de una historia capitalista, oficial y aristocrática”2. Al decir de Villalobos, no hubo una guerra total entre la llegada de Almagro al territorio en 1536 y la ocupación de la Araucanía por el Estado en 1883.Subraya que: “La guerra, propiamente, existió en los primeros ciento veinte años y luego cedió el paso a una convivencia fronteriza; en que adquirieron toda su importancia las relaciones pacíficas: el mestizaje, el comercio, el trabajo misionero, los cambios culturales y sociales, la delincuencia, la prestación de servicios y todos aquellos aspectos que pueden caracterizar el contacto secular entre dos pueblos y dos culturas. Si aún hubo estallidos violentos, su origen estuvo en los abusos y tensiones provocados por esos contactos íntimos y no por una voluntad de conquista por un lado ni de resistencia por el otro.” (Villalobos, Sergio, Tres siglos y medio de vida fronteriza en Relaciones fronterizas en la Araucanía, Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago, 1982, p.12). Específicamente, lo que Sergio Villalobos señala es que la llamada Guerra de Arauco a partir del siglo XVII pierde trascendencia, pues, en las relaciones fronterizas predominaba la paz y el intercambio.

Por lo que respecta al historiador, origina junto a connotados investigadores, una nueva mirada historiográfica hacia la interacción en la frontera del Bío Bío en el tiempo y como estas acaecen. Este concepto es conocido con el nombre de Estudios Fronterizos, y que emergen como tal en 1983, casualmente 100 años después de la Ocupación de la Araucanía. Es una renovación del discurso histórico que hasta ese periodo se había entregado como efectivo sobre la Guerra de Arauco. Razonamiento que es transmitido desde la perspectiva académica e investigativa en un espacio en el que el asunto del pueblo mapuche, la frontera, las relaciones con el español y con el Estado chileno, no son argumento prioritario para el debate.

El peso de la historia

El discurso de Benjamín Vicuña Mackenna, en este caso específico, está concebido desde la historia tradicional oligarca, desde la hacienda, y lo

2 Villalobos, Sergio, Vida Fronteriza en la Araucanía, editorial Andrés Bello, Santiago, 1995, p. 13



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que busca es desprenderse de la identidad del indígena con la que no tiene afinidad. El historiador y Premio Nacional Jorge Pinto recalca: “… fue el más fiel exponente del antiindigenismo del siglo XX en Chile.”(Pinto, Jorge, La formación del Estado y la Nación, y el Pueblo Mapuche, de la inclusión a la exclusión, DIBAM, Santiago, 2003, p.168). Para Vicuña Mackenna, lo importante, era anexar a la Araucanía al incipiente Estado-Nación, lo que proporcionará al país progreso. La palabra conquista, según Vicuña Mackenna, es la única que corresponde escenario de la época. En el discurso de 1868 establece que: “Dejemos de ser el juguete del capricho y de la lanza del bárbaro, Arranquemos al corazón de la república la flecha envenenada de sus venganzas salvajes. […] Tal fue la franca actitud con que he entrado al debate, y por esto he declarado terminantemente que considero tímido e insuficiente el proyecto del gobierno; por esto he hecho formal indicación, interpretando el espíritu genuino que yo atribuyo al proyecto, a fin de que se haga en el la explícita declaración de que los propósitos que con él se persiguen son de ocupación progresiva, de invasión, de conquista en fin.” (Vicuña Mackenna, Benjamín, Primer Discurso 10 de agosto de 1868, Obras Completas, Universidad de Chile, Santiago, 1939, p.9). Lo que revelan los dichos de Vicuña Mackenna, en la Cámara de Diputados en 1868, es que la solución en la cuestión de Arauco, es la conquista militar ofensiva, y que la frontera ha sido históricamente una idea engañosa. Recalca que: “Yo tengo para mí que para dar fe a la primera gran insurrección de los bárbaros habrían bastado las espadas bien templadas de Alonso de Sotomayor y Alonso de Rivera, los dos grandes soldados de nuestro siglo XVI, después de Valdivia. Pero se entrometió el iluso jesuita Luis de Valdivia con su proyecto de misiones, y Alonso de Rivera fue depuesto, se creó la frontera artificial del Bío Bío y quedó sancionada por real orden la funesta y vergonzosa guerra defensiva, la misma que hoy, con admiración mía, pretenden sostener como conveniente, en la víspera de un alzamiento bárbaro y a la faz de la república, algunos ilustrados señores diputados.” (Idem, p.1). En efecto, Vicuña Mackenna, diputado por La Ligua en esa época, era un entusiasta partidario de ocupar la región lo antes posible y llevar tranquilidad a las poblaciones civilizadas que vivían en la frontera. “Nuestro deber primero es someter esa parte de la población habitante a la parte central del territorio del Estado y de

