TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMÔNIO

7/16/2019 TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMÔNIO

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A NSELMO DE C ANTERBURY

T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMÔNIO

E N MEMÓRIA DO G RETEL W ERNHER



G RETEL W ERNHER

1936 -2004

Todo mundo que chegou algum tempo, pouco diálogo ou contínua, casual ou previstas Gretel devia saber,antes ou depois de sua partida, a bondade de seu tratamento generoso e estímulo inteligente e divertida paraaprofundar a idéia, um projeto, uma anedota sintetizar muitos conhecimentos. Em todos, um quarto de hora foi

o suficiente para participar de um banquete em que proporcionou confiança e sedução, inteligência esensibilidade, a solidariedade ea capacidade de ouvir o outro. De espírito intensamente feminino com algunsnobres-te pagão no coração, fluiu a palavra, espontâneo e claro, eu fiz aguçar a maneira de duplicar o sabor para o fundo.

Gretel Raramente nos novos significados do humanismo totalmente tomadas desde que ela seja humanistaera nestes tempos de aflição, ser decente na ordem de pensamento, persistem na formação do ser humano, nosentido de uma integral, ou seja, o acesso à educação, reunindo o cérebro, o coração e as mãos, Dian predicaments processo de paideia o mundo grego clássico, sua terra nutritivo vital e intelectual porque a GréciaGretel não significou para uma curiosidade arqueológica, mas uma paradigma atual, em que brilha ágil,divertido e simpático.

Ética e estética eram seus dois horizontes. Seus alunos e colegas de trabalho foram as testemunhas privilegiadas da implementação respeitando plenamente a diferença contra qualquer tentativa de intransigência; presença enquanto nós favorecido seres sofrosine exercício, isto é, censura prévia entregando-se a arrogância,

ou seja, o erro de overreaching ou livre soberbo; ouvi falar e apreciar a imagem imagem picante e comprimidono fim iminente da Idade Média e no alvorecer do Renascimento, quando lembrou de vergonha verdade que,em seguida, historicamente era imperativo pregou multiplicando o prazer carnal, e 'que vem da Renascença enos coloca para pintar "; humor concebida como a flor e fruto da planta, e um sinal de gênio criativo, mito,história e poesia adquiriu nova importância quando

deliciosamente que seus parceiros usavam algumas das suas paixões, como a Ilíada, e mostrou a necessidade defidelidade à emoção e espanto despertado tragédias gregas poéticas e páginas de Henry James, Balzac,Maupassant e Juan Rulfo, entre revisitada com tantos atitude fraterna e crítica.

Nas mãos de Maria, por sua familiaridade com respeito e prazer, arte, histórico e pensamento filosófico,literatura, teatro e mu-sic, entre muitos assuntos, sabia que a distinção entre grãos e palha, por isso insistiu paraas novas gerações não privados do conhecimento do banquete canon ou obras representativas. Fiqueiquestionando Aquiles e Heitor lutadores se sentiram medo ou perigo de ser cara a cara, e os alunos foramconvidados, não sem coquetismo, que realmente era a mais bela do concurso proposto pela discórdia e quem

eles eram: se com Hera, Atena e Afrodite. Cada um economizou mais de uma resposta para a certeza davivacidade da Grécia. No meio de seus atributos, sempre primou amizade tinha sintonizado nas águas gregas, ederramou a lealdade, a fidelidade, sendo o chefe costumava ser primus inter pares, sendo Professor Eméritosempre costumava ser o aluno professor.

Gretel foi conjugado em uma vida e um trabalho liderado pelo espírito de peso, equilíbrio e bom gosto quecaracteriza o humanismo criativo. Sob o título "bela cobertura" brilho inteligente da sua palavra ser imageminteira, que mostrou talento e sensibilidade, inteligência e coração. Assim, embora a tradição cristã pesavamenos do que a Ilíada em sua vida, podemos trazer as palavras do Eclesiastes, na sua ausência: "Grande é ocarvalho pelo lugar, mas ainda é a maior diferença deixa. "

A Dolfo C AICEDO

Professor do Departamento de Ciências Humanas e Literatura



Edição bilíngüe

E condição E OBSERVAÇÕES PRELIMINARES F ELIPE C ASTAÑEDA

E COMPLEMENTAR STUDIOS

DE J AIME B ARRERA , C HRISTIAN S Chafer E G ONZALO S OTO

G rupo LATIN TRADUÇÃO



U niversidade OF A NDES B OGOTÁ , 2005

Anselmo, Santo, arcebispo de Canterbury, 1033-1109

Tratado sobre daemon acidente / Anselmo de Canterbury, edição e comentário introdutório Felipe Castaneda complementar estudos Jaime Barrera,Christian Schäfer e Gonzalo Soto Latina Tradução Grupo da Universidade dos Andes. - Bogotá: Universidad de los Andes, Editions UNIANDES de2005.342 p., 14,5 x21, 5cm.

ISBN 958-695-155-3

1. Diablo 2. Bom e mau I. Castañeda Salamanca, Philip II. Barrera, Jaime III. Schäfer, Christian IV. Soto, Gonzalo V. Universidad de los Andes(Colômbia)VI. Tit.

CDD 111.84 SBUA

Primeira Edição, Fevereiro de 2005© Universidade dos Andes. Faculdade de Ciências Sociais Departamento de Filosofia Ciências

Telefone: 3394949-3394999. Ext 2530/2501

© Edições Uniandes Carrera 1 No 19-27. AU Building 6Apartado Aereo 4976 Bogotá DC, Colombia

Telefone: 3394949-3394999. Ext 2181 - 2071 - 2099. Fax: Ext 2158

Email: [email protected] / [email protected] ISBN: 958-695-155-3

Layout de eletrônica e design da capa: Editer Educação Estratégias Ltd.Bogotá, Calle 66 No. 7-56. Tel. 2557251 [email protected] Impressão: Corcas Publishers Ltd.

Ilustração da capa: http://cla.calpoly.edu/ ~ dschwart/engl330/Eng330D2.html Impresso em Colombia / Impresso na ColômbiaTodos os direitos reservados. Esta publicação pode ser reproduzida, no todo ou em partes, ou gravado ou transmitido por um sistema de recuperação

de qualquer forma ou por qualquer outro meio, mecânico, fotoquímico, eletrônico, magnético, electro-óptico, fotocópia ou outro,sem a prévia autorização por escrito dos editores.

V ersão Espanhol E PREPARAÇÃO DA EMISSÃO POR DO G rupo LATIN TRADUÇÃO

OF THE U niversidade OF A NDES

E MPERATRIZ C HINCHILLA , M ARY D OMÍNGUEZ , C arlos A ndres P Erez , J UAN P ABLO Q UINTERO , E LSA R AMOS ,M anuel A ntonio R OMERO ,

J UAN F ELIPE S Armiento , F ELIPE C ASTAÑEDA

Í CONTEÚDO

P OW XVII

Carlos Andrés Pérez

E L T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMÔNIO OU O problema da origem e do conceito de mal em A NSELMO

DE C ANTERBURY 1

Felipe Castaneda1. "L POR CAUSA DO MAL É BOM ": INDICAÇÕES PRELIMINARES

mailto:[email protected]




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http://cla.calpoly.edu/~dschwart/engl330/Eng330D2.html



Inconsistências problemas no C REDO 3

2. "L uma fé em busca de entendimento "8

3. D IOS FAZ A BAD : CAPÍTULO I 25

4. R ECIBIR , LICENÇA , E SIN desobedecer : CAPÍTULO II - IV 39

5. L A VONTADE POBRES E a linguagem OF EVIL : C APÍTULOS VII - XI 55

6. C OW pode criar um ANGEL SIN : CAPÍTULO XII A XX 717. L A ENGENHOSIDADE CONVENIÊNCIA MORAL DO ANJO :CAPÍTULO XXI a XXIV 98

8. L A Espontaneidade SIM OU POR CAUSA DA ORIGEM DO MAL :C APÍTULOS XXVI-XXVIII 109

9. OU CONSIDERAÇÕES FINAIS 125R EFERÊNCIAS 132

1. A NSELMI C ANTUARIENSIS A RCHIEPISCOPI .T RACTATUS DE C ASU D IABOLI 135

CAPUT PRIMUM. Q UOD ANGELOS etiam AD

DICATUR : Q UID habes , NÃO QUOD ACCEPISTI ? ET A D EO SIT NÃO NISI

BONUM , ESSE ET : ET NEMO ESSENTIA BONUM SIT , OMNIS ESSENTIA BONUM ET . 137CAPUT II. C UR NÃO VIDEATUR ACCEPISSE DIABOLUS PERSEVERANTIAM IDEO ,

Quia D EUS NÃO dedit . 139P OW

CAPUT III. Q UOD IDEO D EUS dedit NÃO , NÃO ACCEPIT quia ille . 140CAPUT IV. Q UOMODO PECCAVIT ille , ET VOLUIT similis ESSE D EO . 145CAPUT V. Q UOD malorum casum DE BONI ANGELI peccare

POTUERUNT . 147CAPUT VI. Q UOMODO sunt CONFIRMAÇÃ BONI STATUS DE SUO , MALI ET

In casu SUO . 148CAPUT VII. Q UAESTIO , AN Voluntas , conversio ad QUOD eius et non debet , ILL SIT QUOD malum IPSUM FACIT ; Rationalis possit ET

