SCINTILLA

SCINTILLA

REVISTA DE FILOSOFIA E MÍSTICA MEDIEVAL

ISSN 1806-6526

Scintilla, Curitiba, vol. 4, n. 1, p. 1-..., jan./jun. 2007

Faculdade de Filosofia São Boaventura - FFSB

Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval - SBFM

Curitiba PR

2007

Copyright © 2004 by autores Qualquer parte desta publicação pode ser reproduzida, desde que citada a fonte. Centro Universitário Franciscano do Paraná FFSB – Faculdade de Filosofia São Boaventura SBFM – Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval NPA – Núcleo de Pesquisa Acadêmica (Área de Filosofia medieval e pensamento franciscano) Faculdade mantida pela Associação Franciscana de Ensino Senhor Bom Jesus (AFESBJ)

Rua 24 de maio, 135 – 80230-080 Curitiba PR E-mail: Scintilla@bomjesus.br ou enio.giachini@bomjesus.br

Reitor: Nelson Hillesheim Diretor: Vicente Keller Editor: Dr. Enio Paulo Giachini

a) Comissão editorial Dr. Emanuel Carneiro Leão, UFRJ Dr. Orlando Bernardi, IFAN Dr. Luiz Alberto de Boni, PUCRS Dr. JOSÉ ANTÔNIO CAMARGO Rodrigues de Souza, UFG Dr. João Eduardo Pinto Basto Lupi, UFSC Dr. Carlos Arthur R. do Nascimento (PUC-SP) Dr. Francisco Bertelloni (Univ. Nacional da Argentina) Dr. Gregorio Piaia (Univ. di Padova – Italia) Dr. Marcos Roberto Nunes Costa (UNICAP) Dr. Rafael Ramón Guerrero (Unv. Complutense – España) Dra. Márcia Sá Cavalcante Schuback, Södertörns University College Estocolmo (Suécia) Dr. Ulrich Steiner, FFSB Dr. Jaime Spengler, FFSB Dr. João Mannes, FFSB

b) Conselho editorial Dr. Vagner Sassi, FFSB Dr. Marco Aurélio Fernandes, IFITEG Dra. Glória Ferreira Ribeiro, UFSJR Dr. Jamil Ibrahim Iskandar, PUC-PR Dr. Joel Alves de Souza, UFPR Dr. Gilvan Luiz Fogel, UFRJ Dr. Hermógenes Harada

Revisão e editoração: Enio Paulo Giachini Diagramação: Sheila Roque Capa: Luzia Sanches

Catalogação na fonte _____________________________________________________________ Scintilla – revista de filosofia e mística medieval. Curitiba: Faculdade de Filosofia São Boaventura, Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval, v.1, n.1, 2004- Semestral ISSN 1806-6526 1. Filosofia - Periódicos 2. Medievalística – Periódicos. 3. Mística – Periódicos. CDD (20. ed.) 105 189 189.5 ____________________________________________________________

SUMÁRIO

EDITORIAL

ARTIGOS

La unión mística del hombre con el verbo divino. Un análisis del sermo CCLXIII de Nicolás de Cusa

Klaus Reinhardt Identidad en la alteridad. La doctrina de la esencia única en De docta ignorantia de Nicolás de Cusa

Claudia D'Amico Tolerância, diálogo intercultural e globalização: A actualidade de Nicolau de Cusa

João Maria André Influsso scotista sulla cristologia di Nicolo Cusano

Giovanni Lauriola ofm Deus na mente de Nicolau de Cusa

Reinholdo Aloysio Ullmann Dependencia y consistencia de lo causado – Lo máximo contracto y la consistencia de lo singular. Un recorrido a través de los textos de la Docta ignorancia, libro II, capítulos 1º al 5º

Jorge M. Machetta La representación sensible de lo no representable em Heimerico del Campo y Nicolás de Cusa

Cecilia Rusconi COMENTÁRIOS

A mística de Eckhart em Eckhart Emmanuel Carneiro Leão

Imaginando a definição "De non aliud" Hermógenes Harada

TRADUÇÕES

O ápice da teoria Nicolau de Cusa

EDITORIAL

Enio Paulo Giachini

Primeiramente é preciso destacar neste editorial que, a partir deste número de Scintilla, a Faculdade de Filosofia São Boaventura, do Centro Universitário Franciscano do Paraná, aceitou proposta de parceria desta revista com a Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval. Essa parceria busca unir esforços e interesses em prol da pesquisa e do pensamento da medievaldiade, sobretudo da filosofia. Significa dizer que a partir deste número Scintilla será coeditada por essas duas instituições e com isso trará muito mais proveito para seus leitores e colaboradores.

Nicolau de Cusa foi um incansável reformulador de conceitos, o mais abrangentes e atinentes possíveis. Os con-ceitos buscam contrair o incontracto e incontraível. O "obsoletismo" e a necessidade de recolocação dos conceitos não provinha de sua probreza apenas, mas sobretudo da absoluta e inesgotável riqueza do a-ser-concebido.

Este número de Scintilla buscou reunir algumas contribuições de estudiosos e pesquidadores que se dedicam a estudar o Cusano. Convida o leitor a participar de suas buscas, sendo remetido para sua própria busca. O Cusano buscou sem descanso a sabedoria. Sapeientia est, quae sapit, qua nihil dulcius intellectui.

A virtude do pensamento do Cusano interpelava e interpela iterlocutores, e seu convite a que estes se aproximem da origem da sabedoria está na necessidade de ser novamente ouvido.

O desafio e convite do pensamento, frente ao muito falar e produzir hodiernos, é degustar ou saborear o gosto da sabedoria e não permanecer verbo tantum. Na direção da altura e amplidão da sabedoria é preciso atravessar as instâncias do gosto sensível, racional e intelectual. Ingustabiliter ergo gustatur, a remote gustare... é esse então o exercício de "alargar o coração e o pensamento", na espera da amplidão e da vastidão. Está em vigência porém uma degustação prévia da sabedoria infinita, conducente e aliciante, ut mirabili desiderio ad ipsam feramur. A vida e vitalidade do espírito é essa pré-gustação pela qual este peleja, se orienta e repousa.

Et dulce est omni spiritui ad vitae principium quamvis inaccessibile continue ascendere. Nam hoc est continue felicius vivere ad vitam ascendere (Idiota de sapientia).

ARTIGOS

LA UNIÓN MÍSTICA DEL HOMBRE CON EL VERBO DIVINO

UN ANÁLISIS DEL SERMO CCLXIII DE NICOLÁS DE CUSA

Klaus Reinhardt (Trier)

En la gran edición de las obras completas de Nicolás de Cusa, iniciada por la Academia de Letras y Ciencias de Heidelberg en 1927 y terminada felizmente a principios del año 2005, los sermones ocupan los cuatro últimos tomos, los tomos XVI a XIX1. Primeramente, la Academia no quiso incluir en la edición los sermones, pero pronto se dieron cuenta de que los sermones constituyen una parte esencial de la producción literaria cusana. Si no se hace caso de los sermones, el pensamiento cusano queda mutilado. A menudo se aprecia a Nicolás de Cusa unicamente como filósofo, célebre por sus ideas de la docta ignorancia, de la concordia y de la coincidencia de los opuestos. En realidad, el Cusano era ante todo un hombre metido en la vida activa, abogado, diplomático, obispo; sólo en momentos contados se retiró para dedicarse a la reflexión intelectual y contemplativa de sus actividades y a la composición de tratados especulativos. Las dos caras del Cusano van unidas lo mejor en sus sermones. En ellas Nicolás se muestra como obispo que ve en la evangelización su tarea principal, pero que a la vez procura comprender racionalmente lo que predica. De este modo llega justamente en sus sermones a veces a conocimientos filosóficos y místicos sorprendentes. Con toda razón se pueden comparar los sermones cusanos con los famosos sermones latinos y alemanes del maestro Eckhart.

Para no pararme en generalidades, quiero demostrar esto a modo de ejemplo en el sermón que lleva en la edición de Heidelberg el número CCLXIII2. El Cusano lo ha tenido en su catedral de Brixen/Bressanone el segundo domingo después de la fiesta de los Reyes, el 16 de enero de 1457. Hay que precisar que no poseemos el sermón tenido, sino, como también en los demás casos (a una excepción), solamente un esbozo escrito en latín. No sabemos exactamente qué ha dicho en el sermón vivo, que fue predicado además no en latín, sino en la lengua vulgar, en alemán.

1 Nicolai de Cusa opera omnia iussu et auctoritate Academiae litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita, vol. XVI-XIX. Hamburgi, in aedibus Felicis Meiner, MCMXCI-MMV (citado como h XVI-XIX).

2 Sermo CCLXIII: “Quodcumque dixerit vobis, facite”. 16. Jan. 1457, Brixinae, dominica Omnis Terra: h XIX, fasc. 5.

El tema del sermón CCLXIII es la perícopa tomada del evangelio de San Juan (2,1-11) sobre la boda de Cana y la transformación milagrosa del agua al vino por Jesús. Nicolás de Cusa está interesado principalmente en el sentido espiritual del texto. Para él, la boda es un signo de la unión del alma humana con el Verbo divino. En este contexto expone dos ideas de relevancia mística. La una se refiere a la doctrina de los sentidos, la otra a su teoría del conocimiento.

Veamos primeramente su doctrina de los sentidos. Como la unión matrimonial, de la que habla el relato bíblico de la boda de Cana, se realiza principalmente por el tacto, de modo similar la unión del alma con Dios consiste fundamentalmente en un tacto o contacto. A diferencia de la opinión común, que prefiere el sentido de la vista y define la beatitud como visión de Dios, Nicolás insiste aquí en el carácter fundamental del tacto. Con esto retoma una tradición antigua que remonta hasta los presocráticos. Es cierto que Aristóteles criticaba a Demócrito por haber considerado cada sentido como una espécie de tacto; pero por otra parte concedió también él al tacto una cierta prioridad3. El tacto es necesario simplemente para poder vivir, los demás sentidos para poder vivir bien. Esta doctrina aristotélica condicionó más o menos la tradición del pensamiento occidental. En la época cristiana la doctrina de los sentidos entendidos como sentidos espirituales consiguió a partir de Origenes gran aceptación4. Por otra parte en general los teólogos cristianos consideraron la vista como el sentido más excelente; sólo pocos, entre ellos San Buenaventura5 y más tarde San Juan de la Cruz6 dan la preferencia al tacto. Evidentemente, Nicolás de Cusa se inscribe en esta tradición, por lo menos en este sermón7.

Para justificar su doctrina, Nicolás subraya que el intelecto humano, a diferencia de la razón, entiende que entiende, y en este acto de la autocomprehensión se siente o se experimenta a si mismo y se toca. „Intellectus intelligens se sentit

3 Aunque Aristóteles ha criticado a Demócrito por haber considerado cada sentido como una especie de tacto (De sensu 442b), el primado del tacto domina la tradición occidental. El tacto es necesario para poder vivir, los demás sentidos para poder vivir bien. Cf. SCHERER, E. ‘Sinne’: Historisches Wörterbuch der Philosophie 9 (Basel 1995) 824-869.

4 Cf. CANEVET, M. ‘Sens spirituels’: DSp 14, 598-617; GRÜN, A. ‘Geistliche Sinne’: LThK 4 (1995) 395-396; RAHNER, K. “Die ‘geistlichen Sinne’ nach Origenes”: id., Schriften zur Theologie 12 (Einsiedeln, 1975) 111-136; id., “Die Lehre von den ‘geistlichen Sinnen’ im Mittelalter”: ibid. 137-172; BRUNNER, A. Der Schritt über die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik (Würzburg 1972) 47-60 (Die mystischen Sinne), 175.

5 Cf. BONAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum, IV,2 et RAHNER, K. “Die ‘geistlichen Sinne’”, (note 4) 162-163.

6 Cf. JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual, B 19,4 (“toque de substancias desnudas, es a saber del alma y divinidad”). Cf. BRUNNER, A. Der Schritt über die Grenzen (note 12) 175.

7 En otros textos, Nicolás subraya la prioridad del visus.

intelligere et est quidam spiritualis tactus, in quo iocundissime delectatur“8. El intelecto que entiende siente que entiende, y por eso el intelecto humano es un cierto tacto espiritual, muy delicioso. Lo que vale para el intelecto humano en sí, se puede aplicar según Nicolás de Cusa también a la relación del intelecto humano al Verbo divino. Esta relación es esencialmente un contacto que se expresa en dos acciones principales, en el beso y en el abrazo (osculum, amplexus), entendidas las dos acciones siempre en un sentido espiritual.

Para esta doctrina, el Cusano se basa en dos autoridades, en el libro bíblico del Cantar de los Cantares, interpretado en el sentido de la mística nupcial9. La segunda autoridad es una obra curiosa del dominico Juan de Dambach, compañero del maestro Eckhart y de Juan Tauler en el convento de Estrasburgo, autor de la Consolatio theologiae. El libro, compuesto hacia 1350, se llama De deliciis sensibilibus paradisi10, trata pues de las delicias sensibles del cielo11. El punto de partida de la obra es la fe en la resurrección de la carne12. Si resurgirán los cuerpos, deben reavivarse de algún modo también los sentidos. De este modo Juan de Dambach describe extensamente la nueva sensualidad de los resuscitados en el paraíso, prefiriendo el sentido del tacto a los demás. Qué pena que Jean Delumeau no conocía esta obra; hubiera cabido muy bien en su gran historia del paraíso13. Pero quedémonos con Nicolás de Cusa y preguntémonos si ha adoptado sin más la doctrina de Juan de Dambach. Seguramente no. Es cierto que Nicolás no critica a Juan de Dambach, pero al mismo tiempo cita el versículo de la carta primera a los Corintios (I Cor 2,9): „Ni el ojo vio ni oido oyó ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman“. La teología

8 Sermo CCLXIII, n. 13: “[...] Et in carnali matrimonio in sensu, qui est subsistentia sensibilis vitae, scilicet in tactu, est carnalis vitae delectatio, quae et sensibilis dicitur; omnis enim sensus tactus quidam est; in spirituali vero, in sensu rationis, qui dicitur intellectus – intellectus enim sensus est spiritualis, qui enim intelligit, in rationali vita se sentit –, intellectus intelligens se sentit intelligere et est quidam spiritualis tactus, in quo iucundissime delectatur”.

9 De este modo, Cusanus se inscribe en la tradición de los comentarios espirituales al Cantar de los cantares, aunque no cita a ningun comentario concreto. Cf. por ejemplo SANDER, Kai. G. Amplexus. Die Begegnung des Menschen mit dem dreieinen Gott in der Lehre des seligen Wilhelm von St. Thierry (Langwaden, 1998).

10 Cf. AUER, A. Johannes von Dambach und die Trostbücher vom 11. bis zum 16. Jahrhundert (BGPhThMA XVII,1/2) (Münster, 1928); WORSTBROCK, F. J. en: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon 4 (Berlin, 1983) 571-577.

11 En la Edad Media, paraíso significa en primer término el lugar de los bienaventurados en el cielo, de lo cual el paraíso de Adán y Eva no es más que una prefiguración.

12 Johannes de Dambach se basa mucho en Thomas d’Aquin, IV Sent. D. 43 q.3 (De impassibilitate corporum gloriosorum); Summa Th. Suppl. III q. 82 (De impassibilitate corporum beatorum resurgentium), a.4: Utrum in beatis post resurrectionem sint omnes sensus actu.

13 Cf. DELUMEAU, J. Le jardin des délices (Paris, 1992), Mille Ans de bonheur (1995), Que reste-t-il du Paradis (2000).

negativa prohibe al Cusano a describir el mundo futuro del paraíso14. Por otra parte, según el Cusano, el Dios incomprensible se manifiesta en imágenes y símbolos. A la teología negativa se une pues una teología simbólica, y en ésta los sentidos, siempre entendidos espiritualmente, juegan un gran papel15. La vista, por ejemplo, denomina no sólo en el escrito De visione Dei la comprehensión del incomprehensible. En cambio, el oido queda siempre ligado al mundo terreno; oimos sólo en la fe del mundo celeste. El gusto está intimamente relacionado con la sabiduría, ya en razón de la etimología (sabiduría como ciencia sabrosa, como saber). El olfato cuenta poco en los escritos cusanos. En cambio, el tacto ocupa, por los menos en el sermón CCLXIII, el primer puesto. No se trata de ninguna excepción en las obras de Nicolás de Cusa. Ya en el De docta ignorantia16 habla del comprender de lo incomprehensible, del tocar (tangere, attingere) de lo intocable y del abrazo amoroso (amplexus amorosus). Parece que utiliza los términos relacionados al tacto y contacto sobre todo en un contexto místico. En el diálogo Idiota de sapientia resume su opinión con estas palabras17: „La sabiduría suprema consiste en saber que lo intocable es tocado de una manera intocable.“

Vengamos ahora a la segunda consideración mística de este sermón. El evento espectacular sucedido en la boda de Cana es sin duda la transformación del agua al vino. Para el Cusano, este es un signo de la transformación del hombre en Dios. En la exposición del texto de San Juan, Nicolás parte de las hydria (en griego), de las tinajas o jarras, que se rellenan según el mandato de Jesús con agua, y las compara con el alma humana. El alma es como un gran recipiente que por su propia naturaleza contiene el espíritu humano que es comparable al agua; pero después del milagro de la transformación este contenedor se rellena con espíritu celeste, comparable al vino, ya que proviene del Verbo divino que es el verdadero viñedo18. A continuación, el Cusano dilata la comparación. Refiriéndose a los primeros versículos del Génesis (1,2) que dicen que al principio de la creación el espíritu volaba sobre la superficie de las aguas, Nicolás compara el alma humana

14 Sermo CCLXIII, n. 14.

15 Cf. SCHNARR, H. “Zur Wertschätzung der sinnlichen Wahrnehmung bei Nikolaus von Kues”, in: SCHNEIDER, R. und KUNZMANN. B. (Hrsg.). Mit allen Sinnen. Kunst im REHA-Zentrum Bernkastel-Kues. (Bernkastel-Kues 1999) 20-27.

16 De docta ign. I, cap. 1, n. 2: “Quam ob rem sanum liberum intellectum verum, quod insatiabiliter indito discursu cuncta perlustrando attingere cupit, apprehensum amoroso amplexu cognoscere dicimus ...”; De docta ign. III, Epistola auctoris ad dominum Iulianum cardinalem, n. 263: “... ad hoc ductus sum ut incomprehensibilia incomprehensibiliter amplecterer in docta ignorantia ...”

17 De sap. I, n. 7,17-19: “Summa sapientia est haec, ut scias quomodo in similitudine iam dicta attingitur inattingibile inattingibiliter”.

18 Sermo CCLXIII, n. 18: “Et attende, quomodo hydria, cuius vocabulum ab aqua sumptum est quam continet, fit vas continens vinum in Cana Galilaeae. In transmigratione enim natura nostra, quae humanum seu aqueum continere solebat spiritum, amplius igneum et caelestem continet, qui venit ex verbo Dei, scilicet vite vera”.

ya no con las tinajas, sino con el agua misma19. El agua es ahora el símbolo del alma humana. Como un espejo claro el agua es capaz de contener y expresar todas las formas. En el seno de la claridad del agua se encuentra, según él, una fuerza que la dispone a recibir todas las formas, sean minerales, vegetales o sensitivas. El agua es hasta un cierto grado la potencia de toda forma sensible. Sin el agua nada puede subsistir; incluso, todas las cosas no son otro que formas concretas del agua: la tierra es agua condensada, gruesa, el aire es vapor del agua, el fuego no es otra cosa que agua espiritualizada. Sin embargo la potencia del agua queda restringida, según Nicolás. El agua puede producir las cosas solamente en el orden de la posibilidad. Para realizar la posibilidad, hace falta una fuerza nueva, en la terminología de Nicolás de Cusa, el arte creador de Dios20. Algo similar vale para el alma humana. El alma contiene en sí todas las formas posibles, pero sólo el intelecto que vive en el alma puede realizar una forma, y esto además sólo en la fuerza de la sabiduría que le viene del verbo de Dios. El alma tiene pues ciertamente como el agua una potencia universal. Pero la potencia por sí no puede subsistir. El agua no formada se descompone y se disuelve21. Pero, si recibe la forma del vino, se reaviva y hierve. Lo mismo pasa con el alma humana impregnada por la forma del espíritu.

Parece que con tales consideraciones Nicolás de Cusa remonta a ideas bastante arcáicas y primitivas22. Efectivamente, Nicolás se refiere a concepciones

19 Sermo CCLXIII, n. 18: “Unde si attendimus quomodo Moyses scribit spiritum Domini ferri super aquas capiendo spiritum pro exsecutore verbi Dei, tunc adverte quomodo sicut in aqua est quaedam claritas specularis in se capiens figuras, ita intra ipsam claritatem est quaedam vis universalis, quae converti potest ad omnem sensibilem formam, scilicet mineralem, vegetabilem et sensibilem, ita ut ipsa aqua sit quodammodo omnis sensibilis formae potentia, cui omnes sensibiles figurae insunt. Nam si tollitur aqua de mundo, nulla est arbor, nullus lapis, nullum ex partibus compositum, nulla dispositio, nullus ornatus, nulla figura, et nec astra erunt deficientibus aquis, quae supra caelos sunt. Quid erit terra, quae est aquae grossities? Quid aer, qui eius vapor? Quid ignis, qui aeris subtilitas seu spiritus?”

20 Sermo CCLXIII, n. 19: “Sed quid potest aqua? Nisi enim ex ipsa formentur per verbum seu artem omnipotentis omnia, nihil ex se producit. Modo enim quo figulus hydrias ex luto efficit, sic Deus creator aquae, scilicet intellectus ille, qui creavit intellectum figuli formatoris hydriae; ita et anima humana assimilatur aquae, in qua intellectus quasi omni formans. Sed intellectus in anima non vivit, si ei deest sapientia; sicut ars facit figulum, ita sapientia format intellectum, et haec venit ex verbo Dei”.

21 Ibid. n. 20: “Consequenter nota quod aqua in se non potest subsistere, quia putrescit et defluit; si vero caelestis virtus ipsam subintrat, ut fiat actu aliquid, non putrescet stante forma, per cuius virtutem tenetur et conservatur a putrefactione. Sic spiritus vini conservat aquam, quia est eius forma, ut non sit aqua, sed sit vinum. Est autem vinum aqua, cuius potentia est sic determinata per formam, quae dat eis esse; et hunc spiritum habet ab influentia caelesti. Sic anima humana est insipida aqua sine spiritu, qui ei datur a verbo Dei, qui resuscitat et vivificat atque laetificat eam”.

22 A lo mejor, Nicolás se inspira en Thierry de Chartres, Tractatus de sex dierum operibus, ed. por Häring, N. M. Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School (Toronto, 1971) 561-567; n. 28, p. 567: “Bene autem in hoc loco <sc. spiritus Domini ferebatur super aquas> nomine aque totam materiam designavit [...] Stellas quoque ex aquis esse creatas in superioribus

presocráticos, pero no las adopta sin más. No adopta la concepción de Hippos, criticada ya por Aristóteles, de que el alma provenga fisicamente del agua23. Para el Cusano, el agua es un símbolo del alma. Nicolás utiliza la imagen del agua más bien como un poeta. Cabe recordar en este contexto la utilización poética del símbolo del agua y de la fuente por San Juan de la Cruz. En el Cántico espiritual describe a un amante que busca los ojos de su amada en el agua pura de una fuente hablando así: „O cristalina fuente, si en esos tus semblantes plateados, formases de repente los ojos deseados, que tengo en mis entrañas deseados“24. Se confirma una vez más que el Cusano deja aparte la argumentación puramente racional y aspira, sobre todo en sus escritos tardíos, a un conocimiento mediante símbolos. Como el agua puede adoptar todas las formas, de modo similar el alma puede recibir todas las formas que le vienen por los sentidos, con la diferencia de que las transformaciones del agua suceden en el mundo real, la del alma en el mundo intencional. El alma recibe las formas de las cosas sensibles, las conserva en la memoria y las reproduce en la imaginación. Nicolás insiste en que la percepción de las cosas externas en el alma no es un proceso meramente pasivo. Sólo si el intelecto, que vive en el alma y la anima, dirige la atención a una cosa determinada, ésta puede ser percibida. A continuación, el Cusano demuestra su teoría del conocimiento otra vez en el ejemplo de la lectura de un libro para dirigir luego la atención a las consecuencias que resultan de su teoría con respecto de la concepción del hombre y del mundo. El intelecto estimula al alma abierta para todo a conocer a lo más posible el mundo. Al percibir las cosas del mundo y al recibirlas en sí, el alma las abstrae de toda materialidad, de modo que las cosas tienen una existencia más verdadera en el alma que fuera; de este modo, al conocer el mundo, el hombre se conoce a sí mismo como un espejo que refleja y contiene todo el mundo, un microcosmos. En esta concepción el hombre aparece no como imagen del mundo exterior, sino al revés, como subraya el Cusano, el mundo sensible es una imagen del hombre interior, del alma formada y determinada por el espíritu25.

Nicolás de Cusa concluye su exposición sobre la transformación del agua al vino por una aplicación teológica. Al recibir la fuerza del espíritu, el hombre no es solamente capaz de comprender las formas de todas las cosas del mundo, sino

probatum est. Unde visum est quibusdam philosophis aquam fuisse materiam omnium rerum. Secundum quam doctrinam poeta <sc. Virgilius, Georg. IV,380> vocavit oceanum patrem rerum”.

23 Cf. ARISTÓTELES, De anima I,2 (405b1-2); Metaph. I,3 (984a3-5).

24 JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual A 11; B 12.

25 Ibid. n. 23: “[...] haec omnia fieri, ut sensibilis mundus uniatur intellectuali naturae, ut per praesentiam sensibilis speculetur nobilitatem suam, quoniam sensibilis mundus est eius imago; omnium enim essentiam in se quasi in intelligentia plena formis reperit et se veriorem, intelligibilem scilicet mundum, cuius ille phantasticus imago est, intellectualiter intuetur.” Cf. tambiém n. 24: “[...] Sic vides causam, cur homo noster intrinsecus tantopere studet huius mundi figuram sibi in phantasmate praesentari, scilicet ut sui notitiam, qui microcosmos est, attingat”.

que recibe también la capacidad para la unión con Dios26. El agua significa ahora el alma en su estado terrestre, el vino el alma unida con el Verbo divino. Esta transformación la denomina Nicolás de Cusa expresamente una transubstanciación, término usado en la doctrina de la eucaristía27. Nicolás sabe muy bien que afirmaciones parecidas del maestro Eckhart han sido censuradas por las autoridades eclesiásticas28, por eso suaviza un poco sus enunciados, subrayando que el intelecto humano como criatura puede conseguir tal unión solamente como don del espíritu divino; pero en un principio mantiene la comparación.

A modo de conclusión podemos constatar que el sermón CCLXIII pertenece a los sermones más profundos y más bellos de Nicolás de Cusa. En él expone el gran tema de su filosofía mística, la unión del hombre con el Verbo divino bajo el signo de la boda de Cana29. Como dice al final del sermón: „Este es el signo cuyo significado se explica por todos los signos“.

26 Ibid. n. 27: “Sic dum spiritus Iesu immittitur in animam humanam, facit ipsam christiformem, et virtus atque operatio ipsius hoc verum ostendunt. A fructibus enim eorum cognoscetis eos; quando enim opera sunt christiformia, necessario illa procedunt ab anima christiformi”.

27 Ibid. n. 27: “Haec communicatio Spiritus sancti, de qua Apostolus dicit, est per quam perficitur interior homo et informatur forma, quae perficit ipsum, quae est forma verbi Dei seu Christi Dei nostri, sicut in hoc miraculo, ubi Christus voluntate aquam transsubstantiavit in vinum sine eo quod loqueretur”.

28 Cf. Johannes XXII, Constitutio “In agro dominico”, n. 10: “Nos transformamur totaliter in Deum et convertimur in eum; simili modo sicut in sacramento panis convertitur in corpus Christi, sic ego convertor in eum [...]”, DENZINGER, H. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Editio XXXVII (Freiburg i.Br. 1991) n. 960.

29 Sermo CCLXIII, n. 28: “Attende etiam quod istud miraculum est primum, quod Iesus fecit ad ostensionem gloriae suae. In eo igitur studere debemus quasi in signo omnipotentiae salvatoris, qui naturam nostram in verbo virtutis suae ad immortalitatem vitae iucundae transferre potest et vult; neque alia signa plus dicunt, sed istud est signum, cuius signatum per omnia signa explicatur; et omnia ad eundem finem fecit, scilicet ut fidem firmaret ipsum esse Filium et heredem Dei et eius potestatem ambire omnia”.

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IDENTIDAD EN LA ALTERIDAD. LA DOCTRINA DE LA ESENCIA ÚNICA EN DE DOCTA IGNORANTIA DE NICOLÁS DE CUSA

Claudia D’Amico (UNLP-UBA-CONICET – Buenos Aires)

1 La máxima doctrina de la ignorancia como marco del tratamiento de la identidad y la alteridad

El tema del deseo ligado al entender inaugura el plexo de problemas que habrá de abordar Nicolás de Cusa en La docta ignorancia (DDI). El argumento podría sintetizarse del siguiente modo: todos los hombres desean por naturaleza conocer; conocer implica establecer proporciones; lo absoluto en cuanto tal escapa a toda proporción; lo absoluto, por tanto, resulta incognoscible.

La búsqueda de la verdad concebida como natural en el hombre no es, como se sabe, una novedad de la filosofía cusana. Tampoco lo es la relación que establece Nicolás entre la satisfacción de tal apetito natural y la plenitudo o quies de la propia naturaleza.

Acaso la novedad que presenta Nicolás de Cusa en DDI resida en el siguiente matiz: de un lado, el deseo y el entender humanos brindan el marco único desde el cual es posible ofrecer un discurso acerca de lo absoluto; de otro, ofrecer tal discurso se vuelve para el hombre una tarea tal que, renunciar a ello, comprometería su propia humanidad1. Sin embargo, orientado naturalmente a alcanzar la maximidad absoluta se le devela al hombre un camino paradojal: aquello que quiere –y, en cierto sentido, se le impone– alcanzar, no es ello mismo alcanzable. Ahora bien, puesto que el deseo en él no puede ser vano, lo que desea saber es que ignora y nada se le presentará como más perfecto en su humano entender que saberse doctísimo en la ignorancia misma. Así pues, ante la ineludible tarea de brindarse un discurso acerca de lo que por sí mismo es inefable tal discurso sólo podrá ser un discurso ignorante2.

El planteo inicial de DDI de Nicolás de Cusa ha sido entendido en ocasiones como el comienzo, al mismo tiempo, del problema de la subjetividad que caracteriza a la modernidad, y en realidad, es innegable que su filosofía presenta perspectivas

1 Cf. ANDRÉ, J-M, “L´actualité de la pensée de Nicolas de Cues: La docte ignorance et sa signification hermeneutique, éthique et esthétique”, en: YAMAKI, K. (ed.) Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for the Modern Age. Waseda, 2002, pp. 185-200.

2 Cf. De docta ignorantia I, 1 n. 1-4. Las citas se harán de acuerdo a la versión en castellano: NICOLÁS DE CUSA, Acerca de la docta ignorancia. Libro primero: Lo máximo absoluto (edición bilingüe), Introducción, traducción y notas J.M. Machetta; C. D’Amico, Buenos Aires, 2003. Respecto de las referencias latinas se seguirá la edición de la Academia de Heidelberg (h): Nicolai de Cusa, De doctae ignorantiae (Opera Omnia). Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis. Ediderunt E. Hoffmann et R. Klibansky. Lipsiae, in aedibus Felicis Meiner, MCMXXXII.

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innovadoras en muchos aspectos y muchas veces de manera deliberadamente innovadoras3. Sin embargo, creemos que toda la obra debe ser entendida todavía en un sentido medieval: la índole de lo absoluto es lo que condiciona las posibilidades del hombre y no a la inversa. El hombre cusano no es aquel que se propone analizar los límites de sus facultades cognoscitivas sino aquél al cual su propio modo de operar cognoscitivo le confirma aquello que, de alguna manera, pre-conoce: la infinita inaccesibilidad de la Verdad. En este sentido podemos decir que el pensamiento cusano no sólo se inscribe en la problemática del pensador medieval sino, de un modo más específico, de un pensador neoplatónico medieval para quien la verdad absoluta representa un principio negativo inalcanzable mediante la especulación racional. De tal principio negativo procede todo en el orden de la afirmación4.

La definición del conocimiento como proporción permite al Cusano construir la noción de ignorancia como auténtico saber sin renunciar al análisis del conocimiento sino, por el contrario, colocándolo al servicio de su ignorancia y mostrando en él la superación de su propio límite. Para Nicolás de Cusa, el instrumento cognoscitivo de la proporcionalidad brinda una evidencia del orden de lo real. El hecho de poder realizar una proporción supone, por sí mismo, que se cumplan dos condiciones:

- la conveniencia en algo uno, - la diferencia.

En otros términos, identidad y la alteridad, resultan las condiciones de posibilidad de toda comparación posible, y en términos cusanos, de todo lo que puede ser llamado conocimiento. Esto significa que lo real que afirmamos conocer, i.e. lo que es susceptible de ser proporcionado requiere necesariamente de estos elementos. En este contexto, introduce el Cusano una noción fundamental a partir de la cual puede esclarecerse el modo de conocer humano, la noción de “número”. Proporción y número resultan inseparables: “Por su parte la proporción, dado que implica la conveniencia en algo uno y simultáneamente también la alteridad, no puede ser entendida sin el número”5. 3 Las interpretaciones en este sentido fueron inauguradas por CASSIRER, E. Individuum und Kosmos in der Renaissance. Leipzig-Berlín, 1927. Muchos son los trabajos que se sucedieron en este sentido, un análisis detallado de los mismos se ofrece en la obra de BENZ, H. Individualität und Subjektivität. Interpretationstendenzen in der Cusanus-Forschung und das Selbstverständnis des Nikolaus von Kues. Münster, 1999.

4 Cuando nos referimos a la negación en cuanto principio, no debe entenderse como la negación que se opone a la afirmación sino como la negación absoluta, anterior a la disyunción entre afirmación y negación. Respecto de Nicolás de Cusa y la tradición platónica o más bien neoplatónica puede consultarse el trabajo colectivo de reciente aparición: REINHARDT, K.; SCHWAETZER, H. (Hgg.) Nikolaus von Kues in der Geschichte des Platonismus, Regensburg, 2007.

5 DII I 1, n.3 (h I p.6): “Proportio vero cum conuenientiam in aliquo vno simul et alteritatem dicat absque numero intelligi nequit”.

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La prioridad del número es un tópico del pensamiento cusano. El número es el elemento que por excelencia establece simultáneamente la identidad y la alteridad: “Quizá por esto Pitágoras consideraba que todas las cosas son constituidas y son entendidas por la fuerza propia de los números”6. Aunque la precisión de las combinaciones que se dan en las cosas, es decir la compleja trama entre unidad y alteridad que se da en el ámbito de lo finito, también parece escaparse a la posibilidad de ser aprehendido por la razón humana7, sin embargo, sólo la numeración puede ofrecernos la posibilidad de medir la verdad o unidad, no en sí misma, sino en la alteridad.

Ahora bien, la concepción de número cusana se aleja de la tradición pitagórica y también de la platónica. En reiteradas ocasiones, Nicolás de Cusa pondrá de manifiesto que los números no constituyen la realidad y tampoco son realidades separadas. El número cusano es el resultado por antonomasia del movimiento propio de la mente que razona. Esta relación del número con el dinamismo propio del espíritu humano será desarrollado por Nicolás de Cusa en la obra Acerca de las Conjeturas (De coniecturis) que comenzara a escribir junto con DDI pero que acabara algunos años después, y sobre todo en el diálogo Un ignorante discurre acerca de la mente (Idiota. De mente). En estas obras desarrollará claramente las razones por las cuales debe entenderse que el número es el primer principiado de la mente, en tanto es el primer elemento en donde se manifiesta la composición8. El primer principio es infinitamente simple, en este sentido es también absoluto. Lo primero principiado debe ser compuesto aunque del modo más elemental. Esta primera composición no ha de ser a partir de elementos ajenos unos a otros: el primer principiado ha de ser compuesto de sí mismo y sólo el número cumple esta condición9. De este modo, el número es el modo en que la capacidad racional del hombre se explicita a sí misma y, por ese mismo movimiento, puede medir o proporcionar la pluralidad de lo real; pero, por la misma razón, es imposible para la razón y para su instrumento, el número, alcanzar el principio que escapa a toda composición y proporción. Como puede advertirse esta doctrina acerca de la operatividad de la mente humana si bien no se desarrolla en DDI, subyace al planteo inicial de la obra.

6 Op. cit. ibidem: “Hinc forte omnia Pythagoras per numerorum vim constitui et intelligi iudicabat”.

7 Op. cit. ibidem: “Non est igitur numerus in quantitate tantum qui proportionem efficit: sed in omnibus que quouismodo substantialiter aut accidentaliter conuenire possunt ac differre. Hinc forte omnia pyctagoras per numerorum vim constitui et intelligi iudicabat. Precisio vero combinationum in rebus corporalibus, ac adaptatio congrua noti ad ignotum humanam rationem supergreditur”.

8 Cf. De coni. I.2; De mente VI.

9 De Coni I 2 (h III, n. 8): “Nec quidquam numero prius esse potest. Cuncta enim alia ab ipso ipsum necessario fuisse affirmant. Omnia enim simplissimam unitatem exeuntia composita suo sunt modo. Nulla vero compositio absque numero intelligi potest. Nam partium pluralitas atque earum diversitas, simul et proportio componibilitatis ex ipso sunt”.

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Así pues, el breve análisis del conocimiento en cuanto proporción conduce nuevamente a enunciar el principio de la docta ignorancia que según Nicolás ha sido aceptado por todos los que han sido verdaderamente sabios: Sócrates, el sapientísimo Salomón y el profundísimo Aristóteles10. Con todo, este análisis ha revelado no sólo la imposibilidad de alcanzar un conocimiento preciso de la infinita verdad o maximidad absoluta – puesto que ha sido dicho que, por definición, escapa a toda proporcionalidad–, sino también la imposibilidad de alcanzar mediante la proporción la íntima trama identidad-alteridad que constituye lo finito. El hombre, pues, alcanza sólo en la ignorancia la inaprehensible verdad de Dios y del mundo.

¿Pero, qué significa “alcanzar” en la ignorancia? En primer lugar, nos libera del escepticismo: hay aquí algo que se puede alcanzar, aunque este “algo” no es el objeto último de nuestro deseo de saber que, por definición, es inalcanzable. Lo que es “alcanzable” en este “alcanzar” es la ignorancia como máximo conocimiento de lo incognoscible. Así la ignorancia se convierte en un modo de “alcanzar lo inalcanzable”, esto es, “inalcanzablemente”11. Y sólo en este modo “máximo” de saber es posible alcanzar la naturaleza de la misma “maximidad absoluta”12.

Resulta sorprendente el rápido pasaje que realiza el Cusano de la formulación de la “máxima doctrina de la ignorancia” al tratamiento acerca de la “naturaleza de la maximidad”. Sin embargo, nos rehusamos a creer en un tránsito sin fundamentación desde lo gnoseológico –máxima doctrina– a lo metafísico –maximidad absoluta–; creemos más bien en una mutua implicación que trataremos de exponer brevemente.

Se ha dicho que el hombre cuenta en su haber con el número, la proporción, es decir con el territorio del más y del menos donde todo es comparable: ésta es, pues, la tierra firme en la que pisa. Sin embargo aquello a lo que tiende, la verdad en sí misma y la verdad de los entes, es improporcionable y lo improporcionable debe ser entendido, en un sentido auténticamente superlativo, como lo máximo. La doctrina que trata acerca del máximo improporcionable no sólo debe proclamarse ignorante sino, además, ser máxima, esto es abandonar, en cuanto doctrina, el territorio del más y el menos para ascender al de lo máximo. He aquí, pues, una prueba más: la maximidad metafísica es colocada en el marco de la doctrina máxima que un hombre es capaz de establecer: la ignorancia. Todo lo que se dirá, entonces, habrá de ser puesto en otro plano, distinto del de la proporcionalidad, pues no hay otra manera posible de referirse a lo máximo.

10 Cf. op. cit. ibidem.

11 Este juego de palabras se encuentra en muchas obras cusanas y por esta razón nos permitimos utilizarlo. La fórmula cusana reza: “attingere inattingibilis inattingibiliter”.

12 DI, I 2, n. 5 (h I p.7): “Tractatus de maxima ignorantie doctrina ipsius maximitatis naturam aggredi necesse habeo”.

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Una vez ubicado en el terreno de lo máximo, Nicolás de Cusa resume en muy pocas líneas los conceptos claves de su metafísica. Así, maximidad, coincidentia oppositorum, identidad de todo con lo máximo, posibilidad pura en acto, contracción, aparecen como parte de una cadena conceptual que no es demostrativa, pero en la cual las nociones se implican mutuamente. Analicemos, pues, estas líneas:

Ahora bien, llamo máximo a esto: lo que nada mayor que ello puede ser. Pero la abundancia conviene a uno. Por lo tanto, coincide la unidad con la maximidad, la cual también es entidad. Por lo que, si la misma tal unidad está desvinculada universalmente de toda referencia a y de toda contracción, es manifiesto que nada se le opone, dado que se trata de la maximidad absoluta. En consecuencia, lo máximo absoluto es uno, que es todo: en él es todo, porque es lo máximo13.

Lo máximo absoluto, concebido como aquello mayor que lo cual nada puede haber, atraviesa distintas manifestaciones del pensamiento medieval. Sin embargo, esta fórmula se presenta en el pensamiento de Nicolás de Cusa con una radicalidad tal que de ella se derivarán consecuencias que habrán de abrir caminos hasta este momento no transitados. Si “máximo” es lo que nada mayor puede haber (quo nihil maius esse potest), esto máximo es necesariamente uno porque su plenitud ontológica o abundancia le impide diluirse en una pluralidad (abundantia uni convenit), si en lugar de uno fuera muchos siempre sería objeto de comparación, lo cual comprometería su propia abundancia. Si esto es así, son equivalentes los términos “maximidad” y “unidad” ambos en sentido absoluto; y puesto que esto es lo máximo que “esse potest”, la equivalencia se extiende también a la entidad o hecho de ser (coincidit maximitati unitas quae est et entitas). De esta manera, podría decirse “maximum sive unitas sive entitas”.

Ahora bien, afirmar esto sin más podría conducir al error de concebir a lo máximo como una suerte de “ente supremo”. Nada se encuentra más alejado de la metafísica-teológica cusana que esta versión de Dios. Precisamente “entitas” significa aquí la entidad de todo lo que es y, en tanto tal, idéntica en todo, infinita e improporcionable. Precisamente tal entidad es la identidad sobre la cual se recorta la alteridad.

La unidad de lo máximo está desvinculada universalmente de toda “referencia a”, de toda contracción o determinación, y precisamente por esto es llamada “absoluta” (si ipsa talis vnitas ab omni respectu et contractione vniuersaliter est absoluta). Es notable cómo el Cusano retoma el sentido prístino del término “absolutus”, del verbo “ab-solvere”, desvincular, desatar, desligar. Lo máximo absoluto, pues, es aquello por completo desvinculado de todo respecto, aquello

13 DDI I, 2, n. 5 (h. I p.7): “Maximum autem hoc dico quo nihil maius esse potest, abundantia vero vni conuenit, coincidit itaque maximitati vnitas que est et entitas, quod si ipsa talis vnitas ab omni respectu et contractione vniuersaliter est absoluta: nihil sibi opponi manifestum est cum sit maximitas absoluta. Maximum itaque absolutum vnum est quod est omnia, in quo omnia quia maximum, et quoniam nihil sibi opponitur secum simul coincidit minimum: quare et in omnibus, et quia absolutum: tunc est actu omne possibile esse: nihil a rebus contrahens a quo omnia”.

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que no es susceptible de ser puesto en relación con nada. Nuevamente se resalta su improporcionalidad.

Si lo máximo carece de toda relación, nada se le opone. Su opuesto, pues, lo mínimo absoluto coincide necesariamente con él. Sin abordar el reconocido tópico cusano de la coincidencia de opuestos14 diremos simplemente, en vistas a nuestro tema, que el mundo, el conjunto de los entes, no puede aparecer como un otro respecto de lo absoluto puesto que si fuera así debería establecerse con él algún tipo de relación y esto contradice la misma noción de absoluto. De este modo, lo máximo absoluto infinita coincidencia de opuestos es, al mismo tiempo, complicación absoluta: lo máximo es necesariamente todo y todo es en él porque es lo máximo15. Del carácter de infinita coincidencia de opuestos y complicación absoluta de lo Máximo, se desprende para el Cusano la postulación de Dios como una única esencia de todo. Esta audaz formulación no implica, sin embargo, la identificación entre Dios y el mundo, sólo postula la necesidad de una única identidad que oficie como soporte y condición de posibilidad de la alteridad.

2 Esencia única de todas las cosas 2.1 Los términos “essentia” y “forma” en la tradición

Como se sabe, los términos “essentia” y “forma” están cargados de múltiples sentidos en la filosofía clásica, sobre todo en lo que concierne a las tradiciones inauguradas por Platón y Aristóteles. La historia de estas tradiciones resulta muy compleja para ser reconstruida aquí. Con todo, creemos significativo explicitar su sentido de manera general a fin de evaluar la doctrina cusana.

Las divergencias entre ambos pensadores son muchas y están formuladas, como se sabe, por Aristóteles en la mayoría de sus obras teóricas y especialmente en la Metafísica16. Algunos de los argumentos más importantes de Aristóteles apuntan contra el papel de las ideas o formas para explicar el mundo, y contra su universalidad y carácter separado. La forma aristotélica, por su parte, no es concebible sin su unión con la materia que proporciona a la cosa su individuación. Sin embargo, a pesar de esto Platón y Aristóteles coinciden en que la forma es lo permanente, lo que constituye en la cosa su inteligibilidad y su verdad. Estos dos paradigmas han sido reformulados de manera diversa durante la Edad Media y en 14 Al respecto, puede consultarse: MACHETTA, J. M., “Acerca de la coincidencia de los opuestos”, en: Patristica et Medievalia, 20 (1999), pp. 60-7; Berti, E. “Coincidentia oppositorum e contraddizione nel De docta ignorantia, I, 1-6, en: PIAIA, G. (ed.) Concordia Discors, Padova: Antenore, 1993 pp. 107-127; WILPER, P. “Das Problem der coincidentia oppositorum in der Philosophie des Nikolaus von Cues”, en: KOCH, J. (ed.) Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters. Leiden-Köln, 1953, pp. 39-55.

15 Op. cit. ibidem: “…nihil sibi opponi manifestum est cum sit maximitas absoluta. Maximum itaque absolutum vnum est quod est omnia, in quo omnia quia maximum”.

16 Cf. Met. I, 9; XIII, 4. Puede verse, al respecto, Introducción de H. Zucchi (Buenos Aires, 2004) p. 39-42.

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tal reformulación desempeñaron un papel fundamental tanto los desarrollos del neoplatonismo como la vinculación de las ideas eternas e inmutables con la segunda persona de la Trinidad, el Lógos, a través del cual fueron creadas todas las cosas. Essentiae, rationes, causae primordiales son diversos nombres que fue adquiriendo el mundo eidético platónico cristianizado, entendido en todos los casos como causa formal o ejemplar del mundo. El agustinismo medieval es deudor de esta interpretación, en tanto que la escolástica aristotélica posterior definió la forma en relación con la sustancia en tanto acto constitutivo de ésta: el acto de ser llega a la esencia a través de la forma, concibiendo esto tanto para las sustancias corpóreas como para aquéllas en que la forma puede darse sin la materia, las sustancias inteligibles o espirituales.

