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Departamento de Filosofia SCHOPENHAUER, KANT E VEDĀNTA Aluno: Daniel Rodrigues Braz Orientador: Pedro Duarte de Andrade Introdução A motivação principal desta pesquisa é a investigação, em Arthur Schopenhauer, da convergência de duas das influências que foram explicitamente determinantes na constituição de sua filosofia madura: o idealismo transcendental de Immanuel Kant e a doutrina esotérica das Upanishads, escrituras sagradas do povo hindu que constituem as bases “filosóficas” dos Vedas. Partindo do reconhecimento, na Alemanha do século XIX na qual viveu Schopenhauer, de um contexto histórico no qual nasce um vasto campo de estudos sobre sânscrito e as religiões da Índia, tornou-se para nós matéria de interesse entender quais poderiam ter sido as reais influências que a Índia desbravada por este ainda insipiente empreendimento intelectual da academia teria exercido na releitura schopenhaueriana das teses kantianas incorporadas ao seu próprio sistema filosófico. Ora, de modo surpreendente, no prefácio à primeira edição de sua obra capital O Mundo Como Vontade e Como Representação, após exaltar a importância da leitura prévia de Platão e Kant além de, se possível, dos Vedas para o entendimento do conteúdo a ser ali exposto, Schopenhauer ousa: “Gostaria até de afirmar, caso não soe muito orgulhoso, que cada aforismo isolado e disperso que constitui as Upanishads pode ser deduzido como consequência do pensamento comunicado por mim, embora este, inversamente, não esteja de modo algum lá contido”. Não seria prudente, pois, ignorar o peso de tal alegação, endossada de diversos modos e em variados momentos ao longo de toda sua obra. Cumpre, assim, para nós, tentar responder a perguntas importantes que daí surgem, tais como: (i) até onde uma tal harmonia entre pensamentos é possível?; (ii) dadas todas as dificuldades hermenêuticas que se podem depreender dos ainda rarefeitos estudos e traduções existentes, no século XIX, das escrituras indianas, que Índia é esta com a qual Schopenhauer dialoga? Kant, Schopenhauer e estudos védicos A obra de Kant foi um divisor de águas na filosofia devido à natureza crítica de seu projeto, cujo objetivo básico era demarcar os limites dentro dos quais a razão humana poderia operar. Para fundamentar a metafísica erguendo-a ao estatuto de ciência, seu sistema fundou o chamado idealismo transcendental inaugurando aí uma nova etapa da filosofia moderna. Seu argumento “transcendental” tem o mérito de ter feito a distinção entre fenômeno e coisa em si, e de ter afirmado a impossibilidade do conhecimento de nada que não seja regido pelas leis que constituem a priori nossa experiência. Porém, ao despontar da era filosófica pós-kantiana, os

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Departamento de Filosofia

SCHOPENHAUER, KANT E VEDĀNTA

Aluno: Daniel Rodrigues Braz

Orientador: Pedro Duarte de Andrade

Introdução

A motivação principal desta pesquisa é a investigação, em Arthur Schopenhauer, da

convergência de duas das influências que foram explicitamente determinantes na constituição de

sua filosofia madura: o idealismo transcendental de Immanuel Kant e a doutrina esotérica das

Upanishads, escrituras sagradas do povo hindu que constituem as bases “filosóficas” dos Vedas.

Partindo do reconhecimento, na Alemanha do século XIX na qual viveu Schopenhauer, de um

contexto histórico no qual nasce um vasto campo de estudos sobre sânscrito e as religiões da

Índia, tornou-se para nós matéria de interesse entender quais poderiam ter sido as reais

influências que a Índia desbravada por este ainda insipiente empreendimento intelectual da

academia teria exercido na releitura schopenhaueriana das teses kantianas incorporadas ao seu

próprio sistema filosófico. Ora, de modo surpreendente, no prefácio à primeira edição de sua obra

capital O Mundo Como Vontade e Como Representação, após exaltar a importância da leitura

prévia de Platão e Kant – além de, se possível, dos Vedas – para o entendimento do conteúdo a

ser ali exposto, Schopenhauer ousa: “Gostaria até de afirmar, caso não soe muito orgulhoso, que

cada aforismo isolado e disperso que constitui as Upanishads pode ser deduzido como

consequência do pensamento comunicado por mim, embora este, inversamente, não esteja de

modo algum lá contido”. Não seria prudente, pois, ignorar o peso de tal alegação, endossada de

diversos modos e em variados momentos ao longo de toda sua obra. Cumpre, assim, para nós,

tentar responder a perguntas importantes que daí surgem, tais como: (i) até onde uma tal

harmonia entre pensamentos é possível?; (ii) dadas todas as dificuldades hermenêuticas que se

podem depreender dos ainda rarefeitos estudos e traduções existentes, no século XIX, das

escrituras indianas, que Índia é esta com a qual Schopenhauer dialoga?

Kant, Schopenhauer e estudos védicos

A obra de Kant foi um divisor de águas na filosofia devido à natureza crítica de seu projeto,

cujo objetivo básico era demarcar os limites dentro dos quais a razão humana poderia operar.

Para fundamentar a metafísica erguendo-a ao estatuto de ciência, seu sistema fundou o chamado

idealismo transcendental inaugurando aí uma nova etapa da filosofia moderna. Seu argumento

“transcendental” tem o mérito de ter feito a distinção entre fenômeno e coisa em si, e de ter

afirmado a impossibilidade do conhecimento de nada que não seja regido pelas leis que

constituem a priori nossa experiência. Porém, ao despontar da era filosófica pós-kantiana, os

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alemães se depararam com intrigantes problemas epistemológicos extraídos da absoluta

separação estabelecida por Kant entre fenômeno e coisa em si. Ocorreu, então, uma reação na

filosofia pendendo para uma nova união destes opostos tidos então como excludentes.

Acreditamos que, dentre outros importantes pensadores e scholars, Schopenhauer

representou, no início do século XIX, um momento crucial nesta direção. Extremamente

influenciado por Kant, Schopenhauer afirmava que podemos sim conhecer a coisa em si, mas de

um modo especial, e isto se daria através da percepção interna de algo que não é regido pelas leis

do mundo fenomênico (as quatro raízes do “princípio de razão suficiente”) – ou seja, algo que

não está condicionado por espaço, tempo e causalidade –, que é a vontade. Assim, com a

publicação de sua obra magna O Mundo como Vontade e Como Representação (1818), o filósofo

defende, em um novo desdobramento da herança kantiana, que o mundo existe simultaneamente

em dois aspectos: um que é Vontade (coisa em si), e outro que é representação (fenômeno).