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poner a cubierto las vidas e intereses de la población civilizada que está a su frontera, y como tal deber no puede ponerse en duda, es indispensable tener presente la extensión de esa frontera y el número de fuerzas que hay que contrarestar para proporcionar las de su defensa.” (Idem, p. 7). Por otra parte, el ministro de Guerra, Errázuriz, respondió la consulta de cuando se procedería la ocupación: “Allá vamos” (ídem, p.9). Por cierto, queda claro el pensamiento del diputado Benjamín Vicuña Mackenna a propósito de la Ocupación al territorio de Arauco, el mapuche no tiene posibilidad de escapar de la condición de salvaje.

Al revisar un texto del historiador Pedro Canales, en el que revisa el concepto de fronteras y los vincula a acontecimientos que explican esta larga historia lindante entre el pueblo mapuche y el Estado, esta vez representada por las empresas forestales, instaladas en la década de 1980, por la dictadura cívica y militar chilena, aparece la idea de frontera imaginaria, percibida a partir de información entregada por medios periodísticos en el 2002, y que nuevamente exterioriza la imagen que se tiene del mapuche como sujeto violento e incivilizado. Y que no obedece a la lógica estatal de ser un aporte desde el razonamiento neoliberal al país. Así pues, se repite el argumento desde el poder y en pleno siglo XXI, lo mencionado por Benjamín Vicuña Mackenna, 130 años antes, el indígena es un bárbaro belicoso y una amenaza al progreso que debe ser sometido. 130 años de distancia y la misma percepción. El historiador Pedro Canales indica: “Los meses estivales del año 2002 fueron polémicos y candentes en la Araucanía. Las empresas forestales activaron estrategias comunicacionales que pusieron a los mapuche en el centro de discusión. Este pueblo fue “instalado”, a partir de los comunicados de prensa, en una especie de “frontera imaginaria”, fuera de los lindes del desarrollo y la civilidad. Los mapuche eran presentados nuevamente como lo fueron antes de 1880, como una amenaza para el país y su destino social.” (Canales, Pedro, Entre fronteras: Pax mitológica, Nueva guerra, en Tierra e Historia. Estudios y controversias de la historia del pueblo mapuche en Chile, 1950-2010, Editorial Universidad de La Serena, La Serena, 2014, p.99). En cuanto a lo relatado anteriormente, la frontera del Bío Bío correspondería a lo que la argentina Silvia Ratto denomina “frontera interior” que es un espacio geográfico inserto dentro



VILLALOBOS

de los límites nacionales, cuyo dominio y soberanía no es reconocido por el Estado, pese a que es habitado por los pueblos originarios por siempre. “El tema de la frontera interior está fuertemente unido al de los llamados territorios nacionales, concepto mencionado por primera vez en el texto constitucional y que hacía referencia a todas aquellas tierra situadas dentro del territorio de la nación y que no tuvieran dueño actual, a lo que se agregaba, según Martha Ruffini, que para la concepción de la época el dominio indígena no implicaba reconocimiento de la soberanía sobre las tierras que ocupaban. (Ratto, Silvia, El concepto de “frontera interior”: de la política a la historiografía, https://www.academia.edu/). Coincidencia o no, los estudios sobre fronteras, surge también en Argentina en los años 80. Tema invisibilizado y secundario a ambos lados de la cordillera. Para Ratto, el asunto de la guerra de la frontera ha derivado en: “conflictividad interétnica, los caciques indios trasmutaron en señores étnicos, las tribus indias en pueblos originarios, la descripción geográfica del territorio es imaginario social del espacio, etc”. (Idem, p.1). Es decir, historiografía antropológica. O folclorización de la historia fronteriza. Lo que no se puede negar como dato, es que tanto en Argentina como en Chile, el concepto de frontera es poco investigado hasta la década de los 80, y que ambos Estados-Nación veían a los indígenas como enemigos peligrosos que estaban ocupando espacios territoriales que pertenecían a la soberanía nacional.