Al privilegiar la relación de la forma con la sustancia, el paradigma del aristotelismo cristiano parece no comprometer con esta noción la distinción entre creador y creatura. En cambio, en ciertas versiones del neoplatonismo cristiano, el problema se presenta al determinar la calidad de la presencia de la causa en lo causado y en tal sentido son dos grupos de pensadores que merecen ser distinguidos: de un lado, los que proponen una relación de semejanza, huella o vestigio de la causa en lo causado; de otro, aquellos que sostienen que la causa y lo causado son idem per essentiam aunque secundum aliud esse, vale decir que el ser que se comunica es el ser de la misma causa pero que tal ser es recibido por el efecto según su propia modalidad. Entre estos últimos se cuenta a los neoplatónicos cristianos como Escoto Eriúgena, Thierry de Chartres, Clarembaldo de Arras y Bertoldo de Moosburgo, entre otros17. En estos autores, la esencia o forma essendi única de todo lo real es el mismo Dios, y es necesario evaluar hasta qué punto tal afirmación no tiene ni un sentido exclusivamente causal y creacionista, ni tampoco un sentido por completo inmanentista.

2.2 El vocabulario cusano

En esta línea, las expresiones elegidas por Nicolás de Cusa en diversas obras para denominar esta tensión de inmanencia-transcendencia de lo divino son variadas. Las fórmulas una essentia, unum exemplar, una forma essendi, forma omnis forme, refieren una misma significación, aunque desde distintos puntos de vista: mientras que exemplar, por ejemplo, alude, más bien, a la complicación de toda forma en la divinidad; forma essendi refiere la presencia de Dios como unidad absoluta de todo lo real. La fórmula “una essentia”, por su parte, parece indicar ambos sentidos; leemos en DDI cómo se habrá de tratar acerca de la simplícima e infinita esencia de lo máximo que

… es la simplísima esencia de todas las esencias, y de qué manera todas las esencias de las cosas que son, fueron y serán, son en acto siempre y eternamente en ella misma la

17 Cf. BRUNNER, F. “Deus forma essendi”, en: DE GANDILLAC, M-JEAUNEAU, E. (ed.) Entretiens sur la Renaissance du 12e. siècle, Paris-La Haya, 1968; Riccati, C. “La presenza di Proclo tra neoplatonismo arabizzante e tradizione dionisiana (Bertoldo di Moosburg e Niccolò Cusano)” en: PIAIA, G. (ed.) Concordia Discors, Padova: Antenore, 1993, pp. 23-38.

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esencia misma; y así todas las esencias como la misma esencia de todo. Y cómo la misma esencia de todo de tal manera es cualquiera que simultáneamente es todas y ninguna singularmente18.

Lo máximo, pues, es complicación absoluta de todas las esencias volviéndose esencia única de todo y, por la misma razón, entidad actual máxima o forma essendi: lo que es en tanto que es posee el ser de lo máximo. Afirma más adelante:

Por lo cual toda existencia actual tiene de lo máximo cuanto de actualidad hay y toda existencia hasta tal punto existe en acto, cuanto en el mismo infinito es en acto. De aquí que lo máximo es la forma de las formas y la forma de ser o la entidad actual máxima19.

3 La objeción de Wenck y la respuesta cusana

Las audaces fórmulas cusanas fueron cuestionadas en su propio tiempo por Iohannes Wenck en su texto De ignota litteratura (1442) contra Nicolás de Cusa. Wenck encuentra en estos textos el “peligro” de panteismo –si bien, como se sabe no es éste el término que utiliza en la acusación–, y los pone en relación directa con algunos pasajes del ya condenado Meister Eckhart quien, según sus acusadores, habría sostenido la identidad entre el creador y la creatura. Una de las objeciones de Wenck a la obra cusana se refiere particularmente a la doctrina de la forma essendi haciéndola responsable de comprometer la simplicidad divina: Dios es por naturaleza sin distinción y sostener que sea la forma essendi de todo lo real implicaría de algún modo entrar en composición con la materia a la que informa20. Como puede advertirse la objeción de este escolástico de la Universidad de Heidelberg reposa en la consideración de la noción de “forma” en un sentido aristotélico.

La respuesta cusana sostiene que sólo Dios es la única forma en sentido propio pues es la única forma absoluta e incontracta: todo lo formado procede de ella. Sin embargo, para comprender cabalmente cuál es el sentido adecuado de los términos de esta discusión conviene realizar algunas precisiones.

En primer lugar, cabe consignar que la expresión “forma essendi” no se refiere en los textos cusanos al principio formal que entra en composición con la materia, sentido principal que tiene este término en la obra del Estagirita y en el

18 DDI I XVI, n.45 (h I p.32): “…quomodo ipsa est omnium essentiarum simplicissima essentia; ac quomodo omnes rerum essentiae, quae sunt, fuerunt aut erunt, actu semper et aeternaliter sunt in ipsa ipsa essentia, et ita omnes essentiae sicut ipsa omnium essentia; ac quomodo ipsa omnium essentia ita est quaelibet quod simul omnes et nulla singulariter …”

19 DDI I XXIII, n.70 (h I p.46): “Quare omnis actualis existentia ab ipso habet, quidquid actualitatis existit, et omnis existentia pro tanto existit actu, pro quanto in ipso infinito actu est. Et hinc maximum est forma formarum et forma essendi sive maxima actualis entitas”.

20 Cabe recordar que la misma objeción realiza Tomás de Aquino a la noción de forma essendi de Dionisio Areopagita. Cf. Summa Theol. I q 8 a 3.

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aristotelismo escolástico; si esto fuera así deberíamos admitir con Wenck que es absurdo considerar que la simplicidad absoluta de Dios pueda entrar en composición. Precisamente, en el libro segundo de la DDI, Nicolás precisa esta diferenciación de manera contundente, la forma no debe ser entendida en cuanto informante de la materia sino como causa y razón. Esto significa que Dios no es el principio formal de la piedra en tanto piedra o de la humanidad en cuanto tal: “piedridad” y “humanidad” no son la forma essendi de esos singulares sino formas “en” la materia. En términos escolásticos, podría decirse que Nicolás está recurriendo a la distinción entre la causa formal de una cosa y su causa ejemplar aunque prefiera el vocabulario de la forma. En este sentido entiende a Dios como forma “formante” y no como forma “informante”21.

Sin embargo, si bien el sentido aristotélico de causa formal es rechazado en este caso por Nicolás de Cusa, tampoco acepta sin más el sentido de cierto platonismo que considera una pluralidad de “formas” a “unidades subsistentes”, es decir un conjunto de ejemplares separados de la materia que operan como modelo de la multiplicidad.

Ahora bien, para el Cusano la postulación de una esencia única para toda la realidad no constituye por sí mismo una originalidad de su sistema: el propio Platón habría sostenido que el ejemplar era uno considerado en sí, aunque parezcan diversos ejemplares cuando los consideramos con relación a las cosas22, es decir que considerar las formas como subsistentes múltiples y separados sólo sería una mala interpretación de la obra del Ateniense.

A partir de estas precisiones, reconstruyamos, pues, la doctrina que Nicolás de Cusa presenta en DDI acerca de la esencia o forma única: podemos afirmar que en Dios se encuentran las formas de todas las cosas, si y sólo si consideramos que tal forma o esencia no es sino una; las formas en Dios no constituyen sino una forma, y esta forma única es Dios mismo. Las cosas son en esta esencia única que es Dios como en su verdad, y por la misma razón, Dios es en las cosas. Así pues, de un lado, en cuanto todo tiene su verdad en su ser-en-Dios, debemos declarar un cierto ejemplarismo en la propuesta cusana; de otro, en cuanto la forma divina se encuentra presente-en el corazón de la realidad, debemos declarar una omnipresencia en sentido fuerte.

Este último aspecto, puede ser interpretado como una identidad entre Dios y la creatura, reduciendo el sentido de la teología y la metafísica cusanas a un monismo. Con todo, en el libro primero de DDI al lado de fórmulas tan sugestivas como “Dios es todo” (Deus est omnia), se suscriben afirmaciones tales como ésta de Dionisio Areopagita: “Pues así como es todo, de la misma manera es ciertamente nada de todo ello. […] Él es perfecta y singular causa de todo por sobre toda posición, y sobre la supresión de todo está su excelencia, el cual en 21 cf. DDI II, IV n. 112 (h I pp.72-73).

22 cf. DDI I, XVII, n. 48 (h I p.33).

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cuanto tal está desligado de todo y está más allá de todo”23. Dios es todo significa que Él no es ninguna de las cosas en cuanto determinadas como tales, más aún: si fuera alguna de ellas no seria “todo”. Esta totalidad, empero, no es el resultado de una suma de determinaciones agrupadas en un conjunto que las engloba, sino la pura simplicidad que vuelve al todo, uno. Las cosas son una en la unidad indiferenciada de Dios en la cual carecen de mutabilidad, limitación y pluralidad. Precisamente, la mencionada acusación de panteísmo es respondida en la Apologia doctae ignorantiae (1449), en estos mismos términos:

… de donde Dios no es esto o aquello, ni el cielo, ni la tierra, sino el que da el ser a todo, de tal modo que Él sea propiamente forma de toda forma y toda forma que no sea Dios no sea propiamente forma, puesto que toda la forma formada es desde la misma forma incontracta y absoluta: por lo cual ningún ser puede darse fuera-de la forma absolutísima, perfectísima y simplísima puesto que da todo ser, y siendo todo ser por tal forma y no puede ser fuera de ella: todo ser es en esta forma; ahora bien, en esta misma forma no puede ser otro que ella, siendo la misma infinita forma essendi simplísima y perfectísima24.

Lejos, pues, de identificar a Dios y a la creatura, la propuesta cusana plantea por sí misma la trascendencia de un Dios des-vinculado respecto de un mundo en el cual una cosa se opone a otra. Así lo refiere Nicolás a continuación en la Apología:

De aquí resulta patente que Dios de ninguna manera sea concebido que deba tener el ser a la manera de lo singular diverso y distinto que es concebido como un cierto ser, ni tampoco del modo en que es concebido el ser universal, o bien el género o la especie; sino que la forma absolutísima de todo lo general [del género], lo especial [de la especie] o singular [debe ser concebida] más allá de la coincidencia de lo singular y lo universal, o de cualquiera de las formas que puedan ser concebidas o nombradas, es por tanto, principio, medio y fin de todas ellas, la misma forma inefable, que excede todo concepto25.

Afirmar que Dios es forma essendi no es otra cosa que decir que Dios es la causa de todo ser. Ahora bien, ¿en qué sentido se llama a esta forma “essendi” es decir forma “de ser”?

23 DDI I, XVI, n. 43 (h I p.31): “Nam sicut omnia est, ita quidem et nihil omnium. Nam –ut idem in fine Mysticae theologiae concludit– tunc ipse super omnem positionem est perfecta et singularis omnium causa, et super ablationem omnium est excellentia illius, qui simpliciter absolutus ab omnibus et ultra omnia est”.

24 ADI, n. 11: “… unde nec deus est hoc aut illud, nec caelum, nec terra, sed dans esse omnibus ut ipse sit proprie forma omnis forme, et omnis forma que non deus non sit proprie forma, quia formata ab ipsa incontracta et absoluta forma: quapropter absolutissime et perfectissime atque simplicissime forme nullum esse abesse potest quoniam dat omne esse, et cum omne esse ab ipsa sit forma et extra eam esse nequeat: omne esse in ipsa est; omne autem esse in ipsa forma non potest aliud esse quam ipsa, cum ipsa sit infinita essendi forma simplicissima et perfectissima”.

25 ADI, n. 11: “…hinc patet deum nequaquam concipi debere habere esse, modo quo singulare diversum et distinctum aliquod esse concipitur, neque eo modo, quo universale esse concipitur aut genus aut species: sed ultra coincidentiam singularis et universalis absolutissima forma omnium generalium, specialium et singularium aut quarumque formarum, que concipi et dici possunt,. Est enim principium, medium et finis omnium talium ipsa omnem conceptum excedens ineffabilis forma”.

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De acuerdo a lo dicho hasta aquí, podemos inferir que el sentido por antonomasia de forma essendi refiere que la causa de todo ser es, a la vez, la simple unidad del ser. Afirmar que Dios es la forma verdadera significa que Él es el ser mismo (Ipsum esse)del cual procede todo ser. Dios en cuanto forma de ser es la entidad de todo lo que es. Sin embargo, sentada la multiplicidad del mundo, de un lado, y la unidad de su entidad, de otro, nos vemos impelidos a explicar tal relación entre lo uno y lo múltiple. La justificación cusana recurre a la noción de participación:

Pues todos los entes participan de la entidad. Por lo tanto, quitada de todos los entes la participació permanece la misma simplísima entidad, la cual es la esencia de todo. Y no contemplamos a la misma tal entidad sino en la doctísima ignorancia, porque cuando alejo del espíritu todo lo que participa de la entidad, parece que nada queda26.

Aquí puede advertirse cómo la expresión forma essendi o forma formarum es asimilable a entitas entium: Dios es la entidad de los entes y los entes participan variadamente de la entidad absoluta de Dios, la aprehensión de tal entidad sólo es alcanzada inalcanzablemente en el saber del no saber, la docta ignorancia.

Expuesta la doctrina en el libro primero de la DDI y defendida en su Apología no duda Nicolás de Cusa en inscribirse en la lista de aquellos que, según su perspectiva, también la sostuvieron y fueron incomprendidos por quienes, como Wenck, tienen sus mentes débiles. A éstos deberían serles sustraidos ciertos libros de Dionisio, Mario Victorino, Escoto Eriúgena, Honorius Augustodinensis, David de Dinant y Bertoldo de Moosburgo27, que como sucede con la De Docta Ignorantia una mirada superficial condena como heterodoxos.

Dios es la identidad en la alteridad siendo, al mismo tiempo, lo otro de la alteridad. Podemos así afirmar con Werner Beierwaltes que Nicolás de Cusa se sustrajo del panteísmo sosteniendo que Dios es en el mundo pero no es al modo del mundo28. Sin embargo, esta identidad no da cuenta por sí misma de la estructura del mundo plural. Rescatar la singularidad en la alteridad será otro de los motivos del pensamiento cusano y el tema de otra investigación.

26 DDI I, XVII, n. 51 (h I p.35): “Omnia enim entia entitatem participant. Sublata igitur ab omnibus entibus participatione remanet ipsa simplicissima entitas, quae est essentia omnium. Et non conspicimus ipsam talem entitatem nisi in doctissima ignorantia, quoniam, cum omnia participantia entitatem ab animo removeo, nihil remanere videtur”.

27 Cf. ADI, n. 29-30.

28 BEIERWALTES, W. Identität und Diferenz. Frankfurt am Main, 1980, p. 154.

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TOLERÂNCIA, DIÁLOGO INTERCULTURAL E GLOBALIZAÇÃO: A ACTUALIDADE DE NICOLAU DE CUSA*

João Maria André (Universidade de Coimbra)

Entramos no século XXI sob o signo de Babel. E não são apenas as línguas que se cruzam e misturam, dificultando a compreensão entre os homens. Com as línguas, misturam-se as ideias, os valores e as culturas no seu suporte material, na pele em que se grava a sua escrita, mas também no seu alcance identitário por entre fragmentações e estilhaços de memórias, apelos e projectos. Somos multiplicidade de referências num labirinto em que parece não haver bússolas nem estrelas que nos guiem. Viajamos em rede, perdidos nos nós que, à velocidade da luz, nos abrem para todas as direcções. Mais do que nunca, o nosso mundo, como o intuiu Pascal numa imagem que herdou de pensadores anteriores, é uma esfera cujo centro está em toda a parte e a circunferência em parte nenhuma. A nossa sina parece ser o movimento, o cruzamento, o encontro e também, por vezes, o desencontro, o desnorte, o sem-sentido que se inscreve nos passos sobre os passos em que se acendem e apagam as nossas caminhadas.

É neste horizonte que nos sentimos motivados para uma reflexão sobre o diálogo entre culturas e sobre o sentido da tolerância num contexto de globalização e que pensamos que uma nova meditação dos pressupostos e dos princípios nucleares do ecumenismo de Nicolau de Cusa pode proporcionar-nos uma luz fecunda para enfrentar algumas questões da actualidade.

Para isso, consideramos necessário começar por caracterizar as dimensões e as implicações culturais e religiosas do fenómeno da globalização, a fim de revelar a relação, que não podemos evitar, entre globalização, multiculturalismo e diálogo nos alvores do século XXI.

Debrucemo-nos, primeiro, sobre o carácter polissémico de conceitos como globalização e o seu correlato, num contexto cultural, que é o conceito de mestiçagem. Esta polissemia é, naturalmente, uma polissemia semântica: pode falar-se de uma globalização que significa a tradução, em sociedade, do conceito de solidariedade, enquanto forma eco-ética pela qual o homem estrutura relações equilibradas com os outros homens, com outros povos e com a natureza, sua morada física, mas pode também falar-se de uma globalização de rapina, que dá forma e conteúdo ao conceito de exploração dos países ditos subdesenvolvidos pelos países pretensamente mais desenvolvidos, dos países da periferia pelos países do centro, e dos países do hemisfério Sul pelos países do hemisfério

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Norte1 (tal como se pode falar de uma mestiçagem apenas biológica ou de uma mestiçagem cultural e, neste caso, pode ainda falar-se de uma mestiçagem que corresponde a um diálogo e a uma transformação interior das culturas que aprendem, umas com as outras, novos valores e novas relações com o mundo, ou de uma outra mestiçagem que mais não é do que mera sobreposição ou mistura de culturas2). Mas a polissemia dos conceitos é também uma polissemia histórica: se a globalização está hoje na ordem do dia e se, na actualidade, tem especificidades que fazem dela um fenómeno inteiramente novo, podem também reconhecer-se momentos anteriores deste fenómeno: o momento das descobertas que promoveu uma globalização, primeiro sob a direcção de portugueses e espanhóis, depois sob o poder dos holandeses e, três séculos mais tarde, a globalização do capitalismo nascente que Marx tão bem descreveu no Capital3.

A tese que me proponho defender pressupõe que, para superar e reorientar a globalização que se transfere de um plano económico para um plano cultural e se transforma num processo de homogeneização, é necessário pensar o encontro entre culturas não como um confronto que produz sempre vencedores e vencidos e culturas dominantes sobre culturas dominadas, nem tão pouco como uma simples sobreposição dos traços de uma cultura sobre uma outra cultura que não produz senão uma mistura híbrida difusa, mas antes como um diálogo em profundidade que supõe um entendimento da tolerância como hospitalidade interior com a correspondente metanóia e o correspondente enriquecimento das culturas em diálogo4.

Mas esta tese prolonga-se numa outra que nos reenvia para a nossa história cultural e espiritual: este fenómeno do encontro de culturas não é novo e a tentação de aculturação das outras culturas e dos outros mundos constitui um fenómeno que vislumbramos desde o primeiro momento de mundialização dos tempos modernos, os séculos do Renascimento. Nessa época, vêem-se desenhar dois movimentos de confronto: por um lado, é o choque com os turcos e muçulmanos, de que resulta a queda de Constantinopla com as perseguições aos cristãos e a tentação de novas cruzadas e de que resulta também a expulsão final dos Árabes do Sul de Espanha; por outro lado são os movimentos das descobertas, tanto para o ocidente, com a descoberta da América, como para o

1 Cf. Miguel Baptista PEREIRA, “Alteridade, linguagem e globalização”, Revista Filosófica de Coimbra, XII/23 (2003), pp. 3-37.

2 Cf. S. GRUZINSKI, La pensé métisse, Paris, Fayard, 1999. Cf., também, João Maria André, Diálogo intercultural, utopia e mestiçagens, Coimbra, Ariadne Editora, 2005, pp. 125-146.

3 Cf. E. DUSSEL, “La globalización y las vítimas de la exclusión”, in Raúl FORNET-BETANCOURT (Ed.), Culturas y poder. Interacción y asimetría entre las culturas en el contexto de la globalización, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2003, pp. 109-138.

4 Cf. H. GIANNINI, “Accueillir l’étrangeté”, in Claude SAEL (Ed.) La tolérance. Pour un humanisme hérétique, Paris, Éditions Autrement, 1991, pp. 16-30. Cf. também M. SEFFAHI, Autour de Jacques Derrida. Manifeste pour l’hospitalité, Grigny, Éditions Paroles d’Aube, 1999.

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Oriente, com a descoberta da Índia, de que resulta a destruição massiva das culturas pré-colombianas e o esforço, nunca inteiramente conseguido, de aculturação de alguns países da Ásia. Assim, a segunda tese que me proponho defender é a seguinte: sem esquecer as diferenças resultantes da especificidade do encontro de culturas no actual horizonte da globalização e do multiculturalismo, os fundamentos filosóficos do diálogo inter-religioso desenhado por Nicolau de Cusa no século XV conservam hoje toda a sua actualidade, apelando-nos e convidando-nos a retomar o seu núcleo essencial numa filosofia dialógica que pode transformar a globalização em reforço da solidariedade entre os povos, as religiões e as culturas.

Quais são então os traços da globalização que suscitam em nós a urgência do diálogo intercultural e inter-religioso no mundo contemporâneo?

Em primeiro lugar, a pluridimensionalidade da globalização, inclusivamente da globalização numa perspectiva neoliberal: é verdade que ela nos aparece sobretudo como um fenómeno económico, apoiado no primado das grandes empresas multinacionais na estruturação da vida do mundo como sistema a uma escala global e que esta configuração económica mostra os seus efeitos, de modo imediato, sobre o que poderíamos designar como uma tecnologização global e sobre uma presença, também ela global, dos problemas ecológicos. No entanto, não se podem esquecer outras dimensões da globalização5, como a dimensão social, a dimensão cultural e a dimensão espiritual, nas quais se situa também a problemática religiosa. O que emerge como traço profundo da globalização em todas as suas dimensões é o que se pode chamar a relativização dos limites, que assume dimensões globais e se realiza num contexto global6. Quando Boaventura de Sousa Santos a define como “conjunto de relações sociais que se traduzem na intensificação das interacções transnacionais, sejam elas práticas interestatais, práticas capitalistas globais ou práticas sociais e culturais transnacionais”7, esta caracterização, além de permitir uma referência aos dois movimentos antagónicos de uma “globalização hegemónica” e de uma “globalização anti-hegemónica”, mobiliza um conjunto de pressupostos que estão por detrás da chamada “globalização hegemónica” (neoliberal), mas que têm um profundo significado metafísico e antropológico. Diria, assim, que a globalização neoliberal implica uma concepção metafísica, de ser mundo e de ser-no-mundo, uma concepção antropológica de ser homem8 e uma concepção de progresso e de filosofia da 5 Cf. U. TEUSCH, Was ist Globalisierung?, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004, pp. 41-65. Cf. também A. GIDDENS, Consecuencias de la Modernidad, Madrid, Alianza Editorial, 2002, pp. 67-68.

6 Cf. U. TEUSCH, op. cit., p. 86.

7 Boaventura de Sousa SANTOS, “Os processos da globalização”. In: Boaventura de Sousa SANTOS (Org.), Globalização: Fatalidade ou utopia? Porto, Edições Afrontamento, 2001, p. 90.

8 Cf. Raúl FORNET-BETANCOURT, Transformación intercultural de la Filosofía, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001, pp. 338-347

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história9. Ensaiando uma fenomenologia da globalização, constata-se que a metafísica do espírito neoliberal desenha um horizonte de mundo e de relação do homem com o mundo e com a natureza marcados pela técnica, pelo cálculo, pela instrumentalização fundada numa imagem de mundo (Weltbild) calculável, programável, caracterizada pelo determinismo e pela necessidade cega da mercantilização do universo em todos os aspectos, tanto reais como virtuais. Por conseguinte, e ser humano e sua subjectividade vêem-se conformados ao espírito de sistema próprio desta visão do mundo, sobredeterminado pela sua consciência de proprietário, de “dono e senhor”, e também de “homo consummans”, com uma redução das relações sociais a relações de mercado. Trata-se, em última análise, de “uma subjectividade em estado hipnótico, cuja memória da humanitas foi neutralizada pelo fascínio das imagens do sistema”10. A marcha do mundo, em termos da filosofia da história, a utopia do neoliberalismo, repousa numa visão do progresso como marcha para a totalização de todos os sistemas económicos e financeiros e para a homogeneização das necessidades, do consumo, da cultura e dos valores. O mais grave é que esta filosofia da história se faz acompanhar de uma crença paralisante na falta de alternativas, como se este movimento fosse o único movimento possível à escala mundial.

Dessas características emerge não uma mestiçagem séria e profunda, feita de um diálogo construído sobre o respeito pelas diferenças, mas uma mestiçagem de superfície, cujo hibridismo não é senão a máscara de uma universalização que se desenvolve e impõe de cima para baixo, que não tem como sujeito o homem singular e concreto, mas o homem universal da civilização tecnocientífica e informática, que se alimenta de uma “cultura de consumo de carácter mundial, que desenvolve um género de vida de carácter universal”11. É perante uma tal cultura que emerge também uma noção de tolerância que, tornando-se sinónimo de relativismo total e mesmo de cepticismo, abre a via para o desenvolvimento de toda espécie de fundamentalismos concebidos não como um retorno ao fundo da nossa memória histórica e às memórias da nossa cultura na sua pluralidade tecida pelo dinamismo, mas como uma sacralização maniqueísta de fundamentos tornados dogmáticos e intocáveis12. Se é certo que o fundamentalismo nasceu, enquanto tal, nos Estados Unidos, nos primeiros anos do século XX, através de um movimento que encontra a sua expressão num conjunto de textos publicados entre 1909 e 1915 com o título The Fundamentals. The Testimony to the Truth, em 12 volumes, no contexto da luta das Igrejas Protestantes norte-americanas contra a expansão das ideias evolucionistas, e se sabemos hoje que este movimento

9 Idem, ibidem, pp. 304-306.

10 Cf. idem, ibidem, p. 345.

11 Paul RICOEUR, “Civilisation universelle et cultures nationales”, in Idem, Histoire et vérité, Paris, Éd. du Seuil, 1964, p. 289.

12 Cf. Miguel Baptista PEREIRA, “Modernidade, Fundamentalismos e Pós-Modernidade”, Revista Filosófica de Coimbra, I/2 (1992), pp. 205-263.

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encontrou também na Igreja Católica formas específicas de afirmação no contexto do Anti-modernismo dos Papas Pio IX e Pio X, no fim do século XIX e no início do século XX, sabemos também que este fenómeno conheceu uma renovação muito significativa no fim do século XX, tanto nas religiões cristãs, como, sobretudo, no islamismo, mas também no judaísmo, sendo igualmente hoje uma marca de outras ideologias ou movimentos de intervenção não apenas política, mas também intelectual.

Para lá das cores que podem apresentar, todos os tipos de fundamentalismos se caracterizam pela sua oposição aos princípios da liberdade e do cosmopolitismo, pela consequente negação da razão dialógica e da razão argumentativa, pela defesa intransigente do dogma marcada por uma tonalidade militante e afectiva, por uma visão maniqueísta da sociedade e por um primado do político (por vezes misturado com o religioso) na concepção da redenção do social na sua totalidade, vectores de pensamento e de acção que são sustentados por aquilo que se chama um retorno ao fundamento. Mas, por estas características, os fundamentalismos são bem um fruto amadurecido da Modernidade, na sua versão do final do século XX, isto é, da crise da Modernidade. Os fundamentalismos retornam hoje com um novo vigor, sobretudo porque pretendem dar respostas às questões a que a Modernidade em crise não consegue dar. Neste contexto, podem sublinhar-se dois traços que podem explicar este regresso: o dogma, por um lado, e o afecto, por outro13. Todo o fundamentalismo é dogmático e, deste modo, todo o fundamentalismo responde ao contexto relativista e fragmentário que domina uma parte significativa das tendências epistemológicas do pensamento pós-moderno, oferecendo uma saída para aqueles que não encontram, à sua volta, senão opiniões, jogos de linguagem, racionalidades plurais que não conseguem responder, de forma satisfatória, ao problema da verdade na multiplicidade das suas expressões. Mas todo fundamentalismo cria também uma adesão às suas propostas que não é exclusivamente racional, mas que suscita igualmente o afecto, o coração, e, por esta dimensão, responde ao primado teórico da razão iluminista, à sua neutralidade emotiva, à sua frieza calculadora. Crise da Modernidade e globalização suscitam assim comportamentos que são verdadeiramente o contrário da dinâmica do diálogo e da tolerância que se podem aprender com a leitura dos filósofos que souberam responder, nos séculos passados, a outras formas de fundamentalismo, de dogmatismo e de intolerância.

Quando estes problemas se colocaram no século XV, sob a forma de conflito das religiões e diversidade de culturas, Nicolau de Cusa pressentiu o núcleo essencial de uma resposta fecunda aos motivos profundos da discórdia. Inspirado pelo princípio da “douta ignorância” (que tem como fundamento uma metafísica da finitude do ser humano14 confrontada com a infinitude absoluta e negativa de Deus e com a infinitude privativa e contraída do universo), nos seus diversos escritos,

13 Cf. João Maria ANDRÉ, Pensamento e afectividade, Coimbra, Quarteto, 1999, pp. 101-113.

14 Cf. G. BUFO, Nicolas de Cues ou la métaphysique de la finitude, Paris, Seghers, 1964.

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de que há que destacar, para este efeito, não apenas o De pace fidei, mas também o De docta ignorantia, o De coniecturis, o Idiota de sapientia, o De genesi, o De visione Dei e o De venatione sapientiae, ele esboça uma filosofia da identidade na diferença e da diferença na identidade que lhe permitirá valorizar, por um lado, a singularidade, sem cortar os laços com o universo dos diferentes e afirmando ainda a presença oculta da unidade enquanto condição para todo diálogo, e que lhe exige, por outro lado, a afirmação da liberdade como condição para a própria realização da dignidade humana.

É esta fecundação recíproca da identidade pela diferença e da diferença pela identidade (já implícita no dogma da Trindade e nas suas implicações filosóficas) que permite o recurso ao par de conceitos “complicatio/explicatio” para falar do valor positivo da pluralidade de crenças, de tal maneira que o Verbo poderá dizer aos representantes das diferentes culturas e religiões, no De pace fidei: “Concordais, pois, todos, que existe uma só sabedoria simplicíssima, cuja força é inefável. E cada um experimenta, na explicação da sua virtude, essa força inefável e infinita”15. Como resposta a essas afirmações do Verbo, o Grego, representante dos filósofos e da filosofia, aprofundará tal caracterização da filosofia pela explicitação da relação entre sabedoria divina e sabedorias humanas, nas quais brilha a primeira e que são verdadeiramente imagens suas16, acentuando a força alimentadora e transformadora desta relação que faz do homem um processo e um ser a caminho. É a plenitude excessiva desta sabedoria que um conjunto de expressões paradoxais procuram traduzir no primeiro diálogo do De sapientia:

Por isso, a sabedoria, que todos os homens, desejando por natureza saber, buscam com tão grande afecto da mente, não se sabe de outro modo senão que não pode ser sabida e que é mais alta que toda a ciência, inefável em todo o discurso, ininteligível por todo o intelecto, não mensurável por toda a medida, não finitizável por todo o fim, não determinável por todo o termo, improporcionável a toda a proporção, incomparável para toda a comparação, infigurável por toda a figuração, informável por toda a formação, imóvel em todo o movimento, inimaginável em toda a imaginação, insensível em toda a sensação, não atraível em toda a atracção, insaboreável em todo o gosto, inaudível em todo o ouvido, invisível em toda a visão, inapreensível em toda a apreensão, inafirmável em toda a afirmação, inegável em toda a negação, indubitável em toda a dúvida, inopinável em toda a opinião. [...] Por ela, nela e a partir dela são todas as coisas17.

Desta unidade e desta inefabilidade da sabedoria passa à sua identificação com Deus, afirmando, em primeiro lugar, que “vós, filósofos de escolas diferentes, concordais na religião de um só Deus, que todos pressupondes, pelo facto de vos

15 NICOLAU DE CUSA, De pace fidei, h VII, nº 11, p. 12, linhas 5-7.

16 Idem, ibidem, h VII, nº 12, p. 12, linha 20 e p. 13, linhas 1-2.

17 Idem, Idiota de sapientia, L. I, H. IV, nº 9, linhas 2-18, pp. 15-16.

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confessardes amantes da sabedoria”18, concluindo daí que “há uma só religião e um só culto de todos os seres dotados de intelecto, que é pressuposta em toda a diversidade dos ritos”19. É esta unidade e a sua inefabilidade e também a particularidade temporal, geográfica e cultural das posições humanas e dos povos que permitem considerar as diferentes religiões como conjecturas e o saber sobre Deus um saber conjectural20, nunca perfeito, mas infinitamente perfectível a partir da consciência da sua conjecturalidade. Ou seja, mesmo as proposições religiosas são, como toda a afirmação humana, “asserções positivas que, na alteridade, participam da verdade tal como ela é”21. É por isso que o autor dedica também um capítulo do De coniecturis à conjecturalidade das culturas e das religiões, afirmando que “a religião oscila, de forma mutável, entre o espiritual e o temporal”22 e que há religiões que são mais nobres e outras que são menos nobres, tendo em conta o fim que visam.

Esta conjecturalidade das culturas e das religiões exige uma nova hermenêutica que, se está implícita no De pace fidei, é também postulada pelo De visione Dei e pela metáfora que suporta todo o escrito (para captar a omnidireccionalidade do olhar do quadro é necessário deslocarmo-nos sucessivamente do lugar em que nos situamos para o contemplar, ou seja, multiplicar os pontos de vista e os centros de perspectiva), sendo explicitada sobretudo no pequeno opúsculo De genesi, cujo objectivo é articular a narração bíblica da criação com as diversas interpretações que dela foram feitas ao longo da história e com a sua reconfiguração filosófica. Vê-se, desde o princípio, o cuidado por manter um equilíbrio entre a identidade (idem) e a diferença (o non idem, que é sempre uma participação do idem) e é a necessidade de captar esta tensão que suporta uma nova hermenêutica, pela qual se reconhece que “todos aqueles que falaram da génese disseram o mesmo (idem) de maneira diversa”23, mas que se desenvolve em vários princípios, de que enunciaríamos os seguintes: 1º a contextualização do discurso bíblico na linguagem e na capacidade humana de expressão e de compreensão (“Moisés serviu-se do modo humano de falar para instruir humanamente os homens”24); 2º o movimento de interpretação, sendo um movimento de convergência para o idem, dito em todos os discursos, mas

18 Idem, De pace fidei, h VII, nº 15, p. 14, linhas 24-26.

19 Idem, ibidem, h VII, nº 16, p. 15, linhas 16-17.

20 Cf. Idem, De coniecturis, h III, L. II, cap. 15. Sobre a articulação entre tolerância e conjectura, cf. H. MEINHARDT, “Konjekturale Erkenntnis und religiöse Toleranz”, Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 16 (1984), pp. 325-332.

21 NICOLAU DE CUSA, De coniecturis, L. I, cap. 11, h III, nº 57, linhas 10-11.

22 Idem, ibidem, l. II, cap. 15, h III; nº 149, linhas 8-9.

23 Idem, De genesi, h IV, nº 143, linhas 12-13.

24 Idem, ibidem, h IV, nº 159, linhas 3-4.

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inesgotável pelas palavras humanas, deve conduzir a uma relativização das formas contraídas de expressão humana; 3º esta relatividade deve inscrever-se também nas interpretações dos sábios e mesmo nas nossas interpretações, pois elas não são senão modos diversos de apreensão do idem absoluto que “cada um procura representar de modo assimilativo”25.

O carácter conjectural reconhecido a cada cultura e a cada religião e estes princípios de interpretação exigem uma nova hermenêutica, cuja actualidade se torna evidente, face ao processo de confronto de culturas e da emergência de novos fundamentalismos. Poderia chamar-se esta nova hermenêutica, seguindo a sugestão de Yamaqui, uma hermenêutica elíptica, isto é, uma hermenêutica fundada num pensamento descentralizado e policêntrico, segundo a qual, quando se constrói um juízo ou uma proposição, se sabe que esta proposição é construída a partir de um centro relativo, sendo necessário, por conseguinte, construir um outro juízo a partir de um outro centro que se opõe ao primeiro, aceitando assim que o pensamento pode ser qualquer coisa como uma elipse cujos contrapólos nos permitem adivinhar, pelo seu movimento, um centro que se torna coincidência de opostos26. Mas, pensando nas condições em que se deve concretizar o diálogo intercultural actualmente, para evitar tanto a colonização como a homogeneização globalizante, poderia chamar-se também esta hermenêutica, de acordo com a proposta de Boaventura de Sousa Santos, uma hermenêutica diatópica, ou seja, assente em tópoi diversificados, e que “parte da idéia segundo a qual todas as culturas são incompletas e, por conseguinte, podem ser enriquecidas pelo diálogo e pelo confronto de culturas”27, abrindo um espaço para a coexistência de visões diferentes do mundo, que podem respeitar-se, traduzir-se mutuamente ou enriquecer-se por um processo de mestiçagem.

A diferença é, para Nicolau de Cusa, expressão plural de uma unidade de fundo e, entre os homens, ela tem também um valor positivo, como o demonstra o facto de que Deus (na construção cénica do De pace fidei) tenha querido protegê-la, atribuindo a cada povo guardiães ou mensageiros, que são os anjos, significativamente apresentados como “virtudes intelectuais”, comissários ou

25 Idem, ibidem, h IV, nº 160, linhas 18-21.

26 Cf. K. YAMAKI, “Elliptisches Denken bei Nikolaus von Kues — den Anderen als Gefährten suchend”, in K. YAMAKI (Ed.) Nicholas of Cusa. A Medieval Thinker for the Modern Age, Richmond, Kurzon Press, 2002, pp. 271-277.

27 B. S. SANTOS, “Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências”, in B. S. SANTOS (Ed.), Conhecimento prudente para uma vida decente, Porto, Afrontamento, 2003, p. 760. Cf. a mesma ideia de uma hermenêutica diatópica no texto deste autor “Toward a Multicultural Conception of Human Rights”, in Berta HERNANDEZ-TRUYOL (Ed.), Moral Imperialism. A Critical Anthology, London/New York, New York University Press, 2002, pp. 39-60, especialmente pp. 47-53, ideia já antecipada também no texto Toward a New Common Sense. Law, Science and Politics in the Paradigmatic Transition, Routledge, London/New York, 1995, sobretudo pp. 337-342.

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guardas do povo, e espíritos angélicos28. Esta diferença pode mesmo contribuir para reforçar a devoção, como o próprio autor diz quando afirma que “não é possível nem conveniente suprimir esta diferença de ritos, de modo que a diversidade contribua para aumentar a devoção”29.

O fundamento para esta positividade da diferença pode encontrar-se no reconhecimento do valor da singularidade, que, estando presente já nos primeiros escritos cusanos, emerge com um maior destaque nos últimos30. Se Deus é, como non aliud, “singular e não plurificável” e se ele é assim “causa de todos os seres singulares” e a “singularidade de todos os singulares”, todas as criaturas participam nesta singularidade, daí resultando que o singular não é redutível, mas deve ser assumido na sua riqueza e na sua bondade: “o singular, sendo singularizado pela causa eterna, jamais pode ser resolvido no não singular. O que se tornou singular pela causa eterna, por quem poderia ser resolvido? O singular, assim, não cessa de ser bom, porque todo o singular é bom”31. É este valor do singular que é sublinhado em todo o De visione Dei (Deus olha todos e cada um dos homens, mas cada um experimenta que Deus o olha com um cuidado quase único e completamente diferente de todos os outros32), mas que se torna evidente sobretudo no capítulo 9 nas reflexões sobre a universalidade e a particularidade do olhar de Deus que é também uma reflexão sobre a universalidade e a singularidade de cada um dos homens33.

Esta afirmação da positividade da singularidade é concomitante com uma afirmação da positividade da pluralidade que jamais cessa de se articular com o reconhecimento da sua penetração pela unidade34. No De docta ignorantia o Cusano afirma o primado ontológico da unidade, mas afirma também uma concepção dinâmica e não estática desta mesma unidade (“chama-se unidade o que une todas as coisas”35) e uma concepção segundo a qual no âmbito da finitude e do universo não há unidade fora da pluralidade: “a unidade, sem a qual o 28 NICOLAU DE CUSA, De pace fidei, h VII, nº 2, p. 4, linhas 18-19; nº 6, p. 7, linhas 17-18; nº 9, p. 10, linhas 20-21.

29 Idem, ibidem, h VII, nº 6, p. 7, linhas 11-12.

30 Cf. Gerda VON BREDOW, “Der Gedanke der singularitas in der Altersphilosophie des Nikolaus von Klues”, in Idem, Im Gespräch mit Nikolaus von Kues, Münster, Aschendorff, 1995, pp. 31-39.

31 NICOLAU DE CUSA, De venatione sapientiae, cap. 22, h XII, nº 66, linhas 4-8, p. 64.

32 Idem, De visione Dei, praef., h VI, nº 4, linhas 5-8, p. 6.

33 Idem, ibidem, cap. IX, h VI, pp. 31-35.

34 Cf., a propósito da concepção plural, mas ao mesmo tempo unitária da realidade pelo Cusano, Mariano ÁLAVREZ-GÓMEZ, “La pretensión ontológica del pluralismo”, Azafea. Revista de Filosofía, 6 (2004), pp. 76-87.

35 Idem, De docta ignorantia, L. II, Cap. 3, h ed. minor, nº 105, linha 12.

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número não seria número, é na pluralidade. E explicar a unidade significa que tudo é na pluralidade”36. Mas para o nosso propósito, o problema da unidade e da diversidade de crenças e de culturas e o problema da mestiçagem na sociedade actual deve sublinhar-se que ele propõe o que se pode chamar uma concepção ecossistêmica de cada unidade que constitui a pluralidade e da unidade do conjunto de toda a pluralidade. Esta concepção reclama-se da afirmação de Anaxágoras, segundo a qual: tudo está em tudo e qualquer coisa em qualquer coisa. O universo, “que significa universalidade, ou seja, unidade de muitas coisas”37, não existe senão de modo contraído em cada coisa, mas, então, cada coisa e todas as coisas existem em cada coisa por intermédio do universo. A analogia com o organismo humano é, a este propósito, muito significativa: “E assim todos os membros são no pé, enquanto o pé é, de modo imediato, no homem, de modo que qualquer membro mediante qualquer membro seja, de modo imediato, no homem e o homem, isto é, o todo, seja por qualquer membro em qualquer membro assim como o todo nas partes é mediante qualquer parte em qualquer parte”38. É assim que o diálogo se inscreve intrinsecamente no coração de cada religião e de cada cultura, porque cada cultura é, no mais íntimo de si mesma, contracção das outras, cruzamento com as outras e, consequentemente, diálogo. Esta realidade plural de cada crença e de cada cultura, esta identidade compósita, feita de pluralidade e de contracção das diferenças39, poderia ser traduzida, numa linguagem actual, pelo conceito de mestiçagem, que, na sua profundidade, pressupõe o próprio cruzamento dialógico e a contracção da diferença na unidade.

À positividade da diferença e ao valor da singularidade é preciso acrescentar, no pensamento cusano, a afirmação da liberdade humana, subjacente ao motivo do microcosmo (que se encontra no De docta ignorantia, no De coniecturis, no De ludo globi e no De venatione sapientiae), mas atravessando também, duma forma muito significativa, o De pace fidei e o De visione Dei. O primeiro diz-nos, desde as primeiras palavras do Rei supremo, que o homem foi criado dotado de liberdade para procurar a verdade e dela se aproximar, mas o mesmo texto funda igualmente, de acordo com as afirmações do Verbo, uma articulação entre a liberdade, a pluralidade de crenças e a sua historicidade: “porque desde o princípio decretaste que o homem permanecesse livre e como nada permanece estável no mundo sensível e as opiniões e conjecturas variam com o tempo de modo semelhante às línguas e interpretações, carece a natureza humana de visitas mais frequentes para que desapareçam os erros, que são muitos, acerca

36 Idem, ibidem, L. II, cap. 3, h ed. minor, nº 108, linhas 12-15.

37 Idem, ibidem, L. II, cap. 4, h ed. minor, nº 115, linhas 16-17.

38 Cf. Idem, ibidem, L.II, cap. 5, h ed. minor, nº 121, linhas 9-13.

39 Cf. Amin MAALOUF, As identidades assassinas, trad. de Susana Serras Pereira. Lisboa, Difel, 2002, p. 29.

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do teu Verbo, e assim a verdade brilhe continuamente”40. Mesmo o mistério da Encarnação adquire assim uma tonalidade e uma significação em que, longe de dispensar a liberdade, a exige para a sua verdadeira realização: ”Esta verdade que alimenta o intelecto não é senão o próprio Verbo, em que todas as coisas estão complicadas e pelo qual todas as coisas são explicadas, e que se revestiu da natureza humana para que nenhum homem duvidasse de que pode chegar, neste homem que é também o verbo, ao alimento eterno da verdade, segundo a escolha da sua liberdade, na sua natureza humana”41. Mas o que é esta liberdade? O De visione Dei utiliza uma expressão que bem poderia ser considerada uma bela definição de liberdade, no contexto desta reflexão: “E quando repouso assim no silêncio da contemplação, tu, Senhor, no mais íntimo de mim, respondes: sê tu teu e eu serei teu. Ó Senhor, suavidade de toda a doçura, colocaste na minha liberdade a possibilidade de eu ser, se quiser, de mim próprio. Por isso, se eu não for de mim próprio, tu não serás meu. Tornaste necessária a liberdade, não podendo ser meu se eu não for de mim próprio, e porque colocaste isso na minha liberdade não me forças, mas esperas que eu escolha ser de mim próprio”42. É uma concepção absolutamente dinâmica de liberdade que se torna bastante fecunda para pensar tanto a liberdade dos indivíduos como a liberdade dos povos e da sua cultura: desenvolvermos e adquirirmos a posse de nós mesmos, apropriarmo-nos de nós, ou seja, sermos nós próprios, sermos esse nós mesmos que temos na nossa natureza e na nossa memória e desenvolvermos esta potência para que a verdade, o Verbo, seja em nós e para nós.

Em última análise é também uma concepção dinâmica e plural da natureza humana, na sua identidade própria, que é postulada por este pensamento. O homem não está feito, está sempre in fieri, a caminho de se fazer, isto é, está sempre em devir. A cultura ou as culturas, assim como o próprio saber, também nunca se apresentam em forma acabada; estão sempre em transformação e inscrevem-se num processo de enriquecimento contínuo (é esta, também, a grande lição da “douta ignorância” na sua dimensão antropológica). O homem e a sua cultura não repousam na unicidade e jamais se dizem no singular mas sempre no plural: a mesma coisa nos ensina o conceito de “contractio” que, aplicado ao homem, transforma-o num microcosmo, isto é, num pequeno mundo, o que significa que o homem é capax universi, capaz do universo, capaz da unidade de coisas diversas. Deste modo pode ver-se a actualidade do pensamento de Nicolau de Cusa: um pensamento profundamente dialógico em que a verdade não é sinónimo de unicidade e em que a unidade pode também ser traduzida pelo conceito de concórdia, uma outra forma de dizer tolerância.

Proporia, pois, a partir dos textos de Nicolau de Cusa lidos do ponto de vista da actualidade, mas sem trair a sua intenção profunda, uma articulação entre diálogo, 40 Idem, De pace fidei, h VII, nº 8, p. 9, linhas 17-19 et p. 10, linhas 1-4.

41 Idem, ibidem, h VII, nº 7, p. 9, linhas 6-11.

42 Idem, De visione Dei, cap. VII, h VI, nº 25, linhas 12-19, pp. 26-27.

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concórdia e tolerância para resgatar este último conceito do seu significado um pouco pejorativo que adquiriu sobretudo desde a Revolução Francesa e para o valorizar no contexto multicultural actual e em articulação com o projecto de uma interculturalidade transformadora das relações entre os homens.