Ao investigarmos, porém, o desenvolvimento da filosofia madura de Schopenhauer, chama

a nossa atenção o fato de que, durante o período entre a publicação de sua tese de doutorado

Sobre a Quádrupla Raiz do Princípio de Razão Suficiente (1813) e a d’O Mundo Como Vontade

e Como Representação, o filósofo passou por uma fase de assimilação a sua visão de mundo de

leituras de estudos contemporâneos sobre o pensamento hindu, o que continuou a ocorrer até o

fim de sua vida [11]. O principal desta inspiração, como transparece os seus escritos, veio do que

leu a respeito das Upaniṣad’s, também chamadas de Vedānta (literalmente “o final dos Vedas”,

que são as escrituras sagradas mais antigas da civilização indiana arcaica). E, de fato, não seria

equivocado afirmar, ainda, que esta foi a principal influência dos estudos orientais na constituição

de sua filosofia, já que o curso de produção de suas obras revela que a sabedoria budista, também

muito importante, passou a ser mais bem assimilada em seu sistema somente após muitos anos da

publicação do primeiro volume de O Mundo – como já podemos notar mais claramente, apenas

26 anos depois, no segundo volume de O Mundo como Vontade e Representação (1844). Ainda

mais, no prefácio à segunda edição desta mesma obra, Schopenhauer alega que o fundamental de

seu pensamento já se encontrava completo quando da primeira publicação, o que apenas confirma

o que acabamos de dizer. [4].

Para situar o interesse pelo hinduísmo em um cenário maior, adiantamos que esta

curiosidade pelos indianos não era excepcional de Schopenhauer, mas contextualizada em meio a

um “boom” de pesquisas sobre a civilização indiana que se desenvolviam na Alemanha no século

XIX, bem como na França e na Inglaterra, indo na esteira da colonização inglesa na Índia [18].

Impulsionados pelo furor de teorias como, por exemplo, a do pioneiro Friedrich Schlegel, de que

a Índia foi mãe de todas as línguas ocidentais e berço primordial de todas as religiões,

inumeráveis “scholars” alemães passaram a se dedicar ao estudo da literatura védica e da língua

sânscrita naquela época. Pouco a pouco, de um cenário cujos recursos eram bastante precários,

passou-se a haver na academia trabalhos de grande magnitude. Para citar marcos na área durante

o séc. XIX, por exemplo, consideremos a notória tradução da Bhagavadgītā (do épico

Mahābhārata) por August Schlegel (1823) e a primeira tradução completa do Ṛgveda (o primeiro

e mais antigo livro dos quatro Vedas) por Max Müller (1869). Com isso, não é nada arbitrário

assumir que Schopenhauer tenha acompanhado de perto ao longo de sua vida o florescer de um

vasto campo de estudos, tendo de fato acumulado até sua morte, em 1860, cerca de 130 livros

sobre o Oriente em sua biblioteca pessoal [12]. Há se ponderar, todavia, – como já era de se

esperar, dado o ainda insipiente campo de pesquisa –, segundo evidências dos registros de

biblioteca [11], que inicialmente suas fontes sobre o assunto eram rarefeitas, sendo que os

principais textos com os quais ele a princípio teve contato vieram de revistas acadêmicas, como a

Asiatisches Magazin (1802, dois volumes) e a Asiatic Researches (1801), da obra Mythologie des

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Hindous (1809) de Madame Poulier, além das Oupnek’hat (1796), de Anquetil-Duperron, uma

tradução latina da tradução persa das 108 Upaniṣads existentes. Estes textos foram também as

únicas referências bibliográficas sobre a Índia encontradas na primeira edição de O Mundo [11].

A continuidade do projeto schopenhaueriano em Paul Deussen

Em contrapartida ao estágio ainda pouco avançado das pesquisas sobre o Oriente na

primeira metade do século, mais a frente no século XIX, dentre os alemães que colaboraram

amplamente para um maior avanço dos estudos sobre os Vedas esteve um homem chamado Paul

Deussen (1845-1919), que será extremamente oportuno para esta pesquisa. Professor de Filosofia

na Universidade de Kiel, na Alemanha, este filósofo, indólogo e sanscritista alemão foi

explicitamente contaminado pelo pensamento de Schopenhauer e pelo idealismo transcendental

fundado por Kant. Deussen acreditava que a filosofia idealista era capaz de pôr em harmonia a

sabedoria de civilizações e tradições de diferentes eras, como ele mesmo diz audaciosamente no

prefácio do seu livro Os Elementos da Metafísica (1877) [9]:

“Este ponto de vista de reconciliação de todas as contradições tem sido alcançado

pela humanidade principalmente, nós acreditamos, no Idealismo fundado por Kant e

lapidado à perfeição por seu discípulo Schopenhauer. Pois a verdade deste Idealismo é

tanto mais indubitavelmente confirmada, quanto mais fundo nós penetramos dentro dela,

por meio da tripla harmonia que nós aí encontramos - harmonia com si mesma, harmonia

com a natureza, e harmonia com os pensamentos dos mais sábios de todos os tempos.”

(Nossa tradução)

Em relação a seu mestre, no que diz respeito ao acesso a fontes sobre o Oriente, podemos

dizer que Deussen tinha uma grande vantagem: construiu sua carreira em um momento em que a

pesquisa sobre a Índia em seu país já estava em um estágio mais avançado, tendo, assim, ao seu

alcance, recursos para continuar um trabalho de aproximação com esse pensamento que

Schopenhauer não poderia ter concluído. É fator de particular curiosidade, também, o fato de que

ele era amigo íntimo de Friedrich Nietzsche, quem acompanhou desde a escola até depois de sua

doença [10] [12], período em que compartilharam um com o outro seus trabalhos e suas opostas

direções a partir de uma influência filosófica comum: Schopenhauer. Também o monge Swami

Vivekānanda, ilustre difusor da “filosofia” hindu no Ocidente e um dos principais discípulos de

Śri Ramakrishna, era seu bom amigo, e exaltou muito sua importância para os estudos das

Upaniṣad’s ao longo de sua vida [13]. Ao mesmo tempo em que a extensão de sua obra sobre da

Índia é muito impressionante, tendo ele, por exemplo, traduzido do sânscrito 60 Upaniṣad’s e os

clássicos Vedânta Sutras, de Bādarāyaņa, além de ter composto obras clássicas na área como O

Sistema do Vedânta [11], Deussen foi fundador da Schopenhauer-Gesellschaft (Sociedade

Schopenhauer) na Europa, e editor dos Sämtliche Werke, a coletânea das obras completas de

Schopenhauer. Sendo assim, através de sua obra, temos melhores condições de, partindo de um

contexto bem próximo ao que Schopenhauer viveu, especular de maneira mais concreta sobre as

possibilidades de aproximação estabelecidas entre idealismo e hinduísmo legadas pela filosofia

schopenhaueriana.