Ideario fronterizo

El ideario de la frontera como espacio en disputa permanente durante siglos, es rebatido por algunos historiadores, entre ellos, Sergio Villalobos, que como iniciador de los Estudios Fronterizos, desarrolla un concepto de frontera con la revisión de este; en el que persiste que con la Pacificación de la Araucanía a mediados del siglo XIX, estamos en la última parte de la historia que comienza en el siglo XVI. La guerra defensiva en la frontera, para Villalobos, no es tal, y que al pasar de los años, sólo hubo una relación comercial y de mestizaje entre ambos lados. Y una asimilación a situaciones nuevas. Reitera que: “Personalmente, preferimos hablar de contacto o vida fronteriza, para apartarnos del mito y sumirnos en el complejo mundo de relaciones de los protagonismos

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colectivos.” (Villalobos, S. 1995, p.13). Al señalar la frontera (1540) entre los ríos Copiapó y Maule: “Fue una frontera sometida con rapidez y donde la compenetración de los protagonistas colectivos se efectuó tempranamente”. (Idem, p.15). Apunto este dato, porque es el inicio de una serie de afirmaciones del historiador Sergio Villalobos acerca de que las distintas fronteras del territorio y a través de los siglos, anterior o posteriormente son absorbidas por el acercamiento profundo entre indígena y español. Que no existe una resistencia constante en el tiempo. Persiste un juicio decimonónico en los dichos de Villalobos, negar la frontera identitaria como un valor agregado al mapuche como sujeto de lucha y resistencia. Pedro Canales fundamenta su crítica a Sergio Villalobos como sigue: “Qué significa esto? Fundamentalmente que la articulación definitiva de los estudios de la historia fronteriza encabezados por Sergio Villalobos, han sido incorporados entre las verdades que constituyen parte dela memoria (oficial) nacional chilena.” (Canales, P. 2014. P,100). La reiteración de que la Araucanía fue transformada en un espacio pacífico y de intercambio fronterizo, según los Estudios Fronterizos, encabezados por Sergio Villalobos, es rebatido por Pedro Canales, que desea entender “cómo y por qué” de esta afirmación. (Canales P., 2014, p.136). Sergio Villalobos desestima la impronta del araucano como una raza guerrera, porque no existen razas con esas habilidades, y que estas surgen cuando se necesitan. Y que los asaltos por sorpresa que resultaban exitosos, eran en su gran mayoría, gracias a la geografía dificultosa y a la densa vegetación presentes en ese territorio. (Villalobos, S. 1995, p. 25). El concepto de frontera del historiador Sergio Villalobos, plantea que la extensa etapa de contacto entre los mapuche y los españoles, fuera a veces bélica y otra pacífica, no concuerda con el ideario internalizado entre los chilenos, en que la relación fronteriza era puramente bélica. Muy por el contrario, la comunicación era de reciprocidad material, de mestizaje, y de asimilación en el contacto humano entre indios y cristianos. Por su parte Benjamín Vicuña Mackenna, consideraba que el bárbaro fronterizo, debía ser sometido y neutralizado y que acceder a las posibles muestras de amistad o alianza con ellos, sería por lo menos, imprudente.



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Conclusión

Para concluir, concebir como enemigo interno al mapuche a partir de una mirada civilizatoria, con el fin último de la ocupación de los territorios e inmediato exterminio de estos, es parte del discurso marcadamente sesgado de Benjamín Vicuña Mackenna, quien estimaba que era una raza que no forma parte del pueblo chileno. Evidentemente, la razón de tan severo juicio, está relacionado con la conveniencia de apoderarse de los enormes y valiosos territorios de la Araucanía y entregarlos a los colonos, blancos, provenientes de Alemania.

Sergio Villalobos y sus investigaciones acerca de la frontera, considera que esta desde el siglo XVI, no está en conflicto, y que en ese sentido, más que mostrar una historia desde la memoria mapuche, lo hace desde el olvido y la negación, o también desde la omisión o del desconocimiento. O como señala Pedro Canales: “Sergio Villalobos, ha intentado opacar el desenvolvimiento histórico del pueblo mapuche…” (Canales, P. 2014, p.298).

BIBLIOGRAFÍA

Vicuña Mackenna, Benjamín, Primer Discurso 10 de agosto de 1868. Obras Completas, Universidad de Chile, Santiago, 1939.

Canales, Pedro, Tierra e Historia. Estudios y controversias de la historia del pueblo mapuche en Chile, 1950-2010, ediciones ULS. Segunda edición, 2014.

Villalobos, Sergio, Tres siglos y medio de vida fronteriza en Relaciones fronterizas en la Araucanía, Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago, 1982, p.12).

Pinto, Jorge, La formación del Estado y la Nación, y el Pueblo Mapuche, de la inclusión a la exclusión, DIBAM, Santiago, 2003.