Creio que, desde a afirmação da “douta ignorância” enquanto princípio do verdadeiro acto de filosofar e como característica essencial e dinâmica do próprio homem, todo o processo do conhecimento na filosofia de Nicolau de Cusa é pensado como intrinsecamente dialógico43. É, em primeiro lugar, dialógico, porque o seu ponto de partida é o dom: o dom que a Verdade se faz de si própria ao homem e que, desse modo, constitui o homem enquanto sujeito de conhecimento como interlocutor do dom do Verbo. Se já a carta final (epistola auctoris) do De docta ignorantia nos diz que a sua ideia central, com a noção de coincidência, é um dom do Pai das Luzes44, o De dato patris luminum é bastante explícito sobre esta dimensão dialógica do conhecimento, traduzida pela metáfora do mestre e do discípulo: “O discípulo é iluminado pela palavra do mestre quando a sua força racional, pelo dom da razão iluminada do mestre, é atraída ao acto pelo espírito da sua palavra que penetra nele próprio. Mas toda esta iluminação actuante, que é o dom do alto, deriva descensivamente do pai de todos os dons e estes dons são luzes, ou seja, teofanias”45. É, em segundo lugar, dialógico, porque o seu carácter de conjectura exige, para a sua realização, o diálogo com o outro. Se as conjecturas são “afirmações positivas que, na alteridade, participam da verdade tal como ela é”46, então a conjectura não é a verdade, devendo nós estarmos conscientes da sua finitude e da necessidade de a completarmos com outras conjecturas, ou seja, conjecturar é pôr em diálogo conjecturas diferentes que cada um constrói relacionando-as e pondo-as em diálogo com outras conjecturas construídas por outros sujeitos no seu processo de conhecimento. É o que se pode ver tanto no exemplo da conjectura da face do Papa que Nicolau invoca, como no exemplo da comunidade dos frades que olham o ícone a partir de pontos diferentes e fazendo movimentos contrários: se os nossos olhos olham sob um ângulo determinado e obtêm determinadas perspectivas, para atingir a plenitude omnidireccional do olhar infinito é necessário o diálogo e a troca de experiências entre os diferentes observadores, a fim de chegar a uma visão de tal olhar. Mas o conhecimento é também, em terceiro lugar, um diálogo do sujeito que conhece com as coisas que conhece, isto é, a experiência do conhecimento é verdadeiramente uma experiência dialógica com o mundo e com o real. Esta

43 Cf. João Maria ANDRÉ, “Conocer es dialogar. Las metáforas del conocimiento y su dimensión dialógica en el pensamiento de Nicolás de Cusa”, in: Jorge M. MACHETTA e Claudia D’AMICO (eds.), El problema del conocimiento en Nicolás de Cusa: genealogía y proyección, Buenos Aires, Editorial Biblos, 2005, pp. 15-38.

44 Idem, de docta ignorantia, Epistola auctoris, h ed. minor, n. 263, linhas, 1-11.

45 Idem, De dato patris luminum, Cap. 1, h IV, nº 94, linhas 10-15.

46 NICOLAU DE CUSA, De coniecturis, L. I, cap. 11, H. III, nº 57, linhas 10-11.

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dimensão tradu-la Kurt Flasch ao dizer: “conhecer é ser-no-outro [Erkennen ist im-anderen-sein]”47. Porque o espírito humano se inscreve na alteridade, o seu ser será sempre um ser-no-outro realizando a assimilatio. Neste contexto, Nicolau de Cusa não hesita em recorrer ao conceito de palavra para traduzir o conhecimento:

A mente é uma substância viva que sentimos falar e julgar no nosso interior e que se assemelha à substância infinita mais que qualquer outra potência de entre todas as potências espirituais que experimentamos dentro de nós próprios48.

Esta metáfora do conhecimento como palavra, como verbo, reforça também a dimensão dinâmica de todo este processo, porque o verbo, em Nicolau de Cusa, é sempre um verbo dinâmico49, como o demonstra a referência frequente à força das palavras subjacente ao valor da theologia sermocinalis que é verdadeiramente uma teologia da fala, da palavra. do diálogo50. Desta teologia diz Nicolau de Cusa no Idiota de mente: “Se devo mostrar-te o conceito, que tenho, de Deus, é necessário que a minha locução, se te deve servir, seja tal que as suas palavras sejam significativas, para que assim possa conduzir-te, na força da palavra, que é conhecida pelos dois, àquilo que é procurado. Ora o que é procurado é Deus. Por isso, a teologia da fala é esta pela qual procuro conduzir-te a Deus pela força da palavra do modo mais fácil e mais verdadeiro que posso”51. Isto significa que o diálogo não é apenas uma troca lógica de argumentos, exige também trocar a força que se oculta para lá das palavras, deixar-se possuir pela força que os outros nos transmitem e comunicar aos outros o dinamismo que constitui a vida da nossa crença, da nossa cultura, do nosso mundo espiritual. E é por isso que se pode falar de conversão a propósito da palavra e da dinâmica do Verbo. Uma tal articulação entre a força da palavra e a transformação interna é bem expressa por uma metáfora que Nicolau de Cusa utiliza nos seus sermões: a palavra como pão. Se o autor designa, num dos primeiros sermões, Belém como a Casa do Pão52, por causa do Verbo, ele compara, num outro sermão53, os pregadores a padeiros,

47 FLASCH, Kurt, Nicolaus Cusanus, München, 2001, pp. 49-56.

48 NICOLAU DE CUSA, Idiota de mente, cap. 5, h V, nº 80, linhas 8-11.

49 Cf. João Maria ANDRE, Nikolaus von Kues und die Kraft des Wortes, Trier, Paulinus Verlag, 2006. Deste texto acaba também de ser publicada a versão portuguesa: “Nicolau de Cusa e a força da palavra”, Revista Filosófica de Coimbra, XV/29 (2006), pp. 3-32.

50 Cf., na dissertação de Peter CASARELLA, Nicholas of Cusa’s Theology of Word, Yale University, 1992, as páginas 87 a 144, especialmente dedicadas às fontes medievais da theologia sermocinalis. Cf. também, do mesmo autor, “Language and theologia sermocinalis in Nicholas of Cusa’s Idiota de sapientia” in: Old and New in the Fifteenth Century, XVIII, 1991, pp. 131-142.

51 NICOLAU DE CUSA, Idiota de sapientia, L. II, h V, nº 33, linhas 5-11.

52 Cf., por exemplo, Idem, Sermo II (“Ibant magi”) H. XVI, nº 28, linhas 1-5, p. 39. Cf. também Sermo XVI (“Gloria in excelsis Deo”) h XVI, nº 13, linha 6, p. 267.

53 Cf. Idem, Sermo XLI (“Confide, filia”) h XVI, nos 2-3, pp. 140-142.

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e se esta comparação incide, no texto, sobretudo no trabalho artesanal pelo qual se faz o pão com o trigo e com o fermento (e uma boa pregação faz-se com palavras, sendo significativa, a este propósito, a forma como o autor apela à capacidade de superar diferenças linguísticas, étnicas ou de nacionalidade em direcção ao “pão” de que se tem fome54), ele insiste também, em outros sermões, na forma como o pão alimenta as pessoas e também na forma como os ouvintes assimilam as palavras do pregador e se deixam eles próprios transformar e converter por dentro55.

Seria muito interessante ver como uma concepção tão activa e tão pragmática do diálogo pode fecundar o que se chama hoje o diálogo intercultural e mesmo o que se chama tolerância56 que, no seu significado etimológico, quer dizer suportar ou suster, mas que pode também significar alimentar, e que na sua raiz longínqua da língua indo-europeia pode mesmo significar ainda levar ou transportar consigo. Sabe-se que depois dos debates da Revolução Francesa, com especial destaque para os que precederam a formulação do artigo décimo da Declaração dos Direitos do Homem, veio a desenvolver-se uma certa suspeita em relação ao conceito de tolerância57, sobretudo pelas reservas de Rabaut Saint-Étienne (“não é a tolerância que eu reclamo; é a liberdade”) ou pelas reservas de Mirabeau (“a existência da autoridade que tem o poder de tolerar atenta contra a liberdade de pensar pelo próprio facto de que tolera e que, assim, poderia não tolerar”58). Poderemos, todavia, recuperar este conceito se tivermos em conta que a história da liberdade, no Ocidente, foi, durante séculos, a história da tolerância, se reassumirmos algumas dimensões etimológicas deste conceito e, sobretudo, se distinguirmos os diferentes limiares em que, como refere Paul Ricoeur, a tolerância pode ser pensada59: da experiência da tolerância como constrangimento exterior à escolha interna em que me sinto implicado na minha relação com o outro vai uma distância significativa, mas, passando o limiar do respeito, o significado etimológico de tolerância diz também o acolhimento do outro que pode conduzir até mesmo à noção de conversão, isto é, de metanóia. A tolerância significa assim a capacidade de hospitalidade do outro e também a capacidade de hospitalidade no outro. Esta hospitalidade constrói-se pelo diálogo, mas o diálogo 54 Cf. Idem, ibidem, h XVI, nº 3 14-24, p. 141

55 Cf. Idem, Sermo CLXXIV (167) “Non in solo pane vivit homo, sed et in omni verbo, quod procedit de ore Dei”, Cod. Vat. Lat. 1245, fol. 71. Cf. aussi Sermo CCLXXV (272) “Non sumus ancillae filii, sed liberae, qua libertate Christus nos liberavit”. Cod. Vat. Lat. 1245, fol. 238vb.

56 João Maria ANDRÉ, Pensamento e afectividade, Coimbra, Quarteto, 1999, pp. 123-136.

57 Cf. J. BAUBEROT, “Stratégies de la liberté”, in: C. SACHEL (Ed.) La tolérance. Pour un humanisme hérétique, Paris, Éd. Autrement, 1991, pp. 98-102.

58 Discours à l’Assemblée, séance du 22 août 1789.

59 Cf. Jean-Pierre CHANGEUX e Paul RICOEUR, Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, Paris, Éditions Odile Jacob, 1998, p. 311.

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pode, quando é verdadeiramente compreendido, conduzir a uma dupla transformação, pelo outro e do outro, porque, como diz Derrida, “nenhum contrato é imposto para que o acontecimento puro do acolhimento do outro seja possível”60.

Se retomarmos de Nicolau de Cusa o cruzamento da assimilação cognitiva com a assimilação amorosa61, que a expressão da Carta a Albergati scientia amoris traduz muito bem mas que está também presente, em termos muito sugestivos, no Sermão CLXXII62 e no Idiota de Mente63, poderia articular-se o sentido positivo de tolerância que explicitámos com a noção cusana de concórdia que funda, no De pace fidei, a paz perpétua num debate que acontece no “céu da razão”64, mas que pressupõe também a possibilidade de reduzir todos os mandamentos de todas as religiões a um só: o amor. É o que responde Pedro à pergunta do Tártaro sobre a forma de atingir a concórdia: “o amor é, pois, o complemento da lei de Deus e todas as leis se reduzem a esta”65. Deste modo, e retomando os factores que invocámos para explicar a emergência actual dos fundamentalismos, o relativismo pós-moderno e a falta de afectividade da racionalidade moderna, poderíamos encontrar nesta noção de concórdia uma resposta que nos permite falar ainda de verdade, mas não esquecer que esta verdade faz também convergir os nossos corações.

A tolerância supõe, pois, o diálogo, mas toda a experiência dialógica é uma experiência de amor. A globalização sem diálogo e sem amor é um exercício de dominação cultural tão violento como o domínio pelas armas que Nicolau de Cusa contestava, quando escreveu o de pace fidei e o enviou ao seu amigo João de Segóvia66. A mundialização com solidariedade pode gerar uma mestiçagem de que o conceito de universo de Nicolau de Cusa é uma bela expressão: unidade de coisas diferentes. Assim, podem hoje retomar-se, com toda a sua actualidade, as

60 J. DERRIDA, “Responsabilité et hospitalité”, In: SEFFAHI (Ed.), Autour de Jacques Derrida. Manifeste pour l’hospitalité, Grigny, Éditions Paroles d’Aube, 1999, p. 112.

61 H. BENZ, Individualität und Subjektivität. Interpretationstendenzen in der Cusanus-Forschung und das Selbstverständnis des Nikolaus von Kues, Münster, Aschendorff, 1999, pp. 331-340.

62 NICOLAU DE CUSA, Sermo CLXXII (165) (p II, 1. fol. 92r, 15-23). Cf. também, para esta relação entre afecto e conhecimento no conhecimento de Deus e nas suas implicações éticas, K. KREMER, “Das Kognitive und Affektive apriori bei der Erfassung des Sittlichen”, in Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 26 (2000), sobretudo pp. 133-138.

63 NICOLAU DE CUSA, Idiota de mente, cap. 7, h V, nº 106, linhas 8-15.

64 Idem, De pace fidei, h VII, nº 68, p. 62, linhas 19-20 e p. 63, linhas 4-5.

65 Idem, ibidem, cap. 16 (h VII, nº 59, p. 55, linhas 14-15). Sobre o papel central do amor na ética cusana, cf. DUPRÉ, W.: “Liebe als Grundbestandteil allen seins und ‘Form oder Leben aller Tugenden’”, in: Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft, 26 (2000), pp. 65-91.

66 Cf. NICOLAU DE CUSA, Epistula ad Joannem de Segovia, h VII, pp. 96-100.

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categorias do pensamento de Nicolau de Cusa: universo, microcosmo, paz perpétua e concórdia são noções e valores que o Renascimento dos séculos XV e XVI, tempos também de uma outra globalização, nos deixou como abertura à totalidade e como reconhecimento da unidade na riqueza e na fecundidade da diferença e enquanto afirmação da liberdade assumida como marca distintiva e inalienável do homem.

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INFLUSSO SCOTISTA SULLA CRISTOLOGIA DI NICOLO CUSANO

Giovanni Lauriola ofm (Centro Duns Scoto - Castellana Grotte)*

Premessa

Il titolo del presente articolo s'innesta nel filone storiografico che afferma la presenza dell'eredità medievale nel pensiero di Nicolò Cusano, di tendenza francescana e scotista in particolare. É pacifico, infatti, la presenza dell'influsso della tarda scolastica nella formazione del pensiero filosofico e teologico del Cusano. La particolare coloritura scotista la si evince da molteplici fattori sia metodologici che dottrinali, come per esempio i concetti-chiave della verità sempre da raggiungere e mai raggiunta, di Dio Infinito o Massimo, e specialmente del primato di Cristo che segna la specifica trattazione cristologica del Cusano, con i due meravigliosi corollari sulla Vergine Madre e sulla Chiesa. Il presente lavoro pur nella semplicità di un articolo vuole evidenziare del Cusano proprio questo influsso scotista limitatamente alla dimensione cristologica, così come si evince dal 3° libro della Dotta ignoranza.

Pertanto, dopo aver accennato alle caratteristiche generali della ricca e complessa personalità culturale del Cusano, si analizza brevemente il suo pensiero secondo le indicazioni provenienti dai titoli dei singoli capitoli del 3° libro, che ricalcano lo stampo della dottrina cristocentrica di Duns Scoto, che nelle linee essenziali può essere così sintetizzata: Cristo Mediatore, Cristo Redentore e Cristo Glorificatore, con tutte le conseguenze che comportano.

1 Formazione culturale di Nicolò Cusano

Il Cusano è vissuto in un periodo storico molto significativo per la portata degli eventi, come per esempio lo "scisma d'occidente" e il concilio di Basilea-Ferrara (1431-49), dove partecipò in modo attivo. Dapprima, si schierò a favore della tesi conciliare, pur concedendo qualcosa alla tesi curialistica del primato pontificio; poi passò decisamente dalla parte papale con la minoranza dei conciliari di Basilea, che lo elegge a far parte della delegazione da inviare a Costantinopoli per invitare l'imperatore e il patriarca di Costantinopoli al concilio di Ferrara-Firenze (trasferimento del Concilio di Basilea).

Dal quadro generale della formazione culturale del Cusano, un posto peculiare più nei contenuti che nelle forme spetta certamente all'influsso del pensiero di Duns Scoto, più come voce critica di Aristotele, del nuovo rapporto tra Filosofia e

* Prof. emerito de filosofia antiga e medieval e de teorética, ora Presidente do Centro Duns Scoto (Castellana Grotte - Itália), site: < www.centrodunsscoto.it > e-mail: < presidente@centrodunsscoto.it >.

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Teologia, e anche delle sintesi tra cristianesimo e aristotelismo. Certamente, con questo non si intende in alcun modo minimizzare la presenza dell'influsso di Agostino e dello Pseudo Dionigi, che resta comunque dominante, ma si vuole semplicemente affermare che tale influsso passa attraverso la lettura francescana sia diretta di Bonaventura e di Duns Scoto e sia indiretta tramite la mediazione di Raimondo Lullo. A questa eredità medievale scotiana, il Cusano riesce ad esprimere in perfetta sintesi le noti critiche e progressive della tarda scolastica, con le novità di prospettiva dell'umanesimo delle origini, come dimostra la caratteristica formazione duale e fondamentale del suo pensiero in matematico-scientifico da un lato e filosofico-teologico dall'altro, in dipendenza dei centri culturali frequentati, specie Padova e Colonia.

Il Cusano, quindi, si colloca storicamente e culturalmente tra la fine del medievo e l'inizio dell'umanesimo, vuoi per novità metodologica vuoi per novità espositiva, e anche per atteggiamento critico sia verso la tarda scolastica che verso l'aspetto retorico degli umanisti, che spiega il suo nuovo modo di procedere del suo pensiero in modo allusivo simbolico e congetturale, come si evince anche dai titoli delle sue principali opere. La nuova forma di esporre il pensiero nella ricerca incessante della verità da un lato è gradita agli umanisti, perché nel metodo non procede più scolasticamente ma in modo matematico e simbolico, dando molto importanza al concetto dell'uomo-microcosmo, e nella forma il pensiero si svolge meno in forma retorica che sostanziale, specialmente nutrita dagli elementi novativi dell'ultimo medievo e della patristica. Novità che emerge fin dal metodo di ricercare la verità.

2 La ricerca della verità in Cusano

Come premessa generale all'esposizione del pensiero del Cusano, grande importanza ha certamente la metodologia della ricerca della verità, che, sostanzialmente, deriva dalle idee scotiste circa la definizione di verità "semper crevit veritas in processu generationis", e circa le critiche avanzate ad Aristotele. Già queste due modalità novative ereditate dallo scotismo sono abbastanza eloquenti per cogliere del Cusano lo sforzo sempre rinnovato di raggiungere la verità, mai raggiunta una volta per tutte, ma continuamente raggiungibile nel processo storico, come una sorta di ideale che tiene vivo il desiderio dell'uomo verso la verità. Proprio la convinzione della crescita continua e mai definitiva della verità permette al Cusano di assumere un atteggiamento metodologico nuovo: da un lato supera l'aspetto scolastico di possedere e di spiegare la verità; e dall'altro di condividere il metodo di Duns Scoto che invece vuole la continua ricerca storica della verità, che cresce continuamente senza mai esaurirla del tutto. Novità che si traduce in chiave matematica con il concetto di "probabilità", senza intaccare l'oggettività della verità ma semplicemente l'aspetto soggettivo della "provvisorietà" di una conquista parziale di essa che potrà essere sostituita da un'altra più precisa. Così di probabilità in probabilità il Cusano traduce il "crevit" scotista della ricerca della verità, cui l'uomo sempre più si avvicina, senza mai possederla completamente e definitivamente.

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Per tradurre metodologicamente questa dimensione metafisica della ricerca scotista, il Cusano ricorre sia al platonismo di stampo neoplatonico e sia al simbolismo matematico, e introduce il metodo della dotta ignoranza nella ricerca della verità: dalla matematica utilizza il concetto della "congettura" e dal neoplatonismo l'elevazione dal piano dell'esperienza a quello della trascendenza. Nasce così la via della "dotta ignoranza", descritta nel libro omonimo, attraverso cui il Cusano si propone di giungere ad affinare la conoscenza di Dio. Utilizza, com'è noto, l'antico tema socratico-platonico, che Agostino (da cui deriva l'espressione "dotta ignoranza") aveva cristianizzato, e che lo pseudo Areopagita aveva tradotto in una teologia negativa.

La condizione per raggiungere una dotta ignoranza è servirsi in modo preciso di concetti matematici applicati a ciò che è massimo, ossia a ciò che è l'infinito e non ciò che è finito. Cusano, cioè, cerca di elaborare più una teologia apofatica umanistica che catafatica scolastica ortodossa, con il contributo dei principi ricavabili dalla matematica e dalla geometria. Onde il metodo seguito da Cusano può essere anche sintetizzato in tre fasi: 1) partire da una figura finita; 2) estenderne le proprietà all'infinito; 3) e passare dall'infinito quantitativo all'infinito simpliciter.

Una volta raggiunto l'ambito dell'infinito quantitativo, si verifica una contraddizione che l'intelletto vede necessaria, ma la ragione non può concepire. Questo vedere è un sapere di non sapere, in cui gli opposti o i contraddittori coincidono. E così l'infinito quantitativo diventa simbolo e cifra dell'infinito qualitativo o assoluto o divino, ossia sciolto da ogni quantità, come già aveva detto Duns Scoto con l'attributo Infinito proprio di Dio. É il caso più tipico della dotta ignoranza.

3 La cristologia del Cusano

Per motivi di sintesi, si limita il riferimento dell'analisi soltanto al 3° libro della Dotta ignoranza, che nella sua densità concettuale si presenta come uno speciale "trattatello" cristologico. Poiché viene affermata in forma determinante l'azione mediatrice tra il Massimo e il Minimo da parte di Cristo, la Dotta ignoranza si dovrebbe leggere a partire dal 3° libro e poi a seguire i libri 1° e 2°, se si vuol cogliere la corretta visione sistematica del cristocentrismo del Cusano. La distribuzione dei capitoli del 3° libro segue proprio quest'indicazione di lettura: principio base per una eventuale unione tra il divino e l'umano (cap. 1), possibilità dell'unione ipostatica (cap. 2), predestinazione della natura umana che viene assunta dal Verbo (cap. 3), descrizione del primato di Cristo come Mediatore (cap. 4), descrizione storico-esistenziale di Cristo Redentore (cap. 5-7), descrizione di Cristo Glorificatore (cap. 8-9), e sintesi delle verità di fede con l'azione di Cristo che continua storicamente nella Chiesa fino alla consumazione del tempo (cap. 10-11). L'esposizione, pur non procedendo punto per punto, segue uno sviluppo per raggruppamento tematico.

a) Possibilità dell'unione ipostatica

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Certamente nel 3° libro della Dotta ignoranza, il Cusano si preoccupa di esporre il delicato problema dell'unione ipostatica della seconda Persona della Trinità in chiave più speculativa che dogmatica, benché del dogma ne affermi la superiorità a qualunque comprensione umana. La sua preoccupazione, però, non intende minimamente di ridurre la verità di fede a verità di ragione, ma semplicemente tentare di comprendere quanto più è possibile a livello razionale la verità dogmatica dell'unione ipostatica del Verbo.

Poiché la riflessione storica porta l'uomo a interrogarsi sulla reale personalità del Cristo che si propone come vero Dio e vero Uomo, secondo la verità cristiana, nasce il problema di come sia possibile che il «sommamente Massimo» o Infinito possa unire a sé una «natura contratta» o natura umana, dal momento che esplicitamente il Cusano dichiara che è impossibile che la natura divina discenda nella creatura, né, d'altra parte, è possibile che una creatura raggiunga il vertice dell'Assoluto.

Sul risultato del 1° libro, che non è possibile l'esistenza di due infiniti, o che è lo stesso «l'infinità dei gradi [della contrazione] è impossibile... [perché] nei contratti il processo ascensivo o discensivo non può arrivare al massimo o al minimo assoluto», egli stabilisce il seguente "principio": «Come è impossibile che la natura divina, che è assolutamente massima, si diminuisca al punto da passare nella natura finita e contratta, così la natura contratta non si diminuisce nella contrazione al punto da dissolversi del tutto e come tale farsi assoluta».

É un testo di altissima elevatura speculativa che riecheggia e sintetizza tutta la sapienza dell'antica Grecia, espressa specialmente da Platone nel Timeo, quando si afferma che «ciò che Dio produce è divino», il mondo che divino certamente non è non può essere creato direttamente da Dio, ma da un Essere uguale a Dio per potenza creatrice e inferiore per assunzione della natura umana che permette di creare il Mondo senza cadere in contraddizione né cadere in qualsiasi forma di immanentismo. La realtà di Cristo, pertanto, è esigita dalla razionalità del Cusano, che in questo segue il pensiero di Duns Scoto, per giustificare la presenza di fatto del Mondo in tutti i suoi aspetti o gradi di essere. E così il Cusano giustifica teoreticamente la possibilità della natura umana del Cristo e quindi anche la sua stessa azione mediatrice o creatrice dell'essere. E così crea le condizioni per cui il massimo assoluto o infinito assoluto e il massimo contratto o infinito privativo, cioè creatore e creatura, Dio e uomo, sono uniti nella mediazione del Cristo. L'unione ipostatica realizzata nel Cristo, in cui due nature sono personalizzate dall'unica Persona del Verbo, supera completamente la capacità d'intendere dell'uomo.

b) Cristo mediatore

Chiarita la caratteristica della natura umana che viene «convenientemente elevata al massimo», in quanto in sé «complica la natura intellettuale e quella sensibile, racchiudendo in sé tutti gli universi», onde la classica definizione degli antichi di «microcosmo», il Cusano espone le note peculiari del suo cristocentrismo. Certamente,

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sia Uomo che Dio, così Dio da essere anche uomo e perfezione dell'universo, Cristo avrebbe il primato su tutte le cose e, in lui, le nature minima, massima e media, unite alla massimità assoluta coinciderebbero in modo tale che questo uomo sarebbe la perfezione di tutte le cose e tutte, contratte come sono, riposerebbero in lui come nella loro perfezione.

Se a questo testo si dovesse aggiungere la parafrasi che il Cusano opera sul testo apocalittico di Giovanni che chiama Gesù «misura» di tutto e di tutti, si avrebbe con molta chiarezza tutto l'impianto del cristocentrismo proposto da Duns Scoto sulla base scritturistica, riproposto magnificamente con linguaggio nuovo e scientifico:

Cristo sarebbe misura dell'uomo, dell'angelo e di ogni essere... Da lui tutte le cose avrebbero l'inizio e la fine della loro contrazione, perché per lui che è poi il massimo contratto, tutte le cose verrebbero poste nell'essere della contrazione del massimo assoluto e, per la sua mediazione, tornerebbero all'assoluto, quale principio della loro emanazione[creazione] e fine del loro ritorno.

In questa prospettiva cristocentrica scotiana, il Cusano, in una pagina densissima del terzo capitolo del libro III della Dotta ignoranza, di profondo contenuto teologico e ben armonizzata formalmente, getta le basi strutturali della sua cristologia: 1) condizione generale: se un uomo venga assunto dalla divinità, non può sussistere in se stesso, ma nella stessa potenza divina assumente; 2) una simile assunzione verrebbe a costituire l'operazione perfettissima della potenza massima, infinita, e senza termine di Dio; 3) ordine logico dell'operazione perfettissima di Dio; 4) predestinazione del Cristo con la duplice valenza dell'ordine ideale e dell'ordine dell’esecuzione.

Importante notare in questo schema dottrinale la precisione di contenuto tra l'espressione cusiana «operazione perfettissima della potenza massima, infinita, e senza termine di Dio» e la definizione scotiana Summum Opus Dei, Capolavoro di Dio, una delle più belle definizioni data a Cristo dal genio teologico di Duns Scoto. Dalla personalità così descritta del Cristo, il Cusano opera una meravigliosa traduzione in prospettiva cristocentrica dei momenti logici dell'attività divina riconosciuta a Dio dal Dottor Sottile. Ecco i due testi più meravigliosamente indicativi del cristocentrismo del Cusano. Il primo riguarda l'ordine logico dell'operazione divina:

Pertanto, in primo luogo, Egli [Cristo] è Dio creatore; in secondo luogo, è Dio e uomo di una umanità creata e supremamente elevata a questa unità con lui: come se la contrazione universale di tutte le cose fosse unita ipostaticamente e personalmente all'uguaglianza di essere di tutte le cose, per cui tutte le cose sarebbero da Dio assolutissimo per la mediazione della contrazione universale. In terzo luogo, tutte le cose vengono all'essere contratto, affinché possano essere ciò che sono nel modo e nell'ordine migliore.

Il secondo testo, che completa il primo, afferma chiaramente la predestinazione del Cristo:

Tale ordine non deve essere considerata in senso temporale, come se Dio avesse preceduto, nel tempo, il primogenito della creatura o che il primogenito, Dio e uomo, fosse venuto prima del mondo in ordine di tempo. Bensì questa precedenza deve essere intesa per ordine di natura e per ordine di perfezione, al di sopra di ogni tempo. E così, esistendo

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prima di tutte le cose presso Dio al di sopra del tempo, Egli [Cristo] è apparso nel mondo, nella pienezza dei tempi.

A nessuno può sfuggire la ricchezza cristocentrica ed espressiva dei testi citati di chiara matrice scotista. Balza a primo acchito la preesistenza del Cristo prima di ogni azione divina ad extra, anzi la stessa creazione viene attribuita al Cristo come Mediatore tra Dio e l'essere, che viene chiamato all'esistenza dalla potenza creatrice del Cristo stesso, mettendo così in luce la vera dimensione della mediazione cristica, abbracciante non solo la cifra della grazia ma anche quella dell'essere. In questo modo, viene chiarita la funzione teologica e onnipotente del Mediatore, per mezzo del quale «tutte le cose discendono da lui che è in modo assoluto». Con la preesistenza di Cristo entra a pieno titolo l'influenza platonico-neoplatonica nel pensiero del Cusano, che non solo distingue nella mente dell'Artista un ordine ideale e un ordine storico, ma fa propria la distinzione aristotelica utilizzata da Duns Scoto nello stabilire il rapporto tra i due ordini: ciò che primo in ordine di natura o perfezione viene dopo nell'ordine esecutivo o storico; e viceversa: ciò che meno perfetto in natura viene prima nell'ordine storico-esecutivo, invece ciò che è più perfetto viene dopo.

La differenza di fondo tra i due Autori consiste dalla diversa prospettiva: quella di Duns Scoto è teologale; quella del Cusano, sottintendendo la visione teologica, è filosofica. Come se si potesse dire: Cusano traduce in linguaggio moderno e rinnovato la geniale scoperta del cristocentrismo operata dal Maestro Francescano, che ha saputo, VII secoli prima, interpretare la storia della salvezza dalla prospettiva diretta di Dio, cioè da Cristo e non dall'uomo, inaugurando così la lettura riflessa della Bibbia, secondo i canoni attuali del Magistero. A buon ragione, quindi, si può ritenere validissima la mediazione culturale operata dal Cusano tra il medievo e la modernità.

c) Il primato di Cristo mediatore

A completare la visione cristocentrica di Cristo Mediatore, bisogna tener presente un altro capolavoro di sintesi dottrinale offerta dal genio del Cusano nel quarto capitolo del III libro della Dotta ignoranza, dove espone le note peculiari del Primato di Cristo, che troneggia per la sua sovrana libertà o volontà d'azione, secondo l'interpretazione di Duns Scoto e le testimonianze autorevoli dei testi sacri, secondo cui «ogni creatura esiste in questa umanità somma e perfettissima [di Cristo] che complica in modo universale tutte le cose creabili per cui in Gesù risiede la pienezza di tutto». Il quarto capitolo inizia con una professione di «fede sicura che non soffre dubbi e senza alcuna esitazione» sul risultato raggiunto nel capitolo precedente con «ragionamenti» circa il mistero di Cristo Mediatore e Predestinato, identificato con «la pienezza dei tempi» e con «il primogenito di tutte le creature» e termina con la descrizione sublime del Primato di Cristo, parafrasando testi sacri e pensiero scotiano.

Già la descrizione paolina del Primato di Cristo è un capolavoro di poesia, e poesia resta anche nella penna del Cusano che riesce a presentare la pienezza della complessa visione teologica in un modo veramente incomiabile e di grande effetto.

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Riecheggiando il concetto della predestinazione, il Cusano apre il suo poema cristico con la potente affermazione: «Cristo è colui che ogni creatura ha atteso fin dall'inizio», cioè da sempre per poter essere pienamente nell'esistenza. Quell'«inizio» non ha valore temporale, come già ha affermato nel capitolo precedente, ma «di natura e di perfezione», cioè ha valore teologico o a-temporale, come spesso suggerisce il testo sacro, quando parla delle «origini delle cose» o del «principio» o «dall'antichità» o «fino dai tempi antichi». Proprio questo stesso Cristo, per sé presente e atteso da sempre per dare l'essere, è lo stesso «che venisse nel tempo e che, per bocca dei profeti, aveva preannunciato che sarebbe apparso nel mondo... per portare a compimento ogni cosa».

Con espressione profondamente evocativa del mistero di Dio che essenzialmente è Amore, Libertà e Volontà, il Cusano apre al mistero della redenzione proclamando del Cristo la pienezza della sua Libertà, quando scrive: «per sua volontà ha restituito a tutti gli uomini la salvezza». L'affermazione "per sua volontà" sintetizza al massimo del linguaggio umano tutta la dimensione della libertà sovrana del Cristo, anche nel mistero della Redenzione, in perfetta sintonia con quando già affermato alla fine del capitolo precedente circa l'assoluta libertà del mistero dell'Incarnazione, la cui «possibilità è eterna» e non temporale o occasionale, richiamando alla perfezione l'oggettività della tesi di Duns Scoto circa il mistero dell'Incarnazione.

E così viene decisamente affermato l'assoluta libertà di Dio anche e soprattutto nelle operazioni ad extra, che hanno il loro centro e coronamento nel mistero dell'Incarnazione, cioè del concetto di Cristo Mediatore tra la Divinità e il nulla, da cui viene chiamato all'esistenza ogni essere sia spirituale sia materiale, secondo un disegno di armonia perfetta da parte di Dio che dall'eternità ha voluto chiamare all'esistenza ogni essere in Cristo. E seguendo la testimonianza di Paolo, il Cusano riafferma il Primato di Cristo in modo assoluto, secondo l'insegnamento del Dottor Sottile. Ecco le sue parole:

Cristo è l'immagine di Dio invisibile, il primogenito di tutte le creature, perché in lui furono fondati gli universi sia celesti che terrestri, quelli visibili e quelli invisibili... Tutto è stato creato per Cristo e in Cristo. Egli è prima di tutte le cose e tutte sono in lui. Egli è il capo del corpo della Chiesa, è il principio, il primogenito dei morti. Egli detiene il primato di tutto, in quanto tutta la pienezza si compiacque di risiedere in lui e le cose tutte, in lui e per lui, riconciliarsi.

É una testimonianza ricca di pathos e di poesia, proprio come in Paolo. Certamente il Primato di Cristo è una verità che affascina e coinvolge il Cusano in modo impressionante. Lo si evince anche dallo stile incalzante e ricco di pathos, specialmente con il pronome "egli" che si ripete a ogni periodo, al posto del Cristo, per rendere più fluido il periodare molto denso di contenuto. Più che la mente, qui, sembra che parli il cuore del Cusano, come travolto dalla potenza poetica di Paolo che sta rivelando il mistero del Cristo secondo il disegno di Dio. Meravigliosa e affascinante è la sintesi che il Cusano riesce a operare tra un contenuto di altissimo valore teologico e un linguaggio filosofico nuovo.

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d) Cristo redentore

Dal concetto conclusivo del Cristo Mediatore, che lo ha visto impegnato a descrivere la personalità del Cristo secondo il disegno di Dio, in cui «ogni creatura esiste in questa umanità somma e perfettissima [di Cristo] e che complica in modo universale tutte le cose creabili per cui in Gesù risiede la pienezza di tutto», il Cusano plana alla realtà storica del mistero di Cristo in traducendo la bella descrizione della Vergine Maria che per virtù dello Spirito Santo concepisce e dà alla luce il Cristo «che ha il suo fondamento in alto», cioè in Dio secondo il disegno della sua predestinazione. E con sforzo lodevole cerca di spiegare o rendere più accessibile il mistero della Vergine Madre, attraverso una densa riflessione sulla "natura umana" di Cristo. Così questo quinto capitolo si caratterizza in chiave mariana per eccellenza, perché vengono toccati tutte le verità fondamentali del mistero di Maria Vergine e Madre.

Con abilità tecnica di grande respiro, il Cusano s'impegna in una dimostrazione circa la possibilità della generazione dell'umanità perfettissima di Cristo attraverso l'applicazione di un principio generale «il simile è generato dal simile». Normalmente, «il generato procede secondo una proporzione di natura dal proprio genitore». Se per caso, il generato sia privo del termine di riferimento – il genitore –, allora è anche «senza limite e senza paragone». Di conseguenza, il generato – l'umanità di Cristo – «non può essere generato per via naturale, anche se non può mancare del principio della specie umana di cui è la perfezione ultima». La serratissima logica del Cusano continua con la precisazione che l'umanità di Cristo è nata in parte «dalla madre senza seme virile» e in parte dall'azione dello Spirito come supplente dell'intervento maschile, dal momento che «ogni operazione procede dallo Spirito e dall'amore». L'operazione che unisce l'attivo al passivo, cioè il divino all'umano, il creatore alla creatura, «sorpassa ogni proporzione della natura». Lo Spirito Santo, «che amore assoluto», senza l'intervento di nessun agente virile, ha fatto sì che Maria abbia potuto concepire il Cristo. Ed è tale la novità dell'evento, che il Cusano lo paragona alla stessa creazione, trascendendola. Scrive:

Come Dio Padre formò con il suo Spirito [in Cristo] tutte le cose che vennero all'essere per opera sua da qualcosa che non esisteva prima, così fece, con l'aiuto dello Spirito Santo, quando produsse la sua opera più perfetta, operando in modo più alto ancora.

Questa possibilità dell'evento dell'umanità di Cristo, il Cusano la desume con un ulteriore argomento tratto sia dalla normale capacità intellettiva dell'uomo e sia dalla sapienza eterna di Dio. Con ferma sicurezza, il Cusano in quest'ulteriore approfondimento tiene vivo il pensiero meraviglioso e affabile di Duns Scoto nel De primo principio, quando nel capitolo primo scrive:

Signore, Dio nostro, quando Mosè tuo servo ti domandò, come a dottore sommamente verace, quale nome avrebbe dovuto darti davanti ai figli d'Israele, tu, sapendo ciò che può conoscere di te l'intelletto umano, svelandogli il tuo nome benedetto, hai risposto: Io sono colui che sono.

Pensiero che il Cusano traduce in chiave cristologica in questo modo:

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L'eterno Padre, quando volle rivelarci tutta la ricchezza della sua gloria, tuta la pienezza della scienza e della sapienza [manifestando] il Verbo Eterno, Figlio suo,... impietositosi delle nostre infermità, e sapendo che non siamo capaci di percepirlo che in una forma sensibile e simile alla nostra, manifestò questo Verbo secondo le nostre capacità e lo rivestì della natura umana per opera dello Spirito Santo, a lui consustanziale.

A quest'azione dello Spirito, il Cusano associa un altro caro pensiero della scuola scotista e cioè "la predestinazione di Maria". E con un pathos profondamente evocativo, quasi ispirato, presenta uno dei quadri più significativi della teologia mariana circa il mistero della verginità globale e totale di Maria. Scrive:

Maria, che in tutto era stata predestinata a un parto verginale talmente unico e straordinario, dovette certamente essere libera da tutti gli ostacoli che avrebbero potuto nuocere alla sua purezza... Se Maria non fosse stata una vergine, da Dio prescelta tra tutte, come avrebbe potuto partorire senza seme virile con un parto verginale? Se Maria non fosse stata la più santa e benedetta sopra tutte dal Signore, come sarebbe divenuta sacrario dello Spirito Santo... Se anche dopo il parto, Maria non fosse rimasta vergine, avrebbe potuto attribuire a questo parto tanto insigne il posto centrale della sua fecondità materna nella perfezione più alta e più pura... Se, dunque, la santissima Vergine offrì totalmente se stessa a Dio e Dio, per opera dello Spirito Santo, la rese partecipe in tutto della natura della fecondità, la verginità immacolata in lei rimase incorrotta, al di sopra di ogni comune generazione naturale, prima del parto, nel parto e dopo il parto.

Dopo questo poema mariano, il Cusano scende in concreto e afferma che da un Padre eterno e da una Madre terrena è nato Cristo Gesù, vero Dio e vero Uomo, Eterno e Temporale insieme. La sua nascita nel tempo richiede «la pienezza della perfezione temporale come, nella Madre, aveva richiesto la pienezza della sua fecondità. Quando dunque venne la pienezza dei tempi, Gesù nacque», con riferimento certamente a Paolo ai Galati. Simpatica e pertinente sembra l'analogia effettuata tra la pienezza della verginità di Maria e la pienezza del tempo, a dimostrazione che ogni riferimento mariano ha sempre una funzione cristologica. Al di là dell'analogia, quello che sembra richiamare maggiormente l'attenzione è sicuramente la stretta relazione tra Cristo e Maria, fin dai tempi antichi, cioè da sempre, perché entrambi predestinati alla gloria eterna, che è tesi squisitamente scotista. Tesi che solo nel XX secolo si è fatta strada, insieme al Primato di Cristo. E questo a tutto vantaggio del Cusano che ha creduto nella profonda attualità del pensiero teologico di Duns Scoto. L'occasione della nascita storica di Cristo ha permesso a Cusano di aprire la bella parentesi sulla Madre Vergine, per poi continuare a sviluppare, nei capitoli 6-12 sempre del III libro della Dotta ignoranza, le caratteristiche peculiari sia del Cristo redentore sia del Cristo glorificatore. Per queste note cristiche, il Cusano esige nel lettore una «fede» adulta e matura, da lui stesso definita «ben salda», «formata», «formata di carità», «formata massima»; «fede certissima alle verità di Cristo»; «fede retta»; «fede purissima in Cristo»; «fede perfetta in Cristo»; la «fede dev'essere formata dall'unione con la carità: la fede non può essere massima senza la carità»; e ancora «una fede che sia senza carità non è una fede viva, ma morta: anzi non è affatto fede»; e questa è la ragione: «la carità è la forma della fede... è il segno della fede più ferma... e di una fede massima».

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La richiesta di fede si rende necessaria sia per non scandalizzarsi di fronte agli eventi naturali della morte ignominiosa del Cristo, che liberamente ha voluto assoggettarsi alle ferree leggi della natura, da lui stesso stabilite per creazione, e sia per accogliere «con fede ben salda» la testimonianza delle realtà gloriose della risurrezione e ascensione del Mediatore al cielo, così per attirarlo là dove egli regna sovrano. Come si può notare lo sviluppo del pensiero Cusano segue la falsariga del pensiero scotista per quanto riguarda il modo di concepire il discorso intorno alle virtù specialmente teologali. Per la speranza si può ritenere molto pertinente ciò che il Cusano scrive:

Non ci può essere una grande fede senza una santa speranza... una fede certa senza speranza è impossibile... Se il credente non avesse una speranza sicura delle promesse di Cristo, e no sperasse nell'immortalità, come potrebbe scegliere la morte di Cristo?

Nell'affrontare il mistero della morte di Cristo Gesù nel capitolo sesto, il Cusano utilizza «una piccola digressione», stabilendo una forma di analogia con le facoltà umane tra loro subordinate gerarchicamente: il senso alla ragione, la ragione all'intelletto, e l'intelletto che dovrebbe aderire, al di sopra della ragione, «mercé una fede ben salda» allo stesso Mediatore, che ascende al cielo «per virtù propria», perché per amore di Dio «è disceso dal cielo». Sembra di cogliere tutta la potenza espressiva del capitolo nell'affermazione centrale che ne determina anche la motivazione della stessa morte. Ecco le sue parole:

Volontaria e completamente innocente, ignominiosa e crudele, la morte sulla croce di Cristo uomo ha segnato l'estinzione di tutti i desideri carnali della natura umana, il loro riscatto e la loro purificazione. Tutto ciò che gli uomini possono fare contro l'amore del prossimo, trova largo compenso nella pienezza dell'amore di Cristo. E per questo amore egli è morto per la salvezza anche dei suoi nemici.

Testo che si completa con l'altro della conclusione che recita:

Cristo ha rivelato [con la sua morte] che la verità, la giustizia, le virtù divine e i beni ultraterreni devono essere preferiti alla vita terrena... La morte di Cristo sulla croce ha rivelato che Gesù massimo ha posseduto in modo massimo queste virtù e tutte le altre.

Da questi testi si evince a tutto tondo che Cristo possiede una libertà sovrana, Cristo verso la croce, e che il motivo ultimo della sua azione è esclusivamente l'amore, con il quale orienta l'uomo che accetta per "fede formata" verso la trascendenza gloriosa del regno di Dio. La chiave di lettura, perciò, della morte volontaria di Cristo è decisamente la gloria di Dio, attraverso la testimonianza perfetta della pienezza del suo amore, che coinvolge di necessità la salvezza dell'uomo o la sua giustificazione. Soltanto in Cristo, perciò, l'uomo può essere giustificato. E si è di-Cristo unicamente con una fede non solo formata, ma formata di carità. Solo così l'uomo può partecipare alla gloria di Dio.

Anche questo rilievo è fondamentalmente di matrice scotista, fondato cioè sul motivo stesso dell'Incarnazione. Una conferma proviene anche dal capitolo settimo quando parla del mistero della risurrezione, attraverso la bella immagine giovannea del chicco di frumento caduto in terra. In modo semplice e profondo

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insieme, il Cusano interpreta la figura evangelica come la condizione necessaria per assicurare e donare l'immortalità all'uomo, che per natura è mortale. Difatti scrive: «Se Cristo fosse rimasto sempre mortale, ma non fosse mai morto, come avrebbe potuto donare l'immortalità alla natura umana rimanendo egli uomo mortale?»

A spiegare questo evento ineluttabile della morte, non nel modo ma nella sostanza, il Cusano utilizza un principio caro a Duns Scoto che afferma che Cristo aveva la possibilità di morire per il semplice fatto di essere uomo, perché la morte appartiene alla natura umana, in quanto composto anche di materialità o di corporalità. Per questo il Cusano scrive: «Era necessario che Cristo fosse liberato dalla possibilità di morire, dalla morte stessa»; e continua

Cristo non è morto dissolvendosi la sua persona. Ma rimase unito ipostaticamente alla divinità senza nessuna divisione locale nel centro in cui la sua umanità era fondata. Invece la loro separazione... avvenne nella sua natura inferiore che ha potuto subire la divisione dell'anima e del corpo in base alla verità di questa natura. Per questo non è stato possibile che nell'anima e nel corpo di Cristo vi fosse alcuna corruttibilità, essendo essi uniti all'eternità. La sua nascita temporale, invece, fu soggetta alla morte e alla separazione nel tempo.

Interpretazione che trova riscontro anche nell'argomento, decisamente scotista, di essere liberato dalla possibilità di morire, con il quale il Teologo francescano afferma che Cristo in quanto uomo doveva morire per legge di natura, come è morta per legge di natura la stessa Vergine Maria. La morte infatti è una possibilità insita nell'uomo prima del peccato originale, dopo invece divenne pena a causa dello stesso. La morte di Cristo e di Maria è in vista dei meriti per sé e per gli altri, la morte dell'uomo invece è in vista dell'espiazione dei propri peccati. La morte come pena comporta anche la dissoluzione del corpo. In Cristo e in Maria invece che sono senza peccato, non c'è né ci poteva essere dissoluzione del sepolcro. La predestinazione di Cristo e di Maria, nel disegno di Dio, si estende non solo alla loro concezione, ma anche alla vita terrena e alla vita escatologica.

Con la stessa potenza espressiva, con cui il Cusano ha parlato della morte di Cristo, così ora parla della sua risurrezione sempre riferendosi all'interpretazione del versetto giovanneo «se un chicco di frumento cade per terra e non muore, rimane solo il chicco; ma se morirà, darà molti frutti». E interpreta l'ultima parte del versetto così:

il chicco si corrompe come numero, ma resta intatta la sua essenza specifica per la quale naturalmente risuscitano molti chicchi. Se un tale seme fosse massimo e perfettissimo e cadesse in una terra ottima e molto fertile, esso non produrrebbe solo cento o mille frutti, ma tanti quanti ne potrebbe contenere la natura della specie nella sua possibilità... La molteplicità infatti è una finitezza senza numero.