CUR CRIATURA NÃO É ERRADO PER AD CONVERTI BONUM , sicut

BÔNUS potest malum AD . 149CAPUT VIII. Q UAESTIO RESOLVITUR proposita . Q UOD Voluntas ,Eius ET malum IPSUM SIT conversões NÃO . 150CAPUT IX. Q UOD IPSUM INIUSTITIA malum SIT , SIT ET NIHIL . 151CAPUT X. Q UOMODO Aliquid malum VIDEATUR ESSE . 152CAPUT XI. Q UOD POSSINT malum PER NON ET NIHIL Nomen

Aliquid PROBARI SUUM ESSE , SED Aliquid QUASE . 153CAPUT XII. Q UOD potuit ANGELUS UM NÃO SE voluntatem HABERE primam ; QUOD FINA ET potestate DICUNTUR Aliena

POSSE , POSSE NÃO ET

Aliena impotentia . 157CAPUT XIII. Q UOD SOMENTE ACEITAMOS Voluntate BEATITUDINIS , posset ALIUD Velle NEC , NEC NÃO Velle Illam , ET quidquid

VELLET , VEL NÃO INIUSTA IUSTA ESSET Voluntas . 161CAPUT XIV. Q UOD Similiter SIT , SE SOMENTE ACEITAMOS RECTITUDINIS EST Voluntas : ET IDCIRCO ACCEPIT voluntatem Utramque

SIMUL

Iustus ET UT , UT Beatus ESSET ET . 164CAPUT XV. Q UOD Aliquid Iustitia SIT . 165CAPUT XVI. Q UOD NÃO INIUSTITIA SIT , DEBITAE ABSENTIA iustitiae NISI . CAPUT 168 XVII. C UR NÃO possit desertor

redire ANGELUS AD IUSTITIAM . CAPUT 169 XVIII. Q UOMODO FECIT INIUSTUM SE Angelus Malus ,Bônus é iustum ET : ET Malus SIC QUOD debet D Gratias PRO BONIS EO ,Quae ACCEPIT , ET DESERUIT ; Sicut BÔNUS , QUI SERVAVIT ACEITAR . 170Século CAPUT. Q UOD Voluntas , em Quantum EST , BONUM SIT , ET NULLA

RES malum SIT . 171CAPUT XX. Q UOMODO D EUS voluntates FACIAT actiones BAD ET ;ACCIPIANTUR quomodo AB EO ET . 172CAPUT XXI. Q UOD NÃO potuit ANGELUS Malus PRAESCIRE

SE ESSE CASURUM . 173

P OW

CAPUT XXII. Q UOD Velle SCIVIT HOC NÃO É Debere QUOD Volendo

PECCAVIT , ET SI PECCARET PUNIRI dever . 177CAPUT XXIII. Q UOD quia Scire NON SI DEBUIT PECCARET , PUNIRETUR . 177CAPUT XXIV. Q UOD Scire etiam NÃO HOC BÔNUS DEBUIT ANGELUS . 179CAPUT XXV. Q UOD ille dicitur ETIAMSI IAM SÓ NÃO HOC peccare POSSE , HANC scientiam quia EX NUNC CASU Habet Diaboli , tamen

SIT ILLI GLORIAM AD . 181



CAPUT XXVI. Q UID NOMINE AUDITORIA HORREMUS MALI , ET QUID FACIT OPERA , quae INIUSTITIA facere dicitur , CUM IPSA ET

malum

NIHIL SIT . 182CAPUT XXVII. U NDE Venit malum IN Angelum , QUI BÔNUS ERat . 183CAPUT XXVIII. Q UOD NÃO potestas QUOD VOLENDI DEBUIT , BONA

SEMPER FUIT , ET IPSUM Velle , BONUM , QUANTUM AD ESSE . 184A NSELMO DE C ANTERBURY .

T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DIABO 187Capítulo 1. T Ambien é dito LOS ANGELES : "Q HAT você não recebeu ? " E D IOS MAS NÃO bem e ser ;ESSENCE e está tudo bem , e está tudo bem ESSENCE . 189CAPÍTULO 2. P OR QUE PARECE QUE O DIABO NÃO RECEBER

PERSEVERANÇA PARA ISTO , PORQUE D IOS não deu . 191CAPÍTULO 3. D IOS NÃO DEU PARA ISTO , PORQUE QUE UMA

Não recebidos . 192Capítulo 4. D E QUE MODO e queria ser que um PECADO

COMO UM D IOS . 198Capítulo 5. L OS ANGELES ANTES DE BOA poderia pecar

Adoecem . 201Capítulo 6. A BOA FORMA E PARA QUE foram confirmados

Em seu estado e BAD NA QUEDA . 202CAPÍTULO 7. Eu NDAGACIÓN sobre se a vontade ea sua conversão em O QUE NÃO ESTÁ FAZENDO O MESMO BAD BAD ;

E por que a criatura racional em si não pode se tornar o bom, o mau , , bem como bem ser o mal . 203Capítulo 8. L A conversão irá ou não O MAL MESMO . 204 Capítulo 9. L injustiça é uma péssima e não é nada . 205CAPÍTULO 10. D E SO O QUE PARECE SER ALGO MAL . 206CAPÍTULO 11. N ou provado ser mau e não são nada

ALGO PARA SEU NOME , MAS ALGO PERTO . 207

P OW

CAPÍTULO 12. E L anjo não poderia ter a auto em primeiro lugar , E MUITAS COISAS dizem que podem PELOS OUTROS E QUE

Impotência outros não podem . 211CAPÍTULO 13. R ECIBIDA A FELICIDADE ninguém vai querer outra coisa ou não quer MESMO , e qualquer coisa que

QUER , ou não será justo ou injusto . 216

CAPÍTULO 14. S UCEDE mesma forma, se JUSTIÇA SÓ FOI RECEBIDO , e ambos receberam esta VONTADES

EM TEMPO , de modo que foi APENAS COMO TÃO FELIZ . 219CAPÍTULO 15. L A JUSTIÇA É ALGO . 221CAPÍTULO 16. L à injustiça, MAS NÃO A AUSÊNCIA

DUE DE JUSTIÇA . 221CAPÍTULO 17. P OR que o anjo não pode re tornar desertor

À JUSTIÇA . 224CAPÍTULO 18. D E QUE FORMA O ANJO MAU TORNOU-SE APENAS DESLEAL E BOM , E TANTOS BAD para dar graças a D IOS

Ao receber e propriedade abandonada , BEM COMO DA BOA , QUEM

CUIDADO DE RECEBER . 225CAPÍTULO 19. L à vontade COMO ESTÁ , É UMA BOA ,E não há nada errado . 226CAPÍTULO 20. D E QUE MODO D IOS Nem BAD

AS VONTADES AÇÕES , e como ele RECEBIDO . 227

CAPÍTULO 21. E L ANJO MAU não poderia saber de antemão queCairia . 229CAPÍTULO 22. S UPO não deve querer se que, se

De querer o pecado , E deve ser punido IF PECASE . 233CAPÍTULO 23. N ou deveria saber que seria punido se PECASE 234CAPÍTULO 24. T AMPOCO O BOM anjo não deve saber isso . 235CAPÍTULO 25. A Quel , NO ENTANTO , NÃO TEM A GLÓRIA , MAS APENAS PARA ESTA-se que você não pode pecar , porque agora TEM

Este conhecimento da queda de THE DEVIL 237CAPÍTULO 26. Q Estamos consternados CHAPÉU PARA OUVIR O NOME DO MAL , e como é a injustiça que FUNCIONA DIZ QUE FAZER ,QUANDO eo mal estão NADA . 239CAPÍTULO 27. D E onde o mal vem na ANGEL

Foi muito bom . 240Capítulo 28. E L PODER PARA QUER QUE NÃO DEVE SEMPRE

Queria era muito boa e foi BOM , COMO SER . 241

P OW

L A DEMON CAIR A Gustin A A NSELMO 243



Jaime Barrera Parra1. E L DIABO NO CONTEXTO da vida cotidiana

EM TEMPOS DE A NSELMO 245

2. E L DIABO NO CONTEXTO DO COTIDIANO DO CRISTIANISMO 248

3. L A QUEDA DO DIABO NO CONTEXTO DO TEXTO DE A NSELMO 252

4. L A QUEDA DO DIABO NO CONTEXTO DA A Gustin 255

5. D ISCUSSÃO 262B IBLIOGRAFÍA 266

L A queda dos anjos IN D IONISIO THE A REOPAGITA 269Christian Schäfer

1. D IONISIO A REOPAGITA : PERSONALIDADE , pseudonimato

E FUNCIONA 271

2. L OS Angeles como um problema filosófico IN D IONISIO 275

3. L A queda do anjo 282

4. U NO explicação filosófica 286

5. E CONCLUSÃO N 290

L uma concepção de Los Angeles e da origem do mal

IN T Omas A QUINO 291Gonzalo Soto Posada1. P ROEMIUM : é onde você vai AUMENTAR DISCUTIR

