Teórico 3

Filosofía Política Teórico 3 Página 1

Carrera: Filosofía

Materia: Filosofía Política

Cátedra: Dotti

Profesor: Jorge Dotti

Fecha: 28/8/2000.

Tema: Crítica de Hegel a Kant.

TEÓRICO 3

Profesor: Estábamos viendo las manera en que Hegel leía el punto central de la Crítica de la razón

Pura, esto es, la Síntesis trascendental. Hoy vamos a seguir con ese tema que tiene que ver con la

manera como Hegel se posiciona frente a la filosofía moderna en sentido estricto. Ya habíamos visto la

crítica hegeliana a la creencia de que el operar del entendimiento entendido como acceso a algo

novedoso o síntesis, como proceder que arroja como resultado algo que previamente no se tenía, no ya

entonces el mero análisis sino la síntesis, pueda constituir el perímetro limitativo del ámbito en el cual

puede hablarse con propiedad de conocimiento porque, si así fuera, debería renunciarse a acceder a la

verdad, a lo absoluto. Es precisamente esta renuncia a lo absoluto lo que caracteriza la razón teórica

cognoscitiva en Kant. Cito un texto de Hegel y con esto entonces proseguimos:

“De hecho toda la modalidad de la antigua metafísica y con ella su método –recuerdan

que la modalidad y el método de la antigua metafísica consistía en creer que el

entendimiento era la llave de acceso adecuada a los objetos absolutos, a Dios, al universo,

al alma- toda la modalidad de la antigua metafísica y con ella su método fueron

derrumbados por Kant y por Jacobi. Del contenido de aquella metafísica Kant mostró, a

su manera –y este ‘a su manera’ es insidioso, pero bueno,- que, a través de una

demostración estricta, conduce a antinomias. Pero Kant no reflexionó sobre la naturaleza

de esta demostración misma que está ligada a un contenido finito.”

Esto lo vamos a ver después, pero quiere decir lo siguiente, a saber: que lo que Kant utiliza como

argumentación valedera para rechazar la pretensión de conocer aquello que escapa a las

determinaciones espaciotemporales no es válido para las representaciones que no son

espaciotemporales. Kant está aplicando, para lo que por definición escapa a la determinación

espaciotemporal, una manera de entender las cosas que es válida solamente para las representaciones

fenoménicas, en términos de Kant. Esto quiere decir que no reflexionó sobre la naturaleza de esta

demostración. La demostración con la que Kant justifica la crítica al uso dialéctico de la razón


presupone la delimitación del conocimiento al campo de lo sensible y es eso mismo lo que Hegel

discute. Sigo con la cita:

“Si Kant atacó la antigua metafísica en lo que hace a su materia, Jacobi la atacó

principalmente con relación a su modo de demostrar.”

Es decir, ¿Kant atacó la materia en qué sentido? En que Dios, el alma, el universo no son objetos de

conocimiento. Jacobi, ¿en qué sentido? En rechazar que el entendimiento, facultad que la antigua

metafísica usaba de trampolín para acceder a lo absoluto, facultad que Kant, coherentemente,

circunscribe al ámbito de lo finito, pero que en ambos casos es la facultad mentada, Jacobi, entonces,

la atacó principalmente con relación a su modo de demostrar. En este sentido: que tal método de

demostración, el mos geometricus, el entendimiento, está absolutamente cerrado en el círculo de la

rígida necesidad de lo finito. Y que la libertad, el Concepto y todo lo Verdadero queda más allá de ese

método y le resulta inalcanzable; el entendimiento no puede acceder al Concepto, a lo Verdadero.

“De acuerdo al resultado kantiano, es la materia propia de la metafísica que la conduce a

contradicciones -un discurso teórico acerca de Dios cae en contradicciones- y la

insuficiencia del conocimiento consiste en su subjetividad –no se puede acceder a lo en sí-.

Según el resultado de Jacobi, es el método y la naturaleza toda del conocimiento mismo

que concibe como una conexión de condicionalidad y dependencia –esto es, el recurso al

entendimiento que no sabe organizar representaciones si no es en la forma de causa y

efecto- que se revela inadecuada para aquello que existe en y para sí y es lo

absolutamente Verdadero –el entendimiento no sirve para lo en y para sí Verdadero.”

En el texto de La enciclopedia van a tener las mismas consideraciones que voy a leer ahora, elogiosas

de la antigua metafísica con relación al objeto al cual aspiraban.

“En lo que hace a la relación entre el sujeto y el objeto, la antigua metafísica tenía un

concepto más alto del pensamiento del que se ha vuelto corriente –este es el de Kant-.

Tenía como fundamento la antigua metafísica el hecho de que lo que se conoce de y en las

cosas por el pensamiento es lo único verdadero presente en ellas...”

Acá él divide aguas, ese único verdadero presente en ellos es lo que traza la divisoria entre Kant y la

antigua metafísica. En ese sentido, Hegel está de acuerdo con la antigua metafísica. Lo único que hay

de verdadero en las cosas es su Concepto. Lo otro no es, para la antigua metafísica, sino una

representación inadecuada, fruto de las insuficiencias de la subjetividad humana obligada a pasar por

la sensibilidad. Para Hegel todo es Concepto, sólo que hay Concepto que se manifiesta en forma

alienada y Concepto que termina manifestándose en una forma conforme con lo que el Concepto es en

sí mismo. Pero, tanto para la antigua metafísica como para Hegel, lo único que hay de verdadero en las


cosas es el Concepto. Mientras que para Kant, junto a la instancia conceptual y tan verdadero como

ella, es el momento sensible, el momento espaciotemporal.

¿Qué decía la antigua metafísica?

“...que las cosas y el pensamiento de las mismas coinciden en y para sí. Que el

pensamiento en sus determinaciones inmanentes y la verdadera naturaleza de las cosas

son uno y el mismo contenido. Esta coincidencia de ser y pensamiento es mérito de la

metafísica precrítica...”

Esto está todo al comienzo de la Ciencia de la Lógica, ustedes lo van a leer en la introducción, pero

como acá estamos organizando la lectura que hace Hegel de la filosofía moderna, cabe que lo citemos

aquí. Sigo con la cita:

“...pero el entendimiento reflexivo se apoderó de la filosofía. El entendimiento que abstrae

y separa –entendimiento por un lado, sensibilidad por el otro; sujeto, objeto; pensar, ser- y

que persiste en sus separaciones, dirigido contra la razón –esto es, dirigido contra la

facultad de lo incondicionado: el entendimiento es la facultad de lo condicionado, de lo

finito; la razón es la facultad de lo incondicionado, de lo infinito. Entonces,- dirigido

contra la razón, se comporta como el entendimiento humano común y hace valer su

opinión de que la verdad descansa en la realidad sensible, que los pensamientos son sólo

pensamientos, en el sentido de que sólo la percepción les da contenido y realidad –el

entendimiento humano común razona así: que los pensamientos son sólo pensamientos y

que no tienen contenido ni realidad si no está la percepción ahí a insuflarles ese contenido,

valga de nuevo el término, material. Y entonces, este entendimiento humano común cree,

continúo la cita:- Que la razón, en la medida en que permanece en y para sí –esto es, en la

medida en que no entra en contacto con lo sensible-, engendra nada más que quimeras.

–Estas quimeras son los paralogismos que Kant denuncia en La crítica de la razón Pura.”

Lo que para la metafísica precrítica era presentado, sobre todo por la escuela liebniciano-wolffiana que

Kant critica, como la reducción de la sensibilidad a entendimiento confuso, y entonces, la carencia de

una real autonomía por parte de la sensibilidad. ‘Sensible’ llamamos a aquellas representaciones sobre

las cuales aún no hemos arrojado la luz del entendimiento. Pero, apenas procedemos purificando

nuestras representaciones, ese momento de la sensibilidad se disuelve, no tiene valor, por lo menos así

Kant lo entiende. En Hegel, en cambio, esta idea, propia de toda filosofía, que lo único verdadero es el

Concepto tiene una articulación mucho más compleja que la de reducir la sensibilidad a entendimiento

confuso. Pero, si vos querés, es completamente distinto, pero dentro de una misma familia, a saber, lo

sensible es no-intelectual, o sea, intelectual. Lo sensible es un nombre que se da a lo intelectual. Este


‘se da’, en el caso de la metafísica precrítica, obedece a la insuficiencia del entendimiento humano. En

el caso de Hegel, es todo el proceso por el cual el Concepto aparece en la forma de lo contrario de sí

mismo. Entonces, el momento de lo sensible es el momento de máxima alienación del Concepto, pero

es Concepto. No puede reivindicar un principio autónomo porque eso sanciona un dualismo que la

filosofía disuelve, además de generar dificultades prácticas.

En lo que hace al problema de la verdad en Kant, esto que le está criticando Hegel tiene que ver con el

concepto de verdad como adecuación trascendental entre el sujeto y el objeto, y el criterio de verdad es

la síntesis.

Bueno, decíamos que, sobre la base de la simultánea reivindicación del proceder discursivo, y no del

rechazo del discurso -es decir, Hegel se opone a la intuición inefable como vía de acceso a lo

Verdadero- pero al mismo tiempo, el rechazo de que el procedimiento discursivo adecuado sea el

entendimiento y la consecuente propuesta de una mediación, no ya intelectual sino superior, una

mediación racional o especulativa, sobre la base de esta premisa del planteo hegeliano y sus dos caras,

se comprende la crítica que le hace tanto al saber inmediato de Jacobi como a la filosofía crítica de

Kant. No así a la metafísica precrítica pero sí a la filosofía de la inmediatez de Jacobi como a la

filosofía que lleva la mediación del entendimiento al punto de máxima coherencia, o sea, a la filosofía

de Kant. Rechazo de la intuición quiere decir mediación. Entonces, frente a la intuición, reivindicación

de la mediación, pero de una mediación no intelectual sino racional, especulativa. Con ‘intelectual’

quiero decir estrictamente del entendimiento. Frente a la mediación del entendimiento, por encima,

como superadora de la mediación del entendimiento, está la mediación de la razón, que es la

mediación de lo Verdadero, de lo absoluto, de lo que es, del Concepto, del Logos, el proceder del

Logos.

La crítica, tanto a las filosofías de la inmediatez como a las filosofías de la mediación intelectual, es

que en ambos casos es imposible operar racionalmente sobre los contenidos a los que se ven obligados

a recurrir estas filosofías en el momento en que quieren satisfacer la exigencia de realidad. Tanto el

saber inmediato como la filosofía crítica terminan aceptando como contenido verdadero los elementos

contingentes más arbitrarios; son incapaces de operar especulativamente sobre los propios contenidos a

los que recurren y que presentan como propios de las filosofías que están proponiendo porque, en

realidad, lo único que pueden hacer es aceptar contenidos, instancias empíricas, que son absolutamente

contingentes, y el planteo queda sometido a esta dependencia para con lo contingente, lo aleatorio, lo

empírico en su volatilidad más absoluta, sin poder verdaderamente demostrar por qué tal o cual

contenido es el contenido verdadero de la instancia universal que esas filosofías pretenden legitimar.