Sitios

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Ratto, Silvia, El concepto de “frontera interior”: de la política a la historiografía, https://www.academia.edu/

ENTREVISTA




ENTREVISTA AL HISTORIADOR MAPUCHE JUAN ENTREVISTA AL HISTORIADOR MAPUCHE JUAN CARLOS PAINEQUEO SÁNCHEZCARLOS PAINEQUEO SÁNCHEZ:

Interview with Juan Carlos Painequeo Sánchez

Filip Escudero Quiroz-Aminao1*

Esta entrevista fue realizada en el marco de las XVII Jornadas de Historia Regional, llevadas a cabo en la Universidad de Valparaiso y Universidad de Playa Ancha en octubre de 2016.

Entrevistador:

Estamos con el Peñi Juan Carlos Painequeo (JCP), Historiador y Profesor de la Universidad de Concepción. La primera pregunta para Ud. es ¿Porque se genera violencia en el Wallmapu?

1 * Pedagogía en Historia y Cs. Sociales. Universidad Viña del Mar. Asociación Indígena Witrapüran, Villa Marga Marga: Miembro del Trokiñ Peyepeyen. Esta entrevista es parte del Proyecto Fi UVM 2017-2017. Universidad Viña del Mar. E mail: [email protected]


ENTREVISTA AL HISTORIADOR MAPUCHE JUAN CARLOS PAINEQUEO SÁNCHEZENTREVISTA AL HISTORIADOR MAPUCHE JUAN CARLOS PAINEQUEO SÁNCHEZ

JCP:

Bueno es un tema grandísimo, ¿violencia en qué sentido, como para especificar, violencia de parte del estado, violencia de comuneros Mapuche?

Entrevistador:

Si, de parte del Estado a grandes rasgos.

JCP:

Bueno, bueno la violencia tiene muchas aristas en este caso, por un lado tenemos la violencia por parte que esta institucionalizada, el derecho de hacer violencia en este caso del estado por medio de las fuerzas de orden, también por medio de la educación por medio de la salud y por medio también del mismo ordenamiento político que es una violencia institucionalizada una violencia que si bien no es física, aparte de las fuerzas de orden, si es una violencia que está presente porque te niegan como Mapuche a establecer tus propios mecanismos de autogobernarte o también a vivir bajo tus lógicas de cosmovisión y cultura, -Entrevistador: estaríamos hablando que se niega la identidad-, se niega totalmente, por otro lado, bueno hay discursos de interculturalidad y todas esas cosas, pero en realidad esos discursos que son como “maquillaje” dentro de toda la violencia, la forma de limpiar la violencia de lo que esta, o dejarla más bonita, tenemos por un lado la violencia ejercida por parte de la sociedad Mapuche, una violencia política, no, no una violencia terrorista, no, no es una violencia que ataca elementos específicos del engranaje

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económico de algunos sectores que principalmente son las madereras o las empresas forestales, entonces ahí “tení” que ver que es una violencia que, es una violencia política una violencia política, que hay que saber matizarla, precisamente cataloga de violencia todo y decir todo es violencia y todo es malo, sino que el mismo derecho de los pueblos también a autogobernase y derecho a resistencia que está consagrado por la ONU –Organización de Naciones Unidas- de los derechos fundamentales y humanos, entonces, se puede entender bajo esa lógica la resistencia Mapuche, bajo la lógica del sabotaje político, que bajo la lógica occidental o chilena ellos lo ven como terrorismo, entonces ahí tienes que ver que muchos que el concepto violencia esta, tienes que ver quien lo manipula quien lo trabaja, más o menos eso a grandes rasgos.

Entrevistador:

¿Cree usted que el “conflicto” tiene una salida?

JCP:

Se trabaja para eso, se trabaja para eso pero si no hay un reconocimiento por parte del estado chileno de que, fue el culpable de invadir un territorio autónomo hace poco más de 120 años, no estamos hablando tampoco de 400, 500 años estamos hablando de poco -Entrevistador: Se entiende como un conflicto que es resiente-, resiente entonces, un territorio autónomo que tenía sus propias formas de gobernase, sus propias formas de hacer política, sus propias formas de regularse como sociedad, en este caso como el pueblo Mapuche, si el estado chileno no hace un reconocimiento de su invasión, reconocimiento tendiente