A chave para o “enigma do mundo”: um pequeno ensaio

Fechamos, então, uma tríade que constitui a bibliografia principal deste projeto. De um lado

o idealismo de Kant, do outro o pensamento hindu (Vedānta), e entre ambos Schopenhauer

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enquanto aquele que relaciona as duas tradições. E, enfim, aliado ao seu mestre, Paul Deussen

aparece para levar tal projeto conciliador até as últimas consequências. É de grande interesse para

nós saber qual teria sido exatamente, desde a publicação de sua tese de doutorado até a de sua

obra magna, o papel dos estudos do Oriente no processo de ressignificação, por Schopenhauer, de

conceitos importantes extraídos da obra de seu mestre Kant, principalmente os dois grandes que

formam o título de seu principal trabalho, i.e., “vontade” e “representação”. Finalmente, para

muito além do escopo deste projeto, mas sem deixar de constituir nossa motivação última, paira

uma questão de grande importância que merece ser examinada com muito mais cuidado do que

de fato ainda o é hoje, a saber, que tipo de influência o expressivo desenvolvimento dos estudos

orientais no século XIX poderia ter exercido na virada para a chamada filosofia contemporânea

que logo se seguiu.

A seguir, desenvolveremos um pouco mais nosso tema, demonstrando ocorrências

particulares de entrelaçamento entre filosofia idealista e Upanishads presentes no centro da

metafísica de Schopenhauer.

1) A aprioridade da metafísica em Kant

“O MAIOR MÉRITO DE KANT É A DISTINÇÃO ENTRE APARÊNCIA E COISA

EM SI – com base na demonstração de que entre as coisas e nós sempre ainda está o

INTELECTO, pelo que elas não podem ser conhecidas conforme seriam em si mesmas”.

(O Mundo Como Vontade e Como Representação, 494) [4]

Nesta passagem, retirada do apêndice ao primeiro tomo de sua obra principal, no qual é

feita uma crítica à filosofia kantiana, Schopenhauer assume de maneira cristalina a tese

fundamental do idealismo transcendental, fato que é reafirmado em outras inumeráveis passagens

ao longo de todas as suas obras. Hoje, diga-se de passagem, há ainda muitos filósofos na

academia que seguem concordando que esta tese de Kant marca uma irreversível divisão entre

duas eras na filosofia. Até a filosofia crítica de Kant, eram os chamados filósofos dogmáticos

quem imperavam na tradição, cuja diafonia acabou por transformar o debate da metafísica em,

segundo ele mesmo, um “teatro de infindáveis disputas” (Crítica da razão pura, A VIII) [1]. Na

verdade, certa confusão inviabilizava toda a investigação dos dogmáticos, que teria sua origem na

má compreensão da natureza dos objetos da cognição, que não podem nunca ser pensados em si

mesmos, mas somente enquanto percebidos por um sujeito, cujas faculdades do intelecto impõem

certas formas à experiência antes mesmo da possibilidade de sua ocorrência. Já percebendo que

os fundamentos da apreensão sensível de qualquer objeto, a saber, o tempo e o espaço, são na

verdade meras formas – puras – da própria intuição, originadas, respectivamente nos sentidos

interno e externo, Kant categoricamente divide a realidade em dois lados: de um, aquilo que

aparece para nós segundo leis a priori do intelecto, e, do outro, a coisa em si mesma, que, por não

estar submetida às formas do tempo e do espaço, não pode ser de modo algum conhecida.

Desse modo, todo caminho para qualquer investigação metafísica das coisas transcendentes

à experiência recebe um limite rígido. Se a metafísica, pois, pretende investigar a realidade além

daquilo que conhecemos através da sensibilidade e do entendimento ela deve de agora em diante

restringir-se ao que, anteriormente à cognição de objetos quaisquer da experiência possível, lhe

dá a priori sua forma, e que é, por isso, sua condição de possibilidade. Porém, uma coisa

essencial para fundamentar a metafísica kantiana é determinar que tipo de aprioridade do

conhecimento está em jogo na metafísica. Pois, abstraindo-se esse vocabulário que é tipicamente

kantiano, já se sabia que nossos juízos só podem ter duas origens:

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“Ora, por mais variadas que possam ser as origens dos juízos ou as maneiras pelas quais se

articulam segundo sua forma lógica, existe ainda entre eles uma diferença quanto ao

conteúdo, em virtude da qual eles são, ou simplesmente explicativos e nada acrescentam ao

conteúdo da cognição, ou ampliativos e aumentam a cognição dada; os primeiros podem ser

chamados analíticos, os segundos, sintéticos.” (Prolegômenos, § 2, IV:266) [2]

Anteriormente a Kant, os objetos da cognição a priori eram todos considerados proposições

analíticas, isto é, cujo valor de verdade é imediatamente reconhecido a partir do próprio

significado dos conceitos envolvidos, por exemplo, a proposição “todo corpo é extenso”. O

princípio comum de todos os juízos analíticos é, assim, simplesmente o princípio de contradição.

Entretanto, este tipo de apoditicidade não é capaz de fundar qualquer ciência, pois, como seus

predicados não informam absolutamente nada que já não esteja contido conceitualmente no

sujeito, estes juízos são meramente tautológicos, não tendo capacidade de ampliar o

conhecimento, mas apenas de clarificar seus conceitos. Por outro lado, em Kant esta distinção

básica entre juízos analíticos e sintéticos torna-se problemática quando submetida à sua

concepção transcendental de metafísica e de ciência de modo geral, pois, como ele diz:

“Em primeiro lugar, no que se refere às fontes de uma cognição metafísica, seu

conceito já determina que elas não podem ser empíricas. Seus princípios (aos quais

pertencem não apenas suas máximas, mas também seus conceitos básicos) não podem,

portanto, ser tirados da experiência, pois é preciso que ela não seja uma cognição física,

mas metafísica, isto é, situada além da experiência. Assim, nem a experiência exterior, que

é a fonte da própria física, nem a interior, que constitui o fundamento da psicologia

empírica, formam sua base. Ela é, portanto, cognição a priori, ou cognição que provêm do

puro entendimento e da pura razão.” (Prolegômenos, § 1, IV:265-266)

Ora, se a metafísica é cognição a priori, porém, não pode ser analítica, pois deve poder

ampliar o conhecimento, a sustentação desse argumento faz necessária uma distinção até então

não considerada entre juízos sintéticos, a saber, entre sintéticos a posteriori e sintéticos a priori.

Os primeiros dizem respeito ao que antes se entendia tradicionalmente por sintéticos apenas, mas

os últimos formam uma classe de juízos cujos predicados trazem consigo a necessidade, mas não

são imediatamente identificáveis na análise do significado próprio dos sujeitos, como seria no

caso de “todo solteiro é não casado”, ou “todo homem é animal”, proposições que tem por si

autoridade, não precisando do aval da experiência para que sejam entendidas como verdadeiras.