Tenendo presente un principio scotista che vuole che Cristo è il depositario dell'immortalità ricevuta dal Verbo e anche il primo a riceverla, e, in quanto depositario, Cristo l'ha ricevuto non solo per sé, ma anche per gli altri. In questo senso si realizza la sua unica Mediazione: quanto ha ricevuto lo trasmetterà ai suoi

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"fratelli". L'immortalità umana, quindi, riposa sull'immortalità di Cristo, che ne è la sorgente e la radice, come suggerisce l'immagine del seme con la conclusione "egli produrrà molti frutti". E sempre sulla scia scotista, il Cusano afferma che la natura umana di Cristo, trovandosi «tra il puro assoluto», cioè unita al Verbo, e «il puro contratto» in quanto uomo perfettissimo, «è intermedia» o "indifferente", nel senso che di per sé non è «né corruttibile né incorruttibile», ma diviene «corruttibile» quando fu contratta nel tempo con la nascita e «incorruttibile» perché resta «unita alla divinità». E con forza e decisione, il Cusano afferma che «la verità contratta nel tempo è il segno e l'immagine [o la cifra] della verità sovratemporale». E continua: «dopo la fine del corso del tempo, che è la morte, Cristo è risorto in un corpo vero glorioso impassibile forte e immortale», come esigeva necessariamente l'unione ipostatica e anche l'affermazione di Cristo stesso: "Era necessario che Cristo soffrisse così e il terzo giorno risorgesse dai morti".

e) Cristo glorificatore

Con molta precisione e decisione il Cusano afferma che, con la risurrezione, Cristo ha unito alla sua umanità due caratteristiche proprie della divinità, cioè l'immortalità e l'incorruttibilità, per questo ha potuto dire «Io ho il potere di deporre la mia anima e di nuovo di riprenderla», e anche di essere dichiarato «primizia dei dormienti» o "primogenito dei morti", come già lo è «di ogni creatura». In Cristo, quindi, «la natura umana si è rivestita dell'immortalità». E «l'umanità di tutti gli uomini ha assunto l'immortalità in Cristo», e sempre in Cristo uomo risorto «tutti gli uomini risorgeranno per lui».

E come la visione cristologica generale del Cusano segna il passo con quella scotista, approfondendola e aggiornandola, così lo segna anche per quanto concerne la terza nota peculiare della prospettiva cristocentrica di Duns Scoto, e cioè la nota della glorificazione che si apre con la risurrezione e si completa con l'ascensione al cielo del Cristo con tutte le meravigliose conseguenze a vantaggio dell'umanità di tutti gli uomini. Stupendo è il riferimento paolino verso la fine del sesto capitolo quando afferma che

non c'è stato mai alcun che abbia avuto il potere in se medesimo di elevarsi da sé al di sopra di se stesso e della propria natura... e [di] ascendere al di là della sua radice, alla realtà eterna e celeste, tranne colui che è disceso dal cielo, Cristo Gesù. Egli per virtù propria è salito al cielo.

E continuando la sua dimostrazione, il Cusano nel capitolo ottavo riafferma la verità che Cristo «per virtù propria» è risorto, e che solo nella «virtù di Cristo» è possibile all'uomo risorgere. E ancora, grazie a Cristo, «la natura umana contrasse l'immortalità». E precisa con molta forza che tutti risorgeranno,

ma non tutti saremo mutati dalla gloriosa trasfigurazione in figli di adozione per Cristo... Risorgeremo tutti per Cristo, ma non tutti come Cristo e come egli si è unito a Dio, ma soltanto coloro che sono di-Cristo per la fede, speranza e carità.

Proprio a questo punto cruciale, sempre del capitolo ottavo, viene offerta dal Cusano una nota storico-religiosa molto interessante circa la posizione dei

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Musulmani e degli Ebrei sul mistero del fine ultimo dell'uomo. Le credenze sono diverse e si differenziano per la visione del Cristo. I cristiani hanno una visione totale di Cristo Mediatore, Redentore e Glorificatore, e lo considerano vero Dio e vero Uomo; i Musulmani invece che lo considerano come «l'uomo massimo e perfettissimo... ma negano che sia Dio»; e gli Ebrei infine che lo considerano come «un Messia uomo massimo, immortale perfettissimo, ma negano che sia Dio».

É un'analisi di grande precisione e di impressionante attualità e modernità, che supera con molta prudenza e delicatezza anche alcune asprezze espresse da Duns Scoto sullo stesso argomento, a dimostrazione della diversità culturale e spirituale dei due diversi periodi storici e delle specifiche competenze ecclesiali del Cusano. Interessante risulta anche l'accenno fatto a una non precisata posizione religiosa «di coloro che credono nella loro risurrezione, ma dubitano che Cristo sia il mezzo di questa possibilità» chiamandoli con la dura espressione «ciechi del tutto», perché non comprendono che la fede nella risurrezione è «affermazione sia della divinità sia dell'umanità di Cristo, della sua morte e della sua risurrezione, in quanto è il primogenito risorto dai morti». Sembra di grande interesse la conclusione dell'ottavo capitolo, dove il Cusano accenna alla localizzazione del "cielo", che l'ascensione di Cristo richiama come verità di fede e che il dibattito alquanto acceso dalla seconda metà del XIII secolo in poi e per tutto il XIV secolo propone come verità scientifica. Il problema della "localizzazione" del cielo o del paradiso è stato sempre vivo nella mente dell'uomo, che in proporzione alla sua visione scientifica del mondo ha cercato comunque di dare sempre una risposta, ingenerando non pochi malintesi storici tra fede e scienza.

La posizione del Cusano, tecnicamente pur essendo di natura teologica, rispecchia il clima scientifico della sua epoca, influenzata anche dalle prime critiche scotiste sia alla metafisica che alla fisica di Aristotele; critica che non ha avuto molto seguito per il predominio quasi assoluto dell'influsso del pensiero aristotelico, se non nei tempi moderni quando il rapporto fede-ragione si è meglio precisato, proprio a causa delle innovative posizioni di Duns Scoto che ha saputo ben delimitare i due ambiti e affermarne le rispettive autonomie. E su questa scia si collocano le significative espressioni in merito del Cusano: il cielo «dev'essere inteso oltre ogni moto e influenza corruttibile delle sfere celesti», anzi si deve dire che «è al di là delle sfere celesti», e ancora è «al di là di ogni luogo e di ogni tempo, al di là di ogni termine esprimibile perché [Cristo] è asceso al di sopra di tutti i cieli, per riempire tutto di sé».

Espressioni che tradotte in linguaggio moderno significano che il cielo s'identifica con la stessa persona di Cristo, «fonte di vita delle anime e loro fine», cioè «capo e principio di ogni creatura razionale». E con tale caratteristiche, Cristo «è la ragione massima dalla quale deriva ogni ragione», cioè ogni «giudizio distinguente» di «ciò che è vivo e ciò che è morto». Per il Cusano, quindi, Cristo, in quanto in sé e per sé «complica al di là di ogni tempo il presente e il passato», giudica tutte le cose oltre ogni vicenda temporale, perché abbraccia ogni creatura. Le immagini utilizzate dal Cusano per esprimere la realtà di Cristo giusto «giudice dei vivi e dei morti» sono la «luce» e il «fuoco».

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Il giudizio espresso da Cristo è un giudizio «unico semplicissimo e imparziale» che accolto con fede permette allo stesso Cristo, che è vita immortale, di vivere in ciascuno giudicato, secondo la capacità di ognuno. Come «alcune cose riescono a percepire più la luce del calore, e altre, viceversa, più la forza del calore che quella della luce», così le singole persone giudicate sono maggiormente unite a Cristo in proporzione della loro conversione di fede formata dalla carità, ossia «mediante una fede certissima alle verità di Cristo». Proprio perché il giudizio di Cristo è comunicato a tutti in modo immediato, in modo giusto, senza alcuna invidia e in modo proporzionato al grado di fede formata di carità, «nessun mortale riesce a comprenderlo», in quanto «è al di sopra del tempo e del movimento, e non esige alcuna discussione comparativa o presuntiva di dati». Caratteristica di questo giudizio di Cristo che è talmente immediato che «non intercorre alcun intervallo di tempo tra la sentenza e l'esecuzione, ma esse accadono nello stesso istante. Con un procedimento di perfetta logica tratto dalla psicologia umana, il Cusano determina il consistere della vita eterna. Scrive in proposito: «come la vita eterna consiste nell'apprendere l'oggetto ultimo del desiderio come stabile ed eterno, così la morte eterna consiste nell'essere separato dall'eterno e stabile oggetto del desiderio» paragonabile alla privazione «del nutrimento della propria vita e della salute», anzi all'essere privato «anche della speranza di poterli conseguire prima o poi, in modo tale da morire in una perpetua agonia senza estinzione e senza fine». E conclude:

É una vita questa di tale afflizione da superare ogni nostra immaginazione; è una vita che è morte; è un essere che è un non-essere; è un intendere che è un ignorare.

Conclusione

I limiti imposti all'inizio dell'articolo con l'analisi esclusiva del 3° libro della Dotta ignoranza, per evidenziare l'influsso del cristocentrismo di Duns Scoto sulla cristologia del Cusano, sono presenti anche in questa breve conclusione. Poiché gli ultimi due capitoli, l'uno sui misteri della fede e l'altro sulla Chiesa, possono essere considerati come una logica espressione del pensiero cristologico conclusivo del Cusano, di proposito, essi vengono utilizzati come testi di riferimento in questa visione sintetica, cercando di dare una lettura storica della stessa terminologia di "dotta ignoranza" come sinonimo del rapporto "fede-ragione", identificando i termini "fede" con "dotta" e ragione" con "ignoranza". Questa interpretazione viene suggerita dall'analisi del famoso versetto di Isaia, che il Cusano compie all'inizio dell'11 capitolo. Tradotto dalla volgata con "se non crederete, non comprenderete", il cui concetto ha contribuito a creare una lunga e importante tradizione di circa 10 secoli di storia dell'interpretazione del rapporto fede-ragione, e, forse, a segnare per sempre lo stesso arco storico, il Cusano lo mette a fondamento della sua visione cristologica, attorno alla quale gravitano tutti i diversi misteri della fede. Come principio-base, infatti, accetta la priorità della fede per ogni percorso razionale circa la conoscenza intellettuale dei valori essenziali dell'esistenza. Così il capitolo 11 inizia con proposizioni a carattere fortemente deciso: «la fede è l'inizio della conoscenza intellettuale», perché «complica in sé ogni intelligibile», «e non c'è fede più perfetta della verità medesima che è Cristo»,

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che esprime meravigliosamente tutta la sostanza della sua concezione cristologica.

Per cogliere tutto lo spessore speculativo della posizione del Cusano, sembra utile tener presente, almeno nelle linee essenziali, la "complicanza" della tradizione sul rapporto fede-ragione, che ha influito sulla sua posizione. E prima di tutto sembra ovvio ricordare che il significato di "dotta ignoranza" non si limita alla sfera del finito ma si estende principalmente a quella dell'infinito. Ora, se già nel mondo del finito il giudizio conoscitivo può risultare più o meno facile a seconda della complessità dell'argomento, nel mondo infinito invece ogni giudizio sfugge a qualsiasi proporzione, perché per definizione l'infinito è irraggiungibile e innominabile. E la critica consapevolezza di tale sproporzione strutturale tra la ragione umana finita e l'infinito costituisce quella che il Cusano, con una frase profondamente evocativa, chiama la "dotta ignoranza", che apre alla possibilità del rapporto, come già aveva scoperto Duns Scoto nel prologo alla sua Ordinatio, con la famosa "controversia inter philosophos et theologos". Se, poi, intorno al termine "infinito" si polarizzano tutte le verità che cadono nella "fede", e a quello di "finito" tutte le verità strettamente razionali, allora l'analogia tra "dotta ignoranza" e rapporto tra "fede-ragione" appare più chiara ed evidente.

Il Cusano scrive: «il dono più eccellente di Dio è la fede retta» e «la fede nell'Incarnazione del Verbo conduce alla verità». Posizione che sembra contraddire alla tendenza fondamentale dell'uomo, la cui curiosità, secondo Aristotele, costituisce l'inizio di ogni sapere. Come conciliare l'esigenza di curiosità intellettuale dell'uomo con l'esigenza della fede? Come giustificare l'esigenza della ragione, senza cadere in contraddizione, con l'adesione vitale a Dio in Cristo? Da uno sguardo panoramico dalle origini a Cusano, si possono evidenziare quattro tipi principali di interpretazione sul rapporto fede-ragione. Schematicamente. Il primo tipo di interpretazione, dagli inizi ad Agostino, registra un predominio della fede sulla ragione, che persiste per tutto il periodo di collegamento, fino alla rinascita carolingia. Nel secondo tipo di interpretazione – dalla prima scolastica fino al XII sec. – prevale l'ottimismo anselmiano, secondo cui la ragione può comprendere tutto, anche il campo della fede. Il terzo tipo di interpretazione coincide con l'ingresso del sistema aristotelico nel XIII sec., che fa registrare una rivoluzione nel campo della metodologia della ricerca, dando vita a una diversa situazione, in cui coesistono insieme elementi tradizionali ed elementi nuovi. Così nella prima metà del XIII sec., si assiste a una verifica critica dello statuto epistemologico e della filosofia e della teologia, con la conseguente distinzione più chiara tra verità di ragione e verità di fede, tra verità naturali e verità rivelate. Nascono in questo modo i primi tentativi di operare delle sintesi tra i due campi di sapere, che costituiscono il quarto tipo d'interpretazione.

In quest'opera di verifica e di confronto con l'epistemologia dello Stagirita avviene nella cultura filosofica e, in parte, anche in quella teologica una indebita ed equivoca identificazione tra "ragione aristotelica" e "ragione pura", che al Dottor Sottile, teologo e filosofo insieme, non poteva non apparire antistorica, dal

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momento che al teologo son note ben quattro stati della ragione: pura decaduta redenta e glorificata.

In che rapporto stanno i due campi di verità? E come possono conciliarsi? Con il nuovo senso filosofico-aristotelico della ragione, che non accetta alcun condizionamento estrinseco e la considera in se stessa perfetta senza alcun riferimento a una trascendenza, la visione teocratica della vita medievale entra in crisi. Il termine "ragione", quindi, viene usato in due accezioni diverse, in senso storico e in senso astratto, dando origine alle differenti interpretazioni del rapporto fede-ragione.

Nella mente del Cusano sembra molto vivido il ricordo dell'episodio di fine secolo XIII e inizio XIV, nell'Università di Parigi, quando Duns Scoto affrontò a la controversia tra Professori di Filosofia e Professori di Teologia, non limitabile certamente a una questione accademica, perché il problema era veramente serio, tanto che alcuni hanno parlato addirittura di un bivio per tutto il pensiero occidentale: scegliere tra l'uomo solo figlio della terra, e l'uomo invece figlio della terra che ama alzare gli occhi verso il cielo. Al Cusano sembra che la sintesi operata dal Maestro francescano assicuri meglio l'inserimento del mistero della fede in Cristo, da lui tradotto con la "dotta ignoranza", nella vita umana. Come maestro del suo percorso, prende a modello il tracciato segnato dall'evangelista Giovanni e dall'apostolo Paolo, che a chiare tinte dichiarano che «Cristo è la ragione incarnata di ogni ragione» e «il fine di tutte le cose». Elenca poi alcune essenziali caratteristiche della fede in Cristo: «sia purissima, massima, formata di carità... massima e minima insieme... formata dall'unione con la carità... senza della carità la fede non è viva ma morta». La cifra perfetta della fede dell'uomo in Cristo è l'affermazione e la testimonianza del Primato di Cristo su tutte le cose, quelle nei cieli come quelle sulla terra.

In sé, però, precisa il Cusano, «la fede massima in senso assoluto si trova solo in chi la comprende perfettamente», come «la carità perfettamente massima si trova solo nell'amante che sia insieme anche l'amato». In questo modo, solo Cristo Gesù possiede «la fede e la carità massime in modo assoluto», perché «nel massimo sono incluse tutte le cose». Di conseguenza, come «nella fede di Cristo è compresa ogni vera fede, così nella carità di Cristo ogni vera carità». E spiritualmente «nessuno può amare Cristo così intensamente che Cristo non possa essere amato di più, perché Cristo è amore e carità». «Pertanto nessuno in questa vita, o in quella futura, può amare Cristo al punto da essere lui stesso Cristo e uomo». Stupenda è la nota ecclesiale finale del Cusano quando determina il rapporto tra Cristo e i credenti e amanti suoi, traducendo il concetto scotiano della "Chiesa come continuazione di Cristo". E conclude:

tutti coloro che si uniscono a Cristo, in questa vita, per fede e carità o, nell'altra, perché lo comprendono e lo godono, si uniscono a lui mantenendo sempre la loro differenza di grado, in modo per il quale non potrebbero unirsi di più, sicché nessuno sussiste in sé senza quest'unione, né, tuttavia, nessuno lascia il suo grado per tale unione. Questa unione è la Chiesa,

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ossia, la continuazione di Cristo nella storia fino alla consumazione del tempo. E la sua unione ipostatica è garanzia della stessa unione della Chiesa che è massima. E in ultima analisi, infine, il Cusano afferma che «l'unione assoluta è lo Spirito Santo», che opera sia nell'«unione massima ipostatica» sia nell'«unione della Chiesa». Così tutto ritorna al mistero di Dio: "omnia a Deo per Christum et omnia ad Deum per Christum". Come osservazione generale si può dire: 1) vivendo la crisi religiosa del suo tempo, il Cusano non è più in grado di legittimare l'esperienza della fede limitandosi ad usare i concetti tradizionali della teologia e della scolastica; per farlo è costretto a ricorrere a una terminologia umanistica, estranea al teologizzare tradizionale, che è sì razionale, formale e astratto, ma che è anche tautologico, cioè chiuso in se stesso, lontano dalle dimostrazione geometrico-matematiche; 2) è un umanista negli strumenti teoretici che usa, cioè nei tentativi che fa di dimostrare con esempi profani la verità tradizionale della Chiesa cristiana; 3) il carattere progressista della filosofia di Cusano (che ha dato un taglio progressista alla sua teologia) sta anche nella difesa della Dotta ignoranza degli uomini semplici, dotati di buon senso, contro il dogmatismo, le facili sicurezze, le apologie degli uomini di scienza, soprattutto i teologi scolastici, che ripetono concetti tradizionali.

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DEUS NA MENTE DE NICOLAU DE CUSA

Prof. Dr. Reinholdo Aloysio Ullmann (Puc-RS)

Da multifacetada riqueza intelectual, escolhemos um tema de não somenos importância: Deus na mente de Nicolau de Cusa. Quatro são os aspectos a serem abordados:

1 A essência de Deus, 2 Deus e o mundo, 3 O conhecimento de Deus, 4 Lições que podemos colher do pensamento do Cusano.

1 A essência de Deus

À semelhança do neoplatonismo, no qual releva Plotino, com a exaltação do Uno, e inspirado em fontes platônicas, Nicolau de Cusa também ressaltou a figura excelsa do Uno que sinonimiza com Deus. Num de seus sermões, o Cusano afirmou que Platão não apenas sabia da existência de um único Deus, mas que também falava do lógos divino e que, assim, quase descobrira todo o Evangelho1.

Como para Proclo, assim, segundo o Cusano, Deus é o ipsum esse2.

O Cusano não ignora que Deus não pode ser designado com nenhum nome. Mesmo que “Um” se lhe apresente como nome preferencial3, sempre procurou por outros nomes, v. g., Non aliud4, Possest, Posse, Posse ipsum.

Na criação, Deus se revela como potência atual que é sinônimo de Possest. Porém, este nome não basta ao Cusano para significar Deus. Ele é, então, deus absconditus, que se revela como que visto nas trevas e se manifesta pela fé, amor e esperança.

Deus não é compreensível. Por isso discorda o Cusano da sentença de Santo Anselmo: “Deus é o máximo que pode ser pensado”. Para o Cusano, Deus não é objeto. Releva, no entanto, por um lado, que Deus está além de todos os contrários, que é inconcebível, que é o absoluto, o não-outro (non-aliud) e, por

1 KANDLER, Karl-Hermann. Nikolaus von Kues – Denker zwischen Mittelalter und Neuzeit. 2. Auflage. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977, p. 76.

2 Na Summa contra Gentiles, III, 19, o Aquinate também denomina Deus ipsum esse.

3 Unitas est igitur absoluta, cui nihil opponitur, ipsa absoluta maximitas quae est Deus benedictus (De docta ignorantia, I, 14).

4 O que significa que Deus é non aliud? Isso quer dizer que, sendo ele (Uno) tudo, a omniunidade (All-Einheit), nada se lhe pode opor (cf. SCHERER, Georg. Die Frage nach Gott – Philosophische Betrachtungen. Darmstadt: Primus Verlag, 2004, p. 54).

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outro lado, que ele se revela, ao mesmo tempo, em Jesus Cristo, o qual é o auto-retrato de Deus. Por isso, Deus se dá a conhecer por meio de conceitos humanos ensinados por Jesus. Pelo pensamento simbólico, busca o homem superar a infinita distância que o separa de Deus. Em Deus, não há contradição. Tudo nele é unidade. Nele existe a coincidência dos opostos5.

Não se deve entender essa coincidência de tudo em Deus como coincidência de tudo com Deus, sob pena de incidir em panteísmo. Aliás, como tal foi acoimado por Johannes Wenck, professor de teologia da Universidade de Heidelberg. Fortes e desrespeitosos são os termos por ele usados contra o Cusano: “Em seu ponto de vista, o Cusano é, sob o aspecto filosófico, um ignorante e, teologicamente, um pseudo-apóstolo do panteísmo”.

Wenck chega a afirmar, em seu libelo De ignota litteratura (1442-1443), que Nicolau de Cusa nega a redenção e que, ao fim e ao cabo, traveste, com um manto religioso, nada mais que um ateísmo. O adversário do Cusano foi mais longe, “Wenn besagter Magister der Docta ignorantia aller Gegensätzlichkeit zuvorkommen will, dann wird dort kein Widerspruch mehr sein (...). Mit einer derartigen Behauptung aber reisst er die Wurzel aller Wissenschaften aus (...). Wahrhaftig dieser Mann kümmert sich wenig um die Worte des Aristoteles” [= das principium contradictionis]6.

Em fins do século XIX, M. Glossner, julgando-se no direito de falar, em nome da Igreja, verrinou as idéias do Cusano atinentemente à doutrina sobre Deus e à cristologia, de forma semelhante a Wenck. Eis suas palavras: “Assim como a Trindade, também a encarnação é explicada (pelo Cusano) racionalmente”7.

A tais agressões e graves acusações Nicolau só respondeu, em 1449, com a obra Apologia doctae ignorantiae. Por que tardou tanto a se defender? A razão está em que o Cusano estava tranqüilo e em não ter tomado conhecimento antes das iníquas diatribes wenckianas.

Ainda quanto ao panteísmo do Cusano, Oswald Kroll utiliza sistematicamente o duplo vocabulário do Cusano explicatio e evolutio, chegando a escrever, com a restrição ut ita dicam e, após haver indicado, dessa vez, sem ambages, que, se a semente é simplesmente uma árvore complicada então o mundo é um Deus evoluído8.

5 Apud HAUBST, Rudolf. Die Christologie des Nikolaus von Kues. Freiburg im Breisgau: Herder, 1956, p. 2.

6 STALLMACH, Josef. Ineinsfall des Gegensätzlichen. In: Concordia Discors, p. 133, nota 12.

7 HAUBST, op. cit., p. 5.

8 Cf. GANDILLAC, Maurice de. “Nicolas de Cues”, 1401-1464. In: Dictionnaire des Philosophes. Deuxième édition revue et augmentée. Paris: PUF, 1993, p. 85.

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No Livro I do De docta ignorantia, Nicolau ensina que em Deus se dá a coincidência dos opostos, isto é, o Uno e o múltiplo se identificam na essência de Deus. Esse Deus é reconhecido por todos os povos. Jamais houve um povo (natio) que não adorasse Deus e não cresse nele como o absolutamente máximo9. Esse absolutamente máximo, é, ao mesmo tempo, o mínimo; ambos coincidem. Daí a expressão coincidentia oppositorum.

Dessarte, “o máximo é o absolutamente uno, que é tudo”10.

Em Deus o máximo e o mínimo coincidem, são idênticos. Esse saber torna-se o fundamento da Cristologia. Cristo é o máximo, o maior e o melhor na pequenez do homem. Cristo é a coincidência do máximo e do mínimo.

Da unidade Deus gera a unidade a qual constitui uma reprodução da unidade. Dessa unidade gera-se a igualdade e ambas estão entre si vinculadas11. Reportando-se a Santo Agostinho, Nicolau denomina a unidade de Pai, a igualdade de Filho e a conexão entre os dois de Espírito Santo. A Trindade é unidade12.

Para visualizar essa unidade, o Cusano valeu-se de sinais matemáticos. A unidade infinita ilustra-a com um triângulo infinito ou com uma esfera13. Se houvera uma linha infinita, ela seria reta, triângulo, esfera e círculo. A linha finita é divisível, não a infinita. O círculo menor apresenta a menor curvatura14.

Ademais, Deus é indivisível e imutável15. Para conhecer a Deus, mister é abstrair da participação dos entes finitos. Removida esta, sobra a entitas de tudo, que é a essência, conquanto pareça nada restar. Por essa razão, o Pseudo-Dionísio Areopagita assevera: “O conhecimento de Deus leva mais ao nada do que a

9 De docta ignorantia, I, 18.

10 “Maximum itaque absolutum unum est, quod est omnia” (De docta ignorantia I, 5).

11 De docta ignorantia, I, 24-26.

12 Em De doctrina christiana, I, 5, a águia de Hipona escreve: “In Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia. Et tria haec unum omnia propter Spiritum Sanctum”.

13 Cf. De docta ignorantia, I, 281.

14 O Cusano recorda o Pseudo-Dionísio Areopagita e o divino Platão (theios Pláton), que, como refere Calcídio no Fédon, disse que “o Uno é o modelo de todas as coisas, ou seja, a idéia como ela é em si. Considerando a multiplicidade das coisas, parece haver vários modelos” (De docta ignorantia, I, 48).

15 O primeiro princípio é, para o filósofo Albino, árretos; innominabilis, para Apuleio; Numênio o denomina desconhecido para todos.

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algo”16. Nem mesmo os nomes conferidos a Deus na Escolástica expressam o que e quem é Deus. Por isso o Aquinate diz, com muita propriedade, que sabemos que Deus existe, não, porém, o que ele é. Plotino chama o Uno epékeina tês ousías, isto é, o ser por excelência. Claramente deparamo-nos aqui com a chamada teologia negativa, ou seja, o conhecimento apofático de Deus, o qual merece uma explicação mais profunda. Sabemos que Deus existe, mas ignoramos como ele é. Em outras palavras, a teologia negativa realça a transcendência de Deus. Pela imagem de um triângulo, como sabemos, o Cusano procura elucidar a sua idéia.

Mas como podemos, então, falar em conhecimento de Deus? Santo Tomás aponta as famosas cinco vias, as quais ele sempre remata dizendo: “E a este todos chamam Deus” (Et hunc omnes vocant Deum). Ele não conclui peremptoriamente: “Logo, existe Deus”. Tal conclusão originou-se nos séculos posteriores, não em último lugar em virtude do consenso dos povos.

Quem afirma poder compreendê-lo rebaixa Deus à realidade mundana. “O grande Dionísio Areopagita afirma que o conhecimento de Deus mais conduz ao nada do que a algo”17.

Para a douta ignorância, o nada constitui o máximo incompreensível.

Acima da multiplicidade encontra-se Deus, unidade infinita, a qual a tudo antecede e tudo inclui18. O conceito Uno não é suficiente para significar a essência de Deus, pois ele é inominável, inefável e incompreensível. Misturar Deus com a realidade finita é algo impossível. Paradoxalmente, nos reportamos a Deus, a partir de suas obras. Nelas é visto como em espelho19. Por isso, quando nos referimos a Deus, de forma negativa, expressamos uma verdade positiva, ao passo que as afirmações positivas são de alcance insuficiente para dizer o que Deus é. A verdadeira realidade brilha na treva de nossa ignorância, como modo de não-compreensão. Esta é a douta ignorância que procuramos.

Em forma de oração, o Cusano escreve no capítulo XIII de A visão de Deus: “É, pois, necessário que o intelecto se torne ignorante e se coloque na sombra, se te (=Deus) quiser ver. Mas o que é, Deus meu, o intelecto e a ignorância senão a douta ignorância? Por isso não pode aproximar-se de ti, ó Deus, que és a

16 Cf. De docta ignorantia, I, 51.

17 “Et propterea magnus Dionysius dicit intellectum Dei magis accedere ad nihil quam ad aliquid” (De docta ignorantia, I, 51).

18 De coniecturis, 18.

19 “Videtur enim in artificiato qualis artifex est, ita in creaturis qualis Creator” (KREMER, Klaus. Nicolaus Cusanus... In: Concordia Discors, p. 145, nota 2).

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infinitude senão aquele cujo intelecto está na ignorância, ou seja, aquele que sabe que te ignora”20.

Visto o absoluto não poder não ser o absolutamente maior, “não pode ser mais nem menos”21.

O conceito de Deus como o maior não há que ser pensado quantitativamente. Nicolau procura um outro conceito de Deus no qual esteja contida a força criadora: é o elemento do poder (posse = verbo).

Depois de tratar do conhecimento apofático de Deus, o Cusano versa a respeito de sua providência. A ela nada logra subtrair-se. Aqui o Cusano introduz dois conceitos fundamentais: complicatio e explicatio22.

Complicatio significa que em Deus tudo existe potencialmente, não formalmente. As criaturas representam a realização dessas potências. Nada existe na criação que não tenha estado, antes, potentialiter na essência divina, causa exemplar de tudo. Pela só palavra – fiat – as coisas tornam-se ato. Aliás, a divindade egípcia PTAH também criou tudo pela só palavra. Assim como vem do Uno, tudo também tende a ele. Mas não se deve concebê-lo como pura possibilidade. Ele é puro Ser.

Sobre a providência, a graça e a vida eterna encontram-se pensamentos belíssimos na já citada obra A visão de Deus.

Vale a pena transcrever alguns passos do livro em epígrafe. São verdadeiras preces de admiração e gratidão. “Pois tu, ser absoluto de tudo, estás com todos, como se não cuidasses de nenhum outro (…). Senhor, o teu ver é amar e assim como o teu olhar me contempla tão atentamente que jamais se desvia de mim, assim é também o teu amor (...). Tu não me abandonas, Senhor. De todos os lados me proteges, porque cuidas de mim com a máxima diligência. (...) Se retiras de mim os teus olhos, de modo nenhum subsistirei (...)”.

“Deste-me, Senhor, o ser e um ser tal que se pode tornar cada vez mais capaz de receber a tua bondade e a tua graça”23.

Vemos Deus no espelho das suas obras. Por isso ele é denominado a partir da criação. A contemplação leva ao amor e adoração do Criador. Nenhum nome é

20 NICOLAU DE CUSA. A visão de Deus. Tradução de João Maria André. 2.ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1998, p. 180.

21 De Docta ignorantia, I, 5.

22 “... l’auteur Cusain utilise abondamment le vocabulaire de l’explicatio. Contraposé à ceux de la participatio, classiquement platonicien et de la contractio plus proprement cusain” (GANDILLAC, Maurice de. Explicatio – complicatio. In: Concordia Discors, p. 82).

23 ANDRÉ, João Maria, op. cit., p. 142-143.

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adequado a Deus, pois ele é o totalmente outro, como também dirá mais tarde Rudolf Otto, no sentido de non aliud. No entanto, todos querem nomear Deus para honrá-lo, chamando-o “luz inacessível, vida, verdade etc.”

Se lográssemos expressar o que Deus é, colocá-lo-íamos na finitude e praticaríamos idolatria. Porém, Deus é infinito e não se deixa confinar nos estreitos limites de nossa ignorância.

Somente na eternidade encontra-se a infinitude, origem sem origem. Melhor do que o nosso conhecimento catafático é o apofático. Esta é a douta ignorância que procuramos.

Reiteradamente, em seus sermões, Nicolau repete a idéia de que, em Deus, Trindade e Unidade são a mesma coisa.

Em De Possest, o Cusano apresenta a criação como auto-revelação de Deus. Visto ser Deus a potestas absoluta, ele é a potestas criativa. Em virtude disso, pode ele criar o homem à sua imagem e semelhança. Porém, só o Filho de Deus é a imagem, a igualdade perfeita do Pai. E mais. O não-ser constitui o pressuposto do ser, por ser Deus a potestas criativa. Por isso fala-se um creatio ex nihilo. Na obra De non aliud, Deus é dito o não-outro. O que significa isso? Por ser Deus a complicatio de tudo, o mundo, a alteritas, não representa algo contrário, pois Deus é tudo em tudo, não em sentido panteísta, mas panenteísta.

Para dirimir a dúvida quanto ao panteísmo que lhe foi assacado, Nicolau dá o seguinte exemplo:

O Sol no firmamento é um astro, mas não é Deus. Como, porém, é tudo e o Sol no céu se origina de uma idéia divina e deve ter, consoante seu poder-ser, sua origem na atualidade divina, o Sol em Deus é o próprio Deus. O que vemos é um astro no céu, mas o modelo desse Sol é o próprio Deus, porque ele realiza em si o Sol como idéia criativa. O exemplo aduzido mediante o Sol podemos aplicá-lo a todas as outras coisas. A árvore que vemos é uma árvore e não um Deus. Porém, em Deus é Deus. Sendo assim, é passível pensar que o Sol, a árvore, o mar, as plantas e os animais e todo o restante em Deus constituem uma unidade.

Sabidamente, o Cusano rejeitava a idéia de muitas idéias exemplares para explicar a multiplicidade das coisas neste mundo. Para o Cusano, não existe uma multiplicidade de protótipos à maneira do mundo das idéias de Platão. Por que não podem existir múltiplos protótipos em Deus? Por que ele é simples, infinito, por ser a essência das essências24.

24 Reproduzimos o texto alemão que apresenta mais minudências: “Bekanntlich hat Cusanus die Annahme von mehreren Urbildern für die Vielheit in dieser Welt abgelehnt. Weder gibt es für ihn eine Vielheit von Urbildern im Sinne der platonischen Ideen noch enthält Gott eine Vielheit von Urbildern”. So schreibt er etwa in De visione Dei”: “Und weil Du (= Gott) das uneingeschränkt und einfachste Urbild bist, so bist Du nicht aus mehreren Urbildern zasammengesetzt. Du bist vielmehr das einfachste, unendliche Urbild, dass Du das wahrste und angemessenste Urbild von allem und von jedem einzelnen bist, das gestaltet werden kann. Und bist also die Wesenheit der

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“Fora” de Deus não existe ser que não seja limitado e bem-definido. Em sua absolutidade, eles constituem uma forma indistinta, que é a Palavra de Deus. Essa original doutrina perpassa todos os escritos e sermões de Nicolau de Cusa. Faz-se mister ressaltar que essa visão não representa algo abstrato, geral, mas retrata a idéia de um Deus pessoal. Trata-se, aqui, de um Deus como conceptus absolutus, como forma idealis de tudo quanto logra ser apreendido. Esse conceptus absolutus constitui o fundamento ontológico de tudo que pode ser criado. Se assim é, ele está retratado (abgebildet) em tudo. O mundo é conceptus ideae divinae artis25.

No entanto,a relação do Possest com o dever-ser das coisas finitas não encerra um problema? Parece que sim, no sentido de o poder divino ser posto no mesmo nível do poder das criaturas. Para evitar qualquer mal-entendido, o Cusano cria novo nome para Deus, ou seja, non-aliud. Esse nome para Deus surgiu da oposição à realidade finita. No nível da realidade finita, todo ente finito opõe-se a outro ente finito. Assim, ele mesmo é o outro desse outro. A Deus isso não pode ser aplicado. Com palavras inequívocas, o Cusano assevera que “Deus não é outro do outro”26.

Porém, o conceito de não-outro não há de ser tomado em sentido absoluto. Precisamente por ser não-outro, é que Deus representa a origem do ser. Tudo que é não-outro é-o por si.

Será que, designando Deus como não-outro, conserva-se o elemento dinâmico, o poder (Können) e, ao mesmo tempo, o Ser no Deus absconditus? Esse Deus absconditus permanece de todo oculto aos homens? Não, pela analogia do ser, conseguimos tanger de longe a Deus e conferir-lhe atributos, como: Deus é bom, justo, santo, providente etc. A esse conhecimento catafático opõe-se o apofático, o qual diz, de forma negativa, mais claramente o que Deus não é. No breve diálogo introdutório do De Deo abscondito, entre um pagão e um cristão, aquele pergunta:

“Quem é o Deus que tu adoras?” Responde o cristão: “Não sei. Por não sabê-lo, eu adoro”. Com a resposta do cristão, fica clara a confissão da docta ignorantia. Pergunta o pagão: “Se Deus não é o nada, então é algo?” O cristão: “Não, em dizendo que ele é algo, ele se opõe a tudo”. Deus não é algo, mas é tudo. Ele é a fonte primigênia, o fundamento de todos os princípios do ser”. Isso significa que, no âmbito das criaturas, não pode ser encontrado nem Deus, nem seu nome. Esse Deus absconditus não se revela aos sábios deste mundo.

Wesenheiten, der Du allen eingeschränkten Wesenheiten gewährst das zu sein was sie sind” (KREMER, Klaus. Jede Frage über Gott setzt das Gefragte voraus. In: Concordia Discors..., p. 151-152).

25 Podemos, assim, dizer com Jaspers: “Die coincidentia oppositorum ist eine Form des Nichtwissens (...). Die Grenze des Verstandes ist durch die coincidentia oppositorum bestimmt” (JASPERS, Karl. Nikolaus Cusanus. München, 1964, p. 26).

26 De venatione sapientiae, 64.

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Em vários escritos, Nicolau deriva a palavra Deus (Theós) do verbo grego theoreîn, que significa ver. E quem vê (conhece) a Deus, é deificado (deificatio).

Não erramos, pois, se dissermos que Deus só pode ser pensado como absoluto na coincidentia oppositorum.

O Cusano está convicto de que “a Deus não se pode dar um nome mais claro, verdadeiro e mais acessível do que não-outro”27. Ao mesmo tempo, julga ter atingido a possibilidade extrema daquilo que o ser humano logra afirmar sobre Deus. No entanto, não contente com sua especulação, Nicolau pergunta se sobre a essência de Deus não é possível dizer algo mais. Vem-lhe, então, à mente Deus unitrino, o qual é compreendido como unidade, igualdade e relação. O Cusano empenha-se por explicar mais claramente a relação trinitária em seu dinamismo interior, falando no Pai, no Filho e no Espírito Santo.

2 Deus e o mundo

Em sua tentativa de captar Deus num conceito, Nicolau não oblitera a relação do não-outro com o mundo. Antes do mais, sempre chama atenção para o fato de que toda a realidade há que ser olhada à luz de Deus, pois “Deus é a causa criadora de tudo”28.

O finito tem sua origem no infinito, mediante um ato criativo. A criação ex nihilo significa que Deus não recorre a matéria preexistente, nem tira algo de si. Ele é a complicatio de tudo29.

Em outras palavras, Deus contém tudo potencialmente30. Em tornando as coisas realidade ou ato, elas constituem a explicatio31. Dada sua onipresença, Deus está no mundo e o mundo está em Deus. Em linguagem filosófica, isso se denomina 27 De apice theoriae, 366.

28 De venatione sapientiae, 26.

29 O verbo complicare, cujo sentido próprio é enrolar, com o significado anexo de embrulhar (para Cícero, uma complicata notio é uma idéia confusa) e com o sentido de complexare, do latim tardio, que, em geral, quer dizer abraçar, abranger, designa o fato de que, em Deus, existe um número infinito de seres possíveis, presentes ou futuros, reais apenas potencialmente. Deus não contém as coisas como uma caixa de Pandora ou uma cornucópia. Em Deus, o homem não difere do leão, nem o céu da terra. Por essa razão, não podemos designá-lo com um nome, pois ele é a universalidade das coisas.

30 “Deus est ergo omnia complicans in hoc quod omnia in eo. Est omnia explicans in hoc quod ipse in omnibus” (In: Concordia Discors, p. 90, nota 31).

31 “Die geschaffenen Dinge sind Auseinanderfaltung (explicatio) des Schöpfergottes, die Vervielfältigung des Unum in der Sphäre der Andersheit (alteritas). Die Welt ist Theophanie, ist ein deus explicitus, ein aus- einandergefalteter Gott” (MEFFERT, Ekkehard. Nikolaus von Kues. Sein Lebensgang – Seine Lehre vom Geist. 2. Auflage. Stuttgart: Verlag Freies Geistesleben, 2001, p. 223).

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panenteísmo. Dessarte, o mundo visível torna-se imagem do invisível. Aqui o Cusano repete o que diz São Paulo na Carta aos Romanos. Em outras palavras, o mundo constitui um reflexo do ser de Deus, isto é, manifestação de Deus invisível. Tudo deve ser visto analogicamente. No homem verifica-se, por excelência, a semelhança com Deus.

Quando versa sobre a relação de Deus com o mundo, o Cusano não poderia não tanger o problema da providência ou presciência de Deus.

Sendo Deus, como foi aludido, a complicatio de tudo, nada pode subtrair-se à sua providência. “Quer, pois, façamos algo, quer o oposto ou nada, tudo está implicado na providência de Deus (...). Ele abarca tanto as coisas que acontecem como as que não acontecem, mas podem acontecer. (...) E as coisas que ele sabe não as sabe com diferença de tempos, pois não conhece as coisas como futuras, nem as pretéritas como pretéritas, mas eternamente e imutavelmente conhece as coisas mutáveis”32.

Deus conhece as coisas em si mesmo com ciência causal e eterna. Qual a razão disso? É que Deus é a causa das criaturas e as pré-contém como sua causa. O conhecimento que ele tem de si como causa das criaturas e das criaturas nele próprio faz com que estas existam.

Se Deus conhecesse as criaturas em si mesmas, com conhecimento causado e progressivo, ele passaria de potência para ato e não seria o Deus postulado pela inteligência humana. Não seria o Ato puro aristotélico.

O problema da presciência divina é assaz complicado. Há quem defenda que a presciência implica determinismo, no que o famoso Vansteenberghe assume uma posição sui generis33.

Homem sempre voltado para Deus, Nicolau fala, com especial afeto da providência divina, em forma de oração: “Tu não me abandonas, Senhor. De todos os lados me proteges, porque cuidas de mim, com a máxima diligência (...). E se retiras de mim os teus olhos, de modo nenhum subsistirei”34.

32 De docta ignorantia, I, 22.

33 “Il n’est pas incompatible avec la transcendance divine que Dieu connaisse nos décisions libres au moment où nous les prenons... Sans doute, une atténuation est apportée au principe selon lequel la science divine est toute entière à priori; mais cette atténuation n’implique aucune subordination de l’Infini au fini, puisqu’elle est voulue par Dieu comme conséquence inévitable de la création de personnes, c’est à dire d’êtres libres, dont l’activité est absolument imprévisible dans la mesure où elle est vraiment libre” (Ontologia, p. 172-178, apud CAROSI, Paulo. Curso de Filosofia. V. 2. São Paulo: Paulinas, 1963, p. 403).

34 NICOLAU DE CUSA. A visão de Deus. Tradução e Introdução de João Maria André. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1998, p. 143.

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Em grau mais eminente do que o mundo é o homem a imagem, por excelência, de Deus. Além de ser imagem de Deus, o homem recebeu de Nicolau o epíteto de secundus deus35.

O Cusano procede, no caso, a uma comparação. Assim como Deus cria (creatio continua) o mundo real que nos circunda, assim o homem cria o universo cultural e conceptual. Tal como a creatio ex nihilo é a realização das idéias na essência divina, assim as formas, as produções artísticas e os utensílios são manifestações engenhadas pelo intelecto. São projeções realizadas do verbum mentis. Dessarte, quando o homem36 cria algo, assemelha-se ao intelecto criador de Deus. A diferença é que o deus secundus37 recria semelhanças de Deus, isto é, cria semelhanças de semelhanças do intelecto divino. Em razão disso, permanece nítida a separação ontológica entre Deus e o homem38.

3 O conhecimento de Deus

Como realmente Deus pode ser conhecido? De antemão, é claro que se deve recorrer ao intelecto para tentar saber algo sobre Deus, o qual é a coincidentia oppositorum39.

A idéia da coincidência dos opostos Nicolau intuiu-a na viagem de navio, quando regressava de Constantinopla para a Itália. Ele fora enviado pelo Papa a Constantinopla, a fim de preparar um Concílio com vistas à união da Igreja romana e oriental. A par dessa intuição, veio-lhe a idéia da docta ignorantia40. “O tema da douta ignorância está em óbvia conexão com o tópos da impredicabilidade do princípio primeiro, que se encontra antes de Plotino, mas recebe nas Enéadas a

35 Cf. De beryllo, 7.

36 “In De concecturis gipfelt seine Darstellung in der Würde des Menschen...” (HAUBST, op. cit., p. 68).

37 “Der Mensch schafft Ähnlichkeiten zweiten Grades also Ähnlichkeiten der Ähnlichkeiten des göttlichen Intellecktes...” (FLASCH, Kurt. Nicolaus Cusanus. München: Verlag C. H. Beck, 2001, p. 771).

38 A perfeição do universo só pode dar-se no homem. Porque somente sua natureza contém em si todos os degraus da vida. Por essa razão, os antigos o denominavam “microcosmo” (cf. De docta ignorantia, III, cap. 3).

39 “Die absolute Ursache – dies hat bereits Meister Eckhart gegen die Kausallehre des Thomas von Aquin eingewandt – enthält, wenn sie alles bestimmt, das Verursachte in sich, wie das Verursachte in der Ursache bleibt” (WINKLER, Norbert. Nikolaus von Kues. Zur Einführung. Hamburg: Junius Verlag, 2001, p. 55-56).

40 Cf. SCHERER, op. cit., p. 56.

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sua formulação mais completa, destinada a tornar-se canônica em todos os neoplatônicos posteriores”41.

Mas ao intelecto é impossível transcender o contraditório, porquanto o limite de seu conhecimento é o mundo finito. Portanto, a idéia que fazemos de Deus fá-lo baixar à realidade mundo. Assim, quem pretende aproximar-se de Deus deve como que ultrapassar o intelecto.

Com incrível audácia, Nicolau afirma que, não sendo possível conhecer pelo saber, talvez possamos compreendê-lo pelo não-saber. Aplica-se aqui o paradoxo: saber é não-saber, ou seja, o ser humano tem consciência de sua ignorância a respeito de Deus; Deus é conhecido pela douta ignorância.

Deve notar-se que essa atitude não significa resignar-te a renunciar ao saber. Significa, sim, que é a única maneira de aproximar-se do conhecimento de Deus. Escreve o Cusano: “Ao Deus incompreensível chega-se por esse saber do não-saber”42.

Aqui Nicolau de Cusa vale-se da chamada teologia negativa, já antes versada. Na teologia positiva ou catafática, o Cusano vê um problema, a saber: tudo quanto a teologia afirmativa diz de Deus radica nas criaturas43. Por isso ela encerra o perigo de Deus não ser cultuado como infinito, mas antes como criatura. Na teologia negativa tudo quanto conhecemos das determinações dos entes da realidade finita é negado com relação a Deus. Por conseqüência, na teologia negativa, “Deus é inefável, por ser infinitamente maior do que tudo que pode ser nominado”44.

Em razão disso, também a teologia negativa é insuficiente. Ambas – a positiva e a negativa – desembocam no inefável. Nada mais resta do que confessar humildemente: Deus é indizível, acima de toda afirmação e negação. Em outras palavras, o homem não se apropria de Deus pelo conhecimento, quando muito pelo desejo. Esse desejo, essa nostalgia do Uno é permanente. Assim, de certa maneira, tange-se o desejado, isto é, Deus. O homem sabe que existe aquilo que anela. Entretanto, esse anelo não significa compreender de fato. É tão-somente uma orientação para Deus. A razão (Vernunft) representa a capacidade de anelar o desconhecido e, contudo, não lograr compreendê-lo.

Surge, então, a pergunta: Como pode o homem realmente chegar a um saber sobre Deus? Nicolau responde que isso só é possível pela contemplação. “Quando a alma vê em seu poder que o Posse não logra ser alcançado, em 41 COSTA, Cristina Ancona. Il tema della docta ignorantia nel neoplatinismo arabo. In: PIAIA, G. (ed.) Concordia discors. Padova: Editrice Antenore, 1993, p. 6.

42 De principio, 244.

43 De docta ignorantia I, 51.

44 De docta ignorantia I, 54.

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virtude de sua excelência, então ela ultrapassa a sua capacidade de compreensão45.