En el caso de Jacobi, y con Jacobi esto vale para todas las filosofías que postulan la intuición, que es

individual, única e irrepetible en tanto que no conceptual, como vía de acceso a la verdad, después se

ve obligado este planteo a aceptar como manifestación de esa verdad, como instancia donde esa verdad

se hace visible, cualquier cosa. Para una filosofía intuicionista, cualquier cosa puede valer como la

manifestación de la verdad. Por eso Hegel asocia la posición de Jacobi a ciertas religiosidades

primitivas o a religiones orientales, esto es, a formas de pensamiento o de conciencia religiosa que

terminan presentando como lo divino a una madera, a un animal, a cualquier cosa; para unos, la vaca

es Dios, para otros, un pedazo de madera pintada es Dios, porque, como manejan mal lo universal, no

pueden sino aceptar cualquier cosa como manifestación de ese universal.

Estudiante: No entiendo bien por qué enfatiza el problema del intuicionismo y el vehículo hacia la

verdad. No parece muy relevante el vehículo, en el caso del intuicionismo. ¿Por qué dice que eso es un

problema?

Profesor: Bueno, es un problema en el sentido en que el problema de toda filosofía es esta relación

entre lo universal y lo particular. Entonces, cuando el acceso al universal es una instancia de tipo

intuitivo, inmediata, ¿cuál es el momento de la particularidad correlativo a un universal al cual se

accedió en forma inmediata? Si aquél que postula esto no presenta ese correlato particular, ese

universal no quiere decir nada. Tiene que haber una instancia de particularidad para no ser un mero

sonido hueco. Tengo que, de algún modo, correlacionar ese tipo de universal, al cual se accedió en

forma inmediata, con algún tipo de particularidad.

Lo que dice Hegel es que, cuando al universal se llega de manera inmediata, ese universal puede

encontrar como depositario de sí mismo cualquier particular, y cualquier cosa vale como

representación de ese universal. Cuando el acceso a la verdad es inmediato, eso excluye el elemento

discursivo que conecta subjetividades diversas, es absolutamente personal el momento intuitivo

inmediato de acceso al universal. Por ejemplo: tuve una aparición, se me apareció Dios. Es a mí que se

me apareció Dios; intuí lo divino, es sólo a mí, porque apenas yo intente transmitirlo, me veo obligado

a universalizar y se pierde el momento de intuición, de inmediatez. Pero si yo, a su vez, no comunico

ese universal, no es nada. Entonces, tengo que encontrar algo más: intuí el universal y el universal

aparece como. Lo que viene después de este ‘como’, dice Hegel, es cualquier cosa porque no hay

modo de someter el acceso inmediato a una mediación racional.

Estudiante: En la querella de los universales que existió en la Edad Media, ¿Hegel haría como una

especie de síntesis entre el nominalismo y el realismo?

Profesor: Sí, quizás sí. El nominalismo sería una anticipación de lo que Hegel critica como abstracción

vacía. Ese momento crítico estaría anticipado en la crítica nominalista a ciertos universales. Y el


momento realista platonizante estaría dado por el Concepto hegeliano en su dinámica de

autoalienación, presentación, etc.

“La forma de la inmediatez es unilateral, entonces, vuelve unilateral su contenido mismo y

lo hace finito. Al ser completamente abstracta, es indiferente a todo contenido y,

precisamente por eso, es susceptible de recibir todo contenido y puede sancionar tanto

contenidos supersticiosos e inmorales como los opuestos.”

Para ir a un ejemplo más contemporáneo, si yo reduzco la relación con lo universal a un elemento

exclusivamente fideístico, inmediato, intuitivo, yo puedo presentar como contenido de ese absoluto, y

por ende como sumun del absoluto-manifestación, cualquier cosa, cualquier conducta. Y la diferencia

que habría entre una secta que pregona como verdad el comportamiento que ustedes quieran, o, por el

contrario, una iglesia que propone como representación de esa verdad un comportamiento antitético,

sería exclusivamente sociológico. Cuando son pocos son secta, cuando son muchos son iglesia; cuando

los apoya un poder con coacción público son iglesia, cuando no tienen ese poder atrás son sectas; todo

es lo mismo. Porque todo el mundo tiene derecho a decir: para mí la verdad es esto. Si el acceso a la

verdad es inmediato, unilateral, intuitivo, absolutamente personal, el ‘para mí’ es igual para todos.

Hegel lo ejemplifica de este modo. Hegel dice: Jacobi es un pensador cristiano, pero eso es fortuito

porque su planteo –y ahora cito- “...puede así mismo comprender en sí la fe en que el Dalai Lama, el

toro, el mono, sean Dios.” Para mí Dios es la vaca, para vos Dios es tal cosa, entonces cualquier

contenido vale.

Ustedes, por lo menos los que han hecho ética, obviamente ya han reconocido este tipo de crítica

porque es la misma crítica que le hace a Kant. Sólo que ahora la crítica va, no sólo contra la negación

de toda mediación del saber inmediato, sino contra la reducción de la mediación a mediación del

entendimiento, y eso es el formalismo kantiano. En Kant es razón práctica, no es la intuición del deber.

Lo más que ocupa un lugarcito allí es el respeto, eso es lo único que le concede espacio Kant en la

moral a una instancia no racional en sentido estricto, pero después, es razón práctica. Lo que pasa es

que para Hegel no es auténtica razón, es entendimiento. Lo que Kant llama ‘razón práctica’, para

Hegel es entendimiento, y es esa crítica que viene ahora.

Entonces, para Hegel, la doctrina tanto moral como jurídica de Kant, no sólo la moral sino también la

jurídica, presenta el mismo vicio que ha denunciado en el saber inmediato, esto es, la incapacidad de

mediatizar adecuadamente los contenidos particulares. Por un lado hay un universal y por otro lo

particular, y el cruce entre ambos escapa al universal mismo. Lo universal no maneja su mediación con

lo particular. Cualquier instancia particular puede ser presentada como la correspondiente y adecuada a

un universal obtenido por abstracción. Antes era un universal al cual se accedió por intuición, ahora es


un universal al cual se procede por abstracción, pero el resultado es el mismo: la incapacidad para

mediar, en términos auténticamente racionales, sí mismo con lo particular. Kant, por un lado, excluye

toda instancia particular en la determinación del deber moral pero, por otro lado, sabe que si no

aparece un elemento de particularidad, ese deber moral no quiere decir absolutamente nada. Como está

prisionero del entendimiento, la moral kantiana no sabe ofrecer otra mediación entre ese universal

absolutamente puro, de una pureza obtenida por abstracción, por la negación desde el sujeto de todo

elemento sensible, y lo particular. El sujeto niega todo elemento sensible y así llega a un universal

puro, por un lado. Pero, por otro lado, si no hay un elemento concreto particular, ¿qué moral es esa?

Entonces, no sabe ofrecer otra mediación que la característica del entendimiento, esto es, el principio

de no contradicción. No sabe hacer otra cosa Kant que recurrir al principio de no contradicción. La

mediación entre lo universal y lo particular acontece bajo el imperio de la no contradicción. Pero -va a

decir Hegel- lejos de expulsar la contradicción, la acoge y queda dominado por la contradicción misma

porque, dada la vacuidad del universal moral en Kant, cualquier contenido particular puede ser

presentado como conforme, como no contradictorio con ese universal, con lo cual la contradicción que

se quería evitar resulta inevitable, dado que contenidos contradictorios pueden obedecer ambos a la

misma instancia universal en virtud del carácter vacuo, genérico, abstracto, de este universal mismo.

Cuando el criterio de mediación es la no contradicción, cualquier cosa puede ser presentada como

conforme a ese criterio y, en ese sentido, aún las particularidades contradictorias entre sí pueden

responder ambas a dicha normatividad universal abstracta y, por ende, la contradicción que se quería

evitar termina diluyendo el sentido de la norma moral misma. Vamos a leer un poco lo que dice Hegel.

Esto es del artículo Sobre las maneras de tratar el derecho natural:

“La unidad pura constituye la esencia de la razón práctica, lo que excede el concepto puro

o el puro concepto de deber, y la abstracción de una ley no pertenece más a esta razón

pura. Pero la materia de la máxima sigue siendo lo que es, una determinatez o

individualidad, y la universalidad que se le concede –a esa materia, que no puede dejar de

estar presente porque si no, ¿qué problema moral es? Es un problema moral porque hay un

acto concreto que está siendo evaluado- y la universalidad que se le concede, al ser

acogida en la forma –en la forma pura-, es una unidad simplemente analítica;

expresándolo en una proposición, es una tautología. La sublime capacidad legislativa

autónoma de la razón práctica –ironiza Hegel- consiste en la producción de tautologías”.

Esto es, el recurso al principio de no contradicción no permite más que enunciar identidades,

tautologías del tipo de enunciados genéricos: ‘no robarás’, ‘no matarás’ por un lado, cuya explicitación

no puede ir más allá de la repetición, ya sea: ‘no robarás porque no debes robar’, ‘no matarás porque


no debes matar’, o bien: ‘matar es matar’, ‘robar es robar’, porque, apenas se pretende bajar de esta

universalidad e ir a contenidos concretos, las notas características de estos contenidos concretos -¿qué

quiere decir ‘robar’? bueno, ‘robar’ quiere decir lo que un código, cualquiera fuere este, indica como

su significado- allí aparecen esos contenidos concretos que no deben penetrar en la razón práctica, so

pena de desvirtuarla. Entonces se vuelve a producir una situación análoga a la de la razón teórica: el

contenido sensible le viene dado desde afuera y la razón pura, para mantener su castidad, resulta

inoperante. O bien, si el primer aspecto de esta contradictoriedad del imperativo categórico conduce a

la universalidad vacía, a enunciados genéricos donde todos estamos de acuerdo porque no quieren

decir nada, el otro aspecto es que cualquier contenido externo puede ser presentado como un

examinado victorioso por parte del tribunal de la razón práctica; el tribunal de la razón práctica no

bocha a nadie, todos pasan.

Estudiante: Disculpe profesor, pero no entendí bien dónde está la necesidad de lo tautológico.

Profesor: En el caso de que la crítica apunte al lado por el cual se trata de universalidades vacías, la

tautología es ‘no matarás porque no debes matar’ y ‘no debes matar porque no debes matar’ y así al

infinito. Se repite, eso es lo que Hegel llama ‘tautológico’.

Profesor: Pero parece como forzado decir eso.

Profesor: Puede ser que lo sea, que la crítica no sea válida. Yo creo que es válida pero está bien, es otro

planteo.

El otro aspecto por el cual deviene tautológico es porque siempre es posible presentar la situación

particular en que se piensa el acto concreto sometido al examen moral como universalizable: todo

aquél que estuviere en absolutamente la misma situación en que me encuentro yo, obraría como obré

yo. Y eso es de hierro. Es decir, yo puedo agregar tantas circunstancias particulares cuantas sean

necesarias para lograr el pasaje a este tipo de universalidad: está bien, no hay que robar, pero todo

aquél que se encontrare en exactamente la misma situación apremiante, etc., etc., en que me encuentro

yo, ¿qué va a hacer?; no se debe degollar viejitas de noche, pero todo aquél que haya sido sometido a

las presiones psicológicas desde la infancia, bla, bla, bla, universalmente hará eso, y así al infinito.