UMA ANÁLISE 293

2. Q UAESTIO I: D ONDE DISCUTIR SOBRE A EXISTÊNCIA

LOS ANGELES 295

3. Q UAESTIO II: ONDE disputa sobre a ESSENCE

EA NATUREZA DOS ANJOS 297

4. Q UAESTIO III: ONDE PARA DISCUTIR SOBRE A EXISTÊNCIA

Natureza das operações e angelical , ESPECIFICAMENTE

CONHEÇA e quer a sua 301

5. Q UAESTIO IV: ONDE PARA DISCUTIR A ORIGEM DOS ANJOS ,Quando e onde HIS 306

6. Q UAESTIO V: ONDE PARA DISCUTIR A RELAÇÃO NATUREZA

- GRACE seres angélicos 307

7. Q UAESTIO VI: LEVANTADA ONDE NÃO HÁ MAL EM LOS ANGELES

OU PARA DISCUTIR A EXISTÊNCIA , ESSÊNCIA E OPERAÇÕES DE ANJOS

DEMÔNIOS ou caiu 307

8. Q UAESTIO VII: endereços onde a origem do mal 310

9. Q UAESTIO VIII: ONDE ESTÁ A RELAÇÃO ENTRE A TESE

DE S AN A NSELMO E S ANTO T OMAS 314

10. C ONCLUSIO : ONDE ESTÃO TENTANDO COLOCAR UM FIM Esta dissertação 314

R essênios Biográfico 317

P OW

Embora possa parecer lugar-comum, argumentam que a filosofia de Anselmo de Canterbury não deve ser entendida como eventos independentes de seu tempo não está longe de julgamento apressado. De fato, se noinício do século XI, se distingue por alguns como o ponto de ruptura entre o mundo antigo e medieval um , demaneira nenhuma uma Anselmo exagero observar um pensador que contribuiu desde o nível conceitual para aconstrução e formar a este novo tipo de sociedade. Anselmo nasceu em 1033 e morreu em 1109, num momentoem que, em termos gerais, o sistema de escravos diminuiu e seu caminho para o feudalismo. Durante esse período, as instituições sociais estavam passando por uma profunda crise e violência constituiu o marco de umaEuropa dominada pela guerra e pela fome. Enquanto isso, a igreja procurou recuperar sua legitimidade frentecolocando simonia e limite de incontinência do clero, enquanto as estratégias antes de consolidar suaautoridade. Era o tempo da convocação da Primeira Cruzada pelo papa Urbano II (1095) ea implementação dachamada Reforma Gregoriana.

Anselmo chega ao mosteiro beneditino de Bec em 1059, com a idade de 26 anos, onde ele iria se tornar uma vida monástica através da influência de Lanfranco de Pavia, que estava então servindo como prévia da



abadia. Anselmo se tornaria mais tarde no escritório que iria substituir seu mestre, para finalmente tornar-seabade de Bec (1078-1093), a função a ser entregue até ser nomeado Arcebispo de Canterbury. É justamente noexercício como abade, quando ele escreveu o Tractatus de casu diaboli (entre 1085 e 1090).

Em um mundo que é suposto criado inteiramente por um Deus infinitamente bom e onipotente, énitidamente problemático afirmar a existência do mal, porque ao fazê-lo, pelo menos, aceitar, ou que Deus nãoé todo-bom, a tal ponto que permitir a possibilidade

1 Bois, Guy. "A revolução de mil '. Editorial Crítica, Barcelona, 2000, p. 180 e segs.

mal em sua criação, ou que ele não é totalmente poderoso, e que esta criação não era perfeito. Anselmo agora

considerar como possível a existência do mal, e para fazê-lo discute a realização do primeiro pecado, isto é,tenta explicar a queda do diabo. Na sua resposta, mostrar como o pecado demônio consistiu basicamente emdesobediência espontânea para a vontade de Deus, isto é, na verdade, se tornou querido que ele não deveria,sem aderir a um desejo de maior referência e, simultaneamente, contrariándola.

Dissertação de Anselmo sobre a primeira ruim não só explica o pecado do anjo caído, mas deve servir de parâmetro para a compreensão de qualquer outro pecado, até mesmo os seres humanos. Esta é uma ideia quemerece destaque, pois em um momento em que as relações sociais de todos os tipos de dificuldades impostas pela falta de estabilidade e de instituições fortes que administram assuntos públicos, apenas afirmando o divinocomo reitor para toda boa obra, eo dever de obedecer, pode ser entendida como uma tentativa de justificar umaordem regular. No entanto, como é a Igreja e reconheceu a instância habilitada para mediar entre Deus eohomem, supõe-se que ela é mais capaz de interpretar a vontade divina, a obediência a esta instituição, com baseem uma suposta comunidade de crenças compartilhadas, poderia ser entendido como uma linha comum para ler propostas como apresentados por Anselmo. No entanto, esta é uma questão que transbordam com grandes

intenções, não apenas estas poucas palavras introdutórias, mas também nesta edição, que tem como principalobjetivo resgatar este texto pouco conhecido de Anselmo, e oferecer algumas ferramentas conceituais para acompreensão a partir de um ponto de vista filosófico.

A edição consiste em três partes principais: a primeira contém um comentário introdutório FelipeCastañeda na obra traduzida, o segundo tem tanto o texto em latim, como ultrapassagens versão em espanholdo Tratado confere à queda daemon e, finalmente, com o objectivo apresentar uma visão geral do assunto a ser Anselmo em De casu diaboli no horizonte da filosofia medieval, oferece uma compilação de estudos a esterespeito. Então, Jaime Barrera apresenta o tema do diabo, em geral, o Anselmo contexto medieval anterior,Christian Schäfer em Dionísio Areopagita e Gonzalo Soto Posada em Tomás de Aquino.

P OW

No estudo introdutório, Felipe Castañeda atrás, introduzido pela primeira vez o problema abordadoAnselmo diálogo tem-ciendo ênfase não somente na relevância do tema do mal na concepção do mundo a partir do ponto de vista do credo cristãos, mas também em algumas das dificuldades enfrentadas filosofiamedieval. Depois que o problema de compreender a expressão "fé em busca de entendimento" (fides quaerensintellectum), que percebe a preocupação da filosofia de Anselmo e direciona seu pensamento. Assim, o autor propõe para resolver o problema da origem do mal e do diabo queda a partir deste quadro. Em seguida, passe a parte do meio do seu estudo para apresentar o texto de Anselmo hacienda-fazer acompanhar os argumentos eabordagens de De casu diaboli na ordem estabelecida pelos capítulos.

Enquanto isso, Jaime Barrera introduz o problema da queda do diabo em quatro partes: a primeira éapresentada no contexto da vida quotidiana na Idade Média, dando o significado da "queda" do diabo de umahistória da vida San Anselmo. Em seguida, destacar a importância do tema da queda do diabo como um problema recorrente na Idade Média cristã, mostrando como eles se dirigiram não só o tema da doutrina em si,mas também a partir de abordagens teóricas, em vez guiados pela inspiração e fantasia. Na terceira parte do

texto apresenta a importância da contribuição para a discussão Anselmo para colocar no centro do debate sobrea tensão entre os conceitos de liberdade e de graça.Finalmente, a última parte dedicada a expor a proposta deSanto Agostinho. Baseado principalmente fonte de Genesi ad iluminado, Barrera destaca como Agostinho



procura articular a crença geral no que diz respeito à causa e como de acidente daemon eo que é dito naBíblia. O texto é complementado com uma discussão sobre a caracterização de Anselmo como o fundador daescolástica.

Christian Schaefer expõe o tema da queda dos anjos, em Dionísio, o Areopagita, considerado na épocauma autoridade em questões relativas aos anjos. Então, uma vez que você entra a controvérsia que existe sobrea sua existência e origem de suas obras, centra a sua exposição ao seguinte: Em primeiro lugar, a importânciado tema dos anjos em sua doutrina teórica. Em segundo lugar, a forma como a herança platônica e influência deSt. Paul em seu modelo a abordagem Areopagita o problema faz com que a primeira aparição do mal. Emterceiro lugar, a exposição

xix

Posição Dionisio com o problema e sua solução, que incide sobre o conceito de liberdade. E em quarto lugar,uma explicação filosófica de Dionísio para o problema da origem do mal.

Conclua conjunto de textos sobre o conceito de mal e mau na Idade Média texto Gonzalo Soto faz Posadasobre anjos ea origem do mal em Aquino. O tema é abordado, faça o seguinte: na introdução situa o problemados anjos ea queda do demônio nas obras de St. Thomas. Então, nos cinco primeiros parágrafos do seu texto,Soto Posada expõe a doutrina sobre os seres angelicais em geral contidas na Summa Theologica, e depois, nosdois parágrafos seguintes, trabalhar a questão da queda dos anjos eo problema a origem do mal, em

particular. Finalmente, o texto é um resumo e traça um paralelo entre a tosse da Previ-Thomas e Anselmo.Finalmente, alguns breves comentários sobre o Tratado e sua tradução. Isso não deve ser entendido como

um corpo acabado de doutrina, mas sim como um exercício intelectual que é construído a partir de perguntas,objeções e opiniões, ou se quiser, na tentativa razoável para fazer uma série de declarações de dogma que, em princípio, são acreditados pela fé. Daí a importância de destacar tante estrutura argumental do texto, que estaquestão tornou-se um dos critérios para a tradução, de modo que este era contra um uso mais fluido e atualespanhola. Por outro lado, deve notar-se que uma característica do texto é o facto de, na solução de problemas,a estratégia de repetição é o de mostrar que as dificuldades de compreensão não são meramente o resultado deerros em que incorrido ao fazer uso indevido das expressões lingüísticas. Por esta razão, o critério de traduçãoadicional foi escolhido para respeitar, tanto quanto possível a formulação do texto original e da leitura poderiaser percebido como anacrônico ou peculiar. Finalmente, a versão atual do De casu diaboli não pretende deforma alguma para superar a tradução castelhana existente, publicado pela BAC nas Obras Completas de St.Anselm de 1952, mas simplesmente oferecer uma alternativa que enfatiza mais o procedimento metodológicoAnselmo, no âmbito das suas preocupações e dúvidas em filosófico.