Para chegar lá, é mister ultrapassar todo limite e toda finitude. Fica, então, claro que possuímos um olhar espiritual anterior a todo conhecimento. Tudo quanto o Cusano disse até este momento conduz a essa contemplação. Nela tem início a revelação do Deus desconhecido. Ele é visto como que na escuridão. Em outras palavras, fracassa toda iniciativa humana. Prevalece a iniciativa de Deus: que ele olhe para o homem! Se Deus não se revela, ele permanece de todo em todo desconhecido. Quem pode iluminar tudo é a fé, que se sobrepõe à filosofia. A fé fica oculta aos sábios e se manifesta aos pequenos e humildes.

Ao fim e ao cabo, devemos confessar que nos defrontamos com o mistério, como fim sem fim.

Em pronunciando a palavra “Deus”, abre-se ante nós um abismo insondável. Mesmo que mergulhemos na meditação silenciosa, a voz de Deus ressoa ao longe e, tentando achar um limite, não o alcançamos. É impossível chegar a um non plus ultra. É impossível esgotar a imensidão da divindade.

4 Lições a serem colhidas de Nicolau de Cusa

Ao pensamento hodierno, contrariamente ao seu tempo, Nicolau de Cusa oferece importantes estímulos para debater. O Cusano, à sua época, era quase desconhecido, também nas universidades.

Vejamos, porém, alguns pontos que mantêm atualidade nos nossos tempos.

1. O Cusano interessa-nos não apenas historicamente como “porteiro da modernidade”, porém mais no que tange à visão positiva da criação do cosmo, do universo, visão esta que faz os homens prorromper em hinos de louvor. A criação é explicatio, desdobramento das potências na essência divina.

2. Sua concepção antropológica ressume otimismo. O homem constitui uma parcela da criação, quista por Deus e derivada dele. Por isso, pode falar-se de um deus secundus, de um deus creatus, o que confere ao homem uma responsabilidade ante a criação e seu criador. Desperta, inclusive, uma consciência ecológica. A diferença entre criador e criatura não pode ser suprimida. O homem é ordenado para Deus. Cabe-lhe reconhecê-lo e louvá-lo. O pecado cifra-se em que o homem se arvora, pretensamente, em Deus, como relata o Gênesis: “eritis sicut dei”. Muito enfaticamente Nietzsche o expressa com estas orgulhosas palavras: “Se houvesse Deus, como poderia eu suportar não sê-lo?”

3. Cristo é o auto-retrato de Deus. Deus se comunica com os homens mediante a palavra, dando-se a conhecer, mediante conceitos humanos. O Deus absconditus

45 De apice theoriae, 370s.

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torna-se visível em Jesus Cristo. Nele coincidem Deus e o mundo, o absoluto e o máximo contraído.

4. A Igreja é o lugar onde Deus é cultuado in varietate rituum. O que separa as Igrejas é significativamente menos do que aquilo que as une.

5. A relação entre fé e razão é integradora e não determinada dialeticamente. Dessarte, são inseparáveis e não contrapõem-se sola fides, de um lado, e saber absoluto, de outro lado.

Em suma, o pensamento do Cusano projeta-se para além de seu tempo e ainda hoje guarda vigorosa atualidade.

Palavras finais

Neste breve trabalho, examinamos o pensamento de Nicolau de Cusa com relação à essência de Deus, sua relação com o mundo e o conhecimento que dele temos.

Podemos resumir tudo em poucas palavras: O Cusano foi um lídimo homem de Deus, apresentando-o de forma original com a introdução, na filosofia e teologia, de termos novos: coincidentia oppositorum e complicatio e explicatio, cujos significados tentamos aclarar.

Como Criador onipotente onipresente e onisciente, Deus exerce sua paternal providência sobre cada criatura como se fora a única. Pelo ser humano tem Deus especial carinho, por ter sido criado à sua imagem e semelhança. Com ênfase insiste Nicolau não ser possível à docta ignorantia humana saber positivamente quem Deus é. Sabemos apenas o que não é. Daí a importância da teologia negativa.

A vida do Cusano não transcorreu sempre tranqüila. Teve que defender-se da acusação de panteísmo por quem não tinha a envergadura intelectual de acompanhar o soberano vôo de Nicolau, filósofo, teólogo, cientista e Cardeal da Igreja.

Oxalá contribua este modesto estudo para estimular a leitura das valiosas obras do Cusano!

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DEPENDENCIA Y CONSISTENCIA DE LO CAUSADO – Lo máximo contracto y la consistencia de lo singular. Un recorrido a través de los textos de la Docta Ignorancia, libro ii, capitulos 1º al 5º

Jorge M. Machetta (Universidad del Salvador, Buenos Aires)

Lograr proponer un análisis satisfactorio y coherente que sea capaz de atender a las complejas relaciones que implican tanto la multiplicidad de los seres como su unidad es para todo filósofo un desafío insoslayable a la hora de querer ahondar profundamente en el misterio de los seres, es decir, aquello que constituye su entidad y consistencia pero a la vez revela su fragilidad y contingencia.

Largo y complejo ha sido y continúa siendo el peregrinaje en torno a este problema en la historia de la filosofía. Quizá podemos marcar sus orígenes en los albores de la filosofía occidental cuando los jónicos atisban el planteo acerca de las relaciones entre lo uno y lo múltiple. Ello adquirirá toda su contundencia tanto en el poema de Parménides como también en la especulción de Heráclito y de esta manera quedará abierto para todos los sucesores el cauce de la filosofía occidental, la cual ya no podrá eludir atender a esta cuestión de lo uno y lo múltiple, si es que se pretende no sólo reconocer el cambio sino también explicar su fuente.

Precisamente porque reconocemos la constante vigencia del tema quisiéramos ahora exponer en las consideraciones que presentaremos a continuación la propuesta de Nicolás de Cusa (1401-1464). En efecto, pensamos que en ella se nos pone de manifiesto una profunda y a la vez original síntesis metafísica de tan acuciante cuestión.

Sin embargo, respetando los límites de este articulo ceñiremos nuestro estudio al desarrollo que el Cusano propone en el libro segundo de su famosa Docta Ignorancia, escrito en 1440. Ciertamente en esta obra podremos reconocer no sólo la intuición inicial de toda su filosofía, sino que comprobaremos cómo articula los principios fundamentales de su filosofía.

En efecto, los capitulos que integran el libro segundo de la Docta Ignorancia son testigos no solamente de la amplia tradición medieval que ha desplegado su especualción en torno a la cuestión de la creación, sino que presentan particularmente la profunda asimilación de la vertiente neoplatónica y particularmente del principio fundamental de trascendencia, incognoscibilidad y a la vez presencia de Dios que Nicolás ha abrevado en las páginas del Pseudo Dionisio Areopagita.

Pero no se trata de una mera reproducción de las doctrinas asimiladas. La síntesis cusana lleva el sello propio de la originalidad al centrar toda su especulación en torno al concepto de maximidad el cual articula todo el tratado acerca de la Docta Ignorancia.

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En continuidad con esta línea la resolución de la problemática que plantea el libro segundo se sustenta, a nuestro entender, en el sentido que Nicolás asigna a su concepto de “lo máximo contracto”, en verdad el hilo conductor de su especulación.

En virtud de nuestro propósito de fidelidad a su pensamiento nos parece importante apelar a una metodología de exposición que más allá de las comparaciones con otros autores o de las referencias eruditas nos permita acceder a la inteligibilidad concreta del texto. Por ello mismo nuestra exposición privigeliará el análisis de las exposiciones cusanas a fin de que tales reflexiones no reemplacen sino más bien iluminen el texto original y de esta manera se conviertan en aquello que el mismo Nicolás pretendia en sus dialogos filosóficos: ser “manuductio”, es decir, guía didáctica que pone al lector en el camino hacia la verdad. Con ello pretendemos ser tan solo un estimulo que induzca a internarnos en su propuesta de modo de encontrar en su pensamiento la “sapida scientia”; la ciencia que nos hace participes de su sabor.

Distribuiremos la exposición en tres ítems:

Primero: Ubicar el tema en el marco y proceso de la docta ignorancia;

Segundo: Antinomias que surgen del planteo inicial;

Tercero: Respuestas de Nicolás:

a) la ontología de lo creado,

b) el binomio “complicación-explicación”,

c) la contracción, pivote de esta problemática,

d) corolario: la preservación de la singularidad.

Primero: El tema en el marco y proceso de la docta ignorancia

El descubrimiento de la “doctrina de la ignorancia” desplegado en el libro primero proporcionó a Nicolás la imprescindible y a la vez fecunda metodología que le permitió trasponer el límite de lo sujeto al conocimiento conjetural y justificó el trascender para acceder a lo que supera toda proporción cognoscitiva, es decir a lo “máximo absoluto” en cuanto tal, así denominado porque nada se le opone y en ello todo es. De ahí en más toda otra reflexión acerca del universo, del hombre o de cualquier entidad por más diversa y contrapuesta que sea a lo “máximo absoluto” no podrá prescindir de él.

Por lo tanto, tal como lo señala en el capítulo primero del primer libro de la docta ignorancia es posible considerar lo máximo desde tres puntos de vista; primero lo máximo absoluto en cuanto tal, es decir, absoluta, o mejor

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desvinculada perfección sin límite; lo máximo contracto, o sea el modo de ser de lo infinito en lo finito, que será el objeto de nuestra exposición; y por último, lo maximo absoluto y contracto, quién es Jesucristo, perfecta unión de la perfección divina y la finitud creada, entendida como maximo contracto, acerca de lo cual trata el libro tercero de la docta ignorancia.

El ámbito que abarca la investigación propia del libro segundo es según Nicolás el del universo y la pluralidad de los seres. Ello impone, en primer lugar, definir una metodología de acceso adecuada al objeto de investigación.

La tradición escolar que Nicolás conoce enuncia que el “quadrivium”, por cuanto se ocupa de las ciencias “reales” contrapuestas a las “sermocinales” o del discurso1, se impone como el ámbito donde podría ser posible encontrar la verdad del universo.

Tanto el breve pero denso prólogo como el extenso capítulo primero de este libro segundo que lleva el sugestivo título de: “Corolarios preliminares para inferir un único infinito universo”2 nos orientan hacia la perspectiva con que Nicolás enfocará estos temas.

El prólogo enuncia el principio fundamental:

Puesto que lo causado es plenamente por la causa y por sí nada es y cuanto más cercana y semejantemente puede, lleva consigo el origen y la razón por la cual es aquello que es, es evidente que, no conocido el ejemplar absoluto es difícil alcanzar la naturaleza de la contracción3.

Dejando por ahora de lado el término “contracción”, porque de él nos ocuparemos explícitamente más adelante, notemos cómo la clave para entender lo efectuado no provendrá del fatigoso análisis de las cosas en particular sino de la comprensión de aquello que es ejemplar de todo y la razón está a la vista: lo causado es por la causa no por sí.

Cuando en el libro primero se explayó acerca de la “forma essendi” no intentó sino explicitar este mismo principio. De ahí el criterio adoptado de que el modo más perfecto de conocer los efectos es lograr conocerlos en su causa. Sin embargo, no

1 Un ejemplo de ello lo encontramos en el “Heptateucus” que se propone en el siglo XII en la Escuela de Chartres. Cf. DE LIBERA, A. La Filosofía Medieval (Buenos Aires, 2000) p. 309ss; GILSON, E. La filosofía en la Edad Media, t. I, p. 323ss (Madrid-Gredos, 1952).

2 Todas las referencias al texto del libro segundo remiten a: Ncolás de Cusa “Acerca de la Docta Ignorancia” Libro II: Lo máximo contracto o universo (edición bilingüe), Introducción, traducción y notas Jorge M. Machetta, Claudia D’Amico y Silvia Manzo (Biblos: Buenos Aires, 2004) citaremos nº y página de la nuestra versión en castellano. Aquí corresponde al Prólogo el nº 90, p. 19, y al capitulo I el nº 91, p. 21.

3 Loc. cit. p. 19.

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se contradice con su doctrina acerca de la inaccesibilidad de lo máximo, como tendremos ocasión de constatar en los desarrollos que seguirán.

Por otra parte la propuesta del capitulo primero pretende exponer aquellas conclusiones que establezcan “un único infinito universo”. La exposición se inicia con un recorrido a través del análisis del alcance de la ciencias que componen el quadrivium, todo lo cual desemboca en la conclusión de un conocimiento “conjetural”, no en el sentido de hipotético sino en el de la inaccesibilidad para lograr el conocimiento de la entidad profunda y precisa de las cosas. Por ello mismo tal conocer no puede conducir a un conocimiento cabal de la causa porque entre lo finito y lo infinito no es dable proporción alguna, según estableció en el libro primero.

¿Será, entonces, posible proponer un “único infinito universo”?

Si lo propio de lo máximo es la infinitud, como abundantemente desarroló en el libro primero y aquí nos recordó, y por otra parte tanto las diversas ciencias como la posibilidad de ascender gradualmente no generan el acceso a lo máximo, parece imposible o bien vano pretender hablar del ejemplar absoluto en el cual podremos conocer mejor los efectos.

No ignora Nicolás estas objeciones y por ello nos presenta un análisis más profundo del concepto de infinito que legitime un proceso viable.

Hay, en efecto –nos dice–4 un concepto de infinito coherente con lo que espontáneamente sugiere la palabra: lo que no tiene límite –in/no finis/ límite–. Pero ello es todavía muy general. Lo decisivo es poder señalar porqué se carece de límites. Y aquí ingresa un primer sentido fuerte de infinito “porque es todo cuanto puede ser con toda potencia”. Es decir, la negación, que implica todo límite, es la contracara de la plenitud, de la perfección y de la potencia. La abundancia es tal que no tiene medida ni límite asignable. Es lo que, siguiendo una tradición escolástica se denomina “negativamente infinito”5. Lo absolutamente máximo y lo infinito, en este sentido, son sinónimos en el lenguaje cusano.

Pero puede pensarse la infinitud desde otro punto de vista también fundado en la ausencia del límite involucrada en el concepto. En este sentido si pensamos un universo que abraza todo cuanto no es Dios podemos pensarlo también sin límite, es decir no hay algo otro que se le oponga, no hay otra entidad posible más allá de tal universo. Esto es precisamente lo que Nicolás destaca cuando se refiere a este tipo de infinitud: lo infinto no tiene opuesto, de ahí que es una totalidad que abarca o se extiende a toda posibilidad, aunque ello provenga no de la abundancia sino de la ausencia de oposición que límite. A tal infinito se lo

4 Op. cit. nº 97, p. 26.

5 Una clara exposición de esta nomenclatura puede verse en las Quaestiones Disputatae de Santo Tomás: Quaestio de Potentia, q. 1 art. 1.

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denomina “privativamente infinito”. Esta noción no es original de Nicolás. La ha encontrado en la tradición escolástica de Alberto Magno y de Tomás de Aquino que hemos mencionado y así la explica el Cusano:

Por lo cual aunque respecto de la potencia infinita de Dios, que no puede ser limitada, el universo podría ser mayor, sin embargo opuesta la posibilidad de ser o materia, que no es extensible en acto al infinito, el universo no puede ser mayor. Y de esta manera es ilimitado, por cuanto no es dable en acto algo mayor que él en lo que tuviere límite. Y así es privativamente infinito6.

Es decir, Dios pudo crear otro universo, pero el universo en acto, o sea, el universo concretamente actual no puede ser mayor de lo que es a raíz de esta imposibilidad de marcar un límite respecto de otro “le sucede por defecto (privación) pues la posibilidad o la materia no se extiende más allá de sí”, como explica Nicolás. Consideramos que de esta manera Nicolas podrá avanzar en la especulación acerca de un universo entendido en el sentido de totalidad, lo que por un lado le permitirá hablar de una cierta unidad, pero por otro, como veremos, esta denominación estará muy lejos de presentar al universo como si fuera un modo de ser de Dios o bien como si fuera una unidad, en sí, contrapuesta a Dios78.

Segundo: Antinomias que surgen del planteo inicial

A fin de evitar la dispersión a la que fácilmente podría conducir la complejidad de los temas aludidos nos parece conveniente insistir en lo que consideramos el núcleo problemático de todo el planteo.

En efecto, si todo cuanto es en lo causado o principiado, es decir, la totalidad de su entidad no proviene sino de su causa o principio, el problema a dilucidar será lograr justificar la distinción y propia consistencia de lo principado o causado, es decir, con qué legimitad y fundamento consideramos que las cosas son y que siendo son distintas de su principio. Nicolás agudizará la dificultad cuando, como veremos, nos diga, apelando a un antiguo tópico de la filosofía griega, que Dios es indemne a toda envidia. Lo cual significa, al menos, que no hay para Dios dificultad que haya algo distinto de El, aunque parezca emular su perfección. La cuestión es, asimismo, acuciante por cuanto la consecuencia del planteo inicial pareciera precipitar la reflexión, sin posibilidad de variante, hacia la fácil pendiente del panenteísmo o otra forma de monismo.

Pero por otra parte, si consideramos que nuestro acceso al mundo que nos rodea y aún si nos miramos a nosotros mismos, es no sólo legítimo sino también

6 Op. cit., ibid.

7 En efecto desde el capitulo octavo se esforzará Nicolás en mostrar con toda amplitud la realidad del universo maximo contracto vigente en la multiplicidad y distinción de cada realidad.

8 Op. cit., ibid.

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habitualmente veraz que no podemos menos de reconocer que las afirmaciones acerca de la multiplicidad y de las diferencias por las que reconocemos la singularidad, la individualidad y la contraposición de los seres son correctas. Entonces deberemos poder dar razón de un mundo pensado como universo, es decir –como el mismo Nicolás aclarará– una totalidad donde es imprescindible señalar el vinculo común que conecta entre sí a todos los seres que reclaman su propia autonomía. Ello no sólo podría implicar la dificultad para pensar el mundo como un universo, es decir como una totalidad, sino que si se desconociera la causa o principio primero, se ingresaría, en el contradictorio proceso ad infinitum que el mismo Aristóteles denunciara cuando se refirió al primer motor inmóvil.

O bien, si lo formulamos con los términos cusanos que habremos de comentar, podemos preguntarnos ¿Cómo, de qué manera, será posible expresar la realidad de lo infinito en lo finito, o a la inversa reconocer en lo finito lo infinito sin que por ello se recaiga, respetando la multiplicidad y diversidad de los entes, ni en el monismo simplificante ni en la desvinculación con el principio?

El recurso a un análisis más profundo de la ontología de lo creado nos permitirá, tal como lo hace Nicolás, encontrar una respuesta a estas demandas.

Tercero: Respuestas de Nicolás

a) La ontología de lo creado

A medida que se avanza en la lectura de estos primeros capítulos aparece con mayor nitidez el punto de vista elegido por el Cusano en su exposición sobre la estructura del universo: descubrir la ontología de lo creado a partir de la consideración de su origen en y desde Dios.

En efecto, invocando, según es costumbre en sus consideraciones, un antiguo tópico acerca de la divinidad señala: “dado que lo máximo está lejos de toda envidia, no puede comunicar el ser disminuido en cuanto tal”9. Es decir, todo cuanto Dios comunica, por lo mismo que de El proviene no puede ser distinto de lo que El es. Dios no compite con otro en la comunicación de su ser, se da a sí mismo como es, es decir, en cuanto perfecto.

Para un cristiano como Nicolás la consideración “teológica”, es decir, la reflexión que toma su punto de partida desde Dios –sin que ello signifique una consideración alimentada exclusivamente por la revelación y la fe– en cuanto punto de partida de su análisis estará dada por el intento de especular acerca de la intimidad de Dios mismo. En este sentido si tenemos en cuenda el itinerario que realiza Nicolás a través de la docta ignorancia todo el libro primero está dedicado a mostrarnos cómo la fecundidad intradivina se muestra en las tres personas, las

9 Op. cit. cap. II, nº 98, p. 27. El dicho aparece en la versión del Timeo platónico realizada por Calcidio: “Optimus erat, sc, Conditor rerum, ab optimo porro invidia longe relegata est” (Plato Latinus, IV, ed. I.H. Waszink, p. 22; London-Leiden, 1962).

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cuales no fragmentan la esencia de Dios pero que, en cuanto expresión de su plenitud, constituyen personas distintas que se contraponen y vinculan entre sí.

Ahora bien, si evocamos en este punto la doctrina trinitaria de Nicolás se debe ello al carácter de paradigma y modelo que ella adquiere en la especulación acerca del universo. El universo refleja la abundancia o plenitud de Dios. Por otra parte, el universo constituye, de alguna manera, una unidad que a su vez se articula en la distinción, la multiplicidad y la limitación. Es de alguna manera el reflejo de la distinción que se da en Dios. En cuanto tal proviene de Dios, sin embargo de ninguna manera puede igualarse a El. De ahí la pregunta: ¿Como entender, explicar y justificar la entidad del universo creado que proviene de Dios, y por ello es semejante a El, pero que no es Dios?

No hay una respuesta fácil e inmediata a esto. El mismo Nicolás nos confiesa su perplejidad ¿Quién, por tanto, reuniendo a la vez en la creatura la necesidad absoluta por la cual es, y la contingencia, sin la cual no es, puede entender su ser?10. Cuestión profundamente metafísica por cuanto para que lo creado sea, necesita de la contingencia la cual, sin embargo, es lo opuesto de la necesidad absoluta de la que proviene el ser.

¿Qué es, entonces, el ser, qué la contingencia?

Para Nicolás de Cusa cuando habla del ser en cuanto tal, es decir, el “esse simpliciter”, se trata del ser que es absolutamente ser. En este sentido el lenguaje cusano no toma los términos sino según su significado propio y perfecto. En su concepción no se procede, como en otros autores escolásticos por un proceso de graduales abstracciones11. Por otra parte, con esta acepción fuerte del significado de ser Nicolás refleja no sólo la tradición de la escuela de Chartres12, como también resuenan aquí fórmulas propias del Maestro Eckhart13. Con todo el esfuerzo cusano está encaminado a proponer una fórmula que rescate por una parte la insoslayable realidad de Dios en las cosas, pero que a su vez no absorba las cosas en Dios de modo que resulte diluida su distinción y singularidad. 10 Op. cit. nº 100, p. 29.

11 El tema merece ciertamente un tratamiento propio que excede el alcance de este articulo. Remitimos, entre otros muchos textos, al tratado: Nicolás de Cusa “Un ignorante discurre acerca de la mente (Idiota de mente), Introducción J.M. Machetta y Claudia D´ Amico. Traducción Jorge M. Machetta. Notas Circulo de Estudios Cusanos de Buenos Aires (Biblos, Buenos Aires 2005).

12 Ver por ejemplo Thierry de Chartres: Commentum super Boethium de Trinitate, ed, S.M. Haring, publicado en Archives d´histoire doctrinale et litteraire du moyen âge. Année 1960, nº 35, p. 80-184.

13 Cf. WAXKERZAPP: Der Einfluss Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus von Kues (1440-1450). (Aschendorff/.Münster, 1962). Con todo, y tal como advierte el autor, es un dato no menor a tener en cuenta, Nicolás no adopta la terminología eckhartiana de “nulleitas” para designar a la creatura. Ver especialmente capitulo 2, b) Gott und nichts, p. 64-69 donde compara las fórmulas de Eckhart con textos cusanos y cita entre otros DI, II cap. 3.

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Por ello mismo no sorprenden las frecuentes exclamaciones de Nicolás quien siente la necesidad de superar las antinomias: “¿Quién puede entender el ser de la creatura?, se pregunta14; y agrega “nuestro intelecto no puede trasponer lo contradictorio”. ¿Quién puede entender que Dios es la forma de ser y que sin embargo, no se mezcla con la creatura?, afirma más adelante15; ¿Quién es, por lo tanto, el que logra entender cómo de modo diverso la forma infinita única es participada en creaturas diversas?, concluirá16.

Sin embargo tales expresiones no conducem a un apofatismo paralizante, por el contrario quien desde la ignorancia supo encontrar un camino hacia lo máximo absoluto no ha de renunciar en la búsqueda de respuestas a todas estas perplejidades. Veamos.

En un primer momento propone la consideración de la creatura como si fuera un intermediario entre Dios y la nada y ello porque la creatura no es Dios, pero tampoco es nada. Con tal motivo trae a colación la proposición XIV del famoso “Libro de los XXIV filósofos”: “Dios es la oposición a la nada por la mediación del ente”, citará17. Sin que la cita implique adherir a toda la explicación del sabio, la fórmula le permite mostrar que en esta mediación ontológica la creatura “no es un compuesto de ser y no ser. Parece, por lo tanto que ni es, por cuanto desciende del ser, ni tampoco que no es, porque es antes que la nada, ni aun que es un compuesto de ellos”, concluye18. Es preciso, entonces, encontrar una formulación aceptable. A ello atiende el siguiente párrafo. Teniendo en cuenta la manera de expresar nuestro conocimiento por composición o división nos dice: “nuestro entendimiento que no puede trasponer lo contradictorio, no alcanza divisiva o compositivamente al ser de la creatura, aunque sepa que su ser no es sino por el ser de lo máximo”, es decir, no se puede desprender a la creatura de su dependencia –entenderla divisivamente– ni tampoco como siendo parte de la causa –entenderla compositivamente–. Tales ejercicios son propios de nuestro intelecto creatural, pero hay que tener en cuenta que “el ser-que-proviene-de” participa de la misma ininteligibilidad del “ser-por-el-cual”, ser de la causa o principio, y todo ello “aunque sepa que su ser no es sino por el ser de lo máximo”, por cuanto sólo lo máximo es fuente de ser.

Consciente de la dificultad, dada la imposibilidad de reunir cognoscitivamente notas que de por sí se muestran excluyentes –notemos que este tipo de 14 Op. cit. nº 100, p. 29.

15 Op. cit. nº 102, p. 31.

16 Op. cit. nº 103, p. 33.

17 “Deus est oppositio nihil mediatione entis”. Cita Nicolás, y el texto original aclara: “Haec definitio facit Deum esse sphaeram in cuius centrum nihil incarceratur...” Il libro dei ventiquattro filosofi a cura di Paolo Lucentini (Adelphi: Milano, 1999) p. 80.

18 Op. cit. nº 100, p. 29.

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dificultades es el que llevó a Nicolás a proponer la doctrina de la docta ignorancia– apela a algún símil, como ha sido siempre su metodología didáctica, que aporte una cierta claridad. Ello lo encuentra en la referencia a la condición del accidente cuya inteligibilidad depende de la inteligibilidad de la sustancia a la que adhiere19.

Insistiendo en estas precisiones añade: si Dios es la unidad, “no puede la creatura en tanto creatura ser llamada una, porque desciende de la unidad, ni tampoco puede ser llamada múltiple, porque su ser es proveniente de lo uno, ni tampoco ambos copulativamente”20, por cuanto Dios, que es ciertamente “forma essendi”, no constituye con la creatura un compuesto. La creatura no es Dios, proviene de El, no puede entonces predicársele lo propio de Dios: la unidad, pero no es múltiple, porque multiplicidad es en realidad un concepto que se opone a la entidad propia de la creatura.

Por ello, nuevamente apela a un símil, esta vez tomado de las matemáticas: “Efectivamente, nadie duda que la proporción entre lo infinito y lo finito no puede establecerse. ¿Cómo, por tanto, puede comprender el entendimiento que el ser de la línea curva proviene de la recta infinita la cual, sin embargo, no informa a la misma en cuanto forma sino como causa y razón?”21. Es decir, la linea infinita no entra en composición con la curva, de ahí que hay que entender “forma” no en el sentido de “información”, sino que forma se refiere a lo propio del principio pensante: Dios en cuanto ejemplar o forma de todo.

No hay, entonces, una participación de lo infinito, de la causa infinita, de la razón infinita porque no hay lugar para pensar en un algo que a modo de sujeto recibe la forma: “Tal razón no puede ciertamente participar tomando parte, puesto que es infinita e indivisible, ni como la materia participa de la forma, como Sócrates y Platón participan de la humanidad, ni como el todo es participado por sus partes, así como el universo es participado por sus partes ...no siendo el ser de la creatura antes del ser-que-proviene-de, puesto que es el mismo ser”22. Notemos la prolijidad de las afirmaciones al excluir el lenguaje de participación cuando con ello se comprende cualquier modo de composición: materia y forma, universal e

19 Transcribimos aquí integramente el párrafo cuyas locuciones hemos destacado: “Ahora bien nuestro intelecto que no puede trasponer lo contradictorio, no alcanza divisiva o compositivamente al ser de la creatura, aunque sepa que su ser no es sino por el ser de lo máximo. No es por tanto, inteligible el ser-que-proviene-de, luego de que el-ser-por-el-cual no es inteligible, así como no es inteligible el ser-presente-a del accoidente, si la sustancia para la cual está presente no se entiende” (Op. cit. nº 100, p. 29).

20 Op. cit., ibid.

21 Op. cit. nº 102, p. 31.

22 Op. cit., ibid.

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individual, todo y sus partes, y ello porque no se da un receptor previo que recibe la participación23.

Por otra parte, en el contexto de todas estas puntualizaciones Nicolás no desconoce que la creatura puede ser reconocida por otras notas: “corruptibilidad, divisibilidad, imperfección, diversidad, pluralidad”24, o bien como acotará más adelante: “propio de la creatura que viene de la unidad es la pluralidad, la confusión, la discordancia”25 y señala un rasgo significativo para calificarlas: “tales notas no provienen de alguna causa positiva”26, o bien, como más adelante enunciará: “no tienen esto de alguna causa positiva sino contingentemente”27.

Con ello ingresamos a la consideración de otro aspecto de la creaturalidad: no hay una causa de la no-entidad, si así fuera la causa comunicaría su ser, pero estas notas son en sí negativas por cuanto expresan límite e imperfección. Dicho en otros términos, la limitación no proviene de un principio limitante como podría pensarse al articular la relación de la potencia con el acto, en el sentido que la potencia limita al acto y por ello en la creatura se da la composición de acto y potencia, Dios en cambio es acto puro, como suele enunciarse en las doctrinas escolásticas que sostienen la distinción real de acto y potencia28.

Destaquemos, en consecuencia, esta originalidad de su pensamiento: no solamente rehúsa aplicar la idea de participación cuando se trata de evitar una incorrecta aplicación del término y por ello rechaza cualquier sustrato que entre en composición con la “forma essendi”, sino que también deja de lado el recurso a la dupla de acto y potencia, el cual para la escolástica tradicional de inspiración aristotélica constituirá un vocabulario imprescindible en la especulación acerca de la relación de causalidad entre Dios y las creaturas29.

23 No significa esto que Nicolás renuncie al vocabulario de la participación para hablar de la relación principio-principiado apelando al lenguaje neoplatónico. Por ejemplo en su obra “De coniecturis” (1444) Libro I cap. 11: De participatione.

24 Op. cit. nº 98, p. 29.

25 Op. cit. nº 99, p. 29.

26 Op. cit. nº 98, p. 29.

27 Op. cit. nº 99, p. 29.

28 En este sentido recordamos las reflexiones críticas que un tomista de la talla de C. Fabro hace, a nuestro entender sin comprender la auténtica perspectiva cusana, reprochando a Nicolás un injustificado “parmenidismo pitagorico” en: Partecipazione e causalitá secondo S. Tomasso D´Aquino, Parte terza, sezione seconda, p. 553-567 (Lovaina, 1961).

29 A modo de ejemplo remitimos al opúsculo de Santo Tomás: De ente et essentia y a los textos de la S. Theol. I, q.3 y ss.

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Pero no concluyamos, después de estas precisiones, que para Nicolás de Cusa la entidad de la creatura es tan inconsistente que sólo se logra definirla negativamente. La advertencia inicial de que Dios al crear no opera sujeto a envidia inspira ahora otra consideración acerca de la creatura.

Puesto que Dios se comunica y es recibido sin diversidad ni envidia de tal manera que Dios no permite ser recibido diversamente ni por la contingencia de otro, descansa todo ser creado en su perfección, la cual tiene generosamente por el ser divino, sin que apetezca ningún otro ser creado como más perfecto, sino el mismo que tiene del máximo... prefiriendo que ello incorruptiblemente se perfeccione y se conserve30.

Aclaremos, en primer lugar, que la expresión “su perfección”, conforme al texto citado, en la que descansa el ser creado, es su propia perfección –“sua”, en latín– no es por tanto la perfección de Dios. Y la intención del autor es señalar que a la creatura le bastará lo propio de ella, lo que de Dios ha recibido, que es lo que en definitiva da fundamento a su excelencia hasta el punto que Nicolás no duda en apelar, para subrayar tal nota, a locuciones audaces y paradójicas: “como si la creatura fuese un dios ocasionado”31, o bien, “de modo que toda creatura sea casi como la infinitud finita o un dios creado”32 Cierra Nicolás su explicación de esta manera: “y porque Dios no pudo ser hecho, porque es la misma eternidad, se hizo esto –es decir la creatura– así pudo ser hecho lo más semejante a Dios”33, que es en lo que reside la excelencia fundamental de la creatura. Ello remata en esta fórmula lapidaria: “De lo cual se infiere que toda creatura, en cuanto tal es perfecta, aun cuando en relación a otra parezca menos perfecta”34. En última instancia, como luego habremos de exponer, precisamente tal grandeza estriba en lo que Nicolás describirá aplicando la denominación “lo máximo contracto”.

Advirtamos, sin embargo, que lo enunciado no implica la des-vinculación de los seres entre sí: el capítulo sexto de este libro segundo desarrollará este tema bajo el titulo: “Acerca de la complicación y grados de contracción del universo”35.

b) El binomio “complicación-explicación” 30 Op. cit. nº 104, p. 33. Notemos particularmente la expresión latina que luego comentaremos: "quiescit omne esse creatum in sua perfectione", el subrayado es nuestro.

31 Op. cit. nº 104, p. 33. Esta curiosa expresión, como también la de “dios creado” que aparece en la siguiente referencia han sido especialmente analizada por R. Haubst quién, luego de proponer la inspiración de tales locuciones en Escoto Eriugena y en el Maestro Eckhart, explica cuál sea su sentido en los textos cusanos: “das soll besagen: das Göttliche ‘erscheint’ im Geschöpflichen, jedoch nicht in seinem Ansich, sondern in Medium von Zufällligkeit”, en: Streifzüge in die cusanische Theologie (Aschendorf/Münster, 1991), p. 213 y 520.

32 Op. cit., ibid.

33 Op. cit., ibid.

34 Op. cit., ibid.

35 Op. cit. nº 123, p. 53.

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La reflexión cusana que, por una parte pareciera mantenerse en el mismo punto: cómo entender este ser de Dios en la creatura y de la creatura en Dios, mostrará toda la cuestión bajo una nueva luz. Para ello la elaboración acerca de lo máximo absoluto expuesta en el libro primero le proporciona el punto de partida. Nicolás avanza desde la unidad hacia la multiplicidad. Su explicación en este sentido es descendente y en ella se transparenta la decisiva impronta que el neoplatonismo, particularmente el de Proclo, ha dejado en su pensamiento36.

La metodología no carece de dificultades y parece, por momentos, conducir a un callejón sin salida. En efecto, si todo tiene su fuente en lo máximo “y nada hay que pueda oponérsele”37, ¿no recaemos con ello en la unidad de todo? Ciertamente, responde Nicolás, no se puede no pensar en una “unidad infinita que es complicación de todo”38. Pero de ahí a entender la propuesta como una suerte de monismo absoluto parece no mediar distancia alguna y esta es la cuestión que Nicolás estudia valiéndose del binomio “complicación-explicación”.

Esta dupla es presentada para poner de manifiesto, primero, la relación entre la unidad y la multiplicidad y poder, en consecuencia, explicar la relación entre lo máximo absoluto, que es todo sin distinción alguna y la pluralidad que es distinción, diversidad, contraposición. ¿Puede, entonces, el ser que es lo común y que relaciona los términos del binomio ser comprendido por una parte uno y todo y por otra distinto y contingente?

Como es habitual recurre también aquí a la clarificación que le proporciona la matemática: “Ciertamente la misma unidad es llamada punto en la consideración de la cantidad que explica la unidad misma, siendo así que nada se encuentra en la cantidad sino el punto39”. La línea no es ajena al punto, ni el punto difiere de la linea y luego traslada esta misma aclaración al referirse a las relaciones entre quietud-movimiento: “el movimiento es explicación de la quietud”; y entre presencia-tiempo: “el ahora o presencia complica el tiempo”, y concluye: “Así la identidad es complicación de la diversidad, la igualdad de la desigualdad y la simplicidad de las divisiones y distinciones”40. Todos estos ejemplos ponen de manifiesto un principio de unidad para una realidad que se muestra múltiple y diversa. Pero lo importante es advertir desde donde se reflexiona: si desde el principio complicante o bien desde la realidad en la que el principio se muestra como explicación. 36 Un escrito posterior de Nicolás de Cusa, el “Tu quis es, de principio”, escrito en 1459 muestra la profunda asimilación cusana del pensamiento de Proclo sobretodo en su comentario al Parménides de Platón.

37 Op. cit. nº 105, p. 35.

38 Op. cit., ibid.

39 Op. cit. nº 105, p. 35.

40 Op. cit. nº 106, p. 35.

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“Por lo tanto, Dios es quien complica todo precisamente porque todo es en El y es quien explica todo porque El mismo es en todo”41. Es decir, a la complicación corresponde que todo sea en Dios, fuente única del ser, y a la explicación que Dios sea en todo, porque la creatura es, como concluirá luego, “ser-que-proviene-de”.

El análisis cusano insiste en aportar elementos para la comprensión. Por ello propone al número vinculado al ejercicio de nuestra mente: “entendemos muchas cosas singularmente en relación a lo uno común”42, de modo similar la mente divina es fuente de pluralidad porque las cosas no pueden “participar igualmente de la igualdad misma del ser”43, es decir las cosas no son Dios idéntico a sí mismo y no estamos aquí en el nivel intradivino44 de la unidad y trinidad, aunque las cosas son ciertamente pensadas por Dios, puesto que de El provienen, este pensar consiste en que “Dios en la eternidad entendió a una de esta manera, a la otra de otra, de lo cual proviene la pluralidad, la cual es en El mismo unidad”45.

Es decir, la complicación es unidad que en sí contiene toda diversidad pero sin la diversificación que la multiplicaría. Si la multiplicidad procede de una causa negativa como antes adujo, es evidente que a Dios no se le puede atribuir la carencia. Complicar, es por el contrario, considerar la riqueza y abundancia de la realidad divina que concentra sin diversidad, por su misma riqueza, toda posible pluralidad y diversidad.

Por su parte, la explicación atiende a la pluralidad en cuanto tal: “explicar la unidad es decir que todo es en la pluralidad”. “El número o pluralidad no tiene otro ser que en cuanto ser-que-proviene-de la unidad misma”46. Con lo cual se marcan dos aspectos: primero el hecho de la pluralidad. La multiplicidad no es una apariencia sino que se fundamenta en la singularidad de cada ser. Nicolás nunca dejará de reconocer la legitimidad para hablar de lo múltiple. El segundo aspecto tiene que ver con la fuente de la pluralidad: ser-que-proviene-de, de esta manera se subraya la imprescindibilidad del vinculo.

Reconozcamos, sin embargo, que a esta altura de las explicaciones no aparece todavía explícitamente propuesto cuál sea la consistencia propia de lo singular que es el fundamento que permite hablar de multiplicidad, más allá de la irrenunciable dependencia de la causa. En este sentido pareciera que Nicolás se detuviera en la 41 Op. cit. nº 107, p. 37.

42 Op. cit. nº 108, p. 37.

43 Op. cit., ibid.

44 Op. cit., ibid.

45 Op. cit., ibid.

46 Op. cit., ibid.

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consideración desde la causa. De ello trataremos de ocuparnos más adelante, Consideremos ahora las dificultades que el mismo Nicolás se planteó.

En este punto, en primer lugar, no deja de advertir Nicolás la perplejidad que generan las fórmulas que acaba de incoporar y el difícil equilibrio que exigen:

“¿Quién, por favor, podría entender como de la mente divina sea la pluralidad de las cosas, admitido que el entender de Dios sea su ser, el cual es la unidad infinita?

¿Cómo por lo tanto, entiendes la pluralidad cuyo ser-proviene-de lo uno sin que haya multiplicación de lo uno?”47

Y resumiendo estas cuestiones propone que se responda a tres enunciados:

“Si consideras las cosas sin El, de tal manera son nada, como el número sin la unidad. Si lo consideras a El sin las cosas, El mismo es y las cosas son nada. Si lo consideras a El mismo en cuanto es en las cosas, consideras que las cosas son algo en lo cual El es”48.

Espontáneamente también nosotros adheriríamos afirmativamente a las tres respuestas, pero Nicolás advierte acerca de la tercera contestación: “En esto te equivocas” (in hoc erras), por cuanto “el ser de las cosas no es otro en cuanto es una cosa diversa –no se puede pensar en ‘otro ser’, en un ser ‘diverso’–, sino que su ser es ser-que-proviene-del-ser”49, con lo cual mantiene la imprescindible presencia del ser que es fuente.

Aún más, la dialéctica que acompaña toda esta especulación culmina en una fórmula sorprendente: “No queda sino decir que la pluralidad de las cosas proviene de que Dios es en la nada”50.

¿Qué quiere decirse con esto? ¿Cómo puede establecerse una relación entre Dios, pluralidad y nada? Nos parece interesante recordar a propósito de esta afirmación la invectiva del adversario de Nicolás, Johannes Wenck de Herrenberg. Este en su escrito ataca explicitamente la propuesta cusana fundada en la dupla compicación-explicación: “esto destruye a la creatura, argumenta, cuya condición es: no siempre fue y siendo Dios siempre, ¿cómo es que la creatura es el mismo ser de Dios?”51 y a continuación rechaza el enunciado cusano que hemos citado afirmando: “Tal corolario priva a Dios de su ser por cuanto ser en la nada nada 47 Op. cit. nº 109, p. 39.

48 Op. cit. nº 110, p. 39.

49 Op. cit., ibid.

50 Op. cit., ibid.

51 Le “De ignota litteratura de Jean Wenck de Herrenweck contre Nicolas de Cuse”. Texte inédite et étude par VANSTEENBERGHE, E. (Munster, 1910) BGPM Band VIII Heft 6: «Hec conclusio destruit creatura(m) de cuius condicione est non semper fuisse et cum Deus semper est, quomodo creatura est ipsum esse Dei?», p. 35.

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es”52: Con lo cual, según Wenck, al pretender ubicar algo en la nada se lo convierte en nada, por lo cual no sólo no explicamos la pluralidad “sino que destruimos a Dios”. Estaríamos ante la fórmula atea absoluta: Dios en la nada se hace nada.

Evidentemente semejante exégesis está en la antípoda del pensamiento cusano y precisamente el contexto próximo nos ilumina sobre el sentido de su afirmación: “quita a Dios de la creatura y queda la nada”53 y para ello se vale del simil de las relaciones entre el accidente y la sustancia: “pues aunque al accidente perezca sustraída la sustancia no es por ello el accidente nada. Sin embargo cesa porque el ser del accidente es ser-junto-a”54. Ahora bien si esto sucede con el accidente, que en cuanto tal no es nada, cuando hablamos de la relación creatura-creador es preciso advertir que todo el ser que adjudicamos a la creatura tiene una única fuente: “la creatura en cuanto creatura no tiene tanto de entidad como el accidente, sino que es totalmente nada”55. Esto es lo que subraya la expresión insistentemente repetida: “ser-que-proviene-de”.

Sin embargo no concluye aquí el análisis cusano. Si bien es indudable la firmeza con que hasta ahora proclamó el “esse” en su acepción más fuerte, queda todavía un camino a recorrer para explicar ese infinito privativamente considerado y que es el universo al cual propusiera como objeto propio de este segundo libro sobre la docta ignorancia.

c) La contracción, pivote de esta problemática

La mirada de Nicolás se proyecta ahora hacia lo que denomina “universo”. En efecto, de la consideración de la ontología inherente a toda creatura se pasa ahora a la reflexión acerca de la unidad de todas las creaturas. Precisamente porque se las considera relacionadas entre sí y no constituyendo una acumulación de diversidades que no tiene ninguna vinculación entre ellas, como si lo pensáramos como conjunto de mónadas; se impone ahora hablar de las creaturas en cuanto totalidad o universo.

En este sentido comienza proponiendo un paralelismo entre lo expuesto en el libro primero y lo que a continuación desarrollará:

52 "De ign. litter.", op. cit. p. 37: "Istud corollarium destruit Deum a suo esse cum esse in nihilo nihil est".

53 Op. cit. nº 110, p. 39.

54 Op. cit., ibid.

55 Op. cit. nº 111, p. 41.

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Por lo tanto, cuanto en el libro primero se nos ha hecho conocer acerca de lo absoluto máximo, todo ello afirmamos que conviene a lo contracto contractamente, como conviene a lo absoluto absolutamente56.

En primer lugar nos encontramos ante una terminología que nos puede parecer extraña: “contracto”, “convenir contractamente”57, ¿Qué se quiere decir con ello? Más allá del significado gramatical que ubicaría el término en una cierta idea de reducción, compresión, concreción, determinación etc. nos parece más importante tratar de elucidar la explicación y aplicación que el mismo Nicolás nos propone a través de su exposición.

En primer lugar, la justificación del paralelismo reside en la dependencia de lo contracto respecto de lo absoluto: “teniendo lo contracto mismo, o bien lo concreto, de lo absoluto todo lo que es”58, es decir, es importante destacar cómo lo contracto puede ser considerado en Dios: Dios maximidad absoluta es, asimismo, absoluta unidad y superación de los contradictorios: “en El todo es sin pluralidad, simplísima e indistintamente”59, es unidad sin pluralidad.

De modo similar el universo es “lo máximo contracto y también uno, antecede a los opuestos contractos... contractamente existiendo aquello que es todo, en todo principio contracto y fin contracto, infinitud contracta, para que sea contractamente infinito, en la cual todo es sin pluralidad lo máximo contracto mismo, con contracta simplicidad e indistinción”60. Advirtamos, en primer lugar, cómo el Cusano aplica a lo máximo contracto notas similares a las que predica de lo máximo absoluto y en ello destaca de qué modo tales notas se dan tanto en lo absoluto como en lo contracto.

Probablemente una rápida lectura de este paralelismo nos lleva a pensar que se nos proponen dos máximos, absoluto uno, contracto otro, cada uno completo y perfecto en su orden y de esta manera la maximidad podría multiplicarse. Es este un punto decisivo y semejante exégesis se contrapone a las anteriores afirmaciones acerca de el “esse” de la creatura. Tengamos en cuenta que ya en el capitulo primero Nicolás advirtió acerca del significado preciso que asigna al término infinito en este libro. Se trata de lo infinito considerado privativamente, es

56 Op. cit. nº 112, p. 41.

57 Esta terminología y particularmente el análisis de su aplicación para resolver la cuestión del universo ocupa un lugar preponderante entre los investigadores del pensamiento de Nicolás de Cusa. Mencionemos algunos: HAUBST, R. Streifzüge in die cusanische Theologie (Aschendorf/Münster, 1991, p. 202-203 et passim; JAKOBI, K. Die Methode der cusanische Philosophie (K. Alber: München, 1969), p. 271ss. VOLKMANN-SCHLUCK, K.H. Nikolaus Cusanus, Die Philosophie im Übergang von Mittelalter zur Neuzeit (Klostermann: Frankfurt, 1967), p. 52ss.

58 Op. cit., ibid.

59 Op. cit., ibid.

60 Op. cit. nº 113.

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decir, que es tal porque nada se le opone, o bien, como también allí mismo aclarara no se dice del universo que es máximo e infinito porque es en acto todo lo que puede ser, por cuanto tal prerrogativa es propia tan sólo de lo infinito negativamente considerado.

Por otra parte, también podría pensarse que el universo, descrito como principio sin pluralidad, se propone a la manera de un mediador o entidad intermedia entre el creador y las creaturas. Ciertas expresiones de Nicolás parecen avalar esta lectura, sin embargo, como veremos, Nicolás insistirá que solo lo singular es y únicamente en ello se da “la infinitud finita”.

Notemos dos importantes precisiones. La primera se refiere a lo que podríamos considerar como el lugar y el orden propio de la contracción: “la infinitud contracta desciende, al infinito, de aquello que es lo absoluto”61. En consecuencia, dado que proviene y que es inferior en razón de su descenso tiene un rango ontológico inferior; en otro pasaje utilizará el término “emana”62. La fórmula por tanto reconoce el vinculo de proveniencia y subraya a su vez la diferencia que el proceso de contracción implica.