Siempre es posible disfrazar la situación que se piensa sometible al examen de la razón práctica de

manera tal que se justifique una universalidad. Entonces, no sirve para nada el imperativo moral.

Estudiante: Por ejemplo, en un caso de delación, cualquiera podría pensar que no hay que delatar, pero

también dentro de la moral universal estaría ‘no mentirás’. En el caso de que un asesino venga a buscar

a un familiar...

Profesor: Ese ejemplo, vos podés haberlo pensado solo, pero ya Kant pensó ese ejemplo y hay una

historia de ese ejemplo. La respuesta kantiana a eso sería: no es un sujeto racional, entonces no mentís


ahí. Cuando viene el loco con el cuchillo, no le estás mintiendo al loco porque no estás frente a un ser

de razón, no estás en esa obligación. Si ahora entra un loco, yo ya estoy fuera de la moral, porque

aquél que está frente a mí es un sujeto que ha quedado fuera de la moral a causa de que no tiene razón

práctica.

Mirá, la razón práctica kantiana se contradice en este sentido: se contradice porque debe acoger dentro

de sí contenidos materiales, y puede acoger dentro de sí contenidos materiales particulares

contradictorios entre sí. Para evitar esta contradicción no le queda sino la genericidad, la vaguedad.

Vos podés decir ‘no mentirás’ y ya está en la definición misma de mentir incluido tautológicamente

que no debes mentir. Ya está en el universal mismo en su genericidad la exclusión de su contrario.

Pero esa exclusión de su contrario ha sido alcanzada gracias al grado de abstracción en que se enuncia

la cosa. Al enunciar, nadie va a estar a favor de matar, robar, mentir, etc., pero apenas se quiere

interpretar qué quiere decir eso, es allí donde surgen los problemas. Y el universal enunciado

genéricamente es incapaz, según Hegel, de hacer nacer de su propio seno las particularidades que

representan la interpretación de ese universal abstracto; le vienen desde afuera. Y entonces, como le

vienen desde afuera, si bajamos del nivel de la universalidad abstracta ‘no mentirás’ a qué quiere decir

mentir, vos podés presentar como moral una situación cuyo contenido es contrario y puede entrar en

contradicción, según Hegel, con otro contenido que también es presentable como esa moral. Ése sería

el tema de la contradicción del universal moral. Contradicción ínsita en la formulación misma, que en

castellano es más clara que en alemán. Si yo digo ‘deber ser’, ya eso es una fórmula contradictoria,

porque si debe, no es, y si es, no debe. Desde el momento en que es, ya dejó de ser ‘deber ser’, y

mientras es ‘debe’, no es.

Estudiante: En el ejemplo del asesino, me parece que Kant responde que igual no debe mentir...

Profesor: ...para no ser responsable de las consecuencias.

Estudiante: Él lo resuelve a favor de no mentir, pero no necesariamente se mantiene la contradicción.

Profesor: Claro, lo que pasa es que Kant, para justificar por qué no se debe mentir, utiliza un

argumento que no desciende al nivel de la particularidad. Es decir, el argumento que utiliza Kant es

que, frente a estas normas universales, no puede alcanzar el mismo grado de universalidad su violación

porque la universalización de su violación acarrea la pérdida de sentido del universal mismo. Decir la

verdad puede valer universalmente sin que se derrumbe el sentido de decir la verdad, mientras que

decir la mentira, si vale universalmente, derrumba el sentido de decir la verdad, con lo cual se

derrumba el sentido de mentir. Entonces es no universalizable mentir, y sí es universalizable decir la

verdad.


Para Hegel todo este discurso es abstracto. Está bien pero no dice nada. Es imposible que una persona,

en una situación de incertidumbre moral, recurriendo al imperativo categórico llegue a dar una

respuesta a si su acción es o no es moral. No puede. Kant personalmente –y acá sí me abro de lo que

estoy explicando que creo que dice Hegel- Kant también diría lo mismo, le daría la razón a Hegel.

Kant no hace depender lo que Hegel llama ‘razón práctica’ de la moral. Kant diría: sí, es cierto, en la

conciencia pasa lo que dice Hegel. No tendría problema Kant en aceptar esto.

Estudiante: [No se entiende]

Profesor: Claro, es que Kant dice: ¿Qué pasa si se me presenta un loco que sé que va a asesinar a

alguien y me pregunta por alguien, ¿le digo la verdad o le miento? Entonces dice: no, yo le tengo que

decir la verdad porque quizás, si le miento, lo que provoco mintiendo es peor que si le hubiera dicho la

verdad y soy responsable.

Estudiante: ¿Eso no daría lugar a formular una jerarquía de delitos?

Profesor: Lo que pasa es esto: lo que dice Hegel es que la fórmula del imperativo categórico no me da

los instrumentos para manejar en conformidad al imperativo mismo esas situaciones particulares.

Como diciendo: puedo decirle la verdad y me justifico con eso, puedo decirle una mentira y me

justifico también con un universal diciendo: bueno, en realidad no le estoy diciendo una mentira

porque frente a mí no tengo un sujeto de razón. Frente a un loco yo tengo que proceder en términos

exclusivamente estratégicos, cómo hacer para neutralizarlo. Frente a eso, yo no le digo ni la verdad ni

la mentira, simplemente, en términos estratégicos, opto prudencialmente por aquello que a mí, en ese

momento, me resulta ser el medio más idóneo para neutralizarlo. Entonces, si yo le digo: sí, está atrás

tuyo, le estoy mintiendo, y en el momento en que se da vuelta lo desarmo. Yo no le mentí. Es absurdo

evaluarlo desde el punto de vista de la mentira. Es decir, cuando aparecen las situaciones particulares,

el imperativo categórico no sirve para nada, eso es lo que le está diciendo Hegel. Entonces, frente a

una situación como esa, puedo utilizar una fórmula que en realidad no dice nada. Digo la verdad para

no hacerme responsable de lo que él pueda hacer, ¡es hasta inmoral esa respuesta! Es un comodín que

vale para cualquier cosa. Una respuesta más sensata kantiana es decir que no es una situación moral,

sino que es una situación exclusivamente estratégica. Y, dado que ahí no hay reglas de las cuales

inferir analíticamente comportamientos, sino que es al revés, entonces yo opto prudencialmente por la

estrategia de engañarlo o de no engañarlo, pero ahí yo tengo que optar por neutralizar a ese loco.

En el caso de la delación, Hegel diría: el imperativo moral kantiano es incapaz de determinar por sí

mismo si vos estás delatando a alguien o colaborando con la autoridad. La diferencia entre delatar y

colaborar con la autoridad, lo que aquí se llama ‘ser buchón’, en Alemania es colaborar con la policía.

Infinidad de gestos de la vida cotidiana que acá llevarían a que calificáramos a quien los cumple como


buchón, alcahuete, etc., etc., mínimos digo: señor policía, aquél no respetó la luz roja, es lo más

normal del mundo que pase eso en Alemania, o que alguien tome la chapa y se la dé: mire, éste no

respetó la luz roja. Aquí, que incluso estaría bien que se hiciera por la cantidad de gente que muere en

las calles, lo primero que nos nace, por nuestro ethos, es ‘¡qué buchón!’. Entonces, el imperativo

categórico es incapaz por sí solo de decidir si verdaderamente es una delación o una colaboración con

la policía. Porque, ya sea que lo tomes como delación, podés universalizarlo, podés darle una fórmula

que se someta al imperativo categórico. Y colaborar con la policía de por sí es más fácilmente

universalizable. Ahora, -insisto, me salgo de Hegel- yo creo que Kant diría: es obvio, yo mismo digo

eso. Kant sabe que la moral no sirve para esas situaciones en que lo pone Hegel.

Estudiante: Pero la magnitud del daño debe ser computado. En el ejemplo que Ud. está dando, si todo

se resuelve en la muerte de uno o cien mil...

Profesor: Bueno, pero vos ya estás sabiendo que va a morir uno o cien mil, entonces ahí ya le estás

agregando datos empíricos. Suponé que no sepas. Ahí no habría ningún problema moral.

Estudiante: ¿Se acuerda cuando a Menem le regalaron la Ferrari y fue a trescientos km/h hasta Villa

Gesell? Si yo lo veo salir de Avellaneda e imagino los estragos que puede hacer desde ahí hasta Villa

Gesell...

Profesor: Precisamente, los ejemplos pasan a ser interesantes cuando los empezás a enriquecer con

datos. Lo que dice Hegel es que ese enriquecimiento con datos, que es inevitable porque si no estás

hablando de abstracciones, no proviene de la capacidad legislativa del imperativo categórico, sino que

proviene del ethos, de la eticidad imperante. El imperativo categórico, como tiene que ser puro, más

bien los rechaza. Como no puede prescindir de ellos, los acoge sin poder criticarlos. Entonces, es una

fórmula o vacía o inadecuadamente plenificada, pero no sirve en ninguno de los dos casos, según la

lectura que hace Hegel. Porque para mantenerse pura tiene que ser vacía. Pero, como siendo vacía es

inútil, tiene que llenarse de contenido. Pero, como es un universal que se ha constituido como tal

expulsando los particulares, lo único bueno en el mundo es la buena voluntad, expulsó los particulares,

cuando los particulares aparecen, y no pueden dejar de aparecer, ese universal no sabe qué hacer. Los

tiene que aceptar y entonces, si vive en una sociedad donde el valor supremo es ir a trescientos

kilómetros por hora, bueno, está bien; si no, está mal. O bien, tenés que enunciarlo ‘no pondrás en

peligro la vida de tus conciudadanos’ y bueno, está bien, ahí vamos a estar todos absolutamente de

acuerdo. Lo que dice Hegel es que ese universal obtenido por el método de la abstracción, de la

expulsión, de la interrupción de la mediación racional especulativa con lo particular, o se fortifica en

su condición de universal abstracto y no sirve para nada, o bien, para servir tiene que particularizarse,

y el proceder por el cual se particulariza no depende de él, depende de algo que está por afuera de él.


Lo que yo agrego es que Kant lo sabía esto, porque para Kant el problema moral supone, en términos

de la Crítica de la razón Práctica, una neutralización de la urgencia de la moral. Es un problema sin

temporalidad porque, apenas se introduce el tema de la temporalidad, con la temporalidad entra la

historia, la situación concreta, etc., etc., y ahí Kant tiene una respuesta bien concreta. Si yo quiero

saber qué debo hacer, tengo que obedecer la ley. Derecho, basta. O sea, es política. Lo que pasa es que

Hegel, que necesita criticar la teoría política kantiana, incluye dentro de la lógica de la moral kantiana

-que no es la lógica del derecho y del Estado, pese a la cantidad de interpretaciones que buscan

fagocitar la teoría kantiana del derecho y del Estado y de la política bajo la teoría de la Crítica de la

razón Práctica, no es lo mismo- Hegel, como necesita derrumbar la teoría del Estado de Kant, atribuye

el procedimiento del imperativo categórico también al mundo de lo jurídico para que su crítica sea

demoledora de toda la razón Práctica kantiana.