C ARLOS A ndres P Erez

E L T TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMÔNIO

ORIGEM OU DO PROBLEMA E a concepção do mal em A NSELMO DE C ANTERBURY

F ELIPE C ASTAÑEDA

1. "L POR CAUSA DO MAL É BOM " 1 : INSTRUÇÕES

PRELIMINARES*

inconsistências PROBLEMAS EM THE C REDO

O cristianismo como uma religião está essencialmente ligada ao mal. Você não pode ser umcristão e não acreditar em pecado ou mal moral. E não é só a aceitação de um conjunto de preceitosmorais que convidam você a evitar certos tipos de comportamento, mas presume-se que o mau em simesmo representa um fator inerente à natureza humana, fazer manifestações no pecado original . Defato, se Adão e Eva não tivessem comido da árvore do bem e do mal, não teria sido necessário para avinda de um Messias e, portanto, teria cancelado a condição de possibilidade do cristianismo comotal. Então, ser cristão e aceitar a existência do mal são declarações equivalentes. Um mundo onde omal não tem nenhuma função em tudo e que não é pensável, faria este credo algo surpreendente deseus próprios princípios.

Mas consequentemente postulados sobre Cristianismo mal desde a sua concepção da própriacriação.A queda do diabo é o primeiro, não só do ponto de vista temporal, mas lógica, assim marlo dealguma forma. O pecado original em Gênesis representa a tentação e, portanto, a existência prévia deum mal encarnado e representado na cobra.



No entanto, a crença na existência necessária do mal na primeira ordem de realidade e antes decometer o pecado original no credo está relacionada com a aceitação de um outro conjunto de premissas com as quais não é facilmente suportados, mas que por sua vez são também con-tutive. Omundo é, por definição, uma criação, uma obra de um só Deus, e um que se entende, em suma, comouma entidade extremamente poderosa, gentil, sábio e justo. Aliás, se o criador de tudo o que tem essascaracterísticas, ele poderia e teria que esperar o que reflete seu trabalho. Dito de outra forma, que suacriação teve que entender como o melhor de todos os mundos possíveis. Esta aproximadamenteexplica o seguinte: se o criador é extremamente gentil, você não poderia desejar em si o mal para asua criação. A ordem cósmica geração

* Quero agradecer especialmente Andrea Lozano e Carlos Andrés Pérez por seus valiosos comentários e sugestões na realização deste

trabalho.1 Título da tampa. 10 L. III da Suma contra os gentios de Tomás de Aquino.

intencionalmente que encarnam o espírito do mal seria mais compatível com a crença em um tiposádico da divindade. Por outro lado, pois acredita-se que esta é deus omnicreante ambosextremamente poderoso, então presume-se que teria necessariamente todos os esforços para tornar, possivelmente, o trabalho mais perfeito, de acordo com a sua máxima bondade intenção. Na verdade,a criação negligente não é consistente com a concepção de um Deus que não só pode fazer tudo, mas,em princípio, quer o melhor. Além disso, a perfeição da criação também apoia a crença na somadivina sabedoria, que exclui intencionado ser um deus, cheio de recursos, mas sim falta de luzes, oque explicaria sem inconveniente a existência de uma realidade bastante caótica.

Assim, o cristianismo determina, como parte de suas crenças, a existência do melhor de todos osmundos possíveis, mas que tem que haver o mal, o que também deve ser parte de um demônio, umanjo caído do primeiro o início da obra da criação divina. Isto levanta preocu-pações, que se

concentram principalmente na questão de como conciliar a constatação necessário que, em princípio,impede o seu Deus, fonte de toda bondade, o que é mau em qualquer de suas versões, a um fazer - çãoque, em princípio, deve ser perfeito, devido às características de seu criador. Também levantaquestões sobre como é que o maior bem para o mal irremediável resultado.

A abordagem para estes problemas, como já mencionado, ocorre no primeiro passo na realizaçãode incompatibilidades quando se toma em consideração diferentes posições assumidas partesconstituintes Credo º, mas que impeça ou com- tradecirse tão irreconciliáveis. No entanto, a leitura pode ser enganoso, ou, pelo menos, um que requer clarificação. Na verdade, a crença é concebidacomo um sistema de proposições aceitas, em princípio, pela fé. Isso significa que o verdadeirofundamento do corpo afirmações que compõem reside no desejo dos crentes, porque eles queremaceitar as propostas do credo é verdade, sua proposta assumida como verdadeira.Neste sentido, averdade reside essencialmente na vontade dos fiéis 2 . Em outras palavras, o fundamento da verdadenão é apenas com base em critérios

2 Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologica, T. VII, BAC, Madrid, 1959, II-II, q. 2 a. 1, p. 180: "A compreensão de que o crente estádeterminado a agir não pela razão, mas pela vontade. Portanto, o acordo é aqui tomada por ato de compreensão, conformedeterminado pela vontade. "

racional 3 , mas completamente errado entender a atitude do crente contra o seu credo se eu entendicomo algo que só é aceite provisoriamente ao conseguir comparar a sua validade com rodos alheio ao



que dita a sua própria convicção , em abril . Como diria Wittgenstein, não é a mesma reivindicação "Euacho que vai chover" para "acreditar em Deus" 5 . No primeiro caso, é claro, espaço para dúvidas, avalidade que suporta a afirmação é visto como limitado para o particular parece que os estados e, defato, seria a possibilidade de uma nova correcção acordo com a evolução chegar apresentar. Nosegundo caso, tudo isso está excluído: a crença em Deus não deve ser entendida como uma declaração provisória sobre um possível estado de coisas. Esta seria uma expressão que escapa a qualquer dúvida possível, no sentido de que o crente não tem que consultar outras pessoas ou colocar sob observaçãono que diz respeito a enunciar.

Portanto, como o fundamento da verdade está a crença na fé, a verdade do credo é independentede outras considerações sobre os verdadeiros fundamentos que são diferentes. De modo que se háoutras declarações sobre o que é a realidade, ou porque a base em ciência, ou do ponto de vista do pensamento atual, de alguma ideologia, outro sistema de crença ou de outra forma de conceber ecompreender as coisas em geral, essas posições opostas são assumidos como credo, em princípio, por si só, argumentos válidos para o crente para refutar ou para discutir a necessidade de revisão. Isso nãosignifica que você não pode, eventualmente, chegar a apertar ou ajudar a minar a sua fé, mas, mesmonesta situação, sua relação para com o crente seria testar sua crença, ou seja, a sua determinação emquerer continuar acreditando em junho . Dito de outra forma, os critérios para a correção de uma língua,tais como a ciência ou a lógica, por exemplo, não

1. Cf. São Tomás de Aquino, op. cit., II-II, q. 2 a. 1, p. 179: "A fé não envolve uma investigação da razão natural para provar que você acredita."

2. Cf. São Tomás de Aquino, op. cit., II-II, q. 1 a. 5:. "... O que é apoiado pela fé, dada a certeza de que é consideradoimpossível para ele ser de outra forma"

3. Wittgenstein, L., aulas e conversas sobre crença religiosa em aulas e conversas sobre estética, psicologia e féreligiosa, Polity Press, Barcelona, 1992, p. 130: "Há casos em que temos fé em que você diz" eu acredito "-., Mas

essa crença não se baseia no fato de que, normalmente, descansar em nossas crenças comuns de todos os dias"4. Cf. São Tomás de Aquino, op. cit., II-II, q. 6, a. 2, p. 284: "A fé é gerada e alimentada pela persuasão estrangeiro quea ciência produz [como a constatação de milagres ou pregação]. Mas a principal causa da própria fé é o movimentointerno para acenar ".

são de aplicação imediata em relação aos outros, como o credo de julho . Um conselho podecorrigir determinados aspectos da fé cristã e aplicar no que diz respeito ao que exatamenteum cristão deve acreditar eo que não, o que tem de ser entendido como um desvio eo quenão, onde para definir os limites entre fidelidade e infidelidade. E assim como não parece ter mais sentido para corrigir equações matemáticas baseadas em bulas papais, não é sensatofingir ajustar sistemas de crenças religiosas de encontrar contradições ou falsificar os fatos.