ENTREVISTA AL HISTORIADOR MAPUCHE JUAN CARLOS PAINEQUEO SÁNCHEZENTREVISTA AL HISTORIADOR MAPUCHE JUAN CARLOS PAINEQUEO SÁNCHEZ

a devolver el proceso, la idea política de autogobierno Mapuche o autonomía Mapuche, aquí no estamos hablando de sensación por si acaso puede, puede tirase para ese lado, pero si, esta, está bajo la lógica de que el reconocimiento tiene que estar ahí, primero, reconocimiento que considere todo el territorio Mapuche, que no solo se considere lo que hoy día se conoce como Araucanía, que lamentablemente es parte del territorio, el territorio Mapuche abarca mucho más, entonces si se parte, te estoy hablando de la lógica de la solución del estado, por otro lado tenemos la lógica que queremos de algunas organizaciones Mapuche, que nosotros vamos a seguir planteando el tema autonómico sin necesidad de tener al estado como interlocutor, entonces ahí tienes que ver cuál es la “vía” pero yo creo que por parte del estado si quiere plantear una solución tiene que haber un reconocimiento.

Entrevistador:

¿Qué propondría usted si fuese invitado a una mesa de dialogo referente al conflicto en Wallmapu?, me refiero, a la mesa en la que estuvo por ejemplo Jorge Pinto con la presidenta Bachelet de ese tipo (Segundo gobierno Michelle Bachelet).

JCP:

Primer lugar, pondría condiciones para asistir, que estuviera representada toda la sociedad Mapuche, todas las organizaciones Mapuche, la CAM (Coordinadora Arauko Malleko), los Peñis que están trabajando arriba en Lonquimay que es un poco más radical, la Identidad Territorial Lafkenche –Gente de la Costa-, los Warriache –Mapuche o Mapurbe que habita las ciudades y migraron desde Wallmapu,

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concepto conocido como la Diáspora Mapuche-, El Consejo Longkos por ejemplo, los Williche -Gente del Sur- y también porque no los Peñis del lado argentino –Puelmapu o Puelche- porque también hay territorio Mapuche ahí, esa primero sería una condición que estuvieran todos los actores, en segundo lugar que se haga una mesa de diálogo para, en pos de mirar el conflicto como, conflicto chileno-Mapuche como algo político no como algo judicial, creo que bajo esas lógicas es posible sentarse a conversar, sin esas condiciones, imposible, yo por lo menos no, mi organización tampoco participaría, muchas organizaciones no participaron por lo mismo.

Entrevistador:

May feley, Chaltümay Peñi.

JCP:

Chaltü Peñi, ojala mis palabras sirvan para futuras reflexiones.

NORMAS EDITORIALES PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALES.

Aspectos generales.

La Revista “Norte Histórico”. Estudios de historia regional publica investigaciones especializadas referidas a temas de historiografía en el territorio de la macro-región norte de Chile. RNH tiene como objetivo abrir un espacio virtual para el debate, la teoría y las propuestas metodológicas que pretendan contribuir y avanzar en el desarrollo de investigaciones, reflexión historiográfica y social que abarquen los problemas de la macro-región del norte chileno, igualmente se dará lugar a los avances y exploraciones de trabajos que partiendo de regiones distintas al norte chileno (Argentina, Bolivia, Perú, centro-sur de Chile) tengan una relación estrecha y a lo largo de todo el artículo con las temáticas antes planteadas.

Como mecanismo para resguardar la calidad científica de la revista, se espera que los artículos a evaluar se hayan realizado con los más altos estándares de calidad. RNH se pública íntegramente en español.

Para la recepción de artículos los autores deberán cumplir con los siguientes puntos:

Los artículos científicos enviados para su publicación en la Revista “Norte Histórico” deben ser originales, no haber sido publicados en otro medio, gráfico o electrónico, ni estar participando, al momento de enviar su artículo, de otro llamado o convocatoria. Los artículos científicos deben ser presentados en formato digital MS Word (.doc/.docx), tamaño carta, y enviados al e-mail [email protected]

La fuente utilizada será Times New Roman, tamaño 12, con espaciado de

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1.5, justificado y con márgenes de 3 cm en todos sus lados. Las notas al pie se deberán consignar con letra Times New Roman, tamaño 10, con espaciado sencillo y numeración correlativa.

• El original debe contar con una extensión que no sobrepase las 25 páginas, incluyendo imágenes, tablas, gráficos o cuadros y bibliografía.

Los textos originales deben incluir:

• Título en mayúsculas, bajada de título (si posee) con mayúsculas y minúsculas de acuerdo a las reglas ortográficas, letra Times New Roman, tamaño 14, en negrita y sin punto final.