Os juízos sintéticos a priori surpreendentemente são atribuídos por Kant até mesmo aos juízos

matemáticos, que sempre foram tidos como derivados apenas do princípio de contradição, e este

é um fato importantíssimo para a compreensão posterior de como a metafísica pode ter valor

científico.

“Poder-se ia pensar que a proposição 7 + 5 = 12 seria uma simples proposição

analítica, que se seguiria do conceito de uma soma de sete e cinco pelo princípio de

contradição. Mas, observando-a de maneira mais detida, descobre-se que o conceito da

soma de 7 e 5 não contém nada além da união dos dois números em um único, e com isso

não se pensa minimamente qual seria o número único que os reúne. [...] Desse modo

ampliamos efetivamente nosso conceito por meio da proposição 7 + 5 = 12 e acrescentamos

ao primeiro conceito um novo que não estava absolutamente pensado nele, ou seja, a

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proposição aritmética é sempre sintética, o que se percebe mais nitidamente quando se

tomam números maiores, pois então fica claro que, por mais que viremos e reviremos nosso

conceito, sem o auxílio da intuição e apenas pela análise de nosso conceitos jamais

poderíamos encontrar a soma.” (Prolegômenos, § 2, IV:269)

Juízos sintéticos a priori são, portanto, (i) a priori pelo seu caráter apodítico, logo,

independente da experiência; porém, (ii) são sintéticos, pois sua cognição não é imediata, mas

mediada pela intuição. Assim, como a matemática, a natureza de todo conhecimento científico e

metafísico é sintética a priori, e, ainda que dentro deste corpo de conhecimento façam parte uma

série de juízos analíticos, não são eles que detêm o papel de construir conceitos, mas apenas o da

clarificação conceitos. Enfim, segundo este método o papel que cabe a metafísica é o de

investigar sinteticamente a pura forma da razão, discriminando nela suas leis e seus princípios,

ampliando assim nosso conhecimento de seus limites, e nunca do que está além destes.

Schopenhauer, contudo, – veremos o porquê adiante – fará duras críticas a aprioridade kantiana

da metafísica, ressaltando o valor do a posteriori para a decifração do grande enigma do mundo.

2) O problema da liberdade em Kant e a “saída” pela coisa em si

“Se, no entanto, se admitisse uma faculdade transcendental da liberdade para iniciar as

mudanças no mundo, essa faculdade deveria, pelo menos, encontrar-se fora do mundo,

(embora seja sempre uma pretensão temerária admitir ainda, para além do conjunto de

todas as intuições possíveis, um objeto que não pode ser dado em nenhuma percepção

possível). Porém, nunca é lícito no mundo atribuir tal faculdade às substâncias, porque se

assim fosse, desapareceria em grande parte o encadeamento de fenômenos que se

determinam necessariamente uns aos outros por leis universais, encadeamento a que se dá

o nome de natureza, e, com ele, o carácter de verdade empírica, que distingue a

experiência do sonho. Com efeito, a par dessa faculdade da liberdade, independente de

leis, mal se pode pensar a natureza, porque as leis desta última seriam incessantemente

alteradas pelas influências da primeira e o jogo dos fenômenos, que, pela simples natureza

devia ser regular e uniforme, ficaria desse modo perturbado e desconexo.” (Crítica da

razão pura, A 451/B 479) [1]

No interior do sistema idealista transcendental kantiano, a solução para o problema da

contradição da liberdade com as leis deterministas da natureza toma uma direção interessante que

é apontada primeiramente em forma de antinomia (a terceira, do qual o trecho acima foi retirado)

ainda na Crítica da Razão Pura, na divisão da Dialética Transcendental. Mais tarde, Kant

desenvolverá a noção de liberdade em sua filosofia prática. Neste trecho extraído da observação à

antítese da terceira antinomia, ele admite que uma liberdade transcendental, para existir,

precisaria vir de fora do mundo; trocando em miúdos, da coisa em si.

Kant identifica já na tese que “[...] Há ainda uma causalidade pela liberdade que é

necessário admitir para explicá-los [os fenômenos do mundo].” (A 444/B 472). Bom, qualquer

um que se detenha por um momento sobre essa questão, há de admitir que, embora, baseado no

nosso conhecimento das leis da natureza – segundo o qual todo efeito tem uma causa, que por sua

vez também é efeito de uma causa anterior, e assim sucessivamente –, seja impossível conceber

uma causa não causada, ao mesmo tempo, é igualmente impossível negar que experimentamos

em nossas ações a liberdade, fato que nesse sentido parece contradizer totalmente a natureza.

Uma breve consideração a respeito das leis a priori que governam nossas ações é o suficiente

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para nos darmos conta de que a liberdade é o fundamento necessário de qualquer uma delas,

constatação esta que é baseada em nossa experiência. Se as leis da liberdade, pois, constituem

uma causalidade própria que, no entanto, ainda que tenhamos que reconhecê-las, somos

incapazes de concebê-la como objeto da razão pura teórica, a única explicação para sua

possibilidade seria, para Kant, apelar para uma origem que não é apreendida pelas formas puras

da sensibilidade e do entendimento. Ademais, a validade desse apelo viria do fato de que o

homem não poderia ser considerado apenas como objeto, como fenômeno do mundo, mas

também como sujeito que conhece este mundo. Como diz Kant, na sua Fundamentação à

Metafísica dos Costumes (4:459) [3], em ataque aos que negam a liberdade baseados em sua

contradição às leis da natureza, “esta contradição desaparece se eles quiserem refletir e confessar

como é justo, que por trás dos fenômenos têm de estar, como fundamento deles, as coisas em si

mesmas (ainda que ocultas), a cujas leis eficientes não se pode exigir que sejam idênticas àquelas

a que estão submetidas as suas manifestações fenomenais.”

É realmente curioso, levando em consideração aquilo que vimos na secção anterior, que os

detalhes dessa solução para a possibilidade da liberdade sejam de certa forma minimizados por

Kant, que se aproveita da brecha pela coisa em si encontrada por ele, não para fazer metafísica,

mas apenas para garantir as condições necessárias para as investigações de sua filosofia pura

prática, baseada na análise – de novo – meramente formal da vontade pura. Talvez – poderíamos

dizer – o valor que ele dera para seu princípio de que toda metafisica é a priori tenha sido

demasiado invariável a ponto de tê-lo impedido de enxergar aí um detalhe que posteriormente,

em Schopenhauer, será a pedra angular de seu sistema. Em sua tese de doutorado Sobre a

quádrupla raiz do princípio de razão suficiente, publicada em 1813 e editada e ampliada em

1847, por exemplo, este identifica na liberdade a quarta raiz da representação de objetos,

conhecidos pelo sentido interno. O objeto desta cognição é o sujeito volitivo, que, unido pelo

pronome “eu” com o sujeito do conhecimento da primeira raiz, cujos objetos são as

representações das intuições empíricas, regidas e determinadas pela lei da causalidade1, – e dentre

as quais o próprio corpo se inclui –, faz o “nó do mundo” (Weltnoten). Este “nó”, contudo, só

pode ser visto a posteriori, isto é, não pode ser derivado de inferências a partir de proposições

que independem da experiência, mas, no caso, é percebido imediatamente nos sentidos interno e

externo. Deste modo, apesar de sua grande admiração pelo idealismo transcendental,

Schopenhauer atacará duramente a necessária aprioridade sentenciada à metafísica por Kant.