Voltando ao assunto: a incompatibilidade entre a necessária existência do mal e dodiabo e da postulação de um edifício de acordo com um deus da bondade, poderoso e sábio,

não deve ser entendido como um problema de princípio surge no mesmo credo . Um sistemade crenças desse tipo não é apenas válida para os critérios de consistência interna ou forçaargumentativa e elegância, mas também não parece exigir isso em agosto . De fato, como suaverdade depende da fé, se você tem fé na existência do diabo e, ao mesmo tempo, em umdeus como já mencionado, assim que as coisas devem ser consistentes para o crente. Nadaimpede que acreditar em matéria mistérios insondáveis ou não, apenas ser vislumbrada namedida em que grande parte do seu mérito em setembro . Portanto, quando se fala em tais casosde incompatibilidade entre proposições do credo, a abordagem deste inconveniente deve ter uma raiz diferente de você, ou seja, mais uma vez, que não é a própria crença de que, paragera ao mesmo tempo, tem que ter a sua solução. Em termos medievais, podemos dizer quesurgem das relações que podem ocorrer entre fé e razão. Em mais atual pode ser entendidacomo desvantagens decorrentes das tentativas de tradução ou assimilação entre as diferenteslínguas, representando diferentes princípios e sistemas que resultam em imagens de mundoou formas de compreensão da realidade e, eventualmente, diferente ou contrário

completamente exclusivo. Com efeito, ele



5. Wittgenstein, L., Aulas e discussões sobre a crença religiosa, op. cit., p. 136: "Se algo é um erro ou não é um erro emum determinado sistema.Da mesma forma que algo está errado em um jogo particular e não em outro. "

6. "Você pode ser enganado aqueles sacerdotes, mas, no entanto, em um sentido diferente, ocorre um fenômenomilagroso". / Eu tenho uma estátua que sangra em um determinado dia do ano. Tenho tinta vermelha, etc. "Você éuma fraude, mas, no entanto, a Divindade é usado. Tinta vermelha em um sentido, mas não em outro." (Wittgenstein, L., Aulas e discussões sobre a crença religiosa, op. Cit., P. 138.).

7. Cf. Tomás de Aquino, Summa contra os gentios, BAC, Madrid, 1967, T. I, L. I, cap. 3: "... o fato de que o homem propõe uma verdade divina, que ultrapassa a razão humana, diz ele em Deus é percebi que muito maior do que você pode pensar."

Christian credo faz parte da aceitação do princípio da não-contradição como dogma. E isso éimportante, porque quando ele encontra uma oposição entre as proposições do credo que

poderia minar suas considerações consistência tal só é possível quando ela é descrita ouvocê próprias categorias e critérios aplicados em um idioma diferente, como ser o sensocomum, ou discurso lógico.Por exemplo, a descoberta de uma inconsistência no credo deveser lido mais como a impossibilidade de aceitar a partir da linguagem da lógica algo válido para a crença de que como um erro típico deste último.

Anselmo abordagens sobre o assunto pode confirmar a relevância deste tipo de leitura e,de fato, este é o fio condutor para orientar a presente interpretação do Tratado sobre a quedado diabo. Assim, no próximo parágrafo irá descrever as idéias gerais do autor sobre arelação entre razão e fé, com o objetivo de especificar tanto o contexto em que ele é parte do problema e da discussão sobre a origem e concepção do primeiro mal, como também algunsdos critérios básicos que determinam a forma de abordar o problema. Posteriormente deveráser encaminhado para o texto, tentando, em princípio, a respeitar a ordem dos capítulosargumentativos. Desta forma, o problema vai trabalhar pela primeira vez em se Deus faz malou não, e em que sentido, o Capítulo I. Então, como considera a compatibilidade entre ahipótese de Deus como doador universal de toda a realidade ea condição do demônio comoa criatura que, eventualmente, teria sido preenchido vada ou não para o pecado, Capítulos IIa IV. Nesta parte do Tratado, Anselmo faz perceber a questão básica a ser respondida noresto do trabalho: por que o abandono espontâneo por prevaricating desejo do Anjo a perseverar na retidão da vontade, eo projeto básico da primeira pecado, isto é, o desejo defelicidade indevida imoderado com a afirmação semelhança divina. No parágrafo seguinte,dedi-cado aos Capítulos VII a XI, vai discutir uma série de questões decorrentes do acima,especificamente abordando a seguinte: até que ponto os pobres serão considerados como omal que faz mal à ruim, a concepção do mal como ausência de justiça e estratégias para falar significativa do mal, sob a suposição de que ele é entendido como nada e que cada nomedeve significar algo para ser significativo em geral. Aqui são consideradas na concepção de poder formações de anjos e sua escolha, de tal maneira que foi concebível que um anjo poderia desejar indevidamente, uma vez que o

termos de como ele foi projetado. Desta forma, vai seguir o modelo da psique do diaboreconstrutiva proposta Ansel-mo, destacando uma série de consequências que decorremestas considerações em relação à noção de justiça, também estabeleceu algumas observaçõesadicionais em conceito - justiça divina e permissividade do mal. Estes aspectos sãoabordados nos capítulos XII a XX. Então vai continuar a troca de conhecimentos comaqueles que podem ter dito aos anjos, após a queda do diabo, com o objetivo de justificar ocaráter espontâneo da primeira origem do mal na vontade de pecar anjo, capítulos XXI aXXIV. Mais tarde, irá abordar os capítulos finais da obra, o XXVI a XXVIII, inclusive emapoio ao V, em que o trabalho sobre questões relacionadas com a natureza da realidade eeficácia do mal, a determinação da origem do mal, e uma breve mais sobre a atitude divinana frente dele. Uma vez que este estudo sobre o De casu diaboli se concentra na análise por tipo ea concepção de argumentação filosófica proposta, deixar de lado alguns capítulos danatureza e dos juros, em vez de teológico ou colateral para tratar de questões e mencionado,

como é o caso de VI e XXV. Finalmente, nas observações finais tentará reunir a tarefa de fé



em busca de entendimento com o problema desenvolvido sobre a queda do diabo, ea origeme concepção do mal.

2. "L uma fé em busca de entendimento "

Anselmo assume-se como um crente, mas como alguém que requer tentando entender

racionalmente as verdades que a fé oferece. De qualquer maneira, sua produção filosófica pode ser entendida principalmente como o esforço intelectual para alcançar esse objetivo. Além dosdesenvolvimentos problemas filosóficos específicos levantados pelo credo, também dedicado emtrechos soltos de suas obras, algumas reflexões sobre as motivações específicas que o levaram adesenvolver explicações de compreender os assuntos de suas convicções religiosas , que pode ser encomendado a partir dos seguintes aspectos e realizar várias manifestações do mesmo problema: a fé buscando a compreensão contra os infiéis, contra o herege e, finalmente, em relação ao mesmo umcristão que um ou assumido de outra forma alienado ou estranho em sua própria fé.

Contra os infiéis:

O fim daqueles que fazem este pedido [escrito preservar certas razões sobre as questões que se relacionamcom a nossa fé] não vem à fé pela razão, mas para deleitar-se na compreensão e contemplação das verdadesem que acreditamos. 10

Como já mencionado, o crente tem uma série de verdades que oferece seu credo e que, em princípio, presume válida a partir de sua fé, que em si não implica que as proposições religiosas precisam ser, por sua vez entendida a partir de razão. Um primeiro resultado que pode ser inferido a partir dessa situação é notar que, se o crente é assumida não apenas como uma pessoa que estáconvencido de seu credo, mas como um ser que entende, com capacidades racionais, Enton vezes oseu parecer favorável contra o que ele propõe a sua fé não significa necessariamente que ele própriocomo um ser racional também dá-la como válida. É uma situação notável: indica que a mesma pessoaassumiu a cor-recta, como crente, não corresponde necessariamente com o que ela entendeu comotal. De qualquer maneira, o crente parece desdo ser dobrado em duas personalidades parciais, quecomeça a explicar a necessidade interna de tentar entender racionalmente a verdade da fé. Nas palavras de Anselmo, a pessoa como um todo parece exigir complacência inteligência nas verdadesque são criadas. No entanto, não é claro o modo como esta complacência pode consistir, nem o que pode ser determinado que está a gerar o tipo de dissociação da personalidade do crente. Alguns destes podem explicar a presença do outro, isto é, em certo sentido, não acredita, e motiva a necessidade de pensar em oposição às suas próprias convicções.[Cont acima quote] Eles querem chegar a ser capaz de dar conta, como podem, na esperança de que nóstemos, pergunte a alguém que eles consideram. 11

Na verdade, Anselmo começou a introduzir uma distinção entre "nós" e "eles", aqueles que nãotêm a "nossa" esperança e aqueles que o fazem. Havia pessoas, naquela época, que certamente nãotem as mesmas peças de esperança. Basta recordar, sem tentar atingir o problema, um par de fatos

1. Anselmo de Canterbury, Cur Deus homo, em Obras de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, curto CDH, p. 745.2. CDH, p. 745.

significativo sobre a forma como poderia conceber a presença do outro: o fim do século XIfoi Urbano II convocou a Primeira Cruzada, ou para não ir tão longe na área geográfica,tentativas e avata-resposta característica da implementação de um como a reformagregoriana, que de uma forma ou de outra pressupõe a existência de todos os tipos de formasde entender o cristianismo, heresias, seitas e desvios daquilo que deve ser uma crença bastante comum e universal. Enfim, há outros que não compartilham a crença em tudo, ounão, da mesma forma, e com eles é necessário ou conveniente para entrar em contato, seja



para tentar converter ou reformá-los em sua própria fé, ou pelo menos para responder razoavelmente às suas preocupações.