La segunda explica que la contracción se realiza “para que el mundo infinito y eterno descienda, sin que haya proporción, desde la absoluta infinitud y eternidad”63. Ante todo no debe sorprendernos que al mundo se lo llame infinito y eterno. Este lenguaje, y particularmente la referencia a lo eterno, está en consonancia con lo antes dicho a propósito del modo cómo las creaturas son en el creador: “en cuanto la misma creatura es el ser de Dios, nadie duda que es eternidad”64. Por tanto, tal creatura, porque es considerada en Dios, puede ser dicha eterna e infinita. En Dios no se da diferenciación ninguna, pero la creatura a partir de su descenso adquiere otra condición ontológica: “efectivamente, nadie duda que la proporción entre lo infinito y lo finito no puede establecerse”65, de donde lo que ha descendido de Dios no puede ser medida de y por tanto carece de proporción respecto de lo absoluto. Con lo cual al preservar de esta manera la trascendencia de Dios queda descartada toda posible lectura monista o panteísta66.

61 Op. cit. nº 114, p. 43.

62 Op. cit. nº 116, p. 45.

63 Op. cit. nº 114, p. 43.

64 Op. cit. nº 101, p. 31.

65 Op. cit. nº 102, p. 31.

66 La cuestión acerca del monismo o panteísmo cusano fue objeto tambien de encontrados debates en los primeros tiempos del “redescubrimiento” de Nicolás de Cusa. Una descripción de tales conflictos nos la proporciona LENTZEN-DEIS, W. en: Die Glauben Christi teilen. Theologie und Verkündigung bei Nikolaus von Kues (Kohlhammer: Stuttgart, 1991), p. 19-40.

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Es en el marco de estas precisiones que Nicolás retoma el lenguaje de la unidad y de la maximidad predicables del universo. Y destaca, en primer lugar, la fundamental diferencia entre unidad contracta y unidad absoluta: “Por lo que la unidad absoluta está desvinculada de toda pluralidad. Pero la unidad contracta, que es el universo uno, aunque sea uno máximo, puesto que es contracto no está desvinculado de la pluralidad, aunque no sea sino lo uno máximo contracto”67. Debemos pensar entonces la contracción ligada a la pluralidad de modo que donde no es posible tener en cuenta la pluralidad tampoco es legítimo hablar de lo máximo contracto. Sin embargo no imaginemos con ello que tal uno máximo contracto es como un receptáculo en el que convergen todas las pluralidades por cuanto “aquella su unidad es contracta a través de la pluralidad, como la infinitud lo es por la finitud, la simplicidad por la composición”68. Por lo cual al considerar lo máximo contracto no podemos considerarlo sino en relación a su opuesto, es decir, al límite que implican la finitud, la composición o la multiplicidad. Y en este sentido es elocuente el ejemplo que nos propone reflexionado acerca de la blancura: “tal como si la blancura tuviera en sí el ser absoluto... así entonces, la blancura es delimitada por la no-blancura en lo blanco en acto”69.

Para decirlo de alguna manera e imperfectamente podríamos entender lo contracto como la conjunción de maximidad y límite. Lo cual ciertamente no es fácil de entender tanto porque lo máximo no entra en composición, como vimos anteriormente, cuanto porque el límite como tal es negación. Pero al hablar de contracto es insoslayable mencionar el límite. De ahí la necesidad de procurar aclarar y explicar esta presencia de lo infinito en lo finito, que constituye el núcleo de la contracción.

La explicación de Nicolás se inicia con la referencia a la inmensidad de Dios. En efecto, si Dios no tiene límite, –in-mensus–, sin medida posible, el límite no lo afecta. Por ello mismo toda presencia de Dios en otro no “reduce” o limita a Dios y aunque no se reniegue de la presencia causal de Dios en sus creaturas70 ello no degrada a Dios convirtiéndolo en creatura. Dios, por ello, no deja de ser lo que es, es decir lo máximo absoluto o desvinculado. “Pues así como Dios, dado que es inmenso, no es ni en el Sol ni en la Luna”, o como más abajo dice: “Ahora bien, Dios no es Sol en el Sol y Luna en la Luna. “Con lo cual se rechaza de plano toda identificación de Dios con alguna creatura, preservando absolutamente la inmensidad de Dios, es decir su trascendencia...”

67 Op. cit. nº 114, p. 43.

68 Op. cit., ibid.

69 Op. cit. nº 114, p. 43.

70 Este tema de la presencia causal de Dios en la creación ocupó intensamente la especulación escolástica que se desarrolló conforme a los presupuestos filosóficos en que se apoyaba, Ver, por ej., S. Tomás, S. Theol. I, q. 8: De existentia Dei in rebus.

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Pero Nicolás reconoce que Dios de alguna manera es en el sol y en la luna y precisamente es esto lo que enuncian la segunda parte de los textos que acabamos de citar.

Dios no es ni en el Sol ni en la Luna, “aunque en ellos sea aquello que son absolutamente”, Ahora bien, Dios no es Sol en el Sol y Luna en la Luna “sino aquello que es el Sol y la Luna sin pluralidad ni diversidad”71. Como, antes, Nicolás retoma su noción fuerte de “esse”, que no puede estar ausente de las realidades concretas.

Más aún, así como antes se refirió al paralelismo entre máximo absoluto y máximo contracto, ahora lo aplicará respecto de la quididad absoluta y la quididad contracta. “Y porque la quididad absoluta del Sol no es algo distinto de la quididad absoluta de la Luna –porque es el mismo Dios quien es la entidad y la quididad absoluta de todo– y la quididad contracta del Sol es otra de la quididad contracta de la Luna –porque como quididad absoluta de la cosa no es la cosa misma, de la misma manera la quididad contracta no es otra cosa que la misma cosa–, por lo cual se evidencia que siendo el universo quididad contracta, que de una manera distinta es contracta en el Sol y de otra manera lo es en la Luna, de aquí que la identidad del universo es en la diversidad, como la unidad es en la pluralidad. En consecuencia, el universo aunque no sea ni el Sol ni la Luna, es sin embargo Sol en el Sol y Luna en la Luna”72. Hemos preferido citar integramente este párrafo porque ello nos permite descubrir los diversos planos de argumentación. El modelo es la inmensidad de Dios y su presencia. La diferencia se muestra en la conclusión: el universo que es Sol en el Sol porque lo máximo contracto no es entidad separada de aquello en que es, para decirlo en los paradójicos términos cusanos, es infinitud finita. Es decir, con toda la grandeza de lo infinito y a la vez con toda la concreción del límite. Pero tengamos en cuenta que con estas determinaciones el universo no se convierte en una colección de diversidades. Para Nicolás no sería posible el paralelismo con lo absoluto si no atendiera a la unidad del universo. Así lo dice expresamente: “Universo significa universalidad, esto es unidad de muchos”73.

Quizá el sentido profundo de esta apelación a la unidad y totalidad del universo se fundamenta en lo dicho al principio de este libro segundo: Dios quien opera ajeno a toda envidia, no crea seres disminuidos y pensar el universo en cuanto uno, máximo y perfecto es pensarlo a la manera de la perfección misma de Dios máximo absoluto. Por tanto el universo, en cuanto máximo contracto es la única manera de poder proponer la infintud y maximidad de Dios en cuanto necesaria presencia porque es el dador del ser.

71 Op. cit., ibid.

72 Op. cit. nº 115, p. 45.

73 Op. cit. nº 115, p. 45.

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Por otra parte de esta manera la creación no aparece como una degradación, tema constante en todas las especulaciones neoplatónicas, sino que muestra, desde el punto de vista cusano, la presencia de la infinitud en la concreción de la creaturaliad. De ahí que para Nicolás las fórmulas de “infinitud finita” o de “dios creado” reúnan, en el mejor estilo de la coincidencia, términos que parecieren ser excluyentes entre sí, pero que sin embargo reúnen elocuentemente todos los aspectos de la realidad.

Hay otra consideración que nos parece oportuno destacar: si la maximidad contracta se hace presente en cada una de las diferentes realidades podrá pensarse, entonces, que en la misma singularidad podremos reconocer la maximidad. Este es, creemos, el aporte que la reflexión cusana nos propondrá a propósito de su relectura del principio atribuido a Anaxágoras “Cualquiera es en cualquiera” que da el titulo al capítulo quinto74.

Confrontando el principio con sus propios enunciados nos dice Nicolás: “Por tanto no hay diferencia en decir cualquiera es en cualquiera que decir Dios por medio de todo es en todo y que todo por medio de todo es en Dios”75, y llega a esta conclusión porque “siendo el universo contracto en cualquier existente en acto, es evidente que Dios, quien es en el universo, sea en cualquier cosa y cualquier cosa que existe en acto sea inmediatamente en Dios, a la manera como es el universo”76. Una vez más las precisiones que Nicolás introduce iluminan y amplian y sobretodo ponen de manifiesto su poderosa sintesis especulativa.

d) Corolario: la preservación de la singularidad

No quisiéramos concluir esta presentación del pensamiento de Nicolás de Cusa sin abordar, al menos en sus rasgos generales, un tema que, quizá, se insinúa como un reclamo pendiente. En efecto, Nicolás se esforzó en describir con toda amplitud todas las relaciones que se entablan entre principio y principado, mostró y subrayó constantemente la presencia del principio en lo principiado y atento a preservar la trascendencia de Dios no por ello dejó de insistir en el análisis profundo de la creatura a fin de poner de manifiesto que “en todo es Dios”.

Más aún, cuando se trata de proponer el universo su descripción abundó en los rasgos que mostraban su maximidad en paralelo con la maximidad de Dios. Pero ello pareciera dejar pendiente una pregunta: ¿Cómo será posible reconocer la realidad de cada cosa, y poner de manifiesto su distinción de otras de modo que no sólo aparezcan miradas desde la inmensidad de Dios en la que son o en la 74 Indudablemente la atribución y referencia al filósofo griego llega a Nicolás a través de la tradición medieval, y en este sentido podrá encontrarse en: ALBERTO MAGNO, In: Phys. Arist. III tr.2 c.1, p. 206, la fórmula latina quodlibet est in quolibet que Nicolás reproduce.

75 Op. cit. nº 118, p. 49. El análisis de esta fórmula excedería los límites propuestos para este artículo.

76 Op. cit., ibid.

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infinitud contracta que las engloba en el universo contracto, sino poder reconocerlas en sí mismas, en su propia singularidad ? Si bien la cuestión será especialmente tratada en otras obras posteriores77 nos concentraremos en los textos que venimos estudiando.

Precisamente al exponer la relación cosa existente-universo la propuesta cusana no presenta al universo como aquello en lo que cada cosa es absorbida y llevada a la unidad, sino más bien dice lo contrario: es el universo el que se contrae, podríamos parafrasear esto aplicando la sinonimia que el mismo Cusano al principio del libro propuso y decir: el universo se hace concreto en lo singular. Así enuncia esto Nicolás: “Ahora bien el universo no es en las cosas sino contractamente y toda cosa existente en acto contrae la totalidad, de modo que sea en acto aquello que es”78, o bien como en el párrafo anterior expresara: “Pues Dios es la quididad absoluta del mundo o bien del universo. Empero el universo es la misma quididad contracta. La contracción expresa relación a algo para que haya de ser esto o aquello”79.

Podríamos decir que por la contracción se concentra en lo contracto todo el universo, es decir lo máximo concracto y por ende Dios, sin que ello signifique hablar tautológicamente. Por esto mismo ello no significa desaparición de la singularidad. Tengamos en cuenta cómo en este sentido es muy elocuente la precisión cusana: “Pues todo en la piedra es piedra y en el alma vegetativa la misma alma, y en la vida, vida etc.”80. Más bien dicha singularidad es enriquecida en grado sumo porque lo que es singular es máximo contracto que a su vez convoca lo máximo absoluto, cada uno según su modo, y lo singular no desaparece sino lo propio de la contracción es su carácter de relación, lo cual es un modo de expresar oposición y por tanto distinción y singularidad. De donde, como dijo en el texto citado la relación es “para que haya de ser esto o aquello”, es decir para que sea y se muestre en cuanto singular.

Desde este punto de vista nos parece muy importante señalar que no sólo se preserva la singularidad sino que se destaca particularmente lo constitutivo de ella: su relacionalidad que muestra la vinculación de lo máximo contracto hacia lo singular y, a su vez, la vinculción lo máximo contracto a lo máximo absoluto como dijo antes81. En consecuencia, lo singular no es para la metafísica cusana una

77 Para citar tan sólo dos ejemplos citemos el De visione Dei (1453) y el De Venatione Sapientiae (1462). En esta última obra desarrolla abundamente lo que denomina “pratum singularitatis”, n. 65-67.

78 Op. cit. nº 117, p. 47.

79 Op. cit. nº 116, p. 47. Subrayado nuestro.

80 Op. cit. nº 119, p. 49.

81 La cuestión del carácter relacional de la ontología cusana ha sido objeto de muy especial tratamiento por parte de ROMBACH, H. Substanz, System, Struktur. Die Ontologie des

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entidad en sí, des-vinculada de su principio. En este sentido quízá el término “alteridad”, que también aparece en textos cusanos, destaca mejor este matiz de la relación con el principio porque espontáneamente alude a lo otro de lo cual difiere82.

Concluímos aquí nuestra presentación, si ello condujo a que lo expuesto acreciente el interés para internarse en los mismos textos cusanos y descubrir en ellos el profundo apetito que anima su itinerario hacia la verdad, damos por cumplido nuestro propósito de haber sido simplemente “manuductio” hacia el pensamiento cusano.

Funktionalismus und der philosophische Hintergrund der modernen Wissenschaft (Münster, 1965/66), quien precisamente considera importante modificar la concepción sustancialista por la de sistema.

82 En una obra tardïa, el De li non aliud (1461), Nicolás habla de Dios como “no-otro/non-aliud, destacando que por ello a nada se contrapone.

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LA REPRESENTACIÓN SENSIBLE DE LO NO REPRESENTABLE EN HEIMERICO DEL CAMPO Y NICOLÁS DE CUSA

Cecilia Rusconi (UBA-CONICET)

Algunas referencias elementales al estado actual de la cuestión acerca del influjo luliano en Nicolás de Cusa

Si bien el influjo de Raimundo Lulio en Nicolás de Cusa está fuera de duda, no se ha llegado a determinar aún con certeza cómo ha llegado Nicolás a nutrirse de su obra.

De acuerdo con Colomer1, también Heimerico del Campo utiliza en sus obras correspondientes al período del Consilio Basilea (1432 – 1435): Tractatus de Sigillo aeternitatis, Disputatio de potestate ecclesiastica und Colliget principiorum, una peculiar simbología matemática –“como paradigma visible de la verdad invisible”2– para expresar su doctrina metafísica y política, que muestra en toda su magnitud la influencia luliana sobre él. Respecto de las obras de Heimerico anteriores al período en cuestión, si bien es posible también hallar influencia del pensador catalán, parece haber no obstante una mayor reserva. Ante esta cuestión Colomer sugiere que la misma podría ser atribuida a las tendencias antilulianas de la Facultad de Teología de París –en donde Heimerico se doctora en 1415– las cuales pudieron ser experimentadas por el autor durante sus años de estudio allí.

Por otro lado, es sabido que las ideas de Lulio han dejado una gran marca en él3. Tal es así, que en toda la biblioteca cusana no hay ningún otro pensador representado con tantas obras como él4. Como explica Honecker, en los 10 códices lulianos que contiene la biblioteca se cuentan 39 obras completas, 6 textos incompletos y 23 extractos, a saber: los códices 375, 81-88 y 118. De

1 Cf. COLOMER, De la Edad Media al Renacimiento. Ramon Llull – Nicolás de Cusa – Juan Pico della mirandola, Barcelona, 1975.

2 Cf. HEYMERICUS DE CAMPO. Opera Selecta 1. Tractatus de sigillo eternitatis. Editado por Ruedi Imbach y Pascal Ladner. Universitärverlag Freiburg, Schweiz, 2001, n. 4.

3 Cf. WILPERT, Nicolas von Kues: Vom Nichtanderen, Hamburg, 1987 p. 192. Cf. Asimismo VANSTEENBERGHE, Le cardinal, Paris, 1920 p. 419 y HOPKINS, Nicholas of Cusa: On God as Not Other, Minneapolis, 1979, nota 118.

4 Cf. M. HONECKER, Lullus-Handschriften aus dem Besitz des Kardinals Nikolaus von cues, Spanische Forschungen der Gorresgesellschaft, I. Reihe, 1937 p. 239.

5 Fue negado por Marx que el Códice 37 que contiene entre otras obras el Liber de homine perteneciera a la biblioteca. Sin embargo este códice muestra notas del Cusano. Cf. HONECKER, op. cit. p. 257. Cf. K. REINHARDT, "Die Lullus-Handschriften in der Bibliothek des Nikolaus von Kues: Ein Forschungsbericht”, en: Instrumenta Patristica et Mediaevalia 46.

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acuerdo con Honecker, Nicolás de Cusa era conocedor al menos de 68 manuscritos lulianos auténticos6. Se añade a esto que él mismo ha confeccionado de mano propia los mencionados extractos –lo cual es demostrable con seguridad para extractos y notas del códice 83 y para las notas al final del códice 857– pero sobre todo, que ha estudiado todos los manuscritos lulianos que poseía, según lo prueban sus propias notas marginales. Más controvertida es, como mencionamos, la cuestión acerca del origen de sus conocimientos sobre Lulio. Batllori ha querido ver el origen de estos conocimientos, en el Círculo lulista de Padua. Sin embargo, las primeras noticias de este círculo parecen ser posteriores a la estadía cusana allí (1417-1423), puesto que data de 1433. De tal modo, Carreras i Artau rechaza la solución de Batllori y relaciona el hecho con el círculo lulista de París viendo a Heimerico como intermediario entre ambos pensadores, ya que por el tiempo en que éste estudiaba en París florecía en torno a la cartuja de Vauvert un pequeño grupo lulista contra el cual se dirigieron aquellas prohibiciones de la Facultad de Teología y las campañas periodísticas de Gerson. A su vez, entre 1425 y 1426 Nicolás se relaciona con Heimerico en Köln8 y tres años más tarde, en 1428, comienza en Kues los apuntes sobre el Liber magnus contemplationis, con lo cual, es posible pensar en Heimerico como intermediario entre Lulio y Nicolás9. Haubst manifiesta la presunción de que éste, que por lo menos desde 1410 hasta 1415 había estudiado en Paris, en la primavera de 1428 llevó consigo a esta ciudad a Nicolás y allí le facilitó el acceso a las bibliotecas10.

De todos modos Colomer señala un inconveniente de orden cronológico. Como explicamos, el hecho de que Heimerico conocía a Lull puede probarse con certeza para el período correspondiente al Consilio de Basilea y sólo con gran probabilidad para los años anteriores. Sin embargo Nicolás comienza sus apuntes cuatro años antes. De todos modos, y de acuerdo con ambos estudios, consta que Nicolás ha leído y anotado obras de Heimerico poco antes de hacer lo propio con numerosas obras lulianas. Estos apuntes (Códice Cusano 106) se "Ramon Llull und Nikolaus von kues: ein Begegnung im Zeichnen der Toleranz", Turnhout 2005, in: Theologie und Philosophie 82, 2007, p. 7.

6 HONECKER, op. cit. p. 290.

7 C.T. III/3, Heidelberg, 1999. E. COLOMER, Nikolaus von Kues und Raimundo Lull. Aus Handschriften der Kueser Bibliothek, Berlin, 1961.

8 Reinhardt resalta el hecho de que, al contrario de lo que se pensaba, Nicolás no debió ser alumno de Heimerico, puesto que llegó a Colonia en 1425 como “doctor decretorum” y Heimerico estaba en ese entonces en la esfera académica absolutamente en igualdad de condiciones. Una nota sobre la matriculación de Nicolás prueba que no era visto como estudiante común. Se le dispensaron los deberes “ob reverentiam personae”. Heimerico y Nicolás eran más bien colegas que se estimulaban recíprocamente. Cf. REINHARDT, op. cit.

9 E. COLOMER, De la Edad Media al Renacimiento, Barcelona, 1975 y Rudolf HAUBST. Das Bild des Einen und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Trier, 1952.

10 HAUBST, op. cit. p. 203.

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sitúan, según Haubst, en lo que se refiere a la abundancia de notas cusanas, en primer lugar junto a las correspondientes a los comentarios de Albergo Magno sobre el Pseudo Dionisio Areopagita. En lo que se refiere a Heimerico, la abundancia de notas se centra sobre todo respecto de los Theoremata totius universi y el Ars demonstrativa. Asimismo, debe tenerse en cuenta, que tales notas fueron tomadas por el Cusano en la misma época en que esbozara dos interpretaciones del ars luliano, una de las cuales (Códice Cusano 83 303 r-302v y 85, 55v) muestra notables semejanzas con la peculiar interpretación de índole aristotelizante que del mismo ars realizara el propio Heimerico.

Por último, como nota Haubst11, en una breve nota que abre el fol. 302v el Cusano se esfuerza en traer las diez cuestiones del arte luliano: utrum, quid, de quo, quare, quantum, qualis, quando, ubi, quomodo y cum quo sobre las cuatro hallables en los Segundos Analíticos de Aristóteles 1 89b. Con esta intención tiende un puente desde el intento luliano expresado en el ars hasta el de Heimerico, quien ya se ocupara en el cuarto problema del Liber problematicus en la explicación de esas cuatro preguntas. A su vez, tal explicación se desarrolla en su Ars demonstrativa bajo los principios de la filosofía aristotélica. Haubst concluye que, queriendo Nicolás dar cuenta del arte luliano, se sirve de la filosofía de Aristóteles –como autoridad indiscutible– para examinarlo, en función de lo cual el aristotelismo neoplatonizante de los textos de Heimerico le habría sido de gran ayuda.

En definitiva, a partir de los estudios de Haubst y Colomer parece en primer lugar, indudable la influencia del pensamiento luliano en los textos de Heimerico correspondientes al período de Basilea. Segundo y a su vez, la posibilidad de situar esta certeza sólo en lo que respecta a este período, deja en estado de hipótesis el hecho de que los textos lulianos llegaran a manos de Nicolás de Cusa por medio de Heimerico. En tercer lugar, parece ser claro asimismo, que el Cusano ha anotado textos del flamenco poco tiempo antes de que anotara textos lulianos y conjuntamente, que haya realizado una interpretación de los últimos a partir de los primeros, en un intento por fundamentar el arte luliano en la autoridad de la filosofía de Aristóteles. Por último, poniendo en conjunción las hipótesis de Colomer y Haubst con lo estudiado a partir de la lectura directa de textos de Lulio y Heimerico a la luz de los cusanos, se hace manifiesta una línea de continuidad en lo que respecta, como adelantáramos, a la utilización de imágenes que constituyan el paradigma visible de la verdad invisible para que ésta pueda así ser indagada discursivamente12.

11 Cf. HAUBST op. cit. p. 336.

12 Illud mundi archetipi paradigma sigillum eternitatis recte dicitur, ex quo per ipsum veritas eterna suam in racionem humanam traducit ymaginem, in quam quelibet eiusdem racionis indago discursive resolvitur... HERIMERICUS DE CAMPO, De sigillo aeternitatis n. 4 y cf. Introducción p. 98.

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Este trabajo tiene por objeto contribuir al rastreo de esta línea de continuidad en lo que se refiere al uso de imágenes enigmáticas. Para ello, intentaré llevar a cabo un breve análisis de la utilización de estas imágenes en el marco del pensamiento de los dos filósofos coetáneos Heimerico del Campo y Nicolás de Cusa, en los cuales –como he intentado reseñar– es reconocida la influencia de Ramón Lull. En función de esto, me concentraré primeramente en los primeros parágrafos del “Tractatus de sigillo eternitatis” de Heimerico del Campo, en los cuales el autor describe la figura del sigillo. En segundo término, intentaré presentar algunos elementos del pensamiento cusano, en torno a la noción de transumptio in infinitum, mediante la cual el Cusano pretende llevar a cabo un pasaje desde el ámbito de las oposiciones finitas hacia el ámbito infinito en donde los opuestos coinciden.

El enigma de Heimerico

Según se lee en la introducción a la edición crítica de la obra, realizada por Ruedi Imbach y Pascal Ladner: „Recién con este escrito Heimerico se comprueba como un interesante contemporáneo de Nicolás de Cusa“13. Parcialmente iluminado con notas marginales e interlineales, esta obra sólo ha perdurado en el códice Cusano 106 (f. 77r-85r) correspondiente a un manuscrito perteneciente a Nicolás de Cusa. Por otro lado, como ha señalado Colomer, si bien el contenido doctrinal de la obra es de inspiración albertista, en lo que respecta a la simbología utilizada por Heimerico, muestra claramente el influjo de las dos figuras principales del arte luliano. Una de ellas es la figura A, compuesta por un círculo, con la letra A en el centro, en cuya periferia hay nueve cámaras correspondientes a los nueve principios absolutos del arte14. La otra es la figura T, que representa los principios relativos en tres ternarios, por medio de tres triángulos inscritos en un círculo15. Ambas figuras aparecen iluminadas en color azul, verde y rojo. Lulio creía haber encontrado en ellas un modo adecuado al intelecto humano de representar el principio del ser y del conocer. A su vez, la imagen del principio de todo conocimiento posibilitaría su aplicación a cualquier conocimiento particular. Tal es, podría decirse, la idea fundamental del Ars luliana.

La figura que Heimerico adopta en el „Tractatus de sigillo eternitatis“ no sólo muestra semejanzas claras con estas figuras lulianas, sino que además el 13 „Gerade mit dieser Schrift erweist sich Heymericus als ein interessanter Zeitgenosse des Nikolaus von Kues“. HEYMERICUS DE CAMPO. Opera Selecta 1, p. 12.

14 De acuerdo con la versión del arte luliano que presenta el Ars generalis ultima, los principios abolutos son: B: bondad, C: magnitud, D: eternidad, E: poder, F: sabiduría, G: voluntad, H: virtud, I: verdad, K: gloria. Cf. Ars generalis ultima, 1.

15 Los triángulos están constituidos por: diferencia, concordancia y contrariedad; principio, medio, fin; superioridad, igualdad, inferioridad, que son los principios relativos. Permiten establecer relaciones entre los principios absolutos como cuando se dice que entre las dignidades divinas no existe ninguna contrariedad, sino que concuerdan aunque son diferentes.

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propio Heimerico la compara con el arte de Lulio en la „Disputatio de potestate ecclesiastica“, en donde refiriéndose a su sigillo anota „artis Lulli, artis meae...“16.

El Tractatus está compuesto por dos grandes partes, la primera, que va desde el n.1 al n. 23, presenta fundamentalmente la descripción del sigillo y una división de las artes y las ciencias realizada a partir del mismo. La segunda, del n. 24 al n. 67, parece constituir cierta aplicación de la primera parte a la comprensión particular del primer libro de la „Summa contra gentiles“ de Tomás de Aquino. Dicho esto, paso ahora a concentrarme en los primeros cinco párrafos de la primera parte, en los que Heimerico describe su sigillo y explica la utilidad del mismo.

El título completo del manuscrito reza: „Tractatus de sigillo eternitatis omnium arcium et scienciarum exemplari a magistro Heimerico de Campo Basilee tempore consilii edictus“. Luego de explicar la conveniencia de seguir en todo la doctrina demostrativa artistotélica –per omnia deserviat doctrina Aristotelis demonstrativa–17, se explicita cómo puede procederse por este medio respecto de la investigación de la verdad absoluta. En efecto, Heimerico considera que poseemos cierta precognición de dicho principio que nos es dada por medio de la fe. En este sentido, poseemos cierto conocimiento previo del principio por el cual ya sabemos que 1) Èl es el artífice de todas las cosas en la unidad, la verdad y la bondad18, 2) que es asimismo acto puro de la esencia, de la vida y del intelecto, ad intra por medio de las oposiciones que constituyen la trinidad personal y relativamente19, y 3) determinado causalmente ad extra, por medio de las razones originales de lo que puede realizarse20. Pero la intención de Heimerico parece consistir en la fundamentación de un conocimiento racional tan abarcativo y cierto como pretendía ser el arte luliano. En efecto, explica el flamenco, es necesario que descendamos a partir del arte ejemplar en la porción divina e inmovil de nuestro intelecto a la porción inferior del intelecto: la razón que discurre de lo conocido a lo desconocido21. Heimerico se sirve del “Liber de diffinitionum” de Isaac Ben Salomon para caracterizar a esta última potencia cognoscitiva como una fuerza discursiva que va de causa en causa

16 Cf. COLOMER, De la Edad Media al Renacimiento, 1975, p. 85.

17 Tractatus de sigillo eternitatis n. 2.

18 …quod deus omnium artifex est in unitate, veritate et bonitate… Ibid. n. 3.

19 …essencie, vite et intellectus purus actus, ad intra per terminus opposicionis relative personaliter… Ibid.

20 …et ad extra per raciones originales operabilium causaliter terminatus… Ibid.

21 Ibid. n. 2.

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representando cierto vestigio especular del arquetipo ejemplar22. Se trata por consiguiente, de encontrar este vestigio para que la razón, que depende por su parte de la imaginación y del sentido, sea capaz de ver en él especularmente su propio principio. Heimerico presenta la imagen buscada como un sello de la eternidad: “Este paradigma del arquetipo del mundo se dice correctamente sello de la eternidad, a partir de lo cual, por medio suyo, la verdad eterna traduce su imagen a la razón humana en la cual se resuelve discursivamente cualquier pregunta de la razón misma”23. En una clara referencia a San Pablo “videmus nunc per speculum in aenigmate”24, afirma que por medio de este “vestigio especular” es posible ver “por espejo y en enigma” el origen racional de toda ciencia humanamente investigable25. De esta forma se procede a describir la imagen del principio adecuada al intelecto humano. Según Heimerico, ella consiste en un círculo dividido en tres arcos iguales por medio de un triángulo equilátero inscripto en el mismo, y por tres líneas que caen perpendicularmente desde el centro –que constituye naturalmente a la vez el centro del círculo– hacia los tres ángulos del triángulo. A su vez, el primer lado del triángulo con la porción de círculo del cual es la cuerda y la línea que pende de su ángulo es de color azul, el segundo lado con el arco y la línea es de color verde, el tercero por último, de color rojo26. El autor explicita a continuación cómo debe interpretarse esta figura enigmática y cuál es el significado que debe asignársele a cada uno de los colores elegidos. El círculo representa la identidad recíproca o convertible de las perfecciones esenciales. El triángulo representa la trinidad de las personas. Con esto, la inscripción del triángulo en el círculo tiene la función de representar la uni-trinidad del principio artífice de todo en la unidad, la verdad y la bondad (1), A su vez, las tres cuerdas que caen desde el centro hacia los ángulos significan la influencia de las tres causas activas apropiadas a las tres personas: eficiente, formal y final27 en cuanto manifestación ad extra (3). Por último, el color azúl representa el aspecto de la materia diáfana de la sustancia celeste, el verde representa el germen de la vida sesible y el rojo el efecto igniforme de la llama ardiente en la materia celeste28. Ahora bien, como explica el autor es necesario que a partir de estas representaciones sensibles comprendamos enigmáticamente aquello que se encuentra más allá de todo lo sensible. En palabras de Heimerico, es necesario que en aquellos colores se entienda algo místico apropiado a las 22 Ibid.

23 Ibid. n. 4.

24 ICor 13,12.

25 Ibid.

26 Ibid. n. 3.

27 Ibid. n. 4.

28 Ibid. n. 3.

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perfecciones divinas, a saber: por medio de la azulez, la razón precisa de la esencia inteligible, por medio de la verdez, la razón inteligible de la vida y por medio de la rojez, la razón inteligible de la misma inteligencia. En este sentido, la tríada de colores representa una gradación de la tríada ser, vivir y entender (2). Dicha representación pretende poner en paralelo aquello que posee mayor o menor visibilidad con aquello de lo que puede predicarse mayor o menor inteligibilidad. En efecto, se explica a continuación que en el género de lo cognoscible humanamente los entes son mínimamente inteligibles, así como lo azul es mínimamente visible en el género de lo medianamente coloreado –es decir dentro de la gama de los colores que no son los colores extremos: blanco y negro–, mientras que lo viviente es más inteligible que lo que meramente es, y similarmente lo inteligible es más inteligible que lo viviente. De este modo, la figura triplemente coloreada queda postulada como esquema para una división de las artes y las ciencias constituida sobre los trascendentales unum, verum, bunum, que son convertibles con el ente, y sobre la tríada ser, vivir, entender. A partir de esto, siendo experimentada habitualmente esta imagen en la memoria, se encuentra presente la facultad inventiva de todas las ciencias que pueden estudiarse humanamente29. Con esto, el sello, que representa el principio del conocer se constituye, en tanto representación del origen de toda ciencia humanamente investigable, en el punto de partida del que pueden ser desplegadas y clasificadas todas las artes y las ciencias.

En suma, el arte luliano provee a Heimerico de una imagen sensible que, por sus características peculiares, constituye una representación adecuada de la verdad, la cual en sí misma trasciende los sentidos y la imaginación. En este sentido, la segunda parte, dedicada al comentario de la “Suma contra gentiles” de Thomas de Aquino, tiene el carácter de una prueba de cómo el sigillo puede resolver cualquier pregunta. En efecto, es aplicado a cada una de las cuestiones, al final de las cuales se leen sentencias tales como: “Así como es evidente en dicha figura que es el espejo de toda verdad, a la cual todo lo falso es disimil”30. De este modo, en tanto representación adecuada del principio del ser y el conocer, el sigillo de Heimerico se constituye, como las figuras del arte luliano, en la llave maestra de todo conocimiento humano.

El enigma cusano

En el primer Libro de „De docta ignorantia“ Nicolás de Cusa presenta por primera vez su idea del principio como „máximo absoluto“. Con ella intenta llegar a la concepción de una unidad divina despojada de toda parcialidad y contracción. En efecto, a partir de la definición de evidente resonancia 29 Ibid. n. 5.

30 Sicut patet in dicta figura, quae est speculum omnis veritatis, cui dissimile est omne falsum. Ibid. n. 25.

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anselmiana, según la cual „máximo es lo que nada mayor que ello puede ser“31, analiza la idea de maximidad concluyendo que ésta debe ser comprendida como coincidencia de todos los opuestos –„coincidentia oppositorum“–. Claramente, si lo máximo es tal, es evidente que nada puede oponérsele, pero entonces, la idea de lo mínimo, que la razón discursiva contrapone a la idea de lo máximo, debe poder ser pensada como coincidente con él. De este modo, la superación de la afirmación y la negación en la „coincidentia oppositorum“ se presenta como la manera más cercana accesible a la mens finita de comprender la unidad simple. Sin embargo, porque la razón no puede combinar los contradictorios, „lo máximo absoluto sólo puede ser comprendido incomprensiblemente“32. Esta paradójica expresión intenta describir el tipo de compresión que puede adquirirse „por sobre todo discurso de la razón“, un conocimiento que no siendo discursivo sino superación de todas las diversidades por medio del intelecto33, bien puede caracterizarse como una docta ignorancia. Años más tarde, en su opúsculo „De beryllo“ de 1458, Nicolás describirá al intelecto como una lente a través de la cual la razón ve la coincidencia de lo máximo y lo mínimo en el principio. Efectivamente, todos los conceptos que la razón es capaz de generar comportan una limitación, son conceptos finitos y, por consiguiente es necesario reconocer respecto de ellos una superación no conceptuable. En función de esta superación del discurso de la razón que no puede pensar los contrarios en el mismo principio, Nicolás propone un camino de ascenso por medio de la razón misma, pero al igual que Heimerico, para poder trascenderla en la superación de sus afirmaciones y negaciones, utiliza el conocimiento racional de manera simbólica: “Todos nuestros más sabios y santos doctores están de acuerdo en que las cosas visibles auténticamente son imagen de las invisibles y que el creador puede de tal manera ser visto cognosciblemente por medio de las creaturas como si se lo viera en un espejo y en un enigma”34.

El Cusano utiliza enigmas diversos en muchas de sus obras. Entre ellos reconoce la posibilidad de enigmas sensibles como por ejemplo las imágenes usadas por ciertos filósofos para representar el principio35. Sin embargo, debe destacarse la preferencia por enigmas relacionados con algún tipo de arte humana, a partir del hecho de que cualquier arte es siempre una imagen finita del arte infinito de Dios. Tales son los casos del arte de la fabricación de cucharas en „De mente“ y de la creación de nombres enigmáticos tales como el 31 Maximum autem hoc dico, quo nihil maius esse potest. De docta ign. I c. 2 (h. I n. 5 p. 7).

32 Non aliter quam incomprehensibiliter attingimus. Ibid. c. 4 (h. I n. 11 p.10).

33 Cf. Ibid. c. 10 (h. 1 pp.19-21).

34 Consensere omnes sapientissimi nostri et divinissimi doctores visibilia veraciter invisibilium imagines esse. De Docta Ignorantia I c. 11 (h. 1 n. 30 p. 22).

35 Dicunt theologi Deum nobis in lucis aenigmate clarius relucere, quia per sensibilia scandimus ad intelligibilia. De non aliud III c. 3 (h XIII n. 8).

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„non aliud“. Pero las imágenes cuya capacidad enigmática ha sido sin duda más explícitamente destacada por el Cusano se reducen en general a formas geométricas y relaciones numéricas.

No es mi intención en este trabajo detenerme a analizar ningún enigma cusano en particular. Por el contrario intentaré concentrarme en ciertos elementos que permitirían reflexionar sobre el hecho de que, cualquiera sea en general el enigma, éste tiene la función de conducir hacia la coincidencia de los opuestos.

“De docta ignorantia” comienza su argumentación explicando que el proceso del conocimiento humano se constituye a través de la comparación entre lo conocido y lo desconocido. Así afirma: „Todos los que investigan juzgan proporcionalmente lo incierto en comparación con un presupuesto cierto. Por consiguiente toda investigación es comparativa aplicando el instrumento de la proporción“36. Esto tiene dos consecuencias. Primero, si todo nuevo conocimiento sólo puede producirse como término de una relación de proporción establecida con respecto a algo tomado como ya conocido, lo infinito, que escapa a toda proporción, no puede llegar a conocerse. Segundo, la proporción implica por una parte la conveniencia en algo uno y por otra, la alteridad, y esta es la razón de que no pueda ser entendida sin el número37. En efecto, el número es el elemento que instala la presencia de la unidad en la alteridad perceptible38. En este sentido, para el pensamiento del Cusano el número constituye el principio del conocimiento humano. Así también en „De mente“ se caracteriza a la „mens“ como un número vivo, que discierne a partir de sí mismo39. En suma, el número no constituye sino el modo de comprensión de la mente, ya que es por él que se realiza la asimilación, la medición, la noción y la separación entre las cosas comunes, las cuales no podrían ser comprendidas como singulares sin la acción del número40.

A partir de aquí debemos tener en cuenta dos cuestiones de principal importancia en relación a la concepción cusana de número: Primero: el número es el elemento principal y exclusivo del ámbito racional –en cuanto „ratio explicata“– y segundo, es esta característica la que posibilita a su vez su papel simbólico. En relación a ambos puntos me remito ahora a un breve pasaje de

36 Omnes autem investigantes in comparatione praesuppositi certi proportionabiliter incertum iudicant. Docta ign. c. 1 (h I n.2).

37 ...Absque numero intelligi nequit... Docta ign. c. 1 (h I n.3).

38 Cf. De docta ign. c. 5 (h I n. 13).

39 ...quasi vivus numerus discretivus per se ad faciendum discreciones procederte... De mente c. 7 (h 2V n. 97).

40 Sine numero enim nihil facere potest; neque assimilatio neque notio neque discretio neque mensuratio fieret numero non existente. Res enim non possunt aliae et aliae et discretae sine numero intelligi... De mente c. 4 (h 2V n. 95).

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„De mente“. Allí el Cusano reconoce la agudeza de los filósofos pitagóricos, quienes afirmaban que todas las cosas son a partir del número41. Este reconocimiento podría hacer pensar que Nicolás está considerando al número como una entidad real constitutiva de las cosas. Sin embargo, según él mismo explica, el acierto de los pitagóricos en relación a esta afirmación, no se relaciona con el número matemático, puesto que éste procede de nuestra mente y, por eso, no podría ser principio de ninguna cosa real. El acierto de los pitagóricos ha tenido que ver, más bien, con el hecho de haber relacionado simbólicamente el número de la mente humana con el que procede de la mente divina42. Pero el número de la mente divina, del cual el primero es tan sólo una imagen simbólica, es llamado de tal manera sólo impropiamente, puesto que es anterior a toda cantidad. Ahora bien, si el número de la mente divina no es el número matemático, en qué se fundamenta que se lo llame así? Por qué se ha denominado como „número“ aquel primer principiado de la Mente divina, cuando este último no puede ser principio de ninguna cosa real? La respuesta cusana es la siguiente: Lo único que posee la característica de ser infinitamente simple es el Primer Principio. Por lo tanto lo primero principiado, no puede poseerla. Así, si no es posible que sea simple, tendrá que ser compuesto, pero no evidentemente, a partir de otros que por naturaleza le precedan, pues en tal caso, ya no podría ser primero en el orden de lo principiado. Tendrá, por tanto, que ser compuesto, no de otros, sino de sí mismo. Finalmente, lo único a lo cual la finitud de nuestra mente reconoce en concordancia con la característica de hallarse compuesto de sí mismo es en efecto, el número, pues del número par e impar está compuesto todo número43. Tal es entonces la razón por la cual aquellos pitagóricos, llamaron número a lo primero principiado simbólicamente.

Ahora bien, Nicolás de Cusa utiliza en sus ejercicios simbólicos tanto números como figuras geométricas –„De coniecturis“ es quizás el caso paradigmático de este doble empleo–. Sin embargo, a partir de lo expuesto hasta aquí, la aplicación de las figuras geométricas no se entiende con la misma claridad que la del número. Podría preguntarse por qué el Cusano no utiliza siempre números en sus ejercicios enigmáticos, sino que más bien es el empleo de figuras bastante más frecuente. Creo que la clave para comprender esto se encuentra también en „De mente“. Allí se explica que la comprensión de la

41 Cf. De mente c. 6 (h 2V n. 88).

42 Ibid.

43 Neque potest esse compositum ex aliis ipsum componentibus; tunc enim non foret primum principiatum, sed componentia ipsum natura praecederent. Oportet igitur admittere, quod primum principiatum sic sit compositum, quod tamen non sit ex aliis, sed ex se ipso compositum. Et non capit mens nostra aliquid tale esse posse, nisi sit numerus vel ut numerus nostrae mentis, Ibid. c. 6 (h 2V n. 89) und Sed numerus ex se ipso compositus est... De coni. II c. 2 (h III n. 8).

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verdad de todo se da en la multitud y en la magnitud44. Con esto, se aclara, no se pretende sostener que todo lo que es, sea en la magnitud o en la multitud, sino que todo lo que es cae bajo la magnitud o la multitud, porque la demostración de todas las cosas se hace o bien conforme a la fuerza de una o bien a la de la otra. Dado que lo propio de la magnitud consiste en limitar y lo propio de la multitud consiste en distinguir, estas dos fuerzas de la mente deben ser puestas en acto para que pueda desarrollarse cualquier actividad racional. Así, cuando definimos una cosa, cuando realizamos divisiones entre las cosas, cuando hacemos demostraciones silogísticas y, en general, en todo conocimiento demostrativo del que es capaz la razón45. A su vez, Nicolás pone en relación con la multitud a la aritmética y la música y en relación con la magnitud, a la geometría y la astronomía: „Pues en la aritmética y en la música se contiene la fuerza de los números, de donde se obtiene la distinción de las cosas; en la geometría, por otra parte, y en la astronomía se contiene la disciplina de la magnitud, de donde emana la total comprensión de la integridad de las cosas".

Con todo, aún podemos preguntarnos por qué no se le otorga la misma capacidad simbólica a las cuatro disciplinas que constituyen el cuadrivio. Nicolás ya nos había dado la respuesta al inicio de „De docta ignorantia“, donde retomando a Boecio, también afirma que „toda doctrina de la verdad es comprendida en la magnitud y la multitud“46. En este texto el Cusano intenta explicar el valor de privilegio de los símbolos matemáticos. Para ello se centra en el motivo de su incorruptibilidad. En efecto, las figuras geométricas son capaces de hacer relucir el Principio invisible sin la corruptibilidad e inestabilidad que es propia de los entes sensibles a causa de la posibilidad material. Por el contrario, en las especulaciones matemáticas obtenemos un conocimiento firme y cierto. Esta característica es fundamental para la investigación, ya que es evidentemente necesario que el medio por el cual ésta se realiza no se presente en sí mismo como algo a investigar. En otros términos, „el camino hacia aquello de lo que no tenemos certeza no es sino el que transita por lo presupuesto y lo cierto”47. "De ahí que entonces podemos utilizar con mucha más conveniencia los signos matemáticos a causa de su incorruptible certeza48”. De esta manera la matemática y la geometría 44 Nam quia in aritmética et musica continetur virtus numerorum, unde rerum habetur discretio, in geometría vero et astronomia magnitudinis continetur disciplina, unde tota comprehensio integritatis rerum emanat. De mente c. 10 (h 2V n. 127).

45 Cf. De mente, n. 128.

46 Ista via Boethio nostro adeo placere vis est, ut et magnitudine comprehendi. De docta ign. c. 11 (h I n. 31 p. 23).

47 Ibid.

48 Quare in illis sapientes exempla indagandarum rerum per intellectum sollerter quaesiverunt, et nemo antiquorum, qui magnus habitus est res difficiles alia similitudine quam mathematica

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constituyen la expresión pura de las dos fuerzas que emanan de la mente: multitud y magnitud, de las que emana a su vez la total compresión de la integridad de las cosas. En suma, en tanto disciplinas puras, la artimética y la geometría representan el puro despliegue de la razón discursiva. Las figuras geométricas se constituyen entonces en una suerte de cristalización de ese despliegue, y el análisis de la figura, se constituye con ello en el análisis del propio discurso.

Con todo, está claro que la „incorruptible certeza“ de la que se habla en „De docta ignorantia“ no parece proporcionar al pensamiento cusano una figura única como el sigillo de Heimerico. Ninguna de las figuras que propone Nicolás de Cusa, ni siquiera la figura paradigmática presentada en „De coniecturis“ aparece como revelador „speculum omnis veritatis, cui dissimile est omne falsum“. Considero que esto es claro en primer lugar, porque como es evidente, Nicolás presenta una multiplicidad de figuras y no una sola y por otro, porque introduce una innovación, respecto de Heimerico y en general de una larga tradición de la que él mismo se reconoce deudor. Esta innovación es la de no sólo utilizar las figuras matemáticas como símbolos de lo máximo-infinito no representable, sino también de trasladar la misma figura al infinito para volverla máxima. Con este translado ella pierde las cualidades que tiene en el ámbito finito. A partir de esta operación las figuras matemáticas se remontan más allá de la imaginación y la razón –que constituyen su ámbito propio– para ascender al nivel intelectual por medio de lo que Nicolás denomina una transumptio in infinitum. Él mismo explica cómo debe llevarse a cabo este procedimiento: „Si queremos usar de los finitos como ejemplo para ascender a lo máximo en cuanto tal, primeramente es necesario considerar las figuras matemáticas finitas con sus cualidades y razones; luego transferir en correspondencia las mismas razones a tales figuras infinitas; después de esto, en tercer lugar, ubicar en otro plano aun más elevado –el de lo infinito simple totalmente desvinculado también de toda figura– estas razones de las figuras infinitas“49.

El procedimiento se haya articulado en tres pasos. Primero, debe considerarse la figura finita que ha sido abstraída de lo sensible con sus propiedades y razones. Por ejemplo, cuando imaginamos un triángulo, consideramos que está compuesto de tres lados y tres ángulos, cuya suma es igual a dos rectos. El segundo paso consiste en el transferir –transferre– las propiedades observadas en la figura finita a la correspondiente figura infinita. Por ejemplo, para un triángulo bac, si a crece hasta alcanzar el valor de dos rectos –puesto que cuanto mayor sea tal ángulo, menores serán b y c–, el triángulo se verá

aggressus est… quod tunc mathematicalibus signis propter ipsorum incorruptibilem certitudinem convenientius uti poterimus. De docta ign. c. 11 (h I n. 31 p. 23).