• Bajo el título (y bajada de título si posee), deben explicitarse:

Un resumen que sintetice el artículo en un máximo de 200 palabras.

Un mínimo de 3 y un máximo de 6 “palabras clave” que evidencien las ideas fuerza de la publicación.

Todo contenido mencionado hasta este momento sobre el punto n°3, debe poseer su traducción en inglés y ser presentado inmediatamente tras las palabras claves.

• Bajo el título se debe indicar el nombre del/os autor/es (3 como máximo) alineado a la derecha. En nota al pie se explicitará la institución, ciudad, país y correo electrónico de contacto.

• En un archivo aparte incluir los datos del(los) autor(es): títulos académicos, lugar de trabajo o estudio actual, grupo de investigación al que pertenece, últimas dos publicaciones y correo electrónico.

• En este mismo archivo, se adjuntará la información de procedencia del artículo, en caso de que éste sea resultado de una investigación, tesis, disertación final de catedra, etc., y si es parte de un proyecto del que hace parte, y el nombre de la entidad financiadora.

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Las notas y citas bibliográficas deben ajustarse a las indicaciones que se presentan a continuación:

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• Las citas textuales que superen las 4 líneas se realizarán en un párrafo aparte, en letra Times New Roman, tamaño 11, sin comillas y con márgenes totales de 4.5 cm. es decir, 3 cm. de margen + 1.5 cm. de sangria tanto izquierda como derecha.

• Deberán incluirse todos los datos la primera vez que se cite, en el orden y forma que se explica:

Libros:

Apellidos, Nombre del autor(es), Título de la obra en cursiva, Editorial, Lugar de publicación, año de edición, página/s (p./pp.) de origen de la cita.

Ejemplo:

Salazar Vergara, Gabriel, Ser niño “huacho” en la historia de Chile (siglo XIX), LOM Ediciones, Santiago, 2006, p. 35.

Capítulo de libro:

Apellidos, Nombre del autor(es) del capítulo, “Título del capítulo entre comillas”, en Apellidos, Nombre del editor(es), Título de la obra en cursiva, Editorial, Lugar de publicación, año de edición, página/s (p./pp.) de origen de la cita.

Ejemplo:


Hall, Stuart, “Notas sobre la descontrucción de <<lo popular>>”, en Samuel, Raphael (ed.), Historia popular y teoría socialista, Editorial Crítica, Barcelona, 1984, p. 94.

Artículo de revista:

Apellidos, Nombre del autor(es), “Título del artículo entre comillas”, en Título de revista en cursiva, volumen de revista, año de publicación, página/s (p./pp.) de origen de la cita.

Ejemplo:

Corvalán Marquéz, Luis, “Profesionalización e ideologización en el ejército chileno. Los orígenes de su asunción del concepto de enemigo interno”, en Revista Mapocho, n° 58, Ediciones de la Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos, 2005, p.163.

Artículo de prensa:

Apellidos, Nombre del autor(es), “Título del artículo entre comillas”, en Título del periódico en cursiva, ciudad de publicación (si no está enunciada en el título del periódico), día mes año de publicación, cuerpo del periódico enunciado en la letra correspondiente de extracción de información (solo si la publicación posee estas características), página/s (p./pp.) de origen de la cita.

Ejemplo:

Mellado, Marcelo, “Archivo y catástrofe / a 40 años del 73”, en The Clinic, Santiago, 19 de diciembre de 2013, p. 10.

Ponencias exhibidas en congresos, conferencias, jornadas, etc.

Apellidos, Nombre del autor(es), “Título de la ponencia entre comillas”, en Nombre del Congreso en cursiva, Institución organizadora del evento, año de publicación de actas, página/s (p./pp.) de origen de la cita.

Ejemplo: Lemos, Natividade, “Sonoridades portuguesas: la huella del

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Fado”, en (Des)Encuentro de Culturas Ibéricas: haciendo hablar a la Diversidad, Departamento de Lingüística, Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, Santiago, 2012, pp. 51-52.