Refira-se que Anselmo era um personagem intimamente comprometido a reformar acima e, portanto, estava convencido da necessidade de mudar os costumes da época, não sódentro do clero em si, mas sim contra a relação dos leigos com sua igreja. Neste sentido, eleteria maior dificuldade em aceitar que um "bom" cristão não pode ser plenamente satisfeitoem sua própria fé, enquanto há outros que vêem as coisas de forma diferente. É uma questãode caridade cristã. Não é moral para deixar o outro ser condenado por sua própriaincapacidade de explicar a mensagem de salvação. Assim, o crente parece ter que ser capazde relatar a sua própria fé racional precisamente-cristã de se relacionar com o outro.Assim como a ordem certa nos obriga a acreditar que os mistérios da fé cristã, antes de ter aaudácia de trazê-los para a discussão do raciocínio, então parece descuido lamentável que, depoisde ser confirmado na fé, não tente entender o que acreditamos . 12

A posição é explícito: gerar nenhum discurso racional, o que pode tornar compreensívelas verdades da fé que têm "outra esperança", consiste em não cumprir um dever. Em outras palavras, o credo parece autoexigirse uma explicação racional para enfrentar o infiel. Alémdisso, sugere-se que a complacência em sua fé apenas apoiou a convicção, não apenas do ponto de vista moral. Consequentemente, a complacência buscando crente inteligência nasverdades da religião, parece à empresa, que os outros podem obter

3. CDH, p. 747.

acreditar que, um por um trabalho de caráter racional registro persuasivo. Paradoxalmente, ocrente deve assumir-mir alcançar seu próprio entendimento, como se fosse um infiel para

convencer, ou pelo menos, com o único a tentar:Parece (...) lógico usar as palavras dos infiéis, é desejável que, na tentativa de estudar a razão danossa fé, vamos colocar as objeções daqueles que de alguma forma querem open-zar a nossa fésem razão . Para que eles buscam a razão pela qual eles não acreditam, e em vez disso, porqueacreditamos, no entanto buscar a mesma coisa ... 13

Na verdade, o cristão eo infiel convergem na necessidade de explicação racional docredo: a última, com o objectivo de, eventualmente, vir a acreditar ou justificar a suaoposição, os fiéis, para ser capaz de se fortalecer contra o outro e contra si mesmo como pensar estar. O fato da matéria é que os fiéis devem alcançar não só pensar como fazer batota, mas, ao mesmo tempo, alcançar a sua própria resposta racional, mas alienante,objecções. Isso reforça a idéia de que a filosofia geração Anselm moti-vou com o objetivode encontrar mediações entre diferentes linguagens, necessariamente, entrar em contatocom: dogmas do crente codificadas por postular uma certa concepção do mundo, e o da

pessoa que concebe a realidade em termos de certas manifestações de entendimento e darazão. De fato, se o descrente responde a outro ambiente cultural para outro comportamentosdiferentes do sistema e, em certa medida contra cristão, então a tentativa de se fazer credoracional é equivalente a tratar a cultura estrangeira é assimilado ao eu, que Não parece possível, sem um cristão deve se como um infiel, ou conforme indicado Anselmo ", parausar as palavras dos infiéis".

No entanto, a atitude dos infiéis contra os crentes é bastante questionamento. O credocristão não reconhecido como sendo um critério habituais facilmente ajustáveis derazoabilidade. Um par de exemplos:Os infiéis, zombando de nossa simplicidade, podemos objetar que Deus tem-CEMOS um insultoe uma desonra para o estado em que está encarnado no ventre de uma mulher, nascido a partir dele, que foi desenvolvido sendo alimentados com leite e comida humana e muitas outras coisas



4. CDH, p. 749.

não parecem concordar com Deus, tais como fadiga, fome, sede, flagelação, crucificação entre osladrões e, finalmente, a morte. 14

De fato, a partir de um ponto de vista parece instância divina simples assumir como umser que não parece muito diferente de qualquer pessoa comum e, de fato, que não éexatamente exemplar. A necessidade de leite, etc. não deixou muito para conciliar aconcepção da divindade como algo incorpóreo, transcendente, superior à humana, ignorandoas falhas e fraquezas do material. Neste caso, o infiel pressupõe que a própria noção dedivindade do pensamento, que, em princípio, deveria ser comum a todos os conceitos de

Deus, patentemen-se não corresponder ao cristão e, por conseguinte, o cristão é bastantecurta de entendimento propor tal idéia do divino. A abordagem deste tipo de objeção assumeque o infiel é estabelecido que, de fato, o cristão tem pelo menos algo parecido com ocomportamento religioso e acredita na existência de um deus. No entanto, o seu conceito dodivino, não só estar errado, mas que as atitudes levaria a absoluta condenável, pois é prejudicial e desonrosa. Neste sentido, a atitude cristã não seria razoável e, no fundo, nãocompreensível, a menos que sejam assumidos como pessoas simples, ou seja, faltam usoadequado da razão.

Contra tais objeções, há dois tipos de alternativas incluem: ou concordar em ter abordagens conflitantes sobre o divino, o que exigiria reformas importantes no conteúdo dosdogmas da fé, ou assumir que é adorado reduzir casos divinas que não merecem adoraçãoem si:Se você disser que [os infiéis questionando os cristãos] que Deus não poderia fazer isso [deresgate] apenas com a regra de sua vontade, como ele criou o mundo, na sua opinião, eu

contradecís vós mesmos, porque você fazê-lo incapaz. Confesse se pudesse, mas ele gostaria quemais de [fazer-se homem, etc], como po-wise possais reconhecer como aquilo que, você garante,sofreu so-tas coisas inconvenientes sem motivo? 15

É impressionante sobre esses exemplos envolvendo exercício de brainstorming, umavez que, como mencionado acima, o cristão deve suportar o pensamento

5. CDH, p. 749S.6. CDH, p. 755s.

o infiel como a sua própria, a fim de conseguir assimilar e tentar refutar. Por outro lado,indica que de uma forma ou de outra, tais objeções são, no mínimo, razoável, ou seja, queum cristão pode pensar, mas também entraram em confronto com a sua convicção. Assim, airrealidade das verdades do credo é imposta como uma espécie de ponto de partida adequado para a discussão:... Para eles [os infiéis] o que acreditamos não é uma realidade, mas uma fábula. 16

E isso teria de levá-lo a sério:

Portanto, devemos mostrar (...) a razoabilidade da verdade, ou seja, como era necessário que [tal etal]. 17



Não é o caso aqui de determinar como pró-piedosamente entendido critérios razoáveisAnselmo, embora seja notório que afirma que algo é razoável se ele pode mostrar a suanecessidade. Isto, como discutido posteriormente, na análise de questões específicas De casudiaboli, fazem referência a, pelo menos, dois aspectos: primeiro, a necessidade lógica do quefoi dito, que se transforma como resultado de um argumento válido, isto é, , se você gerar uma contradição ao negar sua verdade, e segundo, a necessidade essencial, isto é, se aquilode que se fala é explicitamente entendida em seu sentido próprio ou impróprio, ou seja, sevocê sabe claramente o que se entende com as palavras que nom-farelo ou descrevê-lo eque, em princípio, deveria significar. Em outras palavras, supondo que Anselmo é umahistória sobre a sua caracterização como uma fábula para a realidade, contanto que você puder demonstrar que você tem que tomar, se necessário a ordem dos eventosdescritos. Neste sentido, a maior parte do trabalho filosófico consistem argumentativamentereconstruir histórias bíblicas, tentando mostrar em que sentido um evento tive que tomar aoutra tomada como um resultado. Assim, a título de exemplo, a crença na queda do diabo, passar para o porquê de ele, entendida em termos de por que o demônio tinha que cair.

Fora do critério de necessidade, o que deve servir como referência para determinar arealidade ou irrealidade de crenças, propõe Ansel-

7. CDH, p. 753.8. CDH, p. 753.

mo um princípio geral que afirma e vê o divino como racional:Quando Deus faz alguma coisa, deveria ser suficiente para a nossa razão a vontade de Deus,

mesmo que nós não vemos razões para o ato, porque a vontade de Deus jamais é irracional. /Então, se você sabe que Deus realmente quer, mas muitos duvidam que ela realmente é a vontadede Deus que parece ir contra a razão. 18

Este princípio é necessário para a empresa proposta, como se a criação é concebidacomo uma obra de vontade divina, e se ele funciona dentro dos parâmetros completamentealheio ao que os seres humanos podem entender como racional, então é impossível e inútilqualquer tentativa racional de explicar o credo.Conseqüentemente, é um princípio que deveser inserido como uma espécie de condição de possibilidade de mediador discurso filosóficoentre as verdades da fé e as de outros pontos de vista. Vale a pena destacar como tais princípios afetar como na própria compreensão ou sistema de crença geral, válida dada por Deus de uma maneira ou de outra a pensar como um homem racional, ou assim ele pensacomo o seu criador divino.Assim, assume-se que seja possível que o homem podeeventualmen-lhe perscrutar a mente de Deus ou as razões para isso são comparáveis e

compreensível para o ser humano. Consequentemente, o homem pode parecer irracionalvontade circunstancialmente divino, é explicado sim por sua falta de compromisso, julgamento ou quaisquer condições treinos, por exemplo, sua condição pecaminosa - queafetam o uso adequado dos seus poderes, mas não porque Deus trabalha em princípio eraincompreensível.