“[...] Ora, depois que se excluiu dessa maneira a principal fonte de todo

conhecimento e se obstruiu o reto caminho para a verdade não é surpreendente que os

ensaios dogmáticos tenham fracassado e Kant pudesse demonstrar a necessidade desse

fracasso, pois se tinha admitido previamente metafísica e conhecimento a priori como

idênticos. No entanto, em vista disso, teria sido preciso primeiro demonstrar que o estofo

para a solução do enigma do mundo não pode absolutamente estar contido nele mesmo,

mas tem de ser procurado só exteriormente ao mundo, em algo que podemos atingir

somente pelo fio condutor daquelas formas de que somos a priori conscientes. Porém,

enquanto isto não é provado, não temos razão alguma para estancar a nós mesmos a mais

rica de todas as fontes de conhecimento, a experiência interna e externa, e operar

unicamente com formas vazias de conteúdo. Digo, por isso, que a solução do enigma do

mundo tem de provir da compreensão do mundo mesmo; que, portanto, a tarefa da

1 Os objetos correspondentes à segunda e à terceira raiz são, respectivamente, intuições empíricas, conceitos,

intuições a priori das formas interior e exterior da sensibilidade (tempo e espaço).

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metafísica não é sobrevoar a experiência na qual o mundo existe, mas compreendê-la a

partir de seu fundamento, na medida em que a experiência, externa e interna, é certamente

a fonte principal de todo o conhecimento; [...] em consequência, a solução do enigma do

mundo só é possível através da conexão adequada, e executada no ponto certo, entre

experiência externa e interna [...].” (O Mundo Como Vontade e Como Representação,

507)

Desse modo, Schopenhauer acusa o principal argumento de seu mestre sobre a metafísica

de constituir na verdade uma falácia, uma petição de princípio. Livre destas amarras, a partir das

descobertas que surgem dessa conexão entre sentido interno e sentido externo, Schopenhauer,

então, identificará no mundo como representação a fonte da ilusão de todos os seres a respeito do

que são em si mesmos, e na vontade – o outro aspecto desse mundo, o que ele é em si mesmo – o

princípio que, inconscientemente em todos os seres, todos eles governa. É essa vontade – ele

conclui –, em sua objetidade no mundo, a causa de todo o sofrimento, sendo todas as coisas, no

fim das contas, meras forças naturais manifestas em diversos graus de complexidade, que lutam

cegamente umas contra as outras tendo como fim a autoperpetuação da vontade, em si mesma

incondicionada. Este caminho tomado por Schopenhauer, por sua vez, se revela, em inúmeros

momentos de sua obra, contaminado por suas leituras dos estudos sobre a literatura védica.

Inclusive, a virada não tão óbvia da abordagem do fenômeno como “aparência” (Erscheinung)

para sua leitura mais forte como “ilusão” (Schein) é recorrentemente justificada através de

citações sobre o pensamento da Índia. Um exemplo marcante está nas primeiras páginas de sua

obra magna:

“Kant contrapôs o assim conhecido, como mera aparência, à coisa-em-si; por fim a

sabedoria milenar dos indianos diz: ‘Trata-se de māyā, o véu da ilusão que envolve os

olhos dos mortais, deixando-lhes ver um mundo do qual não se pode falar que é nem que

não é, pois assemelha-se ao sonho, ou ao reflexo do Sol sobre a areia tomado à distância

pelo andarilho como água, ou ao pedaço de corda no chão que ele toma como uma

serpente’. (Tais comparações são encontradas repetidas vezes em inumeráveis passagens

dos Vedas e dos Purānas.)” (O Mundo Como Vontade e Como Representação, 9)

E, ainda, a relação de identidade estabelecida por Schopenhauer de todos os indivíduos com

a vontade, ganha especial inspiração da doutrina esotérica das Upaniṣad’s, dos Vedas:

“A exposição direta [dessa identidade] a encontramos nos Vedas, fruto do mais

elevado conhecimento e sabedoria humanos, cujo núcleo finalmente nos chegou via

Upanishads como o mais valioso presente deste século XIX, e que é realizada de diversas

formas, mas em especial fazendo desfilar em sucessão diante do noviço todos os seres do

mundo, vivos ou não vivos, e sobre cada um deles sendo pronunciada a palavra tornada

fórmula e, como tal, chamada mahāvākya: tatoumes, ou, mais corretamente, tat tvam asi,

‘isso és tu’ [Upanishads, I, ss.].” (O Mundo Como Vontade e Como Representação, 419-

420)

Mas, contudo, há de se perguntar de que maneira foi possível a Schopenhauer adquirir tanto

apreço pelo pensamento indiano a ponto de exaltá-lo em argumentos centrais de sua obra. Este

contexto, veremos brevemente na próxima secção.

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3) Uma breve contextualização dos estudos védicos na era pós-kantiana do século XIX

Baseando-se em evidências, tanto ao longo de toda a sua obra quanto em registros

históricos sobre sua familiaridade com a doutrina das Upanishads [11], certamente, por mais

minimizado que esse fato seja por alguns comentadores, seria em nossa opinião tolice crer que as

peculiares novidades trazidas pelo sistema schopenhaueriano para a tradição filosófica tenham se

originado puramente dentro desta mesma tradição, sem influência oriental alguma. Estas

evidências se ampliam significativamente quando vislumbramos que a curiosidade pela Índia não

era excepcional de Schopenhauer, mas contextualmente derivada de um ambiente de amplo

estudo sobre os Vedas e a língua sânscrita que se iniciou na Alemanha ainda no fim do século

XVIII. Este furor, que começou com a descoberta no campo da linguística da raiz comum indo-

europeia que o sânscrito tem com todas as línguas ocidentais – sendo anterior até mesmo ao persa

–, afetou rapidamente filósofos e poetas do período romântico, como os irmãos Schlegel, os

grandes pioneiros neste novo campo de estudo na Alemanha, e, todos sabem, líderes principais no

movimento filosófico-cultural chamado “romantismo alemão”.