Recursos de internet:

Las fuentes propuestas con anterioridad, si están alojadas en internet, mantendrán su formato de cita original, adicionando la información que lo caracteriza como un recurso de la web. Para este efecto, ejemplificamos el formato de citado de un artículo de revista en línea:

Apellidos, Nombre del autor(es), “Título del artículo entre comillas”, en Título de revista en cursiva, volumen de revista, año de publicación, página/s (p./pp.) de origen de la cita. [En línea], <URL entre signo menos que y más que>, (Consultado el día

mes año) Ejemplo:

Martín-Baró, Ignacio, “La violencia política y la guerra como causas del trauma psicosocial en El Salvador”, en Martín-Baró, Ignacio, Psicología social de la Guerra: trauma y terapia, UCA Editores, El Salvador, 1990, p.79, [En línea],

<http://portales.puj.edu.co/martinbaro/html_m1_a_m5/modulo_3/unidad%202/material/Psico%20Social%20de%20la%20Guerra%202.pdf>, (Consultado el 11 de diciembre de 2013)

Para citar información extraída de una página web, se debe regir por el siguiente modelo:

Apellido, Nombre del autor(es), “Título de la sección de la página web consultada entre comillas”, Nombre de la página web en cursiva, [En línea], <URL entre signo menos que y más que>, (Consultado el día mes año) Ejemplo:

Capdevila, Luc, “La sombra de las víctimas oscurece el busto de los héroes”, Nuevo Mundo Mundos Nuevos, [En línea], <http://nuevomundo.


revues.org/57306>, (Consultado el 03 de enero de 2014)

Video-documental: Título en cursiva, Apellidos, Nombre del director, Institución o empresa distribuidora o editora, año de lanzamiento.

Ejemplo: Escadrons De La Mort L’Ecole Française, Robin, Marie-Monique, [Documental], Francia, 2004.

Archivo oral:

Apellidos, Nombre entrevistado, entrevista personal por nombre de entrevistador, proyecto que motiva tal entrevista, institución que auspicia el proyecto, ciudad o localidad donde se realizó la entrevista, día mes año.

Ejemplo:

Altamirano Guerrero, Amanda, entrevista personal por Diego Díaz, Campusano Ortiz, et. al., “Chile una democracia excluyente. El caso de la Ley Maldita en el Departamento de Coquimbo. 1948-1952”, Tesis para optar al grado de Licenciado en Educación, Universidad Pedro de Valdivia, Coquimbo, 2 de junio de 2009.

Publicación gubernamental:

Nombre de gobierno, Nombre de agencia (o senado, ministerio, subsecretaría, etc,), Título en cursiva, Tipo de documento (informe ordinario, informe secreto, congresos, etc.), número de publicación, lugar de publicación, día mes año, página/s (p./pp.) de origen de la cita.

Ejemplo:

República de Chile, Subsecretaría del Ministerio del Interior, Remite antecedentes que indica, Oficio secreto, N°D 86/1558, Santiago, 30 de abril de 1982, Fondo Dirección del Trabajo, Vol. 4032, Archivo Nacional de la Administración, p.1.

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ISSN: 0719-4587

Los artículos que incluyan fuentes de archivo es necesario indicar: Siglas del archivo, Sección, Fondo, vol./leg./t., f. o ff. (lugar, fecha, y otros datos pertinentes). La primera vez se cita el nombre completo del archivo con la abreviatura entre paréntesis, y después, sólo la abreviatura. Al final del texto, deben recogerse todas las referencias primarias en un listado separado del bibliográfico.

En caso de reiteración de fuente citada:

Al citar por segunda o más ocasiones una fuente, la referencia a estas se elaborará de la siguiente forma según corresponda:

a.- Se utilizará Ídem para reproducir una cita proveniente de la obra inmediatamente anterior, y al haber utilizado la misma página de extracción de información.

Ejemplo de formato de Ídem en libros.

Ídem en cursiva.

Ejemplo: Salazar Vergara, Gabriel, Ser niño “huacho” en la historia de Chile (siglo XIX), LOM Ediciones, Santiago, 2006, p. 35.

[Siguiente cita] Ídem

b.- Se empleará Ibíd. para reproducir una cita proveniente de la obra inmediatamente anterior, pero al haber utilizado una página(s) distinta de extracción de información.

Ejemplo de formato de Ibíd. en libros.

Ibíd. en cursiva, página/s (p./pp.) de origen de la cita.

Ejemplo:

Salazar Vergara, Gabriel, Ser niño “huacho” en la historia de Chile (siglo XIX), LOM Ediciones, Santiago, 2006, p. 35.

[Siguiente cita] Ibíd. pp. 36-37


c.- Se recurrirá a ob. cit. para reproducir una cita proveniente de una obra mencionada con anterioridad, pero no inmediatamente anterior (para ello utilizar Ídem o Ibíd. según corresponda).

Utilización de formato de ob. cit. en libros.

Apellidos, Nombre del autor(es), ob. cit. en cursiva, página/s (p./pp.) de origen de la cita.