Mas, como a concepção geral do credo é afetado nesta tentativa de colocá-lo em termosracionais, o próprio conceito de racionalidade também sofre alterações. Com efeito,Anselmo indica que ele não deve ser entendida como absoluta, dada e definitiva:... Acontece às vezes que uma coisa é certo ou errado de acordo com todos os pontos de vista, deforma que há alguns que não consideram as coisas com cuidado, o juiz absolutamente certo ouerrado. 19

9. CDH, p. 761.10. CDH, p. 759.



Assim, apresentamos um outro conjunto de regras para a mediação entre a fé ea razão,no sentido de que eles devem tomar como ponto de partida uma espécie de perspectivismoem considerações racionais: as coisas são vistas e julgadas de uma certa maneira, como jáDe certos ângulos de observação ou consideração.Se estes cam-biaran, o resultado seriadiferente. Isto indica que a razão não deve ser entendida como algo não condicionado, mascomo dependente de factores que podem, de facto, variam, ou concordar com um poucomais do que outros. By the way, se o fiel vê a necessidade de entrar em discussão com oinfiel, ou a si mesmo como trapaça, então deve aceitar como razoável apenas o que osobjetos, mas também deve estar em condições para explicar o erro possível , para ser capazde refutar. Não surpreendentemente, muitas das obras de Anselm, in-cluindo o De casudiaboli, articulado como um diálogo entre alguém que defende o ponto de vista da fé contraas possíveis objeções infiéis. E assim, se a suposta linguagem racional que é dito depende deordem argumentativa deve ser sempre possível estabelecer a causa de uma determinadafalha ou sucesso no fato ou não aceitar certas premissas ou ter aplicado as regras ou procedimentos Indicado corretamente. Em qualquer caso, você não pode partir da validadeabsoluta do que é entendido como a posição da razão contra a fé, desde então, o exercício damediação seria completamente inútil.

Além do acima exposto, especificar Anselmo se preocupa com uma espécie de critériode segurança para garantia de exatidão doutrinária sobre o que você resultante de seuexercício filosófico:

... Se eu disser algo que não vai confirmada por uma autoridade superior, mas apenas pela razão,não dá mais certeza do que pode causar a minha opinião, enquanto Deus não revela nadamelhor. 20

O exercício da conta de crença racional não significa duvidar da fé como tal. Elecontinua a funcionar como o referente último da verdade, como uma expressão de si mesmoe inquestionável convicção. No entanto, o conteúdo da crença no credo é determinada pelaautoridade da Igreja, na medida em que tem o direito de decidir o que se entende por crentecristão ou não. No caso específico de Anselmo, esta autoridade repousa em última instância,o próprio papa. Assim, sendo um cristão e aceitar incondicionalmente a vontade de Deus deacordo com a

11. CDH, p. 749.

interpretação do seu vigário na terra, são faces da mesma moeda. Consequentemente, aautoridade superior pode e deve ser aceita como um critério de correção do trabalhoracional: este inquérito visa apenas, insistindo no valor, entender a verdade da fé, mas nuncaestabelecê-la ou defini-la. Portanto, se a verdade da fé é determinada pela autoridade, a

verdade da razão tem que ser uma função da própria autoridade. Enfrentá-lo, o trabalhoracional tem o estatuto de mera opinião que exige assentimento. Um exemplo:Como a Providência divina escolheu sua santidade [Urba-no II] para confiar a preservação da fé eda vida cristã, assim como o governo da Igreja, não há ninguém que possa ir melhor quando há naIgreja algo contrário à fé lic provado, a ser corrigido pela sua autoridade, e dar uma resposta parao erro, nenhuma outra pode mostrar [a carta no debate sobre a encarnação do verbo criado por Roscellinus] mais segurança para você, para ser examinado por sua sabedoria. (...) Se há algo para corrigi-lo, a sua censura tão correto, e confirmar a sua autoridade que está nele de acordocom a regra da verdade. 21

Complementando as relações Anselmo entre fé e razão levanta contra o não-cristão,deve falar brevemente sobre como entender o tipo de tratamento que deve ser tomada contrao herege. Esta é uma outra que, embora não criado como o fiel, em princípio, assume-secomo um deveria. E você tem a atitude para isso é bem diferente, como o herege fez outro,

deve ter sido um igual, ao contrário do infiel que nunca aceitou acreditar, fingiu que nãoacreditam na mesma coisa e também não pode ser dizem que eu tenho uma parte da



comunidade de crentes. Assim, a questão diretamente herege própria convicção, colocandofora da correção de curso regular da fé uma espécie de credo alternativa.

Neste sentido, quando um herege faz uso da razão para justificar suas diferenças sobre ainterpretação do dogma, se trata, ao mesmo tempo, a geração de linguagem que convida amudança de crença. Algo como um entendimento para parar de acreditar, ou pelo menos, parar de fazer a mesma coisa:

12. Anselmo de Canterbury, Carta sobre a encarnação do verbo, em Obras de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952,curto CEV, p. 687.

Dizer algumas palavras ... para conter a presunção de quem por desafio temerário ímpios para argumentar contra um ponto qualquer da fé cristã, porque não pode compreendê-lo, e juiz, por um orgulho insensato,que eles não conseguem entender é impossível, antes de admitir, por uma sabedoria humilde, pode haver muitas coisas que eles não conseguem entender. Nenhum cristão deve mostrar ha-plus que não é o que aIgreja Católica crê confessa coração e na boca, mas, pelo contrário, sempre mantendo firmemente esta fé(...) deve investigar humildemente na medição dá de suas forças, a razão pela qual você ver como essafé. (...) Se você não pode, tem que levantar a cabeça para combatê-la, mas trazê-lo para baixo para oculto. 22

Mais uma vez, Anselmo insiste no lugar que deve ter reflexos sobre a fé: ela tem que começar a partir de uma sólida convicção, que em nenhum momento é pensado para jogar nas vicissitudes de

discussão dialética. O investimento da ordem de dependências, ou seja, deixando de lado a validadeda verdade do credo contra o teste da razão, é muito mais como deixar um crente como ele avançauma espécie de fé racional acusação tratamento. Agora essa questão de investimento para questionar seriamente implica também uma ordem de subordinação eclesiástica na medida em que deixa de ser o papa que determina ou liquidar problemas de diferenças doutrinárias. Assim, seria minar um dos princípios básicos da Reforma Gregoriana, relacionado com a suprema autoridade do bispo de Romacondenatório. Mas também, de uma forma ou de outra iria destruir um dos pilares que sustentam aatitude correta do crente, segundo a qual tudo, até mesmo a razão, devem ser apresentados e definir em termos de religião, garantido propor única instância últimos verdades - mais básico e realizar suavisão de mundo. Isto poderia explicar a atitude eo tratamento contra o herege difere tantoaparentemente simples pode ter contra os infiéis: o último é razoável, eventualmente, vir aacreditar. Discussão racional pode ser uma conversão de arquivo eficaz. Por outro lado, odesenvolvimento deste tipo de argumento é complementar do crente como pes-soa, para satisfazer as

suas preocupações racionais. Além disso, a discussão sobre o outro sempre acaba de confirmar osfiéis na fé, na consciência da crença equivocada da posição que ele não pensa como ele. Em

portanto, condena qualquer uso da razão, que procura questionar a verdade do credo como uma

espécie de fato e inegável dado contra cuja validade em nenhum momento deve elevar os pensamentos para si mesmo como algo que em si mesmo tem direito a uma exercício legítimo:Se [Roscellinus] foi batizado, recebeu uma educação na cristã, que não deve ser ouvida de qualquer forma,também não há razão para pedir seu erro e dar evidência de nossa verdade. Des-a partir do momento quevocê tem dado a conhecer, sem retorno possível, a sua perfídia, que anatematice vomitou o veneno em seusdiscursos, ou, se não passíveis de mudança, a cair sob os anátemas de todos católicos. / (...) Se defender anossa fé com os argumentos da razão contra os ímpios, e não contra aqueles que procuram você se alegrar,e ter a honra de ostentar o nome de cristãos. (...) O cristão deve usar a fé para fazer avançar a compreensãoda verdade, e não a inteligência para chegar a fé, nem é permitido desistir da pretensão de que a fé não podecompreender a verdade , mas quando se trata de compreender, se alegrar, se não, então o que o respeito nãoé suficiente. 23

Não é o propósito de analisar o caso específico de Roscellinus. Alternativas do herege entre suacomunidade cristã são poucos e desenvolvimento muito promissor em relação a "livre" da razão ou

renunciar seus pontos de vista e envolve o credo oficial, ou é expulso da Igreja como congregação, ouseja, excluídos do sistema social cristã. Mas Anselmo parece ir um pouco mais longe: o raciocínio



reto implica a partilha de ser registrado e valores credo convicção, de que a razão tende a erro econfusão. A questão não é apenas para notar que é inconveniente para o credo permitir que os seuscrentes discutir diretamente a sua religião, que o assunto e tentar reduzir ou adaptar-se a "os limites darazão", mas que exige a orientação da verdade da fé como um apoio, como uma espécie de condiçãode possibilidade. Do ponto de vista de Anselmo, a fé "libera" o motivo:... Deve ser excluída totalmente a partir da discussão de questões espirituais estes dialética tual do nossotempo, ou melhor, estas pessoas dialeticamente hereges que pensam substâncias universais são apenas umsopro da voz (.. .) De fato, em suas almas, a razão, ao qual pertence a primazia e julgamento de tudo queexiste no homem,

23 de Anselmo de Canterbury, Carta 73, para Fulques, bispo de Beauvais, em Obras Completas de San Anselmo, T. II, BAC, Madrid,1953, p. 627.

está envolto tais representações do corpo, que não podem se livrar deles, nem distinguir sabe que ela deveincluir único e puro. 24

Deixando de lado a crítica específica de Anselm contra o nominalismo, observa-se que, de acordocom ele, a crença na verdade abre algum tipo de possibilidades de entendimento para a razão, que oinfiel ou herege são: a crença em um domínio da realidade que além do meramente sensível, cujarealidade não se restringe a um determinado especio especial e limitada a um determinado lugar, nosconvida a pensar como razoável a existência de entidades universais e necessárias. Essa idéia é

reforçada, afirmando que os mesmos costumes e valores influenciam a capacidade de compreensão:Além disso, sem a fé ea observância dos mandamentos de Deus, não só o espírito é incapaz de compreender as verdades profundas, mas às vezes também acontece que a inteligência ea fé desaparece ele está perdido ... 25

De qualquer maneira, a razão assume-se como uma autoridade falível ainda está por desenvolver e cujos objetos e últimas metas de compreensão não pode ser corrigido por si só. Na verdade, aatitude moral permite que a pessoa para aceder a determinados modos de ver e perceber as coisas, oque necessariamente vai resolver os problemas que teando plano-razão ea finalidade para a qualdevem ser abordadas. É evidente que se estende desde o Credo Anselmo, o horizonte de realidade, bem como características básicas em princípio qualificam suas instituições, assim como as relaçõesentre eles.