A título de explicação, os Vedas são escrituras sagradas datadas entre as mais antigas do

mundo e são constituídos de quatro livros: Ṛgveda, Yajurveda, Sāmaveda, Atharvaveda, sendo

aquele o mais antigo, composto entre 1500 a.C. e 1200 a.C.. No final de cada livro estão

localizadas as Upanishads, chamadas também de Vedānta – palavra que significa, literalmente,

“o final dos Vedas” –, cujo objetivo é servir de meio para o conhecimento da identidade do “eu”

(ātman) com Brahman, o princípio livre de limitação que é testemunha de todo o universo,

tornando o indivíduo, assim, livre do sofrimento. De modo geral, os quatro Vedas não são nada

mais que manuais feitos para os sacerdotes (brāhmanes), constituídos por hinos e fórmulas

(mantra) direcionados aos rituais de sacrifício (yājña), bem como por instruções para o uso

correto desse material. Mas as Upanishads, cujo início de sua composição se deu séculos depois

do estabelecimento dos Vedas, são assim mesmo consideradas pelos hindus como suas partes

constituintes. Acredita-se que o estudo desses textos ilumina o objetivo final de todo o Veda, que

repousa no adequado conhecimento da natureza do indivíduo. A “descoberta”, então, no fim do

século XVIII, da literatura sânscrita e, nela, uma base altamente metafísica, passou a nutrir

crenças extremamente grandiosas sobre a “pureza” da civilização hindu e seu suposto status de

berço de toda a cultura ocidental, crenças que estimularam a pulverização dos estudos nessa área.

Friedrich Schlegel (1772-1829), por exemplo, em carta, do ano de 1803, a Ludwig Tieck, ilustra

esse espírito, quando diz: “Aqui está a fonte de toda língua, todo pensamento, e toda poesia, tudo,

tudo, se originou na Índia, sem exceção” [14].

São notáveis outros fatos sobre este cenário, diretamente relacionados à filosofia, por

exemplo, que August Schlegel (1767-1845), foi o primeiro professor de sânscrito da Europa, na

Universidade de Bonn, na Alemanha, tendo inclusive escrito uma famosa tradução – a propósito,

lida por Schopenhauer [12] –, em 1823, do diálogo entre o avatar do deus Vishnu, Krishna, e

Arjuna, Bhagavadgītā, considerado pela tradição védica como equivalente em conteúdo às

Upanishads. Também, o grande expoente do idealismo, Friedrich Schelling (1775-1854), foi

professor em Berlim daquele considerado por muitos o maior orientalista de todos os tempos,

Max Müller (1823 - 1900), e acompanhou dele os primeiros passos nos estudos do sânscrito, o

incentivou e usufruiu de suas primeiras traduções das Upanishads [15]. E mesmo Hegel, que

excluía categoricamente todo o pensamento oriental da história da filosofia, era bem informado a

respeito, tanto sobre as fontes mais antigas que se tinham sobre o assunto, quanto sobre o que

acontecia contemporaneamente na Europa em termos de estudos asiáticos, estando familiarizado

com diversos autores ingleses, franceses e, claro, alemães, como Wilhelm von Humboldt,

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Friedrich Rosen, além dos Schlegel [16]. Dentro deste amplo cenário compreendemos, pois, que

seria plenamente justificável em sua época o que o próprio Schopenhauer diz no prefácio à

primeira edição d’ O Mundo Como Vontade e Como Representação, em 1818, isto é, que “[...] a

influência da literatura sânscrita não será menos impactante que o renascimento da literatura

grega no século XV”. Não é de se espantar, também, que, posteriormente, em nota de rodapé

(459) inserida na terceira edição desta obra (1859), o que lemos já é um impressionante

testemunho desta intensa proliferação de trabalhos a que estamos aqui nos referindo, em que o

autor diz: “Nos últimos quarenta anos a literatura indiana cresceu tanto na Europa que, se eu

agora quisesse completar esta nota à primeira edição, isto preencheria várias páginas”.

Aliás, havemos de reconhecer também que não só os estudos da literatura sânscrita

exerceram notável influência nos filósofos da época, mas também, em via de mão dupla, a

filosofia mostrou-se paralelamente muito presente na história dos estudos da Índia na Alemanha.

Destacamos novamente a figura de Max Müller, que consolidou na verdade sua carreira

acadêmica na filosofia, tendo completado o doutorado com uma tese sobre Spinoza, e tendo além

de tudo sempre reconhecido o idealismo transcendental como grande influência. O indólogo, a

propósito, em 1881, publicou uma importante tradução da primeira edição da Crítica da razão

pura, reeditada em 1896, em cujo primeiro prefácio do tradutor ele alega, por exemplo, que “a

ponte de pensamentos e suspiros que percorre toda a história do mundo ariano tem seu primeiro

arco no Veda, seu último na Crítica de Kant” [17]. E, claro, apontamos especialmente em nosso

estudo para o alemão Paul Deussen, importantíssimo indólogo que em sua obra divulgou o

pensamento do Vedānta traduzidos em linguagem que, dando ao mesmo tempo a garantia de

máxima fidelidade aos originais por sua reconhecida autoridade como sanscritista, assume um

tom explicitamente schopenhaueriano, facilmente constatado em suas obras filosóficas, como a

primeira, Os Elementos da Metafísica (1877).

Em relação a Schopenhauer, os principais textos com os quais ele teve contato até a

publicação de “O Mundo”, em 1818, vieram, como já foi fito, das revistas acadêmicas Asiatisches

Magazin e Asiatic Researches, da obra Mythologie des Hindous de Madame Poulier, além das

Oupnek’hat, de Anquetil-Duperron. Em princípio, como primeiro registro de seu interesse pelo

povo hindu, temos em seu caderno de anotações durante um curso de Psicologia ministrado por

seu professor de filosofia, Gottlob Ernst Schultze, no inverno de 1810-1811, a pergunta: “Mas os

hindus?” [6]. Em seguida, sabe-se de sua frequência em um curso de verão sobre a Índia, em

1811, ministrado pelo orientalista, Prof. Arnold Heeren. Mas o começo de sua dedicação ao

assunto só foi de fato se evidenciar em 1813, ano da publicação de sua tese de doutorado (“Sobre

a quádrupla raiz”), quando foi apresentado ao orientalista Friedrich Majer, um dos editores da

Asiatisches Magazin, que, segundo Schopenhauer, em carta (1851), o “introduziu, sem

solicitação, à antiguidade indiana” [7]. Os dois exemplares desta revista foram os primeiros livros

sobre o Oriente conhecidos por Schopenhauer, segundo registros de seus empréstimos na

Biblioteca de Weimar. Após 1818 sua familiaridade com a literatura indiana só aumentou, e,

além da tradição védica, a aproximação com a tradição budista também passou a ser muito

destacada na exposição de sua filosofia.

4) Schopenhauer e os Vedas: o exemplo da Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad

“[...] o sujeito conhece a si mesmo apenas como volitivo, não como conhecedor.