Estudiante: ¿En qué libro trata Kant la teoría del Estado?

Profesor: En La doctrina del derecho de La Metafísica de las Costumbres. Después, en varios artículos,

pero el texto más duro es ese.

Es decir, un deber que no sea un deber particular, para Hegel no es un deber. Toda preceptística tiene

que articularse, ser interpretada y alcanzar una particularización que nunca puede ser, obviamente,

extrema. No puede llegar al caso individual, siempre lo va a enunciar de una manera universal, pero de

todas maneras no puede quedar en la formulación absolutamente genérica. Lo que dice Hegel es que el

imperativo categórico es incapaz de hacer nacer de sí una particularización que vuelva eficaz ese deber

sino que, por el contrario, esa particularización le viene desde afuera. Y entonces, una misma

formulación genérica va a poder ser particularizada de modos diversos según cuál sea ese contexto

externo al imperativo categórico mismo que le adose al imperativo categórico la particularización

necesaria. Y si los contextos entran en tensión entre sí, el imperativo en su máxima universalidad

puede cubrir a los dos porque no depende de él cuál es la particularización adecuada.

Estudiante: Del hecho de que eso ocurra de esa manera, como consecuencia, está la diversidad. Por el

lado opuesto, lo que propone Hegel sería una uniformidad: al aumentar la particularización de los

deberes, va a tender a imponerlos a comunidades de diferentes ethos. ¿Eso es correcto?

Profesor: Lo que hay es una razón realizándose, entonces, lo que vos llamás ‘diferentes ethos’ en

realidad son todos manifestaciones de la razón sin más. Y las particularizaciones de esas normas

universales van a depender del estadio de desarrollo histórico-cultural objetivo de esa Racionalidad.

Estudiante: Entonces, la aplicación de este esquema, ¿no tiende a llevar a todas las manifestaciones al

mismo estadio de realización? ¿Cómo lo aceptaría si no?


Profesor: Bueno, precisamente, es lo que te estoy diciendo. Si vos entendés por ‘el mismo estadio’ la

razón logocéntrica occidental, sí. Pero Hegel diría: ¿De qué me estás hablando? Yo estoy hablando de

la razón, y es un proceso histórico que conoce la pluralidad de diversidades. Y entonces, cada ethos

tiene su lógica, la cual forma parte de una marcha universal de la razón. Y un hegeliano, suponiendo

que fuera posible, diría: no, al revés, la razón hegeliana respeta las diversidades, las encuadra en un

hilo de sensatez sin el cual esas diversidades ni siquiera son diversidades. Pero bueno, eso depende de

cómo vos leas Hegel. Ahora, eso está en Kant, Hegel no lo quiere ver pero eso está en Kant.

Estudiante: Con relación a lo que había mencionado sobre la diferencia entre ley moral y jurídica en

La Metafísica de las Costumbres, lo que dice Kant es que la única diferencia está en la intención del

agente: en el caso de la ley jurídica, la coacción; en la ley moral, el deseo de cumplir con el deber.

Entonces, los intentos de fagocitar la ley jurídica por la ley moral serían comprensibles.

Profesor: Es un poquito más complejo, yo creo. La ley jurídica no exige de quien deba cumplirla que

esté convencido moralmente, sino que la cumpla. Vos podés cumplirla externamente por el motivo que

fuere, uno de los cuales es moral, otro puede no ser moral, puede ser exclusivamente el miedo a ir

preso. Pero no por eso sos menos respetuoso de la ley jurídica. Ahora bien, la continuidad y la

especificidad de la ley jurídica respecto a la ley moral está dada por la irrupción de un elemento que la

ley moral expresamente deja de lado, que es el elemento de la temporalidad. Cuando vos estás

sometiendo una acción al examen del imperativo categórico, vos estás libre de la urgencia de la acción.

Si vos ves a un tipo ahogándose, en el momento no vas a preguntarte si te tirás o no según sea moral o

no la acción de tirarte, no te vas a empezar a preguntar: A ver, ¿por qué me tiro? Para que me dé plata

porque es una persona rica, para que me aplaudan los que están en la playa, porque es moral hacerlo

dado que es universalizable la norma ‘ayudarás a tu prójimo en condiciones de peligro’, etc., etc. Te

tirás o no te tirás por la razón que fuere. Si vos querés después, antes o nunca establecer el tribunal

moral, ese tribunal moral que se desencaja de la temporalidad de la acción empieza a evaluar si fue

moral o no tu acción. Y podés no llegar nunca a una respuesta. Pero el derecho no puede hacer eso. No

puede dejar librado a la disquisición, primero de cada uno y segundo, a la disquisición colectiva, si se

cumple o no se cumple una acción, porque la acción es fuero externo y en el fuero externo hay tiempo

y el tiempo urge. La moral es fuero interno, no hay tiempo. Desde el punto de vista moral, Hamlet

puede estar todo el sábado a la tarde, todo el domingo, toda la semana, y que se embromen los

espectadores, pero Hamlet tiene que actuar y no tiene tiempo, tiene que decidir. Entonces, su opción es

política, jurídica, como la quieras llamar. En ese sentido hay una continuidad porque siempre se trata

de universalizar la conducta racional. Pero la diferencia está en que el derecho supone la temporalidad,

la urgencia, la necesidad de decidir, cosa que la moral no la supone, la anula. Desde el punto de vista


moral, vos tenés toda tu vida para pensar si una acción es o no moral. Desde el punto de vista del foro

externo, no lo tenés, tenés que actuar. Entonces, la coacción forma parte del mecanismo que responde

a la necesidad de satisfacer la urgencia del tiempo. Así como en la producción de legislación jurídica

no podés discutir eternamente, en un momento dado tenés que decidir –el parlamento, en la medida en

que discute eternamente, no produce legislación jurídica, en algún momento dado tiene que dejar de

discutir y producir legislación jurídica, por eso vota. No se vota cuando están convencidos sino que se

vota en función de la urgencia política y jurídica de la cosa, estén o no estén convencidos. Porque si la

votación dependiera del convencimiento racional de los votantes, no se votaría ninguna ley, se

discutiría y se discutiría y nunca se acabaría-, entonces, forma parte de esa lógica que esa ley, cuya

producción obedeció a las urgencias de la temporalidad, también esté acompañada de coacción

pública, porque si no dejaría de cumplir con la exigencia que tiene que cumplir, que es pacificar.

La moral se libera de todo eso. Cuando vos actuás, actuás. Y en el foro externo podrás tener como

precaución el derecho positivo. Llegado el caso, podrás no respetarlo. Ahora, vos todo eso lo podés

someter al juicio de la moral, a lo que dice La Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres y

La Crítica de la razón Práctica, pero eso es ponerse en la situación de un puro entendimiento que se

ha liberado de la temporalidad. Lo que hace Hegel es distorsionar en parte el planteo kantiano, pero

golpea bien, porque dice que eso de ponerse afuera de la temporalidad, que es lo que le da sentido a la

práctica -la práctica, sin las urgencias de la temporalidad, no ofrece problema a nadie, es una

abstracción- es el estatuto de partida subjetivista de Kant, cuando en realidad de lo que se trata es de la

práctica en las situaciones históricas concretas. Después, uno puede aceptar o no si la temporalidad que

le pone Hegel al fuero externo es adecuada o no es adecuada, eso es otra cosa, eso es la historia, etc.

Pero Hegel lo lleva a Kant a un terreno donde la moral kantiana se derrumba, no puede sostenerse, que

es el de la urgencia temporal. Ahora, Kant lo sabe. Lo que pasa es que Kant tiene una exigencia que

Hegel no tiene, que es cómo puede universalizarse el fuero interno. Ése es el problema que tiene Kant.

¿Cómo se universaliza el fuero interno? Es el mismo problema de cómo el ‘yo pienso’ puede conocer

y no caer en la miríada de yoes particulares empíricos, cómo no caer en el psicologismo empirista. La

única respuesta que puede dar Kant es: pagando el precio de olvidarse de la urgencia. Entonces, sin

urgencia, uno puede discurrir eternamente sobre la posibilidad de universalizar o no la máxima. Les

leo Hegel:

“Desde este punto de vista –el de Kant-, no es posible ninguna doctrina inmanente de los

deberes. Se puede introducir un contenido desde afuera y llegar así a deberes particulares,

pero partiendo de aquella determinación del deber como carencia de contradicción, como

conformidad formal consigo mismo, lo cual no es más que la fijación de la indeterminatez


abstracta –la indeterminatez abstracta es lo que yo llamé la genericidad, la vacuidad- no se

puede pasar a la determinación de deberes particulares, ni hay en aquel principio un

criterio para decidir, en el caso de que tal contenido particular sea considerado para la

acción, si es o no es un deber. Por el contrario, todo modo de actuar, por más injusto e

inmoral que sea, puede ser justificado de esta manera.”

Ésta es la Filosofía del Derecho. Es uno de los párrafos que ustedes tienen que leer.

Ese universal abstracto no logra mediar adecuadamente lo particular pero, como no puede prescindir

de su representación particular, se ve obligado a aceptar como representación particular cualquier cosa,

es decir, lo que le venga desde afuera. Por cierto, la solución kantiana es que, en la medida en que

reine un régimen de derecho, desde afuera van a venir contenidos morales. Es decir, cuando afuera

reina un régimen de derecho, los contenidos que imponga ese régimen de derecho van a ser siempre

universalizables. Porque si desde afuera vienen contenidos no universalizables es porque no es un

régimen de derecho el que los produjo. El sujeto moral kantiano, mientras obedezca el derecho,

siempre va a obrar moralmente, no tiene ningún problema, no tiene que hacerse ninguna pregunta. Si,

en cambio, no reina el derecho, si no está en una condición jurídica, hay una separación entre el

examen moral del foro interno, y un foro externo desquiciado donde impera la prudencia y nada más

que la prudencia, cómo hago yo para salvarme.

Estudiante: Entonces siempre va a obrar moralmente porque siempre va a haber deberes que no están

sometidos a la coacción jurídica.

Profesor: Pero esos serían los deberes del decoro. Si no, ¿a qué deberes te referís?

Estudiante: A los que él llama ‘deberes de benevolencia’.

Profesor: Bueno, está bien, no hay una coacción jurídica atrás pero, en ese caso, la decisión que vos

tomes al respecto, para Hegel, sea que los cumplas o que no los cumplas, vos vas a poder formular

cualquier decisión que tomes como adecuada al imperativo moral, no cambia la cosa. Ahora, ojo que el

margen que Kant da para una normatividad no jurídica externa es muy reducido. Toda normatividad

externa, prácticamente, es jurídica. Y cuando no es jurídica es una normatividad en potencia jurídica.

Si no, son las costumbres, y obedeciéndolas vas a obrar moralmente. El problema es con aquella

normatividad externa no jurídica y que responde a una figura pre-madura, a una figura propia del

estado de minoría de edad. Pero la respuesta kantiana no es la de la Crítica de la razón Práctica. Kant

no va, para dar una respuesta a eso, a la Crítica de la razón Práctica; escribe una Filosofía de la

Historia para darle una respuesta a eso. Es decir, en el fuero externo vos tenés que obedecer al Estado,

no hay otra para Kant. Y para aquellas pocas normas que tienen que ver con el foro externo, pero que

no tienen atrás la coacción estatal, el criterio discriminador es a qué estadio del progreso de la razón


responden estas normas, que es la respuesta de Hegel. Él no dice: sométanlas al imperativo categórico.