49 ...si finitis uti pro exemplo voluerimus ad maximum simpliciter ascendendi, primo necesse est figuras mathematicas finitas considerare cum suis passionibus et rationibus, et ipsas rationes correspondenter ad infinitas tales figuras transferre, post haec tertio adhuc altius ipsas rationes infinitarum figurarum transumere ad infinutum simplex absolutissimum etiam ab omni figura. De Docta Ign I c. XII (h I n. 33 p. 24).

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reducido a una simple línea. Este segundo paso exige pensar la figura en un plano ya no mensurable y por tanto, un pasaje desde lo cuantificable a lo que no puede serlo; desde el triángulo finito con tres lados, al infinito, en el que aquellos constituyen una sola línea recta y el triángulo es, en su infinitud, un no triángulo. Sólo a partir de este segundo momento en que se da la ascensión del triángulo finito cuantificable al infinito no cuantificable, es posible concebir la coincidencia en lo infinito, entre el triángulo y la línea. Por último, a partir de esta coincidencia y ascendiendo aun más alto, hacia lo infinito mismo completamente desvinculado de toda figura, será posible concebir el ámbito en que lo uno es tres y los tres son uno. Ahora bien, en el pasaje que va del primero al segundo momento –de la figura finita en la imaginación, a la infinita– la imaginación se desvanece y, con ella la razón que constituye el ámbito en el que los opuestos no pueden jamás coincidir. Con ello se abre el camino a la iluminación del intelecto negativo en el cual la contradicción racional se vuelve unidad necesaria. En este sentido, el traslado de la figura finita hacia lo infinito constituye un auxilio para el traslado de la razón que discurre limitando y distinguiendo entre opuestos, al intelecto en el que todos los opuestos coinciden. El pasaje al infinito en donde todas las figuras coinciden50 posibilita el ascenso enigmático hacia el infinito desvinculado de toda figura como „coincidentia oppositorum“. Con esto, la coincidencia implica no quedarse en ninguna figura individual, sino trascender toda figura posible. El Cusano ya había adelantado esta necesidad: “te admirarás sobre estas cosas como hemos dicho: cómo a quien quiere aprehender lo máximo sea necesario superar las diferencias de las cosas, las diversidades y todas las figuras matemáticas”51.

Consideración final

Está claro que este trabajo no ha pretendido contribuir con la tesis acerca de la existencia del influjo luliano en Nicolás de Cusa. Dicha tesis es evidente sobre todo a partir de la cantidad de anotaciones del propio Cusano a los códices lulianos de su biblioteca. Mi interés fue más bien el de considerar –por lo menos en lo que respecta a la simbología luliana– cuál es el motivo de tanto interés de parte del cardenal, interés compartido ciertamente con su maestro o colega Heimeric van den Velde. Me parece atinado pensar en relación a esta pregunta, que tanto uno como el otro se encuentran ante la necesidad de hallar un nuevo tipo de discurso teológico. Tal vez el arte de Raimundo Lulio haya traído consigo la promesa de este hallazgo. Tal vez, Heimerico haya considerado haber conquistado por medio de su sigillo el elemento del arte luliano que permitía esquematizar con evidencia la filosofía albertista que él mismo defendía. Con todo, el caso Cusano no parece adecuarse tan directamente. Ninguna figura en particular, ni conjunto de figuras, ni siquiera la idea misma de 50 Cf. De docta ign. c. 13 – 17 (h I n. 35-47 pp. 25-32).

51 Admiraris autem de his quae diximus, quomodo volentem maximum simplici intellectione apprehendere necesse sit rerum differentias et aversitates ac omnes matemáticas figuras transilire. De docta ign. I c.10 (h I n. 29, p. 21).

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la “theologia circularis”52 representa por sí misma plenamente el pensamiento cusano. Por el contrario, los usos de las figuras se relacionan más bien con ejercicios puntuales para la comprensión de distintas nociones e, inclusive suele utilizarse más de un ejemplo para la comprensión de una misma idea53.

Creo que lo expuesto acerca de la concepción cusana de la “mens” permite por el contrario sostener lo siguiente: En primer lugar, Nicolás de Cusa otorga al número un papel nuevo, en cuanto constituye el principio del conocimiento humano. A partir de esta concepción, tanto la aritmética como la geometría constituyen por su parte, la representación pura del discurso de la “ratio”. Con esto el análisis de la figura geométrica se vuelve entonces al mismo tiempo el análisis de ese mismo discurrir y por consiguiente, la conducción de la figura geométrica hacia lo infinito, tiene que volverse la conducción al infinito de la razón misma. Aquí es donde el intelecto especialmente cumple su función. Porque sólo a través de la aplicación de la lente intelectual la mente puede remontarse más allá de sí misma, en el acto reflexivo de la contemplación matemática, hacia la coincidencia de todas las oposiciones. Pero, a su vez, sólo puede llevar a cabo este ascenso por medio de esas oposiciones a través de las que discurre. En este sentido, la conciencia de la necesidad de una “transumptio” es la conciencia de que aquello que en última instancia la mente debe “mantener en la memoria” no es en particular ningún número ni figura geométrica, sino la coincidencia de los opuestos que puede ser aprehendida por medio de la contemplación de ese número o figura. En este sentido, allí donde en la búsqueda de un discurso nuevo, Heimerico encuentra la figura del sigillo, Nicolás encuentra por medio de las figuras geométricas un método que no se identifica en sí mismo con ninguna figura en particular, sino más bien con la noción más abstracta de „coincidentia oppositorum“, que se obtiene por medio de la „transumptio ad infinitum“ de la figura.

52 Cf. De Sapientia II (h 2V n. 37).

53 V.e.g. De bery. n. 21 “adhuc alio aenigmate”.

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COMENTÁRIOS A MÍSTICA DE ECKHART EM ECKHART

Emmanuel Carneiro Leão (UFRJ)

Aqui e agora, nós nos descobrimos no meio de um desafio. É o desafio de encontrar em Mestre Eckhart a mística de Mestre Eckhart. Trata-se de um desafio que nos convida a deixar ser nossa experiência radical de simplesmente viver.

Uma das mulheres mais místicas e eróticas de todos os tempos é marrana, Sta. Teresa d’Ávila. Disse, certa feita, que a experiência mística é “rara hora et pauca mora”: um instante raro e fugaz. Exige o tempo todo de meditação e horas favoráveis de desapego. E, não obstante, a mística não é questão de tempo, mas de ser “na espera do inesperado”, nas palavras milenares de Heráclito de Éfeso. Para tanto, é indispensável muita persistência e pouca impaciência. São Paulo diz que é na paciência que se chega ao espírito.

Mística é força arcaica em todo homem, vigor livre de criação. Não é necessário pertencer à religião e, muito menos, a uma determinada religião, para ser místico, embora, ao longo da história, as religiões tenham produ- zido as mais conhecidas experiências e construido as mais antológicas metáforas da mística. É que a mística não constitui uma entre muitas outras possibilidades da condição humana. Mística é toda a condição humana, em todos os homens. Sem ela, não se dá religiosidade de raiz e, sem religio- sidade de matriz ontológica, não pode haver esse fenômeno histórico chamado religião. Por isso, ninguém aprende a ser místico. A mística vive e vivifica todo encontro e\ou desencontro entre os homens. A mística acontece sempre e para sempre, em cada empenho de ser e em todo desempenho de não ser. Pelo simples fato de termos sido criados, todos nós somos e não somos místicos, em nossa vida e existência, em nossa maneira de ser e viver. E o somos e não o somos de modo tão radical que, quase sempre, nem percebemos a presença provocante da mística em tudo que fazemos e\ou deixamos de fazer, em tudo que somos e\ou deixamos de ser. O homem, em cada um de nós, antes de ser e para ser qualquer coisa, antes de entrar e para entrar em qualquer relacionamento, antes de lançar-se e para lançar-se em qualquer empreendimento, já sempre é e tem de ser o que busca e se esforça por obter. Por isso, em qualquer hora, tanto outrora, como agora e a toda hora, já soou o instante e a vez da mística.

Mas como é que sabemos de tudo isso?

Ora, nós o sabemos e não sabemos com um “saber só de experiência feito”. Nós o sabemos e não sabemos no sabor de todo gosto de ser que sentimos. Nós o sabemos e não sabemos em todo desgosto de não ser o que pretendemos. Na doçura e no prazer, na amargura e na dor, um élan incontentável nos atropela o

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senso, e domina tanto o que temos e não somos, como o que não temos, mas somos, como o que nem somos nem temos.

É que realizamos sempre um empenho de viver e morrer a todo instante. Porque nascemos um dia, nascemos todo dia. Porque morreremos um dia, morremos cada dia, a todo instante. Viver, humanamente, consiste, assim, em libertar-se sempre de novo para este esforço de ser e de não-ser. Propiciando-nos as condições de possibilidade de viver, a mística se dá, como penhor, o penhor de todos os nossos empenhos e desempenhos. Nela, se concentra todo o desafio de nossa existência de seres finitos, de seres, i. é, que têm a graça de receber dos outros e do “Não Outro” as virtualidades de sua própria humanidade.

Nesse penhor, encontra-se a unidade da união do mundo com seu princípio, da criatura com o Criador. Trata-se da experiência primordial, uma experiência íntima, sem intermediários, entre Deus e o homem, nos próprios vãos e grotões de ser. É que toda experiência da unidade de uma união já supõe, a priori, separação, já inclui pluralidade, a parte ante. Por isso, o três é o número exordial, o número numerador de toda relação, a fonte de qualquer numeração. No três, temos, indissolúvel e consubstancialmente conjugados, o um, o dois, e a união do um com o dois. Três, nos diz Mestre Eckhart (LW IV, Sermo 29), não é a soma de um mais dois. O três é a integração viva, vital e circularmente simultânea da unidade de um + um + um. Unidade esta, que não sofre, mas viceja e se alegra com e na Trindade, pela difusão da bondade de sua união. É a fecundidade ontológica do bem: Bonum est diffusivum sui: o bem é difusivo de si mesmo. Não é o bem que é trino. É a Trindade que é o bem. Assim como se dá circulação da unidade na Trindade, assim também se dá circulação da Trindade na unidade. O Bem da unidade circula eterna e incriada, para dentro, na Trindade, e se comunica temporal e livre, para fora, na criação. É a unidade da Trindade que nos cria. Eckhart nos diz, junto com toda a experiência cristã: ad extra ex tribus: toda atividade para fora é criadora, vem e vive do três.

Para nós, pós-modernos de hoje, cada vez mais próteses da técnica e filhos da razão na ciência, trabalhados sorrateiramente por pulsões inconscientes e movidos por impulsos desconhecidos, o caminho mais longo e penoso é aquele que nos leva para o ser de nós mesmos, para o que nos é mais íntimo e profundo.Tão íntimo que nós o somos, sem, na maioria das vezes, nem sequer saber que não vem de nós. Santo Agostinho nos lembra, numa formulação lapidar: Tu eras interior intimo meo et superior summo meo (Conf. III, 6): o mistério de Deus é para mim mais íntimo que meu íntimo, o que Kant chamou de transcendental. O mistério de Deus está acima de tudo que me transcendente, o que, desde Platão, se diz ser “algo que, de longe, excede a essência das coisas, em poder e majestade” (Rep. VI, 509, b 9).

Em nossa caminhada pela vida, experimentamos muita coisa, procuramos em todo vestígio, buscamos sempre o melhor, antes de nos apercebermos da mística de toda experiência. É que, desde sempre, já somos sua propriedade e estamos em seus domínios. Somente muito raramente e de modo implícito, lhe

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pressentimos a força de mistério, pois mística só se dá na medida em que se retira, só acontece enquanto foge e se retrai. Nem sabemos mesmo o que nos ocorre e se passa conosco. Assim, p. ex., num grande desespero da alma, quando todo peso desaparece da vida e se obscurece todo sentido, surge, então, a mística em nossa experiência. Talvez apenas insinuada numa retração tênue que vibra em profusão de sentimentos e bruxuleia numa confusão de percepções, para, logo, se esboroar. Numa grande esperança do coração, quando tudo se transfigura e nos parece atingir, pela primeira vez, como se fosse mais fácil perceber-lhe a ausência e o não-ser do que lhe sentir a presença e o ser, emerge e se apresenta, então, num toque misterioso, a mística da experiência. Numa depressão da vida, quando distamos, igualmente, de esperança e desespero e a banalidade de todo dia estende um vazio onde se nos afigura indiferente, se há ou não há experiência, a mística explode, então, no barulho de um silêncio angustiante. Em qualquer caso, a mística nunca se dá, nem no conteúdo, como um quê, aliquid, nem no processo, como um qua, i.,é, como aliquod, um modo de experiência.

Nas Confissões, Santo Agostinho se pergunta a si mesmo que é que eu amo, quando digo que amo a Deus? E a resposta é sempre: Eu não amo, mas, perdido no amor, eu sou amado pelo amor. Nós, raramente, nos damos conta de que não somos nós que amamos, quando amamos. É o amor que nos ama, nos leva e nos faz amar o que amamos. Esta, a vigência da mística em toda experiência. Tal é também a mística de Eckhart em Eckhart.

Realcemos, aqui e agora, o vigor de sua presença, deixando repercutir, em nosso esforço de pensar, alguns traços místicos de seus Sermões Alemães, cuja versão brasileira a Edusf e Editora Vozes acabam de lançar.

Na mística e para a mística de toda experiência, tudo que podemos fazer é não fazer, em todo nosso fazer. É deixar o fazer nos fazer. Eckhart denominou esta atitude de “deixar ser”, sein lassen, cuja força e poder de vigência ele chamou de Gelassenheit, que, em português, poderíamos invocar com a atitude de serenidade e\ou desapego, de disponibilidade e/ou desprendimento, de despojamento e\ou tranqüilidade. É, a partir e dentro dessa atitude, que, originariamente, sempre experimentamos o mundo, o homem, Deus, em nós mesmos e nos outros.

Mas como é que o homem, o mundo e Deus se dão e se apresentam no deixar ser místico de uma serenidade tranqüila e despojada, disponível e desprendida? Deixar, deixar de, deixar ser, que há de mais banal e corriqueiro na vida de todo dia do que uma atitude dessas?

A mãe diz para a criança arteira: deixa de brincar com fogo. O pai diz para a filha adolescente: deixa de cavilação. De quem entrou para o mosteiro, ou do anacoreta, que foi para o deserto, costuma-se dizer, que deixou o mundo. Nestes casos, deixar, lassen, é verbo transitivo, e significa renunciar, abandonar. Prevalece, então, o lado negativo do fenômeno de deixar, ao menos

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aparentemente. Trata-se do aspecto mais claro e evidente, embora menos essencial e decisivo na experiência de deixar. Pois esta só se completa e conclui se, implícita ou explicitamente, se acrescentar ser, deixar ser, como no apelo que, muitas vezes, se faz a um adulto invasivo: deixa a criança ser criança. Não que o adulto possa impedir a criança de ser criança. É que o adulto se incomoda tanto com ele ser criança que tenta e busca não ser criança na criança.

Deixar ser remete não apenas para uma renúncia, mas para a vigência de ser e não ser, aquém de toda intervenção da parte do sujeito. A renúncia não vive primordialmente de rejeição, mas se alimenta de aceitar transformação. O lema de reformador de Eckhart é ontológico: tendo de reformar-se sempre, o homem deve transformar-se para não se deformar. A mística é, pois, a negação da negação – sem estardalhaço até mesmo no estardalhaço – mas, na serenidade tranqüila de deixar ser o ser que se dá no sendo que se é. Deixando ser, a serenidade se torna disponível e, nesta disponibilidade, se encontra com o mundo, com Deus, com o homem, justamente naquilo que eles mesmos são em si, para si e por si mesmos. Segundo Mestre Eckhart, na mística penetramos onde já sempre estamos, nos arcanos ônticos, ontológicos e místicos da serenidade, vivendo, como “a rosa, sem porquê”. Pois, então,, se vai abolindo o sentido transitivo e passivo e aparecendo o sentido criativo de deixar ser.

No deixar ser radical de Deus, homem e mundo, a pergunta “quem é que deixa ser quem?” é uma pergunta sem sentido. De vez que deixar ser inclui em si deixar de agir. Pois deixar ser já não é atividade de um sujeito sobre um objeto a partir do interesse de um poder. Tudo, portanto, se deixa ser, mas não há nada que pratique o deixar ser. Na raiz mística da experiência, é sempre o nada que reina em todo deixar ser. E, no nada, não somente se ultrapassa e supera toda negação pela negação, como, sobretudo, não há possibilidade alguma, nem de afirmar, nem de negar, nem de negar a negação. Reina radical desprendimento, puro despojamento, total disponibilidade. Ser livre de, a independência, e ser livre para, a criação, mergulham ambas e desaparecem na imensidão de uma tranqüilidade sem vontade, nem desejo de nada, sem imagem nem representação de coisa alguma. Eckhart diz, então, que vigora, completa e perfeita, “a limpidez da serenidade”, die Ledigkeit der Gelassenheit.

Na serenidade, toda experiência caminha sempre para inscrever-se nas peripécias e vicissitudes das ações e reações de nosso comportamento, tanto conosco mesmos, como com tudo o mais. Nesta caminhada, a serenidade atravessa três níveis, integrados, de busca de si mesma em si mesma: o nível ôntico, o nível ontológico e o nível místico. Todavia não se trata de três níveis separados que se excluíssem e distinguissem um do outro. São três níveis que se incluem e se identificam, em todo fazer e\ou deixar de fazer dos homens. Compreender e viver esta integração é compreender e viver a mística de Eckhart em Eckhart.

1º nível: O nível ôntico é o desprendimento com total desapego. Trata-se do despojamento da pobreza. Eckhart forja a palavra “abegescheidenheit” que, no alemão moderno, se diz Abgeschiedenheit. É uma palavra derivada, por

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prefixação e sufixação, do verbo scheiden, cindir, dividir, separar. O prefixo, ab, designa clivagem, tanto no sentido de desfazer-se de alguma coisa, abetuon, como no sentido de afastar-se, desviar-se, abekere. O sufixo, heit, designa a condição, o estado e a atitude. No uso transitivo, o verbo, abscheiden, significa isolar, e, no uso intransitivo, ir-se embora, morrer. No alemão de hoje, o uso intransitivo significa, quase sempre, morrer. Assim o poeta Georg Trakl dedicou um famoso poema a um amigo morto com o título de: Gesang des Abgeschiedenen: Canto do falecido. Eckhart consagrou todo um tratado a este nível ôntico da experiência mística de serenidade, cujo título é precisamente: Abgeschiedenheit, serenidade, desapego. Num sermão, intitulado In diebus suis placuit Deo et inventus est iustus (Ecl. 44,16), prega Eckhart: “Se o espírito conhecesse a pura serenidade do desprendimento, já não se voltaria para nenhuma coisa, mas inclinar-se-ia e haveria de permanecer no completo desapego da serenidade”.

Tudo que somos em nossos afazeres é puro vir a ser vida em realizações. O desapego nos é dado na ordem e como ordem de todo relacionamento conosco e com os outros. Tal desprendimento de todas as coisas, porém, nem rejeita, nem nega, mas acolhe o ser de Deus em toda criação. Por isso o desprender-se não destrói nada, não rejeita coisa alguma, vem do nada e vai para o nada.

Muito bem! Todavia como é para se entender concretamente tanto despojamento?

Um poeta japonês do século XVII (1644-1694), Tetsuo Bashô nos poderá valer. Ele compôs um famoso Haiku a partir de uma experiência ôntica da serenidade em quinze sílabas de um verso que o velho Suzuki trouxe para o Ocidente. O Haiku fala de Nazuna. Nazuna é uma pequenina flor silvestre que se encontra por toda parte no campo. Diz o verso, na citação de Suzuki:

Yoku mireba Nazuna hana saku Kakine kana

Suzuki traduziu: “Quando olho atentamente, Vejo florir a nazuna, Ao pé da sebe” (Zen-Budismo e Psicanálise, Cultrix,1960, p. 9).

A partir da mística de Eckhart, talvez se pudesse dizer num português tosco e desajeitado:

“No desapego do desprendimento, sou e não sou nazuna ao pé da sebe”.

Bashô é poeta e, como todo poeta, é místico dos seres da natureza. É tão desprovido de apego que se sente em uníssono com o ser da natureza e de tudo que é natural. Esta identificação da natureza com a natureza se avivou em Bashô quando descobriu uma pequenina flor, brilhando, sem vontade, nem desejo de nada, ao pé de uma velha sebe. O poeta sente o profundo mistério de a vida ser vida, no esplendor insignificante de uma flor silvestre. É um exemplo da

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experiência de desapego e desprendimento da serenidade em que vive a mística de Eckhart.

No século XVII, alguém, na Silésia, fez a mesma experiência mística de Bashô. João Scheffler, Doctor philosophiae et medicinae, médico de profissão e místico de vocação, vivia na Silésia uma geração antes de Leibnitz (1624-1677). Estudioso de Mestre Eckhart, escreveu uma obra de poesia mística, publicada em 1657, com o título: Der Cherubinische Wandersmann. Sinnliche Beschreibung der vier letzten Dinge: “O peregrino Querubim. Descrição sensível dos Novíssimos”, e publicou, com o pseudônimo de Ângelus Silesius, o Mensageiro da Silésia. Os quatro Novíssimos são na experiência cristã: morte, juízo, inferno, paraíso. O número 289 dos poemas traz o título, Ohne Warum, “Sem porquê”. O verso diz:

Die Rose’ ist ohn’ warum. Sie blühet, weil sie blühet. Sie achtet nicht ihrer selbst. Fragt nicht, ob man sie siehet!

“A rosa é sem porquê. Floresce ao florescer. Não olha p’ra seu buquê. Nem pergunta se alguém a vê!”

O desapego do desprendimento, no entanto, não aparece por acaso, nem se dá, de quando em vez, nas peripécias de nossa experiência na e com a vida. É o vigor místico de todo ser. Por isso, ao despojar-se e para poder despojar-se, a serenidade remete para a fonte, donde ela mesma já vem, remete para o ontológico no próprio seio ôntico dos seres. É o segundo nível.

2º nível: A serenidade ontológica. Como todo bom Escolástico, Eckhart desenvolveu grande produção literária. Pretendia escrever uma obra monumental em três partes, OPUS TRIPARTITUM. A primeira parte seria o Opus Propositionum, a Obra das Proposições. Desta parte só se encontrou até agora a PRIMA PROPOSITIO: ESSE EST DEUS. A segunda parte seria o Opus Quaestionum, a Obra das Questões. Desta parte ainda não se encontrou nenhum manuscrito. A terceira parte seria o Opus Expositionum, a Obra das Exposições. Desta parte, dispõem-se de grandes comentários aos livros bíblicos do Gênese, do Êxodo e da Sabedoria e ao Quarto Evangelho, bem como de um grande comentário ao Padre Nosso, junto com esquemas de vários sermões em latim. Pois bem, no Prologus Generalis in Opus Tripartitum, Eckhart discute o ontológico de todo ôntico. Na Primeira Proposição, formula o primeiro integrante de toda sua mística, com três palavras apenas: ESSE EST DEUS, ser é Deus. É um dos integrantes fundamentais da mística eckhartiana. O outro integrante é o mesmo e reside na dinâmica inesgotável de realização que todo real recebe, continuamente, de Deus. Eckhart o desenvolveu numa interpretação mística do versículo 21 do capítulo 24 do livro deuterocanônico, Eclesiástico: Qui edunt me, adhuc esuriunt: “Aqueles que se nutrem de mim, ainda têm fome”. Eckhart resumiu toda a mística de qualquer experiência nesta fórmula pregnante: Omne ens edit Deum utpote

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esse: Todo sendo, tudo que é e está sendo, se alimenta de Deus enquanto e na medida em que é e está sendo, i.é, na medida de ser.

Sto. Tomás tinha dito antes de Eckhart: Deus est ipsum esse: “Deus é o próprio ser”. Eckhart inverteu a frase, que, invertida, trai e revela toda a profundidade ontológica do ôntico. Tudo que não é Deus não é. Esta distinção de ser e não ser deve-se compreendê-la estritamente, se não, não se compreende o ser de nenhum sendo. Ora, a forma mais estrita de compreensão é vivida e acontece sempre na identificação da identidade. Eu só compreendo, em profundidade, uma coisa quando me identifico e sou com ela. É a lição mística que nos deixou Parmênides e que está na base de toda e qualquer experiência de vida. Eckhart a expressou nas seguintes palavras: “Todas as criaturas são puro nada. Não digo que sejam insignificantes, pequenas, nulas, ou qualquer outra coisa assim. Elas são um puro nada”, acentua o Sermão, Omne datum optimum et omne donum perfectum dersursum est: Todo dom ótimo e todo dado perfeito vem do alto (Tg 1,17). Entre o criado e o incriado, não há diferença, mas o abismo é total, o abismo do nada. Somente Deus é ser, toda criatura é um sendo que tem de receber o ser de Deus; é alhures, portanto, que lhe vem a vida, a inteligência ou qualquer outra possibilidade. Em si mesma é, pois, nada. Para a metafísica escolástica, a perfeição da criatura é, analogicamente, a mesma do Criador, variando, apenas, o modo de ser e dar-se, que é, radicalmente, diferente. A identidade de perfeição conota uma diversidade de apropriação, segundo a analogia de atribuição. Mas, aqui, Eckhart não concorda com toda a Escolástica, negando, completamente, a analogia de qualquer matiz, de atribuição, de predicamentação, ou de proporcionalidade. ESSE EST DEUS! Assim não há para Eckhart nenhum ser próprio do criado. Todo criado é um sendo, algo que é e está sendo, dentro de limites ontológicos. Toda criatura recebe o ser de empréstimo, ze borge, como se expressa Eckhart, no Livro da divina consolação. É que uma criatura se nutre do ser de Deus e por isso mesmo, quanto mais absorve, tanto mais carece de ser. Em qualquer sendo, o ser e todos os seus transcendentais não são senão Deus.

Uma das maneiras mais escondidas de se apresentar o vigor dessa tranqüilidade serena da mística está na radicalidade de todo perdão. Quem realmente perdoa em todo e qualquer perdão é sempre Deus. Nos atos de perdoar reverbera e repercute a presença de Deus. Em Deus, perdoar não é ato, é ser. Num pequeno ensaio, On cosmopolitism ad forgiveness (Toutledge, London & NY, 2001), Jacques Derrida fala de um paradoxo para a lógica e o bom senso: “parece-me necessário começar com o fato de que sim o imperdoável existe. Não é essa a única coisa a perdoar? A única coisa que requer perdão? Não se pode ou melhor não se deve perdoá-lo; só existe perdão, se existir e onde existir o imperdoável” (p. 30-33). Para a mística cristã em geral e de Eckhart, em especial, dá-se justamente o contrário: só há perdão por não haver o imperdoável. É o sentido místico do salmo 22 que o Homem de Nazaré rezou, alto e em bom som, na cruz, antes de entregar o espírito a Deus: Eli, Eli lama sabactani, Deus meu, Deus meu, por que és Tu absoluto abandono?

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Trata-se do auge de todo empenho de ser e desempenho de não ser. É a experiência radical na convivência do nada de um com o outro pelo mistério da iniqüidade de que fala São Paulo. Foi também este apelo do nada no mal e na maldade que nos chegou, há pouco tempo, numa apóstrofe atrevida do Papa Bento XVI: “Onde estavas, Deus meu, em todos os Auschwitz da miséria humana?” Esta palavra do Papa não é uma palavra de dúvida na presença de Deus no mal radical. Na fé não há dúvida. Só há fidelidade e\ou infidelidade. Pela infidelidade, o fiel é tentado a excusar-se do mal radical, extornando as ações más de sua conta e transferindo-as para a conta de Deus: quem pecou em Ausschwitz não foi o homem, foi Deus, pois deus se omitiu e permitiu, com sua ausência, que o homem cometesse crimes contra a humanidade. Para a mística, é justamente uma atitude destas de transferir o homem para Deus que, ao longo do tempo, tem possibilitado todos os Ausschwitz da história humana. A redenção da desumanidade nos homens está no perdão, que retoma a dinâmica de futuro, Se houvesse o imperdoável, já não haveria futuro. E sem futuro, não se daria tempo. O passado teria absorvido futuro e presente e destruído assim todo o tempo. Ora tempus fugit, o tempo não se deixa prender nem congelar. É a experiência mística que se faz em toda experiência e que T.S. Elliot formulou, num de seus famosos Quatro Quartetos:

Tempo presente e tempo passado estão talvez ambos vigentes em tempo futuro. E tempo futuro contido em tempo passado. Se assim todo tempo está eternamente vigente, todo tempo é irredimível.

3º nível: A serenidade mística. O terceiro nível de integração de todo sendo no ser de Deus é a serenidade mística. A mística de Eckhart em Eckhart traz o vigor de união da unidade de Deus, a Deidade. Em toda diferença e diferenciação, vive, numa intensidade infinita, a Deidade de Deus, na pluralidade, sem fim, de todas as coisas. No Sermão 22, ele insiste: “Em sua suprema pureza, a haste tenra e frágil retorna para a unidade do ser de Deus, donde tudo provém”.

A unidade de todas as coisas tem sua raiz nesta deidade. A unidade é como a deidade, mais fundamental do que o ser e seus transcendentais. A divindade perfeita de Deus reside na unidade. Se assim não fora, Deus não seria Deus. Conclusão do Sermão: “Deus está todo inteiro em tudo, no bem e no mal, no ser e no não-ser.

Para levar-nos até às fronteiras extremas da serenidade, Eckhart a põe no mistério da dinâmica da vida. No Comentário ao Êxodo, ele nos diz:

Viver é uma fervura (exsitio), um borbulhar incessante em que o ser fermenta, se agita e transborda, derramando-se sobre si mesmo, despejando-se em tudo que a vida é, antes de viver. Por isso é que a vida da Trindade é a criação da vida fora da Trindade.

Viver está em jorrar livremente a necessidade de ser o ser que se é. No Sermão V em latim Eckhart fala a partir da serenidade mística da vida na vida: “Fosse

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possível perguntar sem fim à vida ‘o que é viver e por que vida?’, a resposta seria sempre a unidade da vida no viver, a identidade de vida e viver: Vivo porque vivo, vivo por e para viver”. A vida retira do profundo de seu próprio ser vida o ser de todo viver. Por isso não é preciso ir procurar o fundo da vida. Toda sua profundidade é somente viver. É a experiência do viver a vida que levou Nietzsche à ambiguidade de dizer num jogo de pelavras em alemão: Wer den Grund sucht, geht zu Grunde. A partir da serenidade mística, poder-se-ia talvez jongar em português: quem procura o fundo da vida não tem profundidade de viver e afunda. Assim a mística de Eckhart em Eckhart já antecipou em 200 anos o poema “Sem Porquê”, do Mensageiro da Silésia: a vida vive sem porquê, vive por viver sempre em Deus a vida de Deus.

Em 1301, faleceu o rei da Hungria. Só e abandonada, a rainha Inês conheceu a fome e a necessidade. Descalça e em trapos caminhou a pé até Viena, em busca de auxílio junto ao pai, Imperador da Áustria. Só que logo lhe morre também o pai, assassinado, e ela volta para a miséria. Foi para a rainha Inês, na graça do desapego, que Eckhart escreveu uma das jóias da literatura mística cristã, livro conhecido como Buch der goetlichen Troestunge, “Livro da divina consolação”. Desprendida de todo apego, Inês pode tornar-se agora rainha de um outro reino. No reino da maior de todas as virtudes, no desapego de qualquer ser, por já sempre estar apegada à Deidade. No final do Tratado, Mestre Eckhart escreve: “Para quem olha uma vara dentro d’água, a vara aparece torta. Fora d’água aparece reta”. A água é um elemento tão grosseiro que só deixa aparecer o visível. O ar, elemento mais diáfano, mostra também o invisível. É com os olhos do ar que poderemos ver a mística do ser de Deus em todos os seres.

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IMAGINANDO A DEFINIÇÃO “DE NON-ALIUD”

Fr. Hermógenes Harada (IFITEG)

De não-outro (De non-aliud) é o título de um opúsculo de Nicolau de Cusa1. Foi escrito provavelmente no inverno de 1461/62. O título completo do opúsculo diz: Directio speculantis seu de non-aliud2. O opúsculo é um tetrálogo: conversação tida entre Nicolau de Cusa e seus três amigos num “diálogo” sui generis acerca do Non-aliud, uma definição que nos dirige para o nome de Deus3.

Como sempre, a seguinte reflexão acerca da definição non-aliud de Cusano é bastante, para não dizer inteiramente, diletante e amadora. De tal sorte que, aos que são peritos nas coisas de Nicolau, algo assim como a seguinte ponderação não passa de produto de uma pura imaginação fantasiosa. E isto com razão. Por isso, essa reflexão acontece sob o título que diz: imaginando a definição: de Non-aliud.

1 O non-aliud4 é uma definição. N (Nicolaus): Primeiramente, portanto, te pergunto: o que é que por primeiro nos faz saber?

F (Ferdinandus): Definição.

N: Respondes retamente. Pois a definição é enunciação ou razão. Mas de onde a designação “definição”?

F: Do definindo, porque tudo define.

N: Muito bem. Se, pois, a definição tudo define, também se define a si mesma?

1 Nicolau de Cusa (Nicolaus Cusanus, Nicolaus Chrypffs ou Krebs) nasceu no ano de 1401 em Cusa (Alemanha) e faleceu aos 11 de agosto de 1464 em Todi (Itália). Educado pelos “Irmãos da vida comum” (Brüdern des gemeinsamen Lebens), estudou em Heidelberg e em Pádua, de 1418 até 1423 Direito, Matemática e Ciências Naturais; em 1425 passou a estudar Teologia; 1430 ordenado sacerdote, 1431 nomeado decano em Koblenz, 1432 tomou parte no Concílio de Basel; 1448 tomou-se cardeal, 1450 bispo de Brixen.

2 Segundo FLASCH, Kurt. Nicolaus von Kues, Geschichte einer Entwicklung. Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main, 1998, p. 555ss, o duplo título levantou algumas questões como estas acerca da obra: O título duplo é autêntico? Refere-se a uma escrita só ou a duas escritas, das quais uma se chama Directio speculantis e a outra De non-aliud, que se perdeu? O próprio Cusano não colocou o texto que se acha em 2 manuscritos seus, na coleção definitiva de seus escritos. Desejava ele elaborá-lo mais e melhor?

3 Os interlocutores do Cusano são: o abade Giovanni Andrea dei Bussi, Pietro Balbi e um médico português de nome Ferdinandus Matim.

4 A expressão, que é uma definição, deixaremos a seguir em latim: non-aliud.

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F: Certamente, já que nada exclui.

N: Vês, pois, que a definição que tudo define não é outra coisa do que o definido?

F: Vejo-o, já que é definição de si mesma. Mas qual seja ela, não vejo.

N: Eu te disse expressamente de modo o mais claro qual ela seja. E isto é aquilo que, como disse, negligenciamos no curso da nossa caçada, em, sem o perceber, ultrapassando precipitadamente ao longo do buscado.

F: Quando o disseste?

H: Há pouco, quando disse que a definição que tudo define não é outra coisa do que o definido.

F: Ainda não te captei.

N: Poucas coisas que disse deixam se perscrutar facilmente. Nelas encontrarás o non aliud; e se com todo o empenho concentras a acuidade da mente para o non-aliud, verás comigo mesmo a definição que define a si mesma e tudo.

F: Ensina-nos como isso se faz, pois é grande o que afirmas, e ainda não é aceitável5.

N: Responde-me, pois: o que é non aliud? É acaso outro do que o non-aliud?

F: Jamais um outro.

N: Portanto, o non-aliud.

F: Certamente.

N: Defina, pois, o non-aliud!

F: Eu vejo bem como o non-aliud não é outro do que o non-aliud. E isso ninguém há de negar.

N: Dizes algo verdadeiro. Não vês, pois, com toda a certeza que o non-aliud define a si mesmo, já que não pode ser definido por outro?

F: Certamente o vejo. Mas ainda não consta que o non-aliud tudo define.

N: Nada mais fácil de conhecer do que isso. O que, pois, hás de responder, se alguém te interrogar, o que é o outro? Porventura, não haverás de dizer: não é outro do que outro? Assim como à pergunta o que é o céu, responderás: não é outro do que o céu?

F: Em todo o caso poderia assim responder com veracidade de tudo que de mim demanda ser definido.

N: Não resta, pois, nenhuma dúvida de que esse modo de definir, no qual o non-aliud define a si e a tudo, é o mais preciso e o mais verdadeiro; assim não resta a não ser o morar insistente com atenção junto dele e encontrar o que humanamente se pode saber.

F: Coisas maravilhosas, dizes e prometes. Primeiramente, porém, desejaria ouvir, se alguém dentre todos os contemplativos disse aberta e expressamente isto que tu dizes?

5 Credibile.

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N: Embora não o tenha lido em nenhum deles, parece que Dionísio é aquele que se achegou mais próximo do non-aliud do que os outros. Pois, em tudo que expressa, ele elucida o non-aliud. Quando, porém, chega ao fim da sua Mystica Theologia6 afirma que o Creador não é quê denominável nem quê outro. Ao dizer isso assim, não parece que ali ele propale grande coisa, embora, para quem o entende, ele tenha trazido à fala o arcano non aliud, explicado por ele mesmo de outros modos em muitos lugares.

2 Definição é coisa da mente.

O non-aliud é definição. Definição é enunciação ou razão; e enunciação é manifestação visível vocalizada ou gráfica7 da razão. Razão aqui é conceito e sua síntese como juízo (S é, não é P). As estruturas e estruturações da razão, faculdade de pensar, “formalizadas” em formulações vocais ou gráficas, são objetos da “lógica formal”.

Mas ao “definir” a definição non-aliud como definição que define tudo e a si mesma, de tal sorte que a definição e o definido é o mesmo, Cusano diz que é o modo o mais preciso e verdadeiro de ser “o caminho que dirige o peregrino para o nome de Deus”. Non-aliud, a definição que tudo define e a si mesma, definição que é ao mesmo tempo, de todo, igualmente o definido de si mesma, não assinala propriamente o nome de Deus, que é, “antes de todo o nome denominável no céu e na terra”8, enquanto tudo isso pode ser sabido humanamente9.

A essa altura da “matutação” surge uma pergunta que pode nada significar na realidade do bom senso e do são entendimento, a saber: se o non-aliud é definição que indica um caminho, o mais preciso e verdadeiro para quem peregrina ao nome de Deus, o qual é inominável, cujo “ser” é antes de todo o nome e todo o conhecimento, de todo e qualquer sentido do ser, Deus, o qual é origem primeira de todo o ser do ente, de todo o conhecer e de toda a designação, portanto, se o non-aliud é definição que define a si e todo o “resto”, em que sentido ela é um caminho para indicar o nome de Deus? E o que significa aqui o nome de Deus? O caminho que leva à cidade não é

6 DIONÍSIO AREOPAGITA, De myst. Theol. V, p. 599s.

7 Voz sai da boca (os, -ris em latim). Daí que, em latim enunciação, discurso significa oratio. Outra maneira de “visibilizar” a manifestação da razão é por escrita.

8 N: “Muito bem! Como nós não podemos revelar um ao outro cada qual a sua visão a não ser pela significação das palavras, não nos ocorre nada mais exato do que o non-aliud, assim como o caminho que dirige o peregrino à cidade não é o nome da cidade”.

9 F: Ao passo que todos os outros chamam a primeira origem de Deus, tu pareces querer, pois, chamá-lo de non-aliud.

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ainda o nome da cidade. Mas, mesmo o nome da cidade já é a própria cidade ela mesma?

Então, definição, conceitos, juízos, nomes, enunciações ou orações não são entia rationis? Coisas e causas lógicas, puros entes mentais. A realidade dos entia rationis é apenas “mentada”, são “intenções” vazias, sem objetos correspondentes para além e fora deles que encham suas carências: os entes da razão, as coisas mentais são todas elas, de todo, de início ao fim, puramente mentais, apenas projeções, portanto apenas ob-jectivos, ou productos da imaginação sub-jectiva “criativa”. Mas as figuras ideais, lógicas não são produções mentais imaginativas, produções da fantasia no “cio” irracional da “criatividade” desenfreada, não são, pois, quimeras, alucinações, delírios “subjetivos”, mas objetivos. E, no entanto, nesse adjetivo objetivo, que literalmente significa pro-jectivo, pro-ducto do lance do interesse do sujeito, o pivô da questão não está na afirmação ou negação da existência, da ocorrência do ente real, fora da mente, em si, mas sim da posição de uma realidade, em cujo ser, tudo é dentro, tudo é em-si-mesmado, imanente, de tal sorte que tudo que no medium mental é afirmado ou negado tem igual modo de ser “homogêneo” do medium mental, pois, tudo define e se define no mesmo modo de ser da pura e ab-soluta de-finição. As coisas objetivas da intencionalidade lógico-matemática, da imaginação “criativa”, embora qualificadas ora de objetivas, ora de subjetivas, ora imanentes (dentro), ora transcendentes (fora) à mente, e antes de tudo a própria mente, e suas atividades, por mais diferenciadas que pareçam, são todas elas no igual modo de ser chamado mental. Imaginando a definição non-aliud, não poderia ser esse ponto o pivô da colocação de Cusano: definição que tudo define e a si mesma: o non-aliud?

Se assim reduzirmos ou reconduzirmos todas as “coisas” à projeção da imaginação criativa da mente, inclusive os “objetos” ideais e reais, o próprio ser e a existência da mente, ela mesma, liquidificando toda e qualquer “substantivação” do ser ao fluxo dos momentos da dinâmica da cogitação ou coagitação mental, nada mais resta que fique “fora” desse fluxo e da sua liquidificação, de tal maneira que aqui desaparece a diferença entre o real e o mental, toda e qualquer objetivação e seus objetos refluem para dentro da vigência produtiva interna da própria objetivação. Embora uma tal redução pareça, ou seja, um indevido “atentado à mente”, imaginemos a modo de um jogo de pensamento o seguinte texto do non-aliud dentro da sua perspectiva redutiva:

Diz Ferdinandus: Embora se mostre que, através do non-aliud, vejas o princípio-fonte do ser e conhecer, se, no entanto, não me mostras isso mais claramente, eu não o percebo.

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Responde Nicolau: Os teólogos dizem que Deus refulge10 mais claramente no enigma da luz, porque nós subimos através do sensível ao inteligível. De fato, antes da outra luz, seja qual for o seu nome, e antes do outro simplesmente, é a própria luz que é Deus. Aquilo, porém, que é visto antes do outro não é outro. Aquela luz, pois, como é o próprio non-aliud e não luz denominável, esplende na luz sensível. Mas a luz sensível, comparada à visão sensível é concebida de alguma forma referindo-se a si mesma como a luz que é non-aliud para com todas as coisas que a mente pode ver. Temos experiência, porém, de que a visão sensível nada vê sem a luz sensível e que a cor visível não é outra coisa do que terminação ou definição da luz sensível, como o mostra o arco-íris. E assim, a luz sensível é o princípio-fonte de ser e conhecer o visível sensível. Assim, pois, conjeturamos que o non aliud é o princípio-fonte11do ser e o princípio-fonte do conhecer.

3 A definição non-aliud está para com todas as coisas definidas como a luz para com as coisas visíveis que ela faz aparecer.

O título desse item três é o que Cusano insinua no texto acima mencionado. Examinemos mais de perto o conteúdo desse texto, de modo imaginativo, como se ele tivesse ou pudesse ter dito tal coisa:

A luz não é visível, mas faz visíveis todas as coisas sensíveis. Não se trata, pois, de duas entidades. A luz tampouco é horizonte dentro do qual uma coisa se torna visível. O ser visível do ente, o seu fulgir é luz. O que significa então a afirmação: a luz não é visível, mas faz visível? Diz Cusano:

Os teólogos dizem que Deus refulge12 mais claramente no enigma da luz, porque nós subimos através do sensível ao inteligível. De fato, antes da outra luz, seja qual for o seu nome, e antes do outro simplesmente, é a própria luz que é Deus. Aquilo, porém, que é visto antes do outro não é outro. Aquela luz, pois, como é o próprio non-aliud e não luz denominável, esplende na luz sensível.

10 DIONÍSIO AREOPAGITA, loc. cit., De div. Nom. IV, p. 145, 162s.

11 No texto original latim é principium. Princípio é o início, o começo, mas no sentido de fonte da qual eclode, salta o manancial do rio. Não é, pois, o início ou começo no sentido do primeiro passo de uma série que segue, mas como o salto originário (Ursprung em alemão) ou toque de origem, no qual se decide o todo que vem à fala. E algo como o eclodir da possibilidade de ser.

12 DIONÍSIO. Loc. cit., De div. Nom. IV, p. 145; 162s.

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Tentemos olhar para dentro desse enigma13 da luz sensível. Em antecipação, possamos talvez dizer: o que chamamos de sensível, de visível dá a impressão, ou melhor, na nossa concepção usual é algo físico, material. Por isso achamos que visível, sensível, pouco ou nada tem a ver com o sentido do ser. Mas o sentido do ser tem tudo a ver com a sensibilidade da inteligência. E inteligência na sua amplitude, na sua profundidade, na sua criatividade a mais intensa se chama mente. Com outras palavras, o sensível, o visível, o físico, o material, tudo isso e mais são modulações, coagitações mentais. Tentemos ilustrar essa situação, referindo-a com a colocação medieval da mente e de seu ser.

a) Mente, mental e plenitude do ser

Mens, -tis na Idade Média indicava o modo de ser do homem (animal rationale) na sua excelência optimal denominada “espírito”. Falando de modo simplificado e facilitado, a modo de caricatura, o homem é hoje uma composição de vários elementos constitutivos seus, justapostos, sobrepostos, aglomerados ou compensados em camadas. Nesse esquema representamos o homem, grosso modo, como composto de uma dimensão corporal-sensível e outra espiritual-supra-sensível e criamos para nós problemas como o de indagar da possibilidade de algo supra-sensível se tornar visível num algo sensível etc. Na escalação da intensidade da participação das esferas dos seres na plenitude do ser propriamente único e absoluto denominado Deus (ipsum esse), embora se usasse esse termo freqüentes vezes, não se tratava de composição, mas sim de potencialização, onde a esfera inferior era subsumida pela esfera superior de tal modo que nessa subsunção sofria transformação total e radical no seu ser. Assim, mesmo que possa ter hipoteticamente semelhança com o corpo de um suíno, o corpo humano é inteiramente diferente do corpo de um porco, pois é corpo assumido já de antemão pelo espírito humano. Esse modo de explicar, porém, falseia a compreensão medieval, pois não é assim que o homem tenha em si como sua composição a esfera corporal como uma parte, a esfera anímica como uma outra parte e a esfera espiritual como mais outra parte. E que aqui na compreensão medieval da realidade, cada esfera é substância, essência universal; e cada uma delas é uma totalidade. E na potência de ser, a medida da sua vigência “vinha do alto”, de tal sorte que as esferas dos entes tanto mais eram substância, essência universal, quanto mais próximas estavam de Deus na participação do 13 Enigma, em latim é aenigma, -atis; em grego, aínigma. Entre várias outras significações como insinuação, problema, fala obscura, algo a ser adivinhado, mistério, talvez a mais adequada significação fosse: fala, sentença, enunciação prenhe de sentidos, que não indica nada para fora dela, como que apontando uma coisa ou um objeto, mas nos atraindo a intuir, i. é, ir para dentro dela mesma, imergindo-nos no medium do sentido (significação) mental.

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seu ser. Resultava disso toda uma cascata de cadências da presença da vigência do ser que dava o esquema de ordenação dos degraus do ser, que formulado de modo simplificado se estruturava mais ou menos da seguinte maneira: o Ente supremo, o ser propriamente dito, o qual é a plenitude do ser, o próprio ser, de tal maneira que fora dele não haveria propriamente ser; através da comunicação do seu ser como a bondade difusiva de si, faz surgir a recepção em diferentes níveis de intensidade participativa desse ser, dando-se a possibilidade dos entes como criaturas em ordenações: os puros espíritos, os homens, os animais, as plantas e os corpos físicos sem vida.