Pois o “eu” que representa, isto é, o sujeito do conhecimento, não pode ele mesmo nunca

se tornar representação ou objeto, desde que, como correlativo necessário de toda

representação, ele é sua condição. Do contrário, uma bela passagem da sagrada Upaniṣad

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se aplica: Id videndum non est: omnia videt; et id audiendum non est: omnia audit;

sciendum non est: omnia scit, et intelligendum non est: omnia intelligit. Proeter id,

videns, et sciens, et intelligens ens aliud non est (Oupnek’hat. vol. I, p. 202. Cf.

Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, III, 7, 23. Trad.: “Ele não é visto: tudo vê; ele não é ouvido:

tudo ouve; ele não é conhecido: tudo conhece, e não é percebido: tudo percebe. Acima

deste que vê, compreende e entende não há outro”)

Disto se segue que não há conhecimento do conhecer, desde que isso requereria que

o sujeito se separasse do conhecer e ainda conhecesse esse conhecer; e isto é impossível.

(Sobre a quádrupla raiz do princípio de razão suficiente, § 41, p. 208, nossa tradução) [5]

O pensamento das Upaniṣad’s, como acabamos de demonstrar, foi uma importante

referência para a filosofia de Schopenhauer. Trago, então, do capítulo VII da segunda edição de

sua tese Sobre a quádrupla raiz do princípio de razão suficiente, este trecho que exemplifica de

que modo a Índia é remontada por Schopenhauer em total convergência com seu próprio sistema

filosófico. Partindo deste verso da Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, e com auxílio da lógica, o

argumento se segue: a proposição “eu conheço” não é informativa, pois o predicado “conheço” já

está pressuposto no significado de “eu”, pois podemos tomar esta mesma proposição como

idêntica à preposição “objetos existem para mim”, que por sua vez é idêntica a “eu sou sujeito”,

que no fim das contas não diz nada mais do que “eu”. ”Eu conheço”, pois, é uma proposição

analítica, e a partir dela mesma não se pode fundar nenhuma metafísica, como já aprovaria Kant

se exposto a este raciocínio. Mas Schopenhauer aproveita a deixa para defender porque a

metafísica não pode se limitar à reflexão a priori sobre o conhecedor, mas deve observar a

experiência, portanto, ter bases sintéticas a posteriori, e não somente a priori. Pois é na

experiência imediata que o indivíduo tem acesso à única maneira de tornar objeto o sujeito, que é

reconhecendo ambos como idênticos, enquanto vontade:

“Assim, dentro de nós o conhecido enquanto tal não é o conhecedor, mas o volitivo,

o sujeito da volição, a vontade. Começando pelo conhecimento poderíamos dizer que ‘eu

conheço’ é uma proposição analítica, enquanto ‘eu quero’ é uma proposição sintética, e,

além do mais, a posteriori, isto é, dada pela experiência (neste caso a experiência interna;

ou seja, no tempo apenas). Neste sentido, o sujeito da volição seria, logo, para nós um

objeto.” (§ 42, p. 211)

Desse modo, Schopenhauer propõe uma solução definitiva para a antinomia kantiana, e que

não apenas se alavanca a partir da possibilidade de a liberdade ter origem no sujeito enquanto

coisa em si, mas torna a possibilidade uma realidade inegável. A liberdade, então, é admitida,

segundo a tese da terceira antinomia, como constituída por leis próprias de causalidade, e

incluídas na quarta raiz do princípio de razão. Esta é chamada de lei da motivação, e é destoante

das regras da causalidade natural porque não é vista como objeto, determinado a priori pelas

formas temporais, espaciais e causais, mas como o próprio sujeito volitivo. É no corpo, por sua

vez, que a ligação entre os dois aspectos do “eu” – como mais um objeto causado, dentre todos os

outros que conhecemos pelo sentido externo, e como sujeito que quer e age segundo motivações

– é percebida.

“Motivação é causalidade vista de dentro” (§ 42, p. 214), diz Schopenhauer, e o vislumbre

desta mesma causalidade transposta aos outros animais nos levaria a concluir que nossas

semelhanças e diferenças não podem ser procuradas meramente na anatomia ou na constituição

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química, mas nas causas internas que nos movem, idênticas à vontade2. Vejamos então como o

schopenhaueriano Paul Deussen prossegue no argumento, em sua obra Os Elementos da

Metafísica, fazendo uso de um trecho do mesmo capítulo desta Upanishad de maneira bastante

semelhante ao seu mestre:

“Deveríamos nos acostumar a ver em todo processo na natureza uma

interpenetração mútua de forças, e a considerar aquela que sozinha é operativa nestas

forças como idêntica ao que trabalha e luta em nós enquanto Vontade. Porque, como uma

passagem muito antiga do Veda (Bṛihad-âraṇyaka-upanishad) 3, 7, 15) diz: ‘Yaḥ

sarveshu bhûteshu tishṭhan sarvebhyo bhûtebhyo ‘ntaro, yaṃ sarvâṇi bhûtâni na vidur,

yasya sarvâṇi bhûtani çarîraṃ, yaḥ sarvâṇ bhûtâni antaro yamayati, - esha te âtmâ,

antaryâmi, amṛitaḥ’ – ‘ele que permanecendo em todos os seres difere de todos os seres,

que não é conhecido por nenhum ser, do qual todos os seres são a corporificação, que de

dentro governa todos os seres, ele é tua alma, teu governante interno, tua parte imortal.’

(p. 146, nossa tradução) [8]

E, em observação, ainda completa:

“Passagens tais como esta acima mostram claramente que o Brahman dos indianos,

que, como vimos, repousa fora de espaço, tempo, e causalidade (47), que ‘naquele que

dorme permanece acordado, criando e trabalhando à vontade’ (comp. § 163), no qual, de

acordo com outros textos do Veda, ‘o sol nasce e se põe’, ‘do qual todos os deuses

dependem’ (§ 176), ‘todos os mundos estão estabelecidos,’ que, ainda, novamente, ‘no

tamanho de uma polegada, habita a cavidade do coração,’- que esse Brahman, cuja

unidade com a alma (brahma-âtma-aikya) é o dogma fundamental do Vedânta, apesar da

inteligência a ele atribuída (§ 154), é no fim das contas nada mais que o que nós

chamados de Vontade.” (p. 147)

É realmente curioso como, nos trechos que selecionamos para este ensaio, os versos das

Upanishads são apropriados, por Schopenhauer ou Deussen, de modo a estarem em relação de

identidade com as proposições que fundamentam a teoria do mundo como vontade e como

representação. Ora, sobre essas bases é erguida toda a metafísica schopenhaueriana. Não

podemos, portanto, ignorar estas fontes usadas em seu estabelecimento por Schopenhauer,

descartando-as filosoficamente por motivos quaisquer. Com o auxílio de Deussen, por sua vez, –

enquanto grande orientalista que foi –, temos uma demonstração de que essa relação poderia sim

ser levada muito mais a sério, embora, é claro, nunca estando isenta de críticas, como qualquer

sistema filosófico. Em relação a Sobre a quadrupla raiz, infelizmente não tivemos acesso a

materiais que nos mostrassem quais dessas ideias já estavam presentes na primeira edição de sua

tese de doutorado, em 1813, quando o conhecimento de Schopenhauer sobre os estudos do

Oriente ainda era um tanto irrelevante. Sabemos apenas que essas citações de Upanishads com

toda certeza não ocorreram naquele momento, mas foram acrescentadas em sua segunda edição,

já em 1847. De qualquer modo, como já vimos, seu pensamento maduro só é considerado

enquanto tal após a publicação de sua obra magna. As citações de materiais orientais desde lá só

se multiplicaram, se revelando assim determinantes para a solidificação de sua maturidade.