No, es la Filosofía de la Historia la que te va a dar la respuesta.

Estudiante: Pero Kant no es conservador en el sentido de decir que si el Estado te impone una regla,

eso es moral. Está más del lado del pensamiento revolucionario francés.

Profesor: Depende qué entiendas por el pensamiento revolucionario francés. Él está a favor de la

Revolución francesa, pero no del terror, y entiende que el terror no pertenece al mundo del derecho,

decapitar a un rey no forma parte de la racionalidad jurídica. Pero además habría que ver si es más

conservador o menos conservador tal gesto o tal otro, porque uno podría decir que es más conservador

decapitar a un rey porque traba la consolidación de un Estado moderno, y recién Francia se consolida

como un Estado moderno cuando reinventa al rey, mientras que eso otro llevaba a un estado de

disolución, y entonces entraríamos con discusiones...

El tema es así: la acción particular debería poder ser evaluada como moral o no en la medida en que el

concepto de la misma, o sea, su máxima, sea o no universalizable. Lo que dice Hegel es que de

cualquier acción particular es susceptible dar un enunciado suficientemente genérico como para que

pueda ser universalizable. Porque, como el método de la universalización es pérdida de particularidad

-yo me voy del caso concreto hacia su máxima y pierdo particularidad, lo voy desgajando de la

situación concreta-, siempre va a ser posible seguir un camino que me lleve a una máxima

universalizable. Es decir, podría ser enunciado de una manera tal que la universalización sea posible. Y

el camino contrario, de la máxima universal al caso particular, puede desembocar en casos particulares

antitéticos, con lo cual no sirve para determinar el deber particular. Ese es el núcleo de la crítica de

Hegel, me parece. La crítica es la mala mediación entre universal y particular. Cuando lo universal es

presentado de una manera no racional especulativa, lo particular, que no puede estar ausente, aparece

mal mediatizado por ese universal. Paramos un rato aquí y después seguimos.

Segunda parte:

Profesor: Hegel no pretende invalidar la exigencia de universalidad. En ese sentido, Hegel es un

moderno igual que Kant. No es que apueste al derrumbe del universal, al contrario, lo que hace es

mostrar –si muestra o no muestra es otra cosa- mostrar que ese universal que está ofreciendo Kant

–Kant está tratando de restaurar la universalidad en la conciencia privada, fíjense el esfuerzo. El

hombre moderno es un sujeto que cree que, para que algo se le represente a él como justo, él le tiene

que dar su aprobación personal. ¡¿Quién es?! Es decir, la conciencia moderna es tal que aquello a lo

que no le doy mi aprobación personal, no vale. Hobbes dice: no, ¡ustedes están locos!, tienen que

darse cuenta que ya se ha renunciado a elevar la consciencia personal a criterio de lo justo y de lo


injusto. Mientras se mantienen en esa posición, lo único que hay es guerra, eso lleva a la guerra. Hay

que renunciar. Ahora, ¿cómo hace Kant esta renuncia? La impone de la siguiente manera: pese a que el

foro interno, la consciencia, es absolutamente libre, sin embargo hay universalidad, hay una

universalidad en la consciencia privada, invisible. Hay universalidad. Esa universalidad nace de

expulsar todo particularismo -los sentimientos, las inclinaciones, los mandatos heterónomos, etc.-, y al

mismo tiempo, en correlación con eso, proponiendo un universal que, pese a ser de las conciencias

individuales, es universal. Ahora bien, Kant no puede proponer otro universal más que una fórmula,

porque apenas le quiera adscribir a ese universal contenidos concretos, va a haber consciencias

privadas individuales que no lo van a aceptar. Es el problema de Hobbes: el universal es ‘Jesús es

Cristo’. Este es un universal compartido, pero apenas se le quiera agregar algo de particularidad,

empieza la guerra. Unos van a decir: ‘Jesús es Cristo’ quiere decir obispo de Roma, ‘Jesús es Cristo’

quiere decir iglesia nacional: la guerra civil. Y en Kant es lo mismo. Apenas yo bajo un poco el nivel

de la universalidad y le quiero meter un contenido particular, desaparece la universalidad. Entonces, la

única universalidad posible es una forma vacía, y los que tienen que hacer el esfuerzo son las

particularidades de someterse a esa universalidad. ¿Cómo lo hacen? Dejando de ser particularidades.

Hegel lo que le dice es que, tan alta, tan abstracta es esa forma vacía, que para que las particularidades

caigan bajo ella tienen que ser no particularidades, perder todo lo que de concreto hay en ellas. Si uno

hace el camino inverso, quiere bajar de lo universal a lo particular, recorriendo el camino de la

abstracción al revés, como ese camino es tan impreciso, como ese camino era el camino del no -no

seas particular, no seas inclinación, no seas pasión, no, no, no-, es un camino que lleva a las metas más

diversas.

Estudiante: Usted habló del libre albedrío. Yo pienso que la convergencia de particularidades podría

dar legitimidad al imperativo categórico de Kant.

Profesor: Hegel diría que Kant, para alegar que hay una moral universal, no obstante las diferencias

entre las formas particulares de comportarse en las distintas situaciones, recurre a esta fórmula tan

discutida. Entonces, esos axiomas estarían a mitad de camino entre la universalidad vacía del

imperativo y los casos más concretos. Entre la forma ‘que tu máxima sea universalizable’ y meterle la

mano en el bolsillo al que está al lado tuyo en el colectivo hay un término medio que es ‘no robarás’,

que es el lugar intermedio. Lo que dice Hegel es que, cuando este camino de estos tres niveles queda

en manos del entendimiento, no hay ningún tipo de necesidad. O hay universalidad gracias a que hay

vacuidad, o casos concretos caen bajo una norma, pero también caerían casos concretos antitéticos y

entonces no se sabe.

Estudiante: La razón práctica, ¿no estaría basada en las ideas de Dios, alma, mundo, etc.?


Profesor: No, basada no. En última instancia es qué quiere decir voluntad. La premisa es la distinción

entre razón teórica y razón práctica. Eso sí es fundamental. Pero a partir de ahí es qué quiere decir

‘razón práctica’. Para Hegel, esa que Kant llama ‘razón práctica’ es entendimiento, y da otra versión

de la razón. Lo importante es esta idea de que la articulación entre lo universal y lo particular no puede

quedar en manos de un sujeto con un método para articular lo universal y lo particular porque, cuando

queda en manos de un sujeto, el criterio de universalidad que le queda a ese sujeto es una universalidad

vacía, y cualquier cosa que haga ese sujeto va a poder satisfacer ese criterio de universalidad. Y esa

actitud que pone en manos de un sujeto la mediación entre universal y particular es la característica del

entendimiento, que conduce a cualquier cosa, según Hegel. Entonces, tiene que haber universalidad, lo

auténticamente universal hace nacer de sí mismo la mediación con lo particular. No es un tercero que

desde afuera produce el acople entre lo universal y lo particular. Por un lado, mantiene viva la

exigencia de universalidad propia de la filosofía moderna pero, al mismo tiempo, Hegel no quiere caer

en la solución gnoseologista de la filosofía moderna, esto es, la solución que atribuye la mediación a

la capacidad de un tercero que desde afuera y con un método adecuado une universal y particular.

Entonces, lo que haría, según Hegel, Kant en la Crítica de la razón Práctica, en última instancia, es

seguir prisionero de esa actitud por la cual la mediación es siempre la actividad de un tercero desde

afuera: yo tengo lo particular, yo tengo lo universal, y yo veo cómo los conecto. Eso es subjetivismo

intelectualista para Hegel. Entonces, Kant inventa un sujeto que tiene la capacidad de universalizar las

máximas de su acción. Pero el criterio es un criterio inútil porque no le permite alcanzar la

determinación precisa del deber particular en concreto. Es siempre esta actitud gnoseologicista de la

filosofía moderna, en el sentido de abandonar la metafísica y partir del sujeto, y llevar la clave al

método empleado por el sujeto. Cuando el sujeto utiliza un método adecuado, mediatiza bien. Esa es la

solución por la cual los modernos se sacan de encima la hipoteca ontológica. Frente al problema de

acceder a la verdad objetiva y todas las dificultades, de lo único que se trata es de un sujeto que, con

un método adecuado, vincula universal y particular. Y el progreso de ese esquema es abandonar cada

vez más el elemento de objetividad, hasta el punto de que ya en Kant la objetividad es subjetividad.

Cuando este esquema se lleva a la práctica, dice Hegel, no puede alcanzar la objetividad exigida por la

idea de deber moral. Entonces, la exigencia de universalidad la satisface con una fórmula vacía, y la

exigencia de particularidad la satisface con cualquier cosa. todo vale, según Hegel.

Estudiante: ¿Cómo se articularía la crítica respecto de la tercera formulación del imperativo categórico

que prescribe no utilizar a la persona como mero medio sino como un fin en sí mismo?

Profesor: Mientras vos te mantengas en ese nivel de formulación, no hay problema. El problema es

cuáles son las conductas concretas que significan respetar al otro como fin en sí mismo. La respuesta la


podés encontrar en dos ámbitos, según Kant: uno es en tu consciencia, otro es en el foro externo. La

respuesta en el foro externo es el derecho, la respuesta en el foro interno es tratar de ver la máxima de

la conducta que pensás tener con él, que tuviste con el otro o que pensás que tal vez algún día podés

llegar a tener con cualquier otro, si es o no es universalizable. Si vos tenés que actuar, andá al derecho

y hacé lo que te dice el derecho. Si tu acción no está reglamentada por el derecho, andá a las

costumbres, a la luz del uso público de la razón, esto es, las costumbres propias de la mayoría de edad.

Si aún tenés dudas, y bueno, hacé algo y después verás qué pasa. Mientras tanto, someté cualquiera de

esas conductas al imperativo categórico. Si vos obraste de acuerdo al derecho, ningún problema. Si vos

obraste de acuerdo al ethos de una república, ningún problema. Si no, ¿en qué estabas? Estabas

prácticamente en un estado de naturaleza, y bueno, ahí verás qué pasa. Si vos estás urgido a actuar,

obedecé al derecho, obedecé a las costumbres racionales, o actuá sin más, pero no esperes a llegar

primero a dilucidar en tu fuero interno qué hacer, porque quizás no actuás nunca.

¿Qué quiere decir ‘no matar’? Ante todo es universal ‘no matarás’. Sin embargo, hay un tipo de

conducta que parecería consistir en matar y que no consiste en matar, que es la legítima defensa.

Cuando yo fenoménicamente mato a alguien en legítima defensa, desde el punto de vista de la razón

práctica no maté a nadie. Entonces la pregunta es ¿quién dice qué quiere decir ‘legítima defensa’?