Mas aqui é decisivo não entender essa ordenação a partir da lógica da generalização objetivante, classificando-a como geral e particular. Também não se deve confundir tout court o todo da ordenação do ser em cadência na dinâmica descendente da comunicação e na escalação da dinâmica ascendente da participação com a parte “inferior” da ramificação da ordenação das substâncias compostas a modo da definição essencial exposta na árvore porfiriana: Homem (espécie) = animal (gênero) + racional (diferença específica); animal (espécie) = vivente (gênero) + sensível (diferença específica); vivente (espécie) = corpo (gênero) + vivo (diferença específica). Esta ordenação das substâncias compostas é aquele setor das ordenações da intensidade do ser na comunicação e participação do ser no seu todo, onde se trata de ordenar os entes do mundo sensível, do mundo visível, ao passo que o outro setor trata de ordenar os entes do mundo supra-sensível, os espíritos puros ou substâncias simples. Porque aqui, quem é unicamente o próprio ser, quem é unicamente a plenitude do ser, é Deus, e fora dele nada é, a não ser como comunicação e participação. Portanto, de modo todo próprio, o ser está presente e ao mesmo tempo ausente, retraído, em todas as esferas do ser. Assim o é com o ser que é o próprio Deus em graduações descendentes e ascendentes da intensidade de ser, conforme a dinâmica da comunicação e participação das criaturas no ser que é o próprio Deus. Por isso ser não é gênero, mas “transcendental”, ultrapassa, sobe mais acima, para além de todos os entes, não como mais um ente, embora supremo, mas como o invisível, inominável, inteira e radicalmente outro, diferente de todos os entes atuais e possíveis, como totalmente desprendido de tudo, só, ab-soluto, na plena soltura de si mesmo, na liberdade de ser. Portanto, ser ab-soluto nada-ente.

Essa catarata do ser, vinda do alto, se espraia como águas do imenso e abissal oceano da possibilidade de ser, impregnando tudo, cada vez a seu modo, todos os entes, desde os espíritos, os mais sublimes (anjos) até os entes, os mais insignificantes como pó e esterco da terra e se esvai nas criaturas sem vida, de baixa densidade de ser, cada vez mais nadificadas, matéria pura, o puro nada-recepção.

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Se agora olharmos para o todo da cadência da cascata da dinâmica entificativa, o que se denomina Ente Supremo (Deus) é definido como ens a se, o em sendo a partir de si, nele mesmo, na plenitude da doação de ser, qual fonte insondável e inesgotável da vigência, atuação e presença do e no ser. O ens a se é contrário ao ens ab alio, que é característica da criatura, do ens creatum. Mas, nessa colocação, a plenitude da densidade do ser, o a se, o ipsum esse é “medida” não pelo volume quantitativo do ser, mas, por assim dizer, pela qualificação do ser, na medida em que na direção ascendente, a partir da entidade sem vida, cresce na propriedade do sentido do ser em graus dimensionais denominados vida (vegetais), sensibilidade (animais), racionalidade (homens: inteligência, sentimento, vontade)14, espírito (anjos e Deus). O termo usado para indicar a consumação no crescimento dessa “qualificação ontológica” é pessoa. Portanto, quando o pensamento medieval diz da qualificação própria do ser do homem que a excelência, a consumação, a perfeição da sua vida, do seu ânimo, da sua razão, do seu espírito é mens, é mental, queria dizer que o homem é pessoa, i. é, estava apto, dis-posto ao modo de ser e conhecer, i. é, ser e co-nascer com o modo de ser de Deus15.

A plenitude do ser assim qualificada é o ens a se, de cuja aseidade participam as esferas dos entes na ordenação ascendente no movimento da dinâmica de personificação do sentido do ser que enquanto dinâmica descendente da comunicação da aseidade de Deus se expande em cadências, constituindo as esferas das realidades sem vida até a quantificação puramente “material” de matéria-prima, cujo ser é apenas ocorrências quantificadas em extensão, determináveis no espaço e na duração, inteiramente vazias de conteúdos do ser, apenas o nada, de alguma forma definível

14 A definição do homem como animale rationale não significa um bicho, um animal que tem capacidade cerebral de raciocinar. Significa vivente, na dinâmica da sensibilidade e da racionalidade, j. é, da inteligência, sentimento e vontade. Racional, ratio, razão aqui é tradução de Lógos e indica a característica própria do ser humano de colher, acolher (légein) o toque do sentido do ser e tomar-se cada vez o ponto de salto do eclodir do mundo. Racionalidade nesse sentido, o característico próprio do homem, pode se adensar na qualificação do ser, criando graduação do ser-humano como intelecto, espírito e mente, no sentido do pensamento medieval, em cuja graduação qualificada o ser humano se toma cada vez mais uno como inteligência, sentimento e vontade, como capacidade de conhecer e amar, se adentrando para dentro do mistério da intimidade do amor-pessoa da Santíssima Trindade (cf. o uso da palavra mens, -tis em São Boaventura, no seu opúsculo Itinerarium mentis in Deum). Aqui, a essa altura, os termos ratio, intellectus, spiritus e mens têm significação ontológica como dimensões a partir e dentro das quais o homem é e se torna, e não significação ôntica como se fossem faculdades que o homem individual possui.

15 Cf. o uso da palavra mens, -tis em São Boaventura, no seu opúsculo Itinerarium mentis in Deum. Aqui a essa altura, os termos ratio, intellectus, spiritus e mens têm significação ontológica como dimensões a partir e dentro das quais o homem é e se torna e não significação ôntica como faculdades que o homem individual possui.

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matematicamente. Mas mesmo assim, ao se esvair no ser a dinâmica dessa difusão da bondade do ens a se, o que “resta” como nada nadificado conserva a característica de pura recepção, de pura possibilidade de receber, denominada pelo pensamento medieval de potentia oboedientialis, em cuja denominação ecoa e vibra ainda a significação prenhe do sentido do ser na plenitude consumada da sua qualificação como pessoa.

Dito em repetição, do que acima foi descrito, observemos que, se desenharmos um triângulo cuja base fica em cima e cuja ponta fica em baixo, podemos figurar com esse desenho o movimento de comunicação da plenitude do ser a se em cascatas de cadências das esferas de seres cada vez “diminuídas” no caráter da aseidade, portanto da autoconstituição a modo da soltura da liberdade, crescendo no volume do ab-alio, portanto, decrescendo cada vez mais na densidade do ser-pessoa, tornando-se cada vez mais coisa sem vida, tornando-se cada vez mais matéria, até alcançar na ponta inferior do triangulo um ponto onde apenas resta um nada, uma pura possibilidade de recepção, que porém, como foi acima mencionado, ainda vibra no eco da percussão originária da plenitude do ser a se como ser-pessoa, a saber, a matéria pura como pura recepção, isto é, como potentia oboedietialis.

b) Mestre Eckhart, o nome de Deus e sua definição mental: o desprendimento

Para Mestre Eckhart, toda essa ordenação, que tem na dimensão suprema do alto a vigência do Deus Criador como ens a se e todas as outras esferas inferiores das ordenações do ser como dos reinos do entia ab alio, é a criação. Aqui o Deus, de alguma forma, pertence mais ao todo dessa criação, de tal modo que para além desse Deus Eckhart fala de Deus que é o próprio Deus ele mesmo, desprendido de todas essas implicâncias entificantes, cujo ser denomina de Abgeschiedenheit (desprendimento). A “Deus”, cujo ser é Abgeschiedenheit, Eckhart denomina de deitas (Deidade). Abgeschieden significa separado, distinto, solto, desprendido: significa ab-soluto, inteiramente livre e solto no gozo e insistência da própria identidade, de tal sorte que a deidade só pode ser e ser conhecida a partir dela mesma, nela mesma. Como tal ela é, a partir do outro, inacessível, é invisível, inominável, sem nome, é nada, tão absolutamente nada do outro que nem sequer se pode dizer que ela é nada. Assim, a designação Abgeschiedenheit acena para o ab-soluto retraimento da deidade de Deus, do ser de Deus para o abismo da intimidade do seu mistério.

Imaginemos a “transcendetalidade” do retraimento da Abgescbiedenheit do ser, não “metafisicamente”, para além, por cima,

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para mais alto, superando o Ente Supremo (Deus), mas a modo de sombra e silêncio do fundo a “abraçar”, envolver, impregnar o todo da criação, inclusive o Deus, o ipsum esse, discreta e respeitosamente penetrando até os recantos mais secretos desse todo, qual tênue vibração do berço que num balanço suave e imperceptível segura, conserva, embala e nina a criação no seu todo e em suas partes. Imaginemos esse ser no seu nada como a terra, rodeada do imenso mar, insondável e inesgotável, como a superfície virada para nós e o seu verso. Talvez então possamos imaginar também que o ser da Abgeschiedenheit é tão outro, tão diferente dela no seu retraimento que nem sequer podemos dizer que ela é condição da possibilidade de o ente ser, inclusive o ser do Ente Supremo, inclusive a entidade e nadidade da própria deidade.

Tentemos divisar como poderia ser o intus do ser da Abgeschiedenheit, imaginando o ponto de contato da nadidade da deidade “com” ens creatum, o todo, o ser da criação. O “ponto” de contato não pode ter mediação, pois, é full contact, pele a pele, corpo a corpo.

Tentemos imaginar esse ponto de contacto oculto na Abgeschiedenheit sob o termo Schied na sua “estruturação interna”. Schied vem do verbo scheiden16. Repetindo o que já dissemos acima, scheiden significa: separar, dividir, partir, i. é, cindir, separar cortando, sulcar. Scheide é bainha, duas tábuas de madeira ou de couro que protegem, guardam, fazem repousar a espada em geral, e principalmente de dois gumes17; raia, fenda, limite. Em todas essas significações, Schied conota separação, corte, incisão e divisão18. Trata-se do destaque da diferença. Portanto, mais do que por primeiro acentuar a partilha (fazer partes), tematiza se o destaque, a nitidez decisiva da diferença, i.é, da identidade de cada ente que no corte emerge do fundo, é “separado” do fundo, é realçado. O ente, realçado na sua identidade diferencial, do fundo pelo corte, pelo Schied não era antes, nem o fundo do qual se destaca, mas somente salta no instante do corte. E então nesse instante, nessa fenda, no sulco é insinuado o a-priori de todas as aprioridades e aposteridades como vigência do empuxo do retraimento do ser, a Abgeschiedenheit. É identidade anterior a toda anterioridade e posteridade do destacar-se dos entes nas suas diferenças. É identidade anterior a si mesma, ao seu aparecer e não aparecer; é como silêncio de fundo de todas as coisas, 16 Scheiden, schied, geschieden.

17 Seguindo a imagem da bainha, na ampliação do significado, diz também na botânica vagem, na anatomia, vagina.

18 Dividir, do latim dividere, implica dis + videre (ver).

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que jamais é outro a si mesmo, pois toda referência ao outro, a si e de si mesmo, é liquidada no empuxo do retraimento do desprendimento ab-soluto do ser das entidades de toda e qualquer universalidade do ser do ente no seu todo.

c) Cusano, apenas caminho: o nome de Deus Deidade e a definição non-aliud.

Tudo isso que foi exposto a grosso modo e imprecisamente deve ser imaginado como espetáculo do mundo, “captável” “visivelmente” pelo sentido e inteligência, portanto no mundo sensível e no inteligível. A excelência da qualificação na plenitude e densidade do ser nessa paisagem medieval está no mundo inteligível, portanto, na esfera do inteligível, supra-sensível, na dimensão do puro espírito, cuja origem e consumação se acham como Deus, Ente Supremo, no modo de ser da pessoa, da liberdade, que é puro a se. Na linha dessa mesma orientação estão o homem, os anjos, estão os puros espíritos. O homem enquanto mens, que é o seu ser, que é o mesmo ser e pensar, corresponde ao e se adentra para dentro do ser de Deus no sentido participativo do seu ser.

Como foi mencionado, a Abgeschiedenheit de Eckhart pode ser entendida metafisicamente como o transcendente, como o para além, por cima, para o mais alto, escalando o Ente Supremo para mais longe. Pode, porém, ser entendido como sendo “transcendentalidade” do retraimento do ser, não para além de toda a criação, mas a modo de sombra e silêncio de fundo que cobre o reverso do verso da página de todas as coisas, do todo da criação, inclusive do próprio Deus criador, impregnando-os a partir do fundo com a profundidade do ocultamento “ontológico”, de algum modo ainda “metafisico”. A toada do nada do retraimento como a modalidade a mais profunda do ser na sua presença e atuação soa ainda dramática, grandiosa, divina demais, demasiadamente “prenhe”, “molhada”, “mística”, em “no ‘aliud’ da alteridade da Abgeschiedenheit”.

Não poderia ser que a definição lógica non-aliud, de Cusano, que ainda não é propriamente por nada o nome de Deus, mas apenas um caminho, hoje talvez necessário para orientar o peregrino para o nome de Deus vindouro, incida justamente nesse ponto ainda “metafisico” da Abgeschiedenheit, fazendo o ser recuar do retraimento do ser mais profundamente para o aquém, para a anterioridade antes do aquém-além, para o recolhimento simples, sem perspectiva da unidimensionalidade homogênea autotransparente da definição lógica, cujo ser é apenas signo do sentido puramente formal da identidade na diferença e diferença na identidade: non aliud? Essa definição que se define a si mesma, de tal modo que em sendo definição é ela mesma o definido, e em assim se definindo como o definido, define todas as

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outras coisas como idênticas consigo mesmas, portanto como non-aliud, é ilustrada como o ser e a atuação da luz. Ouçamos mais uma vez o que já disse o Cusano:

Os teólogos dizem que Deus refulge mais claramente no enigma da luz, porque nós subimos através do sensível ao inteligível. De fato, antes da outra luz, seja qual for o seu nome, e antes do outro simplesmente, é a própria luz que é Deus. Aquilo, porém, que é visto antes do outro não é outro. Aquela luz, pois, como é o próprio non-aliud e não luz denominável, esplende na luz sensível. Mas a luz sensível, comparada à visão sensível é concebida de alguma forma referindo-se a si mesma como a luz que é non-aliud para com todas as coisas que a mente pode ver. Temos, porém, experiência de que a visão sensível nada vê sem a luz sensível e que a cor visível não é outra coisa do que terminação ou definição da luz sensível, como o mostra o arco-íris. E assim, a luz sensível é o princípio-fonte de ser e conhecer o visível sensível. Assim, pois, conjeturamos que o non aliud é o princípio-fonte do ser e o princípio-fonte do conhecer.

Imaginando uma conclusão provisória

Imaginemos que a paisagem da criação na sua estruturação do ser exposta no item 3 sob a denominação eckhartiana de Abgeschiedenheit, no texto de Cusano acima citado em repetição, equivalha ao sensível, através do qual subimos ao inteligível. O inteligível é a Abgeschiedenheit com todas as suas implicações. Dessa afirmação, pode-se precipitadamente concluir que o inteligível “Abgeschiedenheit” é a luz do mundo sensível. Mas no texto é dito que o mundo sensível tem a sua luz como também o mundo inteligível tem a sua luz. Sem a luz sensível, a visão sensível nada vê. Correspondentemente, sem a luz inteligível, a visão inteligível nada vê. Mas então a luz, seja ela sensível ou inteligível, o que é? A luz é aquilo no qual a visão vê, e no qual o visível se torna visível e corresponde à visão. E a luz como medium no qual a visão vê, e no qual o visível se torna visível, é por sua vez visível, é vista nela mesma? Mas se é vista não seria mais luz. Mas não é assim que vemos a luz como iluminação? Mas a iluminação, o espaço iluminado, a clareira não é outra coisa do que o que se tomou visível, perceptível graças a, à mercê da luz e não é a própria luz ela mesma. Mas o inteligível, nós o vemos? Nós o compreendemos. Compreender é ver inteligente ou intelectual. Tudo o que dissemos da luz e suas implicações, nós o vemos com ou pela visão inteligível ou intelectual. Mas aqui também a luz do mundo inteligível ela mesma não é “vista” inteligivelmente? A luz inteligível aqui ela mesma não é compreendida? Poder-se-ia dizer que tanto a luz sensível como a luz intelectual pode de alguma forma ser representada sensivelmente, p. ex., através de uma imagem sensível, ou designada por termos, sentenças, orações etc. Vemos porém essas imagens e designações sensíveis através da luz sensível, mas compreendemos que elas são

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referências à luz inteligível através da luz inteligível? Seja como for, diz Cusano:

Antes da outra luz, seja qual for o seu nome, e antes do outro simplesmente, é a própria luz que é Deus. Aquilo, porém, que é visto antes do outro não é outro. Aquela luz, pois, como é o próprio non-aliud e não luz denominável, esplende na luz sensível. Mas a luz sensível, comparada à visão sensível é concebida de alguma forma se referindo se a si mesma como a luz que é non-aliud para com todas as coisas que a mente pode ver.

Antes de toda e qualquer luz, seja qual for a sua denominação, seja sensível, inteligível, do intelecto, do espírito, da mente, antes de todo e qualquer outro ente simplesmente, é a própria luz que é Deus. Essa luz anterior a todas as luzes e a tudo é a luz que é vista antes de todas as luzes e antes de tudo. Porque essa luz anterior é o que é visto antes de outras luzes e antes de todo outro, ela não é outra luz, não é outro ente. Essa luz absolutamente anterior a todas as luzes, a todos os entes, a própria luz que é Deus é designada de non aliud. Essa luz das luzes não é nenhuma outra luz das outras luzes, pois é a partir dela e nela mesma que as outras luzes iluminam e fazem ver os entes. Essa luz absolutamente non-aliud esplende na luz sensível. Mas como? Se é anterior, é algo como condição da possibilidade da luz sensível, o que significa “ela esplende na luz sensível”? Mas por outro lado, justamente por ser a luz non-aliud, condição da possibilidade da luz sensível, é que ela aparece como a luminosidade da luz sensível?

Cusano responde: Mas a luz sensível, comparada à visão sensível é concebida de alguma forma se referindo a si mesma como a luz que é non-aliud para com todas as coisas que a mente pode ver.

“A luz non-aliud esplende na luz sensível” quer dizer: o modo como a luz sensível se comporta na visão sensível se estrutura de tal sorte que “ela se refere a si mesma como a luz que é non-aliud para com todas as coisas que a mente pode ver”. Mas como a luz sensível se comporta na visão sensível? Responde Cusano: “Temos experiência, porém, de que a visão sensível nada vê sem a luz sensível e que a cor visível não é outra coisa do que terminação ou definição da luz sensível, como o mostra o arco-íris”. Isto quer dizer: a visão sensível nada vê sem a luz sensível. A visão sensível não vê a luz como algo visível, a não ser à mercê, à graça da luz sensível. A visão sensível à mercê da luz sensível vê a luz sensível, não como luz, mas como cor, claridade e obscuridade, como sombreamento em mil e mil matizes de cores, claridade, obscuridade. Todas essas variações da cor, do claro e do escuro, dos seus sombreamentos, não são luz sensível. E a luz que se comporta como se fosse algo sensível e se torna presença visível como o que se tomou visível. Com outras palavras, a luz sensível, em não aparecendo ela mesma, possibilita a visibilidade aos

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outros e ao mesmo tempo aparece como “objetivações” da luz sensível não visível, que se refere a si na “forma” e na visibilidade das cores, nas luminosidades e suas modulações. Aqui a luz sensível forma uma das “formas terminais” de si mesma, se apresenta como cor e luminosidade visíveis, torna-se terminação ou definição da luz sensível. Com outras palavras, a luz sensível torna-se igual no modo de ser à luz non-aliud, e com isso mostra também que todas as outras luzes, sejam quais forem as suas denominações, são de igual modo de ser do non-aliud: definição que se define a si mesma e assim, em sendo definição e o definido ao mesmo tempo, e em assim se definindo, define todas as coisas que são outras, para que estejam referidas cada qual a seu modo, a si mesmas como não-outro. Mas, para que essa igualdade não seja igualdade a modo de um gênero comum a várias espécies diferentes ou uma espécie comum a vários indivíduos diferentes, é necessário que a referência do non-aliud para com os outros não deixe um resíduo irredutível à definição non-aliud. Para isso não pode haver nos entes nenhuma diferença entitativa substancial nem qualidades. Isto significaria que o que mais se adapta a esse modo de referência seria pura quantificação dos entes, a modo de não haver nada senão quantidade, extensão quantitativa que pode ser dividida infinitesimalmente, e multiplicar ao infinito o numero de partes, mas, seja de que tamanho for, no máximo, no mínimo sempre cada secção tem o mesmo modo de ser, é quanta. Uma paisagem que se estrutura assim como res extensa se apresenta na coerência e homogeneidade, de tal sorte que há do início até o fim transparência e claridade no ser. Seria o universo físico-matemático, a more geométrico. Assim o universo físico matemático seria uma das manifestações “visíveis” na qual vem à luz o próprio e o incisivo da definição non-aliud. Na maneira como a “luz” non-aliud atua em todos os seus definidos, inclusive em si mesma, possibilitando que cada outro enquanto outro não deixe nenhum resíduo de si mesmo como substância ou qualidade, mas que se dilua absolutamente na homogeneidade clara do todo, na sua dinâmica de ser e se tornar non-aliud, temos como o non-aliud se torna de igual modo em toda e qualquer alteridade como non aliud. Na realidade, seria justamente agora que deveria começar o mais decisivo da nossa reflexão. Pois, nessa identidade da diferença e diferença da identidade surge um sentido do ser todo novo e próprio que deveria ser examinado com muito cuidado e acuidade. Dessa tarefa, essa reflexão não dá conta.

Por isso, terminemos essas divagações “irreais” da imaginação, recordando o que Cusano nos recorda de vez em quando, que o non-aliud ainda não é propriamente nome de Deus, mas apenas o caminho ou um dos caminhos (?) que dirige o peregrino ao nome de Deus (vindouro?). E imaginemos sonhando a modo de um alienado da exatidão das coisas da filosofia: O non-aliud, essa flecha indicadora do nome de Deus, na sua estatura, não apresenta nem volume, nem

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densidade, digamos, ontológicos; mas apenas indicações, designações, definições, termos, conceitos, juízos e significações na sobriedade, na imediatez simples da auto-evidência formal, sem conteúdos, na secura do espaço e tempo da unidimensionalidade lógico-matemática. Se esse modo de ser e conhecer designados pela definição non-aliud, qual um vento sutil, insistente e insidioso que penetra em todos os recantos, os mais escondidos, varrer a face da paisagem do universo, constituído a partir e no medium da plenitude do ser, como foi mencionado, quando falamos de Abgeschiedenheit, o que sucederia com o ser e o conhecer no seu sentido do ser que definiu e define o destinar historial das nossas buscas em todas as suas implicações e objetivações, na secura e pobreza desse medium “more geométrico” do pensamento de Cusano?

Não poderia acontecer, aos poucos, lenta e imperceptivelmente, que nesse more geométrico, deserto e vazio de todo o supérfluo, de enfeites e ensimesmamentos, comecemos a divisar algo como uma fata morgana, algo tênue e fascinante, irreal, errante e enigmático, cuja definição conota em surdina o encanto de um eco longínquo de uma sentença que diz: Ó alma seca, a mais nobre e sábia?19

19 HERÁCLITO, frag. 118.

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TRADUÇÕES

O ÁPICE DA TEORIA*

Nicolau de Cusa

[Interlocutores: Nicolau de Cusa e Pedro de Erclencz]

Pedro: Vejo-te já há alguns dias recolhido numa profunda meditação, e isso de tal modo que temo molestar-te procurando-te para apresentar-te as questões que me estão ocupando; mas parece-me encontrá-lo agora mais descontraído e como se houvesses descoberto algo grandioso, trazendo alegria, então espero que perdoes se minhas questões ultrapassam os limites do usual.

Cardeal: Isso será motivo de alegria. Pois muitas vezes fiquei admirado de teu tão longo silêncio, e sobretudo porque se vão quatorze anos que me ouves falar, em público e privadamente, dos conhecimentos hauridos por meus estudos, e reuniste muitos dos opúsculos que escrevi; agora que, pelo dom de Deus e pelo meu ministério divino, alcançaste o estado do sacerdócio sagrado, chegou o momento de começar a falar e interrogar.

P: Muito embora envergonhado por minha inexperiência, confortado por tua piedade, pergunto qual é a novidade que adveio à meditação nesses [dias] pascais. Acreditava que levavas à conclusão toda a especulação explicitada em teus escritos, que são tantos e tão variados.

C: Se mesmo o apóstolo Paulo, raptado ao terceiro céu, ainda não compreendeu o incompreensível, ninguém jamais estará satisfatoriamente saciado daquele que é maior que toda compreensão, e nem sequer há alguém que não se sinta impelido a buscar compreendê-lo sempre melhor.

P: O que buscas?

C: Tu o dizes retamente.

P: Eu te interrogo e tu zombas de mim; pois ao perguntar o que buscas, me dizes que eu digo retamente, quando nada falo, mas pergunto.

C: Quando disseste “o que procuras”, disseste retamente, porque procuro/interrogo algo. Quem quer que busque, busca algo; se pois não busca nem alguma coisa nem um algo, então não busca. Como todos que pesquisam, portanto, busco algo, pois desejo muito saber o que seja esse algo ou essa quididade buscada por tanto operar.

* Tradução de Enio Paulo Giachini. Texto extraído de NIKOLAUS VON KUES, Philosophisch-theologische Schriften, Band I, Wien, Herder & Co., 1966, p. 361-386.

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P: Supões que possa ser descoberto?

C: Com certeza. Pois o movimento presente em todos os estudiosos não é vão.

P: Se até o presente ninguém o conseguiu, porque procuras ultrapassar a todos?

C: Acredito que, de alguma forma, muitos viram e deixaram uma visão disso em seus escritos. Pois a quididade que sempre foi, é e será buscada, se fosse totalmente ignorada, e se mesmo tendo sido descoberta continuasse ignorada, como poderia ser buscada? É por isso que certo sábio1 disse que, mesmo que de longe, ela é vista por todos.

E já que de há muitos anos percebi que importa que essa seja buscada além de toda potência cognoscitiva, antes de toda diversidade e oposição, dei-me conta de que a quididade, subsistente em si mesmo, constitui a subsistência invariável de todas as substâncias; e assim não pode ser multiplicada nem diversificada, e que não é outra quididade nem uma outra quididade dos entes cada vez diversos, mas é uma e a mesma hipóstase de todos. Por isso, precisei necessariamente admitir que pode haver uma hipóstase ou subsistência para as coisas. E uma vez que pode haver, de modo algum pode ser sem esse poder-mesmo. Pois como poderia ser sem poder? Portanto, o poder-mesmo, sem o qual de certo modo nada pode ser, é aquilo pelo qual nada pode ser subsistente. É por isso que o buscado é o próprio o que (quid – algo) ou a própria quididade, sem a qual nada pode ser. E foi acerca dessa teoria que me ocupei com forte alegria durante essas festividades.

P: Porque sem poder nada pode ser, como disseste, e reconheço que dizes a verdade, e também sem quididade certamente nada é, vejo então claramente que o poder-mesmo pode ser chamado de quididade. Fico admirado, porém, com o muito que já disseste anteriormente no De-possest e explanastes num triálogo. Por que isso não basta?

C: Verás abaixo que poder-mesmo, frente ao qual nada pode ser mais potente ou anterior ou melhor, é de longe o mais apto para designar aquilo sem o qual nada pode ser nem viver nem compreender, mais apto do que possest ou qualquer outro vocábulo; se puder, pois, ser designado, poder-mesmo, aquilo frente ao qual nada pode ser mais prefeito, é certamente o que o designa da melhor forma; tampouco creio que se lhe possa dar um nome mais claro, mas verdadeiro e mais fácil.

Todo aquele que pode pressupõe necessariamente o poder-mesmo de tal modo que nada absolutamente pode ser se o mesmo não for pressuposto. Se pois alguma coisa pode ser conhecida, certamente nada poderá ser mais conhecido do que o poder-mesmo; se alguma coisa pode ser fácil, certamente nada poderá ser mais fácil do que o poder-mesmo; se alguma coisa pode ser certa, nada mais certo do que o poder-mesmo; e assim nada anterior nem mais forte nem mais 1 Cf. Jó 36,25.

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sólido nem mais substancial nem mais glorioso, e assim por diante. Se faltar o poder-mesmo, nem o ser nem o bem nem qualquer outra coisa pode ser.

P: Não vejo nada mais certo do que isso; e julgo que essa verdade não pode ficar oculta para ninguém.

C: A única coisa que se interpõe entre mim e ti é a atenção. Pois se te interrogar o que vês em todos os pósteros de Adão, os que foram, os que são e os que serão, mesmo sendo infinitos, se observares bem, não responderias imediatamente que, em todos, nada verias a não ser o poder paternal do primeiro pai?

P: É plenamente assim.

C: E se acrescentares, o que vês no leão, na águia e em todas as espécies de animais, não responderias do mesmo modo?

P: Certamente não responderia de outro modo.

C: O que vês em todos os causados e principiados?

P: Diria que nada vejo a não ser o poder da causa primeira e do primeiro princípio.

C: E se depois disso eu buscar interrogar-te: Visto que o poder de todos esses primeiros é inexplicável, donde poderia pois ter essa tal força? Não responderias imediatamente que provém do poder, ele mesmo, absoluto, incontracto e plenamente onipotente, do qual não se pode sentir, imaginar nem compreender nada mais potente? Pois isso é o poder de todo poder, e nada pode ser anterior nem mais perfeito, pois se este não existir, absolutamente nada pode permanecer.

P: Eu responderia certamente assim.

C: Esse poder-mesmo é a quididade e a hipóstase de tudo; em sua potestade estão necessariamente contidas tanto as coisas que são quanto aquelas que não são; não dirias que devemos confirmar isso exatamente desse modo?

P: Diria exatamente assim.

C: O poder-mesmo é nomeado por alguns santos2 de luz; não se trata de luz sensível, racional ou inteligível, mas de luz de tudo que pode luzir, pois nada pode haver de mais luminoso, mais claro nem mais belo do que o poder-mesmo. Volta-te pois para a luz sensível, sem a qual não pode haver visão sensível, e observa como em toda cor e em todas as coisas visíveis a hipóstase não é outra que a luz, que se mostra diversa nos diversos modos de ser das cores; e uma vez subtraída

2 Cf. Jo1,4s; FILO, De virtute, 22,64 e.o; PLATÃO, República, VI; PLOTINO, Enn. VI,9, 1s e.o; Para a questão como um todo – o problema da luz em Proclo, Agostinho, Dionísio, Scoto Eriúgena, Boaventura etc., com referências bibliográficas – cf. MADER, J. "Die Kriese der Lichtmetaphysik im christlichen Denken", in: Wissenchaft und Weltbild, Wien, 1964, Märzheft, p. 24-33.

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a luz não pode subsistir cor nem nada visível nem a visão. Mas, no modo como é em si mesma, a claridade da luz ultrapassa a potência visiva, não é vista portanto como é; ela se manifesta, antes, nas coisas visíveis, numa de forma mais clara, noutra de forma mais obscura; e quanto mais claramente algo visível representa a luz, tanto mais nobre e belo será. Mas a luz complica e ultrapassa a claridade e a beleza de todas as coisas visíveis. Tampouco a luz se manifesta nas coisas visíveis, de modo a tornar-se visível, mas antes para se manifestar de modo invisível, visto que sua claridade não pode ser captada no visível. Quem portanto, nas coisas visíveis, vê a claridade da luz de modo invisível vê verdadeiramente a própria luz. Compreendes isso?

P: Compreendo até mais facilmente do que outras vezes que já o ouvi de ti.

C: Importa que transponhas agora esse estado de coisas sensível para o inteligível, como por exemplo, o poder da luz, para o poder simples ou para o poder-mesmo absoluto, e o ser da cor, para o ser simples. Pois o ser simples, visível apenas para a mente, se porta para com a mente do mesmo modo que o ser da cor se porta para com o sentido da visão. E considera com atenção o que vê a mente nos vários entes, que só são aquilo que podem ser e só podem ter aquilo que recebem do poder-mesmo; verás então que os diversos entes nada mais são que a manifestação do poder-mesmo, em diversos modos; a quididade, porém, não pode variar, pois é o poder-mesmo, que se mostra de diversos modos; e nas coisas que são ou vivem ou compreendem nada se pode ver a não ser o poder-mesmo; o poder-ser, o poder-viver e o poder-compreender são manifestações do poder-mesmo. Em toda potência, portanto, o que mais se pode ver além do poder de toda a potência?

Mesmo assim, em todas as potências do ser ou do conhecer não se pode captar perfeitamente o ser-mesmo, assim como ele é; antes, ele se manifesta neles; num, de forma mais potente do que noutro. E por certo de modo mais potente no poder intelectual que no sensível e quiçá tão mais potente quanto o intelecto é mais potente do que os sentidos. Em si mesmo, o poder-mesmo é visto de forma mais verdadeira, acima de toda potência cognitiva, mesmo que intermediado pelo poder inteligível, quando se vê que ultrapassa toda força do poder próprio da capacidade inteligível, ou seja, aquilo que o intelecto apreende, compreende. Mas quando, em seu poder, a mente vê que não pode captar o poder-mesmo, por causa de sua excelência, então a visão vê acima de sua capacidade, assim como o rapazinho vê que a massa da pedra é maior do que pode suportar a força de sua potência.

O poder de visão da mente ultrapassa portanto o poder de compreender. Sendo que a visão simples da mente não é a visão compreensiva, mas de compreensiva eleva-se para ver o incompreensível. Então quando vê pela compreensão que um é maior que outro, eleva-se a fim de ver aquilo maior do que o qual nada pode ser. E isso é seguramente o infinito, maior do que tudo que se possa mensurar ou compreender. E esse poder ver da mente, acima de toda força e potência compreensiva, é o poder supremo da mente, onde se manifesta maximamente o

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poder-mesmo e aquém do poder-mesmo é também ilimitado, pois o poder ver está de tal modo ordenado ao poder-mesmo que a mente pode ver antecipadamente para onde tende, como o viajante antevê o ponto final de movimento, e com isso pode dirigir seus passos para o fim desejado. Se a mente não pudesse espreitar de longe o ponto de chegada de sua quietude e seu desejo, para sua alegria e felicidade, como poderia apressar-se para compreender? Com retidão nos ensinava o Apóstolo a corrermos para compreendermos. Guarda pois isso, a fim de ver tudo ordenado a isso, a fim de que a mente possa correr para o poder-mesmo, o qual vê de longe, e de modo incompreensível compreenda do melhor modo que puder, pois o poder-mesmo só pode saciar o desejo da mente ao se manifestar na glória da majestade. É esse o “o que” portanto que se busca. Vês o que eu disse?

P: Vejo que aquilo que disseste é verdadeiro, embora exceda a capacidade de compreensão. Pois que outra coisa poderia saciar o desejo da mente a não ser o ser-mesmo, o poder de todo poder, sem o qual absolutamente nada pode ser? Pois se alguma coisa pudesse ser sem o ser-mesmo, como poderia poder sem o poder? E se não pode sem o poder, é necessário que tenha o que pode do poder-mesmo; a mente não é saciada a não ser que compreenda aquilo melhor do que o qual nada pode ser. E isso nada pode ser a não ser o poder-mesmo, a saber, o poder de todo poder. Vês assim corretamente que somente o ser-mesmo é aquele “o quê” buscado por toda mente; é o princípio do desejo mental, porque é aquilo a que nada pode ser-lhe anterior, e é o fim daquele mesmo desejo mental, visto que nada pode ser desejado mais além do ser-mesmo.

C: Agora vês muito bem, Pedro, quanto contribui o costume de conversar comigo e a leitura de meus opúsculos para que me compreendas com mais facilidade. No que quer que eu veja, não duvido do poder-mesmo, e, se dispões a mente, logo o verás. Pois uma vez que toda questão a respeito de se alguma coisa pode ser pressupõe o poder-mesmo, não pode haver nenhuma dúvida em relação ao poder ser do mesmo, visto que ninguém se adentra até alcançar o poder-mesmo. Quem pois perguntasse se o poder-mesmo é, veria de imediato, se nesse meio tempo prestasse atenção, que se trata de uma questão impertinente, pois não se pode questionar a respeito do poder-mesmo sem poder, e ele vê que muito menos se pode perguntar se o poder-mesmo é isto ou aquilo, visto que o poder ser e o poder ser isso e aquilo pressupõem o poder-mesmo e assim fica estabelecido que o poder-mesmo antecede a toda dúvida que possa vir a surgir. Não há nada portanto mais certo, do que quando a dúvida não pode se não pressupor esse mesmo, nem se pode excogitar nada que satisfaça mais ou que seja mais perfeito. E assim nada se pode adicionar nem nada se pode dele separar ou declinar.

P: Peço apenas agora que me digas se por ora queres revelar alguma coisa mais claramente do que antes a respeito do primeiro, pois muitas vezes já dissestes muitas coisas a respeito, embora não o tanto que pode ser dito.

C: Agora quero propor-te uma facilidade, que antes não havia sido comunicada abertamente, mas que eu julgava secretíssima. Assim quero mostrar-te que toda

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precisão especulativa só pode estar postada no poder-mesmo e em sua manifestação, e que todos o que isso viram retamente são impelidos a exprimi-la. Aqueles porém que afirmavam apenas o um referiam-se ao poder-mesmo. Mas aqueles que afirmavam existir o um e múltiplas coisas referiam-se ao poder-mesmo e seus muitos modos de ser de sua aparição. Aqueles que disseram que nada de novo pode vir a ser referiam-se ao poder-mesmo de todo poder ser ou vir a ser. Mas aqueles que afirmam a novidade do mundo e das coisas voltaram a mente para as aparições do próprio poder, como se alguém voltasse a mirada da mente ao poder da unidade, como se em todo número e pluralidade ele, certamente, não visse outra coisa do que o poder-mesmo da unidade, frente ao qual nada há de mais poderoso, e visse que todo número nada mais é que a aparição do poder-mesmo da unidade inumerável e infinita. Os números portanto nada mais são do que modos de aparição do poder-mesmo da unidade. E esse poder aparece melhor no número ímpar três do que no [par] quatro e aparece melhor em certos números perfeitos do que em outros. Assim, os gêneros e as espécies e outros tais devem ser referidos ao modo de ser da aparição do poder-mesmo.

Aqueles que disseram que não há muitas formas que dão o ser estavam referindo-se ao ser-mesmo, o qual nada há de mais satisfatório. Mas aqueles que adotam muitas formas específicas atendem aos modos de ser de aparição específicos do poder-mesmo. Os que disseram que Deus é a fonte das idéias, e que há muitas idéias, quiseram dizer com isso aquilo que nós mesmos afirmamos, a saber, que Deus é o poder-mesmo que aparece em vários modos de ser e diferentes espécies. Aqueles que afirmam que nada pode perecer referem-se ao poder-mesmo eterno e incorruptível. Aqueles que dizem que a morte é alguma coisa, e acreditam que as coisas perecem, voltam seus olhos para o modo de ser da aparição do poder-mesmo. Aqueles que dizem que Deus Pai onipotente é o criador do céu e da terra dizem o mesmo que dizemos nós, a saber, que o poder-mesmo, do qual nada é mais onipotente, por sua aparição, cria céu e terra e tudo; portanto, em todas as coisas que são ou que podem ser, não se pode ver nada diverso do que o poder-mesmo, assim como em todo feito e a ser feito nada se vê a não ser o poder do primeiro feitor, e em todo movido ou em movimento, o poder do primeiro motor.

Por tais resoluções, vês que tudo é fácil e que toda diferença se torna em concordância. Meu caro e dileto Pedro, volta o olho de tua mente, com intenção aguda, para esse segredo e penetrando com essa resolução meus escritos e tudo o resto que lês. Exercita-te ao máximo em meus opúsculos e sermões, especialmente o escrito sobre o dom da luz, que, bem compreendido de acordo com o que se disse antes, contém o mesmo que contém este opúsculo. Faze o mesmo com o livro dos ícones ou da visão de Deus e com o livro sobre a busca de Deus (De querendo Deum), guarda-os em tua memória a fim de que te sintas melhor habituado nesses [problemas] teológicos. E dedica grande afeição a esse memorial do ápice da teoria, que acrescento agora abaixo tão breve quanto possível. Espero que te tornes um bem-vindo contemplador de Deus e rezarás por mim sem cessar no sacrifício sagrado.

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O ápice da teoria é o poder-mesmo, o poder de todo poder, sem o qual nada de nada pode ser contemplado; pois como pode alguém sem o poder?

I. Ao poder-mesmo nada pode ser acrescentado, visto ser o poder de todo poder. O poder-mesmo, portanto, não é o poder-ser nem o poder-viver nem o poder-compreender, e assim de todo e qualquer poder com qualquer atributo, embora o poder-mesmo seja o poder desse poder-ser, o poder do poder-viver e do próprio poder-compreender.

II. Nada há a não ser o que pode ser; o ser portanto nada acrescenta ao poder-ser. Assim, o homem nada acrescenta ao poder-ser-homem, nem o jovem nada acrescenta ao poder-ser-jovem ou ao grande-homem. E visto que com o atributo o poder nada acrescenta ao poder-mesmo, olhando-se com acuidade nada mais se vê do que o poder-mesmo.

III. Nada pode ser anterior ao poder-mesmo; como poderia pois sem poder? Assim, frente ao poder-mesmo, nada pode ser melhor, mais potente, mais perfeito, mais simples, mais clarividente, mais notório, mais verdadeiro, mais satisfatório, mais virtuoso, mais estável, mais fácil e assim por diante. E porque o poder-mesmo antecede a todo poder com acréscimo, não pode ser nem ser nomeado nem sentido nem imaginado nem compreendido. Aquilo que é significado pelo poder-mesmo, pois, precede a tudo isso, embora seja a hipóstase de tudo, como a luz é das cores.

IV. O poder com atributo é imagem do poder-mesmo, do qual nada é mais simples. Assim, o poder-ser é imagem do poder-mesmo, e o poder-viver, imagem do poder-mesmo, e o poder-compreender, imagem do poder-mesmo. Isso, muito embora o poder-viver seja uma imagem mais verdadeira do mesmo e o poder-compreender seja uma imagem ainda mais verdadeira. O observador vê em tudo, portanto, o poder-mesmo, assim como na imagem se vê a verdade. E assim como a imagem é a manifestação da verdade, assim todas as coisas nada mais são que a manifestação do poder-mesmo.

V. Assim como o poder da mente de Aristóteles se manifesta em seus livros – não que esses demonstrem perfeitamente o poder da mente, mesmo que um livro seja mais perfeito que outro e que os livros não sejam editados com outro objetivo que o da manifestação da mente e nem tampouco que a mente esteja constrangida a editar livros, pois a mente livre e nobre quer se manifestar –, assim o poder-mesmo, em todas as coisas.

VI. Muito embora os livros de Aristóteles não contenham senão o poder de sua mente, os ignorantes não vêem nada disso. Assim, embora o universo nada contenha a não ser o poder-mesmo, os desprovidos de mente não são capazes de ver isso. Mas a luz viva e intelectual, chamada de mente, contempla em si o poder-mesmo. Assim tudo está para a mente como a mente está para ver o poder-mesmo.

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VII. O poder-eleger complica em si o poder-ser, o poder-viver e o poder-compreender e é poder da vontade livre de modo algum dependente do corpo, como o poder da concupiscência depende do desejo animal. Este não segue a fraqueza do corpo; nunca envelhece nem declina como se dá com a concupiscência e o senso nos idosos, mas permanece sempre e domina sobre os sentidos. Nem sempre permite que o olho contemple quando movido pela inclinação, mas adverte-o que não olhe para vaidade e escândalo. Também impede que o faminto coma e assim por diante com os outros sentidos. A mente vê portanto coisas louváveis e escandalosas, virtudes e vícios, o que os sentidos não vêem. E pode obrigar os sentidos a permanecer em seu juízo e não no desejo próprio. E nisso fazemos a experiência de que, no poder da mente, o poder-mesmo se mostra mais potente e menos corruptível e que possui um ser separado do corpo. Sobre o que menos irá se admirar aquele que faz a experiência das forças de certas ervas, separadas dos corpos das ervas em essência, quando vê que a mesma atuação do sumo está presente na erva antes de ser vertido em água.

VIII. As coisas que a mente vê são coisas inteligíveis, o que precede as coisas sensíveis; a mente vê portanto a si mesma. E porque vê que seu poder não é o poder de todo poder, visto que muitas coisas lhes são impossíveis: daí conclui que não é o poder-mesmo mas imagem do poder-mesmo. E assim que vê em seu (dela) poder o poder-mesmo e que dela propriamente nada há se não o poder-ser, percebe que ela é um modo de aparição do poder-mesmo. E em todas as coisas que são vê igualmente essa mesma coisa. Todas as coisas que a mente vê, portanto, são modos de aparição do poder-mesmo incorruptível.

IX. Embora o ser do corpo seja ignóbil e ínfimo, só é visto pela mente. Aquilo pois que os sentidos vêem é acidente, o que na verdade não é mas é junto a (adest); mas talvez o ser do corpo, que não é nada mais que o poder-ser do corpo, não é atingido por nenhum sentido, visto não ter qualidade nem quantidade. Por isso não é nem divisível nem corruptível. Se chego a dividir uma maçã, não divido o corpo, pois a parte da maçã é corpo tanto quanto a maçã inteira. Mas o corpo é longo, largo e profundo, e sem estes não é corpo nem sequer uma dimensão perfeita. O ser do corpo é o ser de uma dimensão perfeita. O comprimento do corpo não está separada de sua largura e profundidade, assim como a largura, do comprimento e da profundidade; nem a profundidade, do comprimento e da largura. Não são partes de um corpo, visto que a parte não é o todo. O comprimento do corpo é corpo, assim como a largura e até a profundidade; nem sequer a largura do próprio ser-corpo, que é corpo, é outro corpo que a largura do mesmo ser-corporal ou de sua profundidade; cada uma dessas é o mesmo corpo indivisível e imultiplicável, embora o comprimento não seja a largura ou a profundidade. Mesmo assim é o princípio da largura, e o comprimento com a largura é princípio da profundidade. Assim, a mente vê o poder-mesmo se manifestando no ser do corpo unitrino de modo incorruptível. E porque vê assim no mais ínfimo ser corporal, o vê igualmente em todo ser mais nobre, e o vê aparecer de modo mais nobre e mais poderoso, e em si mesma vê de modo mais claro do que no ser vivo ou no corpóreo. Mas foi a mente de Santo Agostinho que viu e revelou como o

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poder-mesmo unitrino apareceu claramente na mente que recorda que compreende e que quer.

X. Na operação ou na feitura a mente vê aparecer de modo seguro o poder-mesmo no poder-fazer do eficiente, no poder-tornar-se do factível e no poder de conexão de ambos. Não são três poderes, mas um e o mesmo poder é o eficiente, o factível e a conexão. Assim, tanto na sensação, quanto na visão, na gustação, imaginação, intelecção, volição, eleição, contemplação e em todas as obras boas e virtuosas, a mente vê o poder unitrino como resplendor do poder-mesmo, do qual nada é mais operante nem mais perfeito. Mas nas obras viciosas, visto que nelas o poder-mesmo não reluz, a mente experimenta-as como vazias, más e mortas, coisas que obscurecem e infectam a luz da mente.

XI. Não pode haver outro princípio substancial ou quiditativo, seja formal ou material, senão o poder-mesmo. E aqueles que falaram de várias formas e configurações, idéias e espécies não levaram em consideração o poder-mesmo, como se mostra, quando quer, em vários modos de ser, tanto gerais quanto específicos. E onde isso não resplende carecem de hipóstase, como o vazio, o defeito, o erro, o vício, a enfermidade, a morte, a corrupção e coisas do gênero, carecem de entidade, pois carecem da manifestação do poder-mesmo.

XII. Por poder-mesmo designa-se o Deus trino e uno, cujo nome é onipotente ou é o poder de toda potência, junto a quem tudo é possível e nada impossível; ele é a força dos fortes e a virtude dos virtuosos. A manifestação perfeitíssima do mesmo, da qual nada há de mais perfeito, é o Cristo, quem, pela palavra e pelo exemplo, nos conduz a uma clara contemplação do poder-mesmo. E isso é a única felicidade que sacia o supremo desejo da mente. Só essas poucas coisas podem ser suficientes.

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