2 A vontade também toma outras formas na natureza correspondentes aos seus diferentes graus de objetidade, a

saber, estímulo, para o reino vegetal, e causa propriamente dita para o reino mineral (§ 20, p. 69-70).

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Devemos ser, porém, sensatos e nunca esquecermos que o contato com o pensamento oriental por

Schopenhauer nunca foi direto, mas sempre através dos estudos europeus (o que, porém, não foi

o caso de Paul Deussen3). Fica no ar ainda, pois, que Índia é essa afinal, e em que medida as

leituras de suas escrituras pelos europeus em geral são fieis à realidade dessa tradição. De

qualquer modo, sendo retratado de forma fiel ou não, o pensamento traduzido por esta onda de

pesquisas que contaminou a Europa foi uma grande novidade, e, ainda, apesar das críticas, os

orientalistas de então foram os grandes pioneiros na divulgação da Índia ao Ocidente. De certa

maneira, por fim, no fim das contas a questão sobre a não fidelidade ao seu pensamento acaba

indo para segundo plano, pois, real ou fantasiosa, a Índia teve influência no pensamento europeu.

Resta-nos entender suas consequências na tradição filosófica.

Conclusão

Ao longo deste pequeno ensaio, quisemos fazer uma demonstração da maneira como o

pensamento Vedānta se incorporou aos argumentos centrais da obra de Schopenhauer. Também,

nosso propósito foi situar este tipo de prática dentre em um contexto muito mais amplo em que o

pensamento ocidental e o pensamento oriental interpretado pelos estudos da época eram postos

em convergência. A confiança dos ocidentais orientalistas de sua posição privilegiada para extrair

o que havia de mais essencial das escrituras védicas era bastante generalizada e, se por um lado

isto provocou uma série de distorções muito criticadas nos dias de hoje, por outro representou

uma inédita abertura para a absorção dessas fontes, que não eram encaradas mais como

expressões de um pensamento bárbaro, mas como legítimas joias da humanidade.

Passada a ingenuidade dos românticos em relação ao assunto, Schopenhauer mostrou-se

talvez o primeiro pensador a ter uma apropriação mais madura da tradição védica na história da

filosofia. Sendo este filósofo considerado por muitos como a última expressão do pensamento

moderno, reafirmamos a necessidade de explorar suas influências, além do pensamento daqueles

por ele influenciados. Tratando-se destes últimos, a amizade de Paul Deussen com Nietzsche

parece nos apontar bons caminhos nesta direção, e futuramente aproveitaremos essa deixa para

dar novos rumos à nossa pesquisa, a saber, no exame das influências que deram suporte ao

pensamento do autor de Assim Falou Zaratustra.

Por enquanto, porém, o que queremos é examinar a convergência entre Vedānta e

idealismo, o motivo de ela ter sido tão exaltada, e a hipótese de que a aquisição desses novos

conhecimentos tenha contribuído para o rompimento com a tradição da filosofia moderna e a

inauguração da filosofia contemporânea. Tendo isso em vista, Schopenhauer, enquanto expoente

dessa convergência, parece ser mesmo o melhor candidato para iluminar nossos caminhos. Por

isso, acima, reconstruímos em linhas gerais sua refutação da metafísica como conhecimento

apenas a priori, e vimos como, para reforçar seu argumento, buscou-se o diálogo com um

pensamento que normalmente não teria voz nesse debate. Este tipo de recurso, olhado até hoje

por muitos na academia com desdém, é justamente o que nos interessa. Por fim, cabe a nós em

nossos próximos passos, uma imersão mais cuidadosa em sua obra, principalmente em O Mundo

Como Vontade e Como Representação, de modo a prosseguir no exame das correntes de

3 Pode-se argumentar, contudo, que sua prévia influência schopenhaueriana poderia ter contaminado demais sua

visão sobre os hindus, o afastando da realidade de algum modo. De qualquer modo, certamente a sua primeira obra

Os Elementos da Metafísica (que é sobre metafísica ocidental, e não sobre a Índia, apesar das referências

onipresentes) é a mais vulnerável a esse tipo de critica.

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pensamento com as quais Schopenhauer dialoga, e a identificar o local ocupado pela sabedoria

oriental dentre essas vozes.

Referências

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Fradique Morujão. 7 ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2010. 692 p.

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São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 195-225 (Coleção Os Pensadores)

4 - SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo Como Vontade e Como Representação. Trad. Jair

Barboza. 1 ed. São Paulo: Ed. Unesp, 2005. 690 p.

5 - SCHOPENHAUER, Arthur. On The Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason.

Trad. E. F. J. Payne. La Salle: Open Court Publishing Company, 1997. 260 p.

6 - SCHOPENHAUER, Arthur. Manuscript Remains, vol.2. 1 ed., Londres: Bloomsbury

Academic, 1988. p.15

7 - SCHOPENHAUER, Arthur, Gesammelte Briefe, carta 251. 1 ed., Bonn: Bouvier, 1987, p.

261

8 - SCHOPENHAUER, Arthur. Sämtliche Werke. 1 ed., Munique: R. Piper & Co., 1911.

9 - DEUSSEN, Paul. The Elements of Metaphysics. Trad. C. M. Duff. New York: MacMillan’s

Colonial Library, 1894. 337 p.

10 - DEUSSEN, Paul. Erinnerungen and Friedrich Nietzsche. 1 ed., Leipzig: F. A. Brockhaus,

1901, 140 p.

11- DEUSSEN, Paul. Das System des Vedânta: Nach den Brahma-Sûtra's des Bâdarâyaṇa und

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Brahmanismus vom Standpunkte des Çañkara aus. 1 ed., Leipzig: F. A. Brockhaus, 1883, 140 p.

12 - NICHOLLS, Moira. The Influences of Eastern Thought on Schopenhauer’s Doctrine of the

Thing-in-Itself. The Cambridge Companion to Schopenhauer. 1 ed. Cambridge: Cambridge

University Press, 1999. 494p. (Cambridge Companions to Philosophy)

11 - MESQUITA, Fábio L. A.. Schopenhauer e o Oriente. São Paulo, 2007. 169 p. Dissertação

de Mestrado - Faculdade de Filosofia Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo

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