Entonces, vos podés ir al foro interno y ahí empezás a universalizar tu conducta. Pero matar apremia,

determinar qué es legítima defensa y qué no es legítima defensa apremia. Ahí el derecho se

independiza de la moral y establece, con coacción para quien no acepta eso, qué quiere decir ‘legítima

defensa’. Es más, ni siquiera lo puede determinar hasta el caso particular porque, frente al caso

particular, el derecho deja un margen de indecisión muy grande que la tiene que satisfacer el juez, y el

juez ahí no tiene universal, tiene que él crear el caso. Para todo esto la moral no dice nada porque se

escapó de la urgencia temporal. Y si vos adoptás como rector un universal que no es de la moral,

adoptás el universal de las costumbres, el universal del derecho, está bien. Pero Kant mismo hace esto

antes que Hegel. No es que Kant pretenda expandir hacia el foro externo el esquema del foro interno.

Él sabe que en el foro externo las cosas operan de otra manera y que la razón práctica en el foro

externo opera de otra manera. No puede esperar al foro interno porque nada le garantiza, si espera al

foro interno, que se llegue a ninguna conclusión. Pero, por supuesto, esto Hegel no lo quiere

reconocer.

Estudiante: Entonces, ¿para qué ir a lo moral y no recurrir directamente al derecho?

Profesor; No, directamente no, el momento moral es insuprimible porque es el momento en el cual la

voluntad, retrotrayéndose en sí misma en su subjetividad, se fortalece antes de expandirse nuevamente

hacia afuera.


Estudiante: [No se escucha]

Profesor: Sí, pero hay una diferencia fundamental que yo ya la dije: el legislador tiene media hora para

legislar, porque si en media hora no legisla, estalla la guerra civil. El requisito de la moral en sí mismo

no tiene tiempo, mientras que el requisito del derecho sí en sí mismo tiene tiempo. Si vos sos

legislador es porque hay algo que está mal que tenés que solucionar o prever o castigar o lo que fuere,

y no podés eternamente deliberar, sino que tenés que producir legislación. En la idea misma de

derecho está la decisión, es inseparable de la idea de derecho decidir, mientras que en el discurso

moral, la estructura discursiva de la moral no lleva implícitamente, inherentemente, la urgencia

temporal. Vos podés decir: bueno, tengo media hora para ver si la conducta de dar una limosna es o no

moral y, en función de eso, dar o no una limosna, pero la estructura lógica a la que te sometés para ver

si es moral o no dar una limosna no tiene temporalidad. Mientras que la estructura lógica del derecho

tiene temporalidad. Obviamente, es una temporalidad pura que después, en los casos concretos, es una

temporalidad empírica. Pero el derecho no puede disociarse de esa urgencia que exige decisión. No

puede no producir legislación positiva. Esa sería la diferencia.

No todos interpretan así al Kant de Hegel, es discutible esto que yo digo, yo doy una interpretación

decisionista de Kant que, en general, es rechazada, por supuesto.

Estudiante: Yo no entiendo bien la relación de este hombre nouménico con el hombre fenoménico que

actúa por causa-efecto, y qué pasa con el derecho y la responsabilidad.

Profesor: Precisamente, lo que diferencia al ser humano de un animal es su dualidad. Entonces, la

producción de normatividad práctica es una ficción, pero eso es lo que nos hace humanos. Desde un

punto de vista fenoménico, no hay diferencia entre cualquier conducta humana y la que puede cumplir

un animal, pero parecería que el ser humano tiene la propiedad de ficcionalizarse libre. El universo que

supone como categorías constitutivas las de libertad y responsabilidad no se ve ni se toca. Ahora, es

tan constitutivo o más de la humanidad que el hígado, y sería eso precisamente, pese a los esfuerzos

del positivismo, lo que nos diferencia de los animales.

Estudiante: Sería el plano racional...

Profesor: Depende lo que entiendas por racional porque ‘AB, BC y AC’ es racional, pero un

ángel es racional y no humano. No tiene el problema de la libertad. Podrán existir o no existir, eso es

otra cosa. Pero no tiene el problema de la libertad. El problema de la libertad nace para quien tiene un

pie en un lado y un pie en otro. Es decir, el que obra pero tiene consciencia, y entonces se plantea

haber podido obrar de otra manera. El que no es humano hacia arriba sabe que lo que hace está bien; el

que no es humano hacia abajo ni se pregunta, hace y ya. Entonces, la especificidad de lo humano está

dada a partir de esta idea de libertad y responsabilidad y, yo diría, de mal, sólo el hombre hace mal;


libertad y mal son inseparables. Entonces, a partir de ahí, la irrealidad o no de este sistema no importa,

es irreal, sí, pero eso es la política. Si viene un marciano y lo ve a San Martín cruzando en una mula

Los Andes, lo describe con las mismas categorías con las que describiría a la mula sola cruzando Los

Andes. ¿Dónde está la diferencia? En que nosotros imaginamos con la razón práctica que ahí están

pasando acciones políticas. Desde el punto de vista fenoménico, no hay ninguna diferencia. ¿Qué

diferencia hay entre la hormiga y la gesta de tal o cual persona política? Es una invención eso. Bueno,

pero el único que puede inventar esas cosas es el ser humano. Entonces sí, es metafísica, por supuesto.

No hay unión. Hegel busca la sutura en una razón cuyo vocero privilegiado es el ser humano y cuyas

vicisitudes son, precisamente, la historia, que es, simultáneamente, fenoménica y nouménica, porque

entiende que ese dualismo con que Kant planteó las cosas, peor que no juntarse nunca, se junta mal.

Esto lo estoy diciendo muy genéricamente para entenderlo, después hay que ir a los textos, a las cosas

concretas. Bueno, vamos a seguir un poco:

“O bien enuncio una genericidad o digo: Vicio o Cayo, en tal o cual situación especial

igual a la mía, hará lo mismo que hago yo”

Por ende, toda persona que se encuentre en la situación en que me hallo yo hará lo que hago yo. Lo

que hago yo es universalizable. Yo siempre dejo particularidades de lado, es decir, no puedo salir del

ámbito de la subjetividad. Frente a eso, Hegel le propone una objetividad muy dura, cuyo titular es La

razón, lo que es, todo. Dice Hegel:

“Corresponde a lo que está afuera de la capacidad legislativa práctica de la razón decidir

cuál de las dos determinaciones opuestas...”

El ejemplo es la propiedad o la no propiedad. Hegel dice: en una situación donde reine la no

propiedad, es moral la no propiedad; en una situación donde reine la propiedad, es moral la propiedad.

El ejemplo no es bueno porque, en realidad, ‘la propiedad’ así dicho equivale a mentir o a no mentir;

entendido así es el respeto por el otro y no hay forma de convivencia posible sin el respeto de la

propiedad. Aún en la sociedad más comunista es posible que alguien viole la legalidad, y ese sería el

que no cumple con la propiedad. Es decir, puede estar vigente Utopía de Tomás Moro, haber quedado

disuelta toda idea de propiedad privada, pero siempre va a haber una legalidad imperante respecto de

la cual tiene sentido su violación.

“...mas la razón pura exige que esto –es decir, cuál de las dos determinaciones opuestas

sea sometible al examen del imperativo categórico- mas la razón pura exige que esto haya

ocurrido antes, y que una de las determinaciones opuestas sea puesta precedentemente –es

decir, desde afuera nos viene el contenido que elevamos a máxima-, y recién entonces la

razón pura puede llevar a cumplimiento su legislación, que resulta ahora superflua.”


Esto también se liga al contrato. Partiendo de la razón subjetiva, la racionalidad universal que se puede

alcanzar, o bien es completamente vacía, o bien depende de algo que es anterior al gesto por el cual las

razones individuales pretenden alcanzar universalidad. La construcción de un universal a partir de las

subjetividades para Hegel es imposible porque, o bien lo que se construye es algo totalmente vacío, o

bien es hecha posible porque antes ya reina una universalidad sustantiva. Nadie funda un Estado

mediante un pacto si antes no están ya universalizados y puestos de acuerdo a través del lenguaje, las

costumbres... Sólo cuando ya viven en la universalidad pueden crear universalidad. Pero eso lo vamos

a ver después, ahora esta frase quiere decir eso. Un contenido universal, por ejemplo ‘cederás el

asiento a las mujeres embarazadas’, es universalizable sólo porque ya antes todos los que se hacen esa

pregunta viven dentro de un universal que los molesta con la posibilidad de no levantarse cuando hay

una mujer embarazada. Ya están –vamos a decirlo con un anacronismo heideggeriano- ‘hablados’ por

un universal ya de antemano. Entonces, el universal al cual van a dar lugar va a ser abstracto porque ya

antes hay un universal concreto que los está condicionando.

Estudiante: O sea que la práctica precede al Concepto.

Profesor: Digamos que, para Hegel, la práctica es ya el universal que se concretiza. Dentro de este

universal ya concretizado surge la ilusión de que soy yo el que construye un universal, ilusión

imprescindible para que no esté ausente el momento del particularismo.

Estudiante: ¿Tomar consciencia de esto es tomar consciencia de todo el universal?

Profesor: Exactamente, ser filósofo. Hegel le dice a Kant: está bien lo que vos dijiste para un estadio

insuficiente, pero ahora ya hay que darse cuenta en qué estadio estabas vos. Ya de antemano viene

determinado un tipo de universalidad que hace posible esta ilusión de que construís un universal.

Ahora bien, esta ilusión de que construís el universal está bien; es importante y es necesaria porque

tiene que ver con el momento de la diferencia, del particularismo, de la individualidad que tiene que

tener su lugar, pero no nos olvidemos que el suelo sobre el cual se asienta es ya un universal.

Les leo otro texto de La Filosofía del Derecho. Como después lo tenemos que ver, cabe que lo veamos

ahora. En la observación al parágrafo 135 dice Hegel, hablando de la filosofía kantiana:

“Por su intermedio, la autodeterminación de la voluntad...”

Hegel no discute que la libertad equivale a autodeterminación de la voluntad, lo que pasa es que para

él, voluntad es razón con mayúscula, y no consciencia individual. Hegel no duda que la objetividad es

la expansión del sujeto, sólo que ese sujeto que se expande en objetividad no es el ‘yo pienso’, como

en la síntesis trascendental de Kant. La síntesis trascendental demuestra que la objetividad es el ‘yo

pienso’, la objetividad de la naturaleza es el ‘yo pienso’. Lo que hay de objetivo en la naturaleza son

las doce categorías, y las doce categoría son los doce modos en que funciona el ‘yo pienso’. Hegel no


discute que la objetividad sea subjetividad que se ha expandido, lo que discute es quién es ese sujeto;

no es el yo. Entonces dice: bueno, el mérito de Kant es esto, que por su intermedio el conocimiento de

la voluntad ha ganado por primera vez un fundamento y un punto de partida firmes. Ahora viene la

crítica:

“...pero en la misma medida, permanecer en el mero punto de vista moral sin pasar al

concepto de la Eticidad –es decir, sin darse cuenta que, en realidad, hay un universal más

amplio dentro del cual opera el punto de vista subjetivo- convierte aquel mérito en un

vacío formalismo y convierte a la ciencia moral en una retórica del deber por el deber

mismo. Desde este punto de vista, no es posible ninguna doctrina inmanente del deber.