Ejemplo:

Salazar Vergara, ob. cit., p. 39

Si se cita dos o más obras de un mismo autor, se empleará la siguiente variación de la norma ob. cit.:

Utilización de formato de ob. cit. (dos o más obras) en libros.

Apellidos, Nombre del autor(es), Primeras palabras que permitan reconocer el título de la obra en cursiva, ob. cit. en cursiva, página/s (p./pp.) de origen de la cita.

Ejemplo:

LaCapra, Dominick, Escribir la historia, escribir el trauma, Nueva Visión, Buenos Aires, 2005, p. 62.

LaCapra, Dominick, Historia y memoria después de Auschwitz, Prometeo Libros, Buenos Aires, 2009, p. 149.

LaCapra, Escribir la historia…, ob. cit., p. 27.

Cuadros, tablas, imágenes y gráficas: Presentar los cuadros, tablas, imágenes y gráficas numerados al final del documento, y para el caso de imágenes o gráficas muy pesadas, en archivo aparte (jpg o tiff 300 dpi y 240 pixeles). Es responsabilidad del autor gestionar y entregar a la revista el permiso para la publicación de las imágenes que lo requieran. Estos recursos deben incluirse en número

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ISSN: 0719-4587

moderado y buscando siempre que sean claros, legibles y pertinentes para la argumentación del artículo.

Es necesario que dentro del texto se indique el lugar donde se ubica cada cuadro/tabla/imagen/gráfico. Esta instrucción se presenta entre paréntesis, de la siguiente manera:

[Insertar Cuadro 1 aquí]

[*] La Bibliografía y las fuentes utilizadas deben indicarse de forma alfabética por apellido, manteniendo el formato de citas previo (extrayendo la información de páginas utilizadas), y siguiendo el orden jerárquico expuesto anteriormente.

Procedimiento de evaluación:

El Comité Editorial acusará recibo de los artículos originales en un plazo no superior a cinco días hábiles a partir de su recepción. La publicación de las colaboraciones dependerá del siguiente mecanismo de arbitraje:

• Para resguardar la transparencia del proceso, los artículos serán sometidos a la revisión por parte de pares evaluadores, bajo la forma de doble ciego. Los nombres de los evaluadores será reservado. Los evaluadores tendrán un plazo de 3 semanas para comunicar su dictamen al Comité Editorial de RNH.

• Los posibles dictámenes son:

a. Se aprueba la publicación.

b. Se aprueba la publicación atendiendo a las recomendaciones del evaluador.

c. Se rechaza la publicación.

• Si el evaluador considera que se deben hacer correcciones para la publicación del original, el autor tendrá un plazo de 20 días


para realizarlas. El autor será notificado del dictamen, sea este la aprobación o rechazo de su original.

• El que un artículo sea aprobado en el proceso de evaluación, no implica la inmediata publicación del mismo, ya que éste puede quedar para un próximo número.

Los autores conceden a la Revista “Norte Histórico”, los derechos de publicación y difusión de los artículos seleccionados, tanto para la versión electrónica como cualquier otro formato posterior, así como su inclusión en catálogos, bibliotecas, servidores o sitios virtuales. El autor, así mismo, se guarda el derecho de publicar este artículo sólo en un libro de su autoría, posterior a la publicación en la Revista.

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Normas de reseñas bibliográficas:

Las reseñas enviadas para la publicación por parte de la Revista “Norte Histórico”, deben corresponder a obras recientes, editadas en los últimos tres años, de autores y temas de investigación histórica, sin haber sido publicada antes en otro medio. Las reseñas deben hacer un comentario y debate del contenido del texto. Se presentará como una estructura de doble columna, letra Times New Roman, tamaño 12, sencillo, justificado, con margen de 3 cm en todos sus lados y con un máximo de 6 páginas. En el título, centrado, deben consignar todos los datos del texto reseñado, el nombre del reseñador con sus datos en nota al pie (grado, institución, mail). Si se desea citar, ésta debe ir entre comillas y señalando la página entre paréntesis.

Ejemplo:

Julio Pinto Vallejos

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ISSN: 0719-4587

Luis Emilio Recabarren. Una biografía histórica

LOM Ediciones

Santiago, 2013, 261 págs.

Nombre del reseñador.

“….. [Cita]…..” (p. 24)

2019

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REVISTA NORTE HISTÓRICO · Tras el fin de la Guerra del Pacifico, las relaciones exteriores de Chile se encontraban en un momento difícil. Uno de los territorios que creía adjudicado