–Fíjense, hagan la comparación con la crítica a la razón teórica:- Se puede aportar una

materia dada desde el exterior y llegar así a deberes particulares, pero si se parte de la

determinación del deber como falta de contradicción o concordancia formal consigo

mismo, lo cual no es más que establecer la indeterminación abstracta, entonces no se

puede pasar a la determinación de deberes particulares. Tampoco hay en este principio –

el de la moral kantiana- ningún criterio que permita decidir si un contenido particular

que se le presente al agente es o no es un deber. Por el contrario, todo modo de proceder

injusto o inmoral puede ser justificado de esta manera. La expresión kantiana más

precisa que establece la capacidad de una acción para ser representada como máxima

universal lleva consigo la representación más concreta de una situación –porque uno

mira el caso particular- pero no contiene otro principio que no sea la carencia de

contradicción...”

Bueno, y la crítica sigue. Es decir, cuando la instancia soberana se ha definido por la prescindencia, en

el momento en que no puede no entrar en contacto con lo particular, pasa cualquier cosa. Entonces, la

razón práctica, que se ha definido por la prescindencia, por la distancia, por la negación de la

inclinación, de las pasiones, de lo particular, etc., etc., que se ha purificado y universalizado

desnudándose -no queda nada-, en tanto que es práctica y que exige un elemento de particularidad

-porque si no, ¿qué es lo que está normativizando? ¿qué está regulando? Tiene que regular algo-

entonces, a la hora en que tiene que volver a lo particular del cual se alejó para purificarse, no sabe qué

hacer o, como va a decir Hegel, comete cualquier aberración. El terror sería este ejemplo. La distancia

que tomó la revolución de las particularidades invocando universales genéricos -libertad, igualdad,

fraternidad-, llevó consigo que, a la hora de volver a lo particular, no hiciera más que cortar cabezas,

porque a esos universales abstractos, para valer en la realidad, no les queda más que la fuerza. Como

han eliminado una mediación racional entre lo particular y lo universal, a la hora de volver a lo


particular, se topan con particulares que se les resisten, entonces no saben hacer otra cosa que

eliminarlos. Entonces, el terror es la conclusión del ‘yo pienso’. Ahora, en la marcha de la historia, eso

tuvo un sentido, sólo que ya fue, ahora lo entendemos. Ese sería el costado ‘conservador’ de la cosa,

suponiendo que lo que la revolución ha hecho es cortar cabezas. ¿Se entiende cuál es la crítica? Por

eso digo que, cuando Hegel habla de las posiciones del pensamiento ante la objetividad, está hablando

de política. Después vamos a ver que Hegel va a decir esto. Por eso es interesante, porque va a poner

en la misma figura, en La Filosofía del Derecho, la doctrina de los brahamanes y el jacobinismo. La

doctrina de los brahamanes, como un acceso extra o irracional a un ‘universal nada’, y el jacobinismo,

como postulación de un universal absolutamente vacío: la virtud. Entonces, así como en la

contemplación de la piedra está esa identificación nirvánica con la nada, en cortar cabezas está la

realización de la virtud. Ese es el esquema de la crítica hegeliana.

Bueno, vamos a ir ahora a la Lógica, retomando cosas que dijimos antes. Teníamos que el problema es

que este dispositivo donde dualismo y violencia sobre lo particular van unidos -dualismo conlleva a

universal abstracto, pero universal abstracto conlleva violencia sobre lo particular- responde, según

Hegel, al operar mismo del entendimiento cuando el entendimiento pretende desplazar y anular su

dependencia metafísica con la razón. Entonces, se trata de ver cuál es el punto en el cual se hace firme

el entendimiento para resistirse y oponérsele a la Racionalidad, dentro de la cual solamente el

entendimiento tiene sentido. Es decir, la auténtica filosofía es la doctrina de la Racionalidad; el operar

del entendimiento conlleva el privilegio a las ciencias particulares, a la disolución de la consciencia de

la Racionalidad superior, según Hegel. Ahora, ¿dónde se hace fuerte el entendimiento? ¿Dónde está

ese punto a partir del cual se hacen fuertes también los saberes particulares, relativos, el mismo Kant

en su razón teórica? El punto donde se hace fuerte el entendimiento es en la aceptación de la

subsistencia, consistencia y autonomía ontológica de lo material. La existencia se predica en sentido

fuerte sólo de eso que está ahí, sensible, y todo lo que es construcción está funcionalizado a esa

existencia en sentido fuerte de lo material, de lo sensible, de lo particular finito. Lo infinito es

abstracción, mero nombre.

Estudiante: ¿El entendimiento aplicado a las ciencias particulares es entendible como una alienación

de la Racionalidad superior?

Profesor: Sí, en el sentido de una figura del hacerse otro de la razón. Sí.

Estudiante: ¿Y cómo opera un mecanismo de resistencia?

Profesor: Bueno, es que para eso falta un siglo, y de Berlín ir a Frankfurt, pero ahí no hay resistencia,

el entendimiento no va a poder resistirse. Los que se resisten son aquéllos que no se dan cuenta, que

siguen defendiendo ese entendimiento cuando eso ya fue. Es un problema de los sujetos humanos.


Estudiante: Ah, ¿no es un problema de la relación Racionalidad/entendimiento?

Profesor: Ya está. Soy yo el que no me doy cuenta. Por eso Hegel escribe esto, para evitar las

dificultades, que son siempre contingentes pero no menos dificultades, y se producen cuando alguien

persiste en una figura del espíritu que ya murió.

Entonces, lo central de la filosofía hegeliana es esta argumentación filosófica que debe llevar a la toma

de consciencia de que ese momento material, particular, finito, empírico, sensible, no tiene pleno ser, y

que, en realidad, el pleno ser es propio de lo universal y no de lo particular. Que lo particular no se

sostiene frente a lo universal, que la verdad de lo material, particular, sensible, finito, está en lo

universal, Ideal, Infinito, absoluto. Ese es el punto central. Y la manera como Hegel muestra la

prioridad del universal frente a lo particular reinvirtiendo la evaluación dada por el entendimiento –el

entendimiento es nominalista, para retomar eso que vos dijiste al comienzo. El entendimiento dice:

existe esto que veo y la idea de mesa es un mero nombre vacío. Existencia en sentido fuerte sólo tiene

esta mesa; ‘la mesa’ en general es un nombre.- para reinvertir esto, Hegel procede siguiendo un doble

andarivel paralelo: por un lado, ese universal que pasa a ser ontológicamente prioritario ya no es una

abstracción, ya no es un nomen sino es Logos divino, capacidad creativa. Y frente a él -el segundo

andarivel de la argumentación hegeliana- no tiene un particular firme sino que tiene un mundo -si

hablamos de Dios creador, hablemos de mundo o creación- ese Logos divino frente a él tiene un

mundo que se disuelve, no puede sostenerse. La manera de mostrar cómo se disuelve ese mundo frente

a lo divino, al Logos, es mostrar que ese mundo es íntimamente contradictorio. Claro, no representa

una instancia alternativa ontológicamente firme que genera un dualismo insuperable frente al

universal. La predicación de existencia le cabe sólo al universal, sólo que la existencia del universal es

salir fuera de sí, ponerse como particular. Visto desde lo particular, lo particular no puede ser otra cosa

que universal alienado porque es íntimamente contradictorio, no tiene un ser propio.

Estudiante: El proceso de derrumbarse, ¿es antes de la alienación o desde la alienación?

Profesor: No, el proceso de derrumbarse deja de ser derrumbarse cuando pasa a ser manifestación de lo

Racional. Pero, para que podamos entender el mundo como lo universal apareciendo, tenemos que

reconocer que el entendimiento, cuando le adscribe a ese momento sensible la existencia fuerte, se

equivoca, se equivoca en el sentido de que no sabe ver más allá de sus propias narices. ¿Y dónde está

la presunta fortaleza del entendimiento? En expulsar la contradicción de la realidad material y atribuir

la contradicción a una incompetencia del sujeto que analiza este mundo material. Mientras que lo que

va a buscar Hegel es mostrar que la contradicción es constitutiva del ser de las cosas, porque el ser de

las cosas, en realidad, es el aparecer del universal. Con lo cual la idea de que lo real es contradictorio

es la prueba de la existencia de Dios. Dios existe porque el mundo no existe. Y el mundo no existe


porque es una mezcla de ser y no ser, es contradictorio. Ahora lo vamos a ver en los textos, pero yo

adelanto una lectura de esto, ustedes después hagan la que quieran, por supuesto.

Estudiante: ¿Cuál es la diferencia entre esta teoría de la manifestación del universal en lo particular y

la teoría de las Ideas?

Profesor: Bueno, Hegel diría que lo que aparecía como mera participación no muy claramente

determinada en qué consiste, aquí aparece como exposición racional de este proceso dialéctico. Sobre

todo, esta exposición racional de este proceso dialéctico confiere al momento de la individualidad un

derecho que Platón no le concedía.

Estudiante: ¿Cómo es mejor es status en el sistema hegeliano que en la participación?, porque, en

definitiva, se está desintegrando. Legítimamente, pero se está desintegrando.

Profesor: ¿Qué quiere decir ‘mejor’?

Estudiante: Usted dijo que le daba un derecho que Platón no le confería. ¿Cuál es ese derecho?

Profesor: Que en esa no verdad de su subsistencia presuntamente autónoma hay una verdad, no puede

faltar este momento. Dios no puede no encarnarse, digamos.

Estudiante: ¿Dios vendría a ser el universal Abstracto?

Profesor: No, el universal Concreto.

Estudiante: Podría entenderse que la libertad y la necesidad en Dios son lo mismo.

Profesor: Claro, exactamente, y como Dios es todo, libertad y necesidad es lo mismo en todo.

Estudiante: ¿Es un Dios inmanente?

Profesor: Claro, porque si así no lo fuera, según Hegel, habría un dualismo que no tiene sentido.

Entonces, de lo que se trata es de neutralizar la diferencia ontológica que el entendimiento,

provisoriamente, ilusoriamente, ha sacralizado entre lo real material empírico existente y lo universal

abstracto, etc. El entendimiento, ¿cómo procede? Dice Hegel:

“La asimilación de la materia como algo dado –el entendimiento siempre se encuentra con

el dato, lo inmediato es lo material empírico que está ahí enfrente, lo que existe, lo que

veo, toco, etc. Esto es lo que Hegel llama ‘la asimilación de la materia como algo dado’.-

aparece como recepción de la misma en determinaciones conceptuales, las cuales

permanecen simultáneamente externas a ella –a esa materia- y se la enfrentan en una

relación de diversidad, lo universal es diverso de lo material. Se trata de la razón operante

como entendimiento, y la verdad a la que llega este modo de conocer es finita –es decir,

una verdad provisoria, perfectible, mutable, etc.”

Ahí definió el proceder del entendimiento: asimilar como punto firme la materia. (Voy rápido porque

quiero, en el curso, destinarle más tiempo a la filosofía política en sentido estricto, si no, esto lo


tendríamos que leer mucho más despacio, pero voy medio a los apurones. Entonces, cito también de

lugares diferentes: antes fue el parágrafo 226 de La Enciclopedia, ahora es La Ciencia de la Lógica, La

doctrina del Concepto. Estoy saltando de un lado a otro.)

“Un error capital que reina aquí es creer que el principio natural o el comienzo desde el

cual se procede en el desarrollo natural o en la historia del individuo en formación –o sea,

lo inmediato dado- sea lo verdadero y lo primero en el Concepto. -Un error, ese error en el

que cae el entendimiento, es creer que lo primero es lo que tiene delante. La intuición es la

vía de acceso a eso primero que tenemos delante. Hegel dice exactamente esto. Sigo con la

cita:- La intuición o el ser son lo primero según la naturaleza, o son la condición para el

Concepto, pero no por esto son lo incondicionado en y para sí. –Fíjense la frase que sigue,

ésta es la importante:- más bien en el Concepto se elimina su realidad –la realidad de lo

intuido, inmediato, de lo material, etc., lo que aquí Hegel llama ‘natural’. El Concepto es lo

que Aristóteles llamaba ‘natural’, pero acá Hegel usa ‘natural’ en el sentido empirista del

término.- más bien en el Concepto se elimina su realidad y, con ello, se elimina

simultáneamente la apariencia que ellos tenían como lo real condicionante. Lo que

aparece primero como condicionante, en realidad, es un condicionado, y lo que aparece

después como condicionado, el Concepto, en realidad es lo condicionante. En la

mediación, que es elevación a Dios, debe observarse con atención el momento de la

negación como aquél a través del cual el contenido esencial del punto de partida –ese

contenido que en otro paso de La Ciencia de la Lógica acaba de decir que aparece como lo

primero, a través de la negación- el contenido esencial del punto de partida es purificado

de su finitud y así se libera. En la especulación, lo que antes había sido puesto como

consecuencia resulta ser el prius [fonética] absoluto de aquello otro por lo cual parece

mediado, pero que aquí en el espíritu es conocido como verdad.”

Es decir, lo que aparece como momento dado y, por ende, condicionante, cuando se llega al verdadero

Concepto resulta ser condicionado por el Concepto. Previamente, claro.

“La Lógica muestra la elevación de la idea al grado desde el cual se vuelve creadora de la

naturaleza, y traspasa a la forma de una inmediatez concreta.”

Es decir, en la Lógica nosotros comprendemos que aquello que creíamos ser, lo concreto inmediato, en

realidad tiene atrás la idea como universal apareciendo en la forma de lo inmediato concreto. Yo tengo

frente a mí esta mesa, pero cuando conozco, me doy cuenta que esta mesa es el aparecer de la idea de

mesa, y que lo primero y absoluto es la idea de mesa. Entonces, lo que es inmediato es mediato, y lo

que aparece mediato, el universal como algo a lo que llegué, en realidad es lo primero. Forma parte de


la Racionalidad aparecer en la forma menos racional. Entonces, el entendimiento es heredero y lleva a

su última conclusión toda actitud que toma como verdadero eso que le está, de manera inmediata,

enfrente. Pero, precisamente, la filosofía consiste en mostrar que eso que aparece como primero es

segundo, y que aquello que para el entendimiento aparece como segundo es primero.

El movimiento por el cual lo universal, lo Ideal, aparece como algo dado inmediato, es el objetivizarse,

hacerse objeto, del universal. ‘Objetivizarse’ quiere decir ob-yectarse, ponerse fuera de sí –‘yectar’ es

arrojar- arrojarse fuera de sí mismo, salir de sí mismo. En alemán uno puede decir gegenstand, que

quiere decir objeto, lo que está parado frente, y puede decir objekt. Entonces, la filosofía muestra que

lo que aparece como gegenstand, en realidad es un ‘salido de’, es un ob-yectado, objetivado. ¿Y quién

es el que se ha objetivado? El Concepto, el Logos, la razón. Leo Hegel:

“El Concepto se determina como objetividad.”

Lo que Kant se dio cuenta, pero en la forma de ‘yo pienso’, Hegel lo ha universalizado. Leamos La

Crítica de la razón Pura con los términos de Hegel, ¿qué es lo que hace el ‘yo pienso’? El ‘yo pienso’

es el Concepto que pasa a la objetividad. Pensar es ob-yectar el ‘yo pienso’. Esa expansión hacia

afuera del ‘yo pienso’ es la naturaleza. Podríamos tomar la frase casi literal de La Crítica de la razón

Pura que dice esto.

Estudiante: Así como Kant dice que el ‘yo pienso’ debe poder acompañar todas mis representaciones,

Hegel diría que todas mis representaciones son la naturaleza, y entonces, es la naturaleza.

Profesor: Sí, sí. Ese ‘debe poder acompañar’ es la síntesis trascendental. Ahora, Hegel, para romper el

solipsismo del ‘yo pienso’, necesita poner como sujeto de esta acción de la objetivación lo universal

mismo. Pero entonces, si el sujeto del movimiento de objetivizar es la razón, que es el todo, es

movimiento, no puede ser una síntesis, porque la síntesis es acceder a otro. Tiene que ser un

movimiento interno. Al ser un movimiento interno, es una especie de análisis, pero no es el análisis

que realiza el entendimiento, ¿qué es? El movimiento dialéctico de la razón misma, la negación. Un

estadio de la consciencia en el espíritu Objetivo, que es un momento de todo este movimiento.

Estudiante: Se pierde, entonces, la idea de subjetividad.

Profesor: Está bien. Hegel diría: no, no se pierde, se la ubica en su lugar adecuado, y un antihegeliano

diría: se pierde, se está inventando.

Estudiante: Pero ya el mismo Kant parecería esbozar una intersubjetividad.

Profesor: No, la intersubjetividad no está en discusión acá. Está bien, yo usé el término ‘solipsismo’

que no es bueno, en ese sentido tenés razón. Hegel dice que no cambia la intersubjetividad cuando

siguen siendo yoes. El problema no es que no haya una instancia universal -y ahora habría que decir: el


problema no es el solipsismo, yo usé mal el término-, el problema es que esa universalidad, al ser una

universalidad de yoes, no es auténtica universalidad.

Estudiante: ¿Cómo se vincularía el pensar del pensamiento, el pensamiento del pensar al que los

pitagóricos le daban tanta importancia?

Profesor: Sí, y Aristóteles. El pensar que se piensa a sí mismo en Hegel es la idea que, negándose, se

pone como naturaleza y se recompone como espíritu. Es eso.

La alusión a Kant fue para tratar de hacer más visible esta lectura hegeliana de Kant. Yo no digo que

Kant diga esto, no. Pero uno entiende por qué Hegel viene después de Kant. Porque este yo kantiano es

un yo terriblemente productivo. Entonces, todos los que leen a Kant dicen: ¿de dónde los límites? Una

vez que hemos reconocido esa productividad del yo, no hay límite que valga. No tiene sentido limitar

al yo. Es imposible.

Entonces, retomo la cita:

“Resulta claro que este último pasaje –el objetivizarse del universales el mismo que en la

metafísica se presentó como la deducción que va desde el concepto de Dios a su

existencia, la prueba ontológica de la existencia de Dios.”

Tiene razón Hegel. La prueba ontológica dice que sería contradictorio que al concepto más perfecto le

faltara la connotación de la existencia porque no sería el más perfecto. Por ende, Dios existe. El

concepto de Dios es el concepto de lo más perfecto, por ende, existe. El concepto de razón lleva en sí

que existe. ¿En qué consiste el existir de la razón? Presentarse como naturaleza y realizarse

plenamente como espíritu.

Estudiante; Kant había criticado ese argumento.

Profesor: Claro. Cito:

“Es asimismo conocido que el pensamiento más elevado de Descartes –él no cita a San

Anselmo, cita a Descartes que es lo mismo-, a saber, que Dios es aquello cuyo concepto

encierra en sí su ser –la prueba ontológica- fue sometido a la crítica de la razón –Kant- y

al pensamiento de que la existencia no se deja extraer de su concepto -el planteo de Kant

lleva a que la existencia se predica sólo de lo dado espaciotemporalmente- mas el objeto

esencial de aquella prueba, la conexión de Concepto y existencia, concierne a la

consideración del Concepto y al proceso por el cual éste –el Concepto- se determina como

objetividad”

Entonces, la filosofía hegeliana no es nada más que mostrar el proceso de la prueba ontológica. En la

Racionalidad, que es el todo, está necesariamente incluido su existir, su objetivizarse. Entonces, el

conocimiento de la verdad es conocer el todo antes de objetivizarse, el todo cuando se objetiviza


autonegándose, y el todo cuando se recompone negando su negación. idea, naturaleza, espíritu. Esa es

la verdad.

Estudiante: El problema moral que tratábamos la hora anterior, ¿desaparece o se redefine? Porque el

sujeto ya no se considera del mismo modo, no hay un sujeto individual que dicte sus propias reglas.

Profesor: Por un lado, el momento moral es importante, así como es importante equivocarse en todo

aprendizaje. Esto es, el momento moral, que es donde lo universal se concentra sobre sí mismo en la

forma de voluntad que dialoga consigo misma en la consciencia privada, tiene una función necesaria,

tiene que estar presente este momento de retraimiento en la propia consciencia. El problema es cuando

no se tiene consciencia del carácter nada más que de paso, transeúnte, se este momento.

Estudiante: ¿Es como si fuera la moral estoica?

Profesor: No sé, son demasiadas preguntas con relación a la filosofía antigua que no es buena

consejera para entender a un filósofo que viene 2000 ó 1800 años después. Se pueden hacer

conexiones, pero hacelas vos como quieras, eso no importa. Yo voy a otro modo de entender tu

pregunta, que es más profundo, que es el siguiente: ¿puede haber lo que uno llama una ‘moral’ con la

filosofía hegeliana? En el sentido en que ese proceso universal parece diluir la idea de responsabilidad.

Y bueno, ahí es complicada la respuesta. Porque, por un lado, habría un momento importante de

responsabilidad, donde irresponsable sería aquél que se obstina en no tomar consciencia de la verdad.

En última instancia, ése es el pecado que puede cometer un sujeto. Pero, por otro lado, en la medida en

que hay una marcha supraindividual de las cosas, no hay lugar para el mal en la filosofía de Hegel. En

última instancia, todo está bien. El lugar para el mal es el lugar de lo contingente, de lo anecdótico, de

lo empírico -cortaste cincuenta cabezas cuando no tenías necesidad ni siquiera de cortar una- pero no

es un mal radical. Y donde no hay mal radical, tampoco hay libertad radical. Es complicado. Se es

libre cuando se actúa en la institución universal en que cabe actuar según el estadio del espíritu en que

uno se halla. Cuando el libre albedrío se ajusta a ese universal fuerte, ahí es libre; cuando pretende ir

en contra, no. Por supuesto, todo depende de la noción de libertad que haya.

Bueno, paro acá. La vez que viene traigan La Ciencia de la Lógica, vamos a terminar esto y vamos a

empezar con La Ciencia de la Lógica.

Desgrabación: Alejandra F.

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