Estes resultados destacam uma faceta adicional na compreensão da relação entre razão e fé: Ocrente vai acabar desenvolvendo um discurso racional, necessariamente, diferente de fraude, uma vezque, por si só, o credo parece afetar especificamente a condição e problemas para resolver e comoabordá-los. Em outras palavras, a reivindicação razoável a ser feita para a compreensão do infiel, temsempre de ser meramente temporário, ou como algo que é aceite como apenas por uma questão de ser capaz de iniciar a discussão. No caso de o herege, desta vez não entra em consideração, pois antes eledeve ser dada a sua conversão para a fé ou a completa exclusão da comunidade dos crentes.

13. CEV, p. 695.14. CEV, p. 695.

No entanto, Anselmo não só vislumbrar a necessidade de explicação racional da fé dasconsiderações infiéis, mas também sugere, muito sugestivo de fato, há uma série de problemas inerentes ao mesmo estatuto que crente convencido de que tais exercíciosincentivar a reflexão. O caso Proslogion é particularmente instrutiva a este respeito:Escreveu ... (...) o seguinte folheto (o Proslogion), em que falo com uma pessoa que busca elevar sua alma para a contemplação de Deus e se esforça para entender o que ele acredita. (...)[Intitulado] Fé pretende invocar a razão. 26

Encontrar o título que ele nunca teve o famoso Proslogion. De fato, a fé que invoca

motivo de uma maneira é uma fé que vacila. No entanto, já notou como Anselmo parte doorçamento de uma plena convicção de seu credo. Consequentemente, o apoio que



eventualmente exige fé, não deve ser visto principalmente como uma questão que élevantada pelo conteúdo da crença, ou seja, pelas verdades propostas, mas como ele seoriginou na atitude de crente contra a fé: algo de errado com o crente que não pode viver deacordo com suas próprias convicções, mas tão dispostos. Como Anselmo diz, o crente é"elevar" a alma ao "contemplação divina", mas não adiantou e ele teria que confiar narazão. A referências subsequentes permitir prólogo Proslogion perceber a impossibilidadereferida:Qual será o seu servidor [questionando Deus], atormentado com o amor de sua perfeições e jogado fora da tua presença? Cansado tentando vê-lo, e seu rosto está muito longe disso. Quer chegar perto de você, ea tua morada é inacessível. Queime no desejo de encontrar, e não sei ondevocê mora. Sem mais suspiros para você, e nunca viu seu rosto. Senhor, tu és o meu Deus, você émeu mestre, e eu nunca vi. Tu criou e redimiu, você me deu tudo o que eu possuo, e ainda nãoconheço. Finalmente, foi criado para vê-lo, e eu não ter atingido esse fim de meu nascimento. 27

15. Anselmo de Cantuária, Proslogion, em Obras Completas de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952,abreviatura P, p. 361.

P 27, p. 363.

A situação de um crente assim, pelo menos, paradoxal, para não dizer a frustração sistemática: ".Lançada a partir de sua presença" faz questão de estar em união com Deus, mas é Anselmo se nãosentir o seu deus nele, perde a ligação interna o seu princípio vital. Por isso, encontra "fadiga" por falta de redescobrir esta fonte de sentido, que a luz que em princípio deve ser orientadora, líder daclaque, e que pode aceder descanso e relaxamento em suas próprias emoções e atividademental. Embora o caso não é arriscar uma descrição psicológica das circunstâncias sugere Anselmo,um crente levanta seu credo muito confuso, porque, por alguma razão, não se sente nem se concebe a

si mesmo como deveria acordo com a oferta e deve dar a sua própria fé. Assim, a atividade racionalque busca entender o que se acredita, é voltada para a reintegração ou RALLY-tificar o crente, nosentido de que ele pode efetivamente assimilar sua auto com o seu deus, ou se você preferir, com oseu princípio animador :Oh homem, cheio de miséria e fraqueza, Get um momento de sua ocupação habitual; ensimísmate-se de ummomento (...) Busque a Deus por um momento ... 28

Ou em outras palavras:

O homem perdeu o bem para o qual ele foi criado. Condição dura Oh, oh azar Cruel! (...) Ele perdeu aalegria para a qual ele nasceu, encontrei miséria para a qual foi destinado nadar. 29

É muito marcante: o apelo a alternativa compreensão racional significa para recuperar o acessoao ideal, ou dito de outra forma, para evitar o abandono. Para o efeito, é necessário gerar uma nova

demonstração da existência de Deus, o famoso "argumento ontológico", porque, como diz Anselmo,"Diz o tolo em seu coração: Não há Deus [Ps. 13, I] " 30 . Agora a situação é projetada no INSEN-satotem que ser o crente confuso mesmo. Ou se você preferir, é a introjeção do estado infiel, na medidaem que pressupõe uma incompatibilidade irremediável entre a vontade de acreditar oprimido ecompleta insatisfação.

P 28, p. 361.29 P, p. 363.



P 30, p. 367.

Deste ponto de vista, o "argumento ontológico" não é, basicamente, deve ser entendida comouma espécie de exercício de lógica, destinado a provar que é razoavelmente necessário para aceitar aexistência de um Deus concebido como "aquele de que nada maior pode ser pensado" . Muito perde oteste se ele é lido apenas uma discussão sobre a possibilidade de inferir a existência de algo que só a partir de seu conceito. Deixando de lado os aspectos lógicos do caso, a ausência de Deus crente ou

propício gera a mesma condição do crente, ou seja, sem Deus, e encontra a sua ausência emocional ouno coração. E como o crente perde "cordialmente" seu Deus apela para a razão para tratar reconstituir ou recuperar por si. Conseqüentemente, se o argumento falha, o crente con-tinua alienado de seu próprio credo, se for bem sucedida, alcança reasimilar ou restabelecer o seu princípio vital. Issosignifica que, além do critério de correção argumento puramente lógico, deve levar em conta essesoutros que acabamos de mencionar: o argumento é bom se você pode converter o crente, no sentidode "retonificarlo" em sua fé.

Em termos gerais, o argumento é de notar que é possível pensar que Deus não existe, ou seja, énecessário pensar que ela existe. Em outras palavras, tentar torná-lo explícito que só há uma maneiracerta de pensar. Portanto, ele é projetado para minimizar a razoabilidade de qualquer dúvida possível,não só a existência de Deus, mas Deus como "como nós acreditamos". Assim, em vez de buscar aconfirmação da razão, a fé motiva gerar uma racionalidade em que só é possível como correta a pensar o mesmo credo que postula. Nas palavras de Anselmo:

Então, ó Senhor, tu que dar conhecimento da fé, dá-me, como esse conhecimento pode ser útil para mim,entender que você existe, pois acreditamos, e você é o que você acredita. (...) Porque o néscio no seucoração: Não há Deus [Ps. 13, I].31

O Santo não pede seu deus para dar ferramentas de conhecimentos gerais e lógica, ou algo assim,mas uma maneira de pensar fits-dá sua situação crente fora dele, ou seja, a inteligência que lhe permita regressar si. Esta situação especial motiva crente consti-tuto ou gerar uma maneira peculiar de entender a lógica da função de dar apoio à sua própria fé comissionamento. Portanto, a relação éassumida como uma extensão da linguagem da religião, como uma extensão

31 P, p. 367.

que é necessário para atingir as deficiências e necessidades da fé offset.Esta idéia do papel da razão em relação ao credo também é encontrada em outros textos, mas não

tanto a pensar na situação extrema de o crente cordialmente Proslogion ateu, mas sim em váriosavatares todos os dias pode ser apresentado cristã ordinária:Se alguém souber que há uma natureza única, acima de tudo o que existe (...), se você ignorar muitos outros pontos que você necessariamente acreditar em Deus e as criaturas, não importa o que esta ignorância vemda falta de educação ou falta de fé, eu acho que, enquanto um pouco mais esperto, você pode convencer

pela razão, pelo menos em grande parte, essas coisas. 32

A partir desta passagem de salvamento interessados que se refere à situação do crente que nãotem formação adequada em sua fé, infiel caso foi discutido, ou seja, ignorando certas verdades docredo por falta de fé. Este crente não pode entender-se como uma in-preciso, pois, em princípio,assume-se como um cristão e não exclui ou negar o credo. Por outro lado, não é um herege, uma vezque não propõe diferentes interpretações do dogma. No entanto, a sua ignorância, porque você não pode ter conhecimento de todas as verdades que compõem o sistema de crenças, o que significa quevocê não pode tomar como um crente completo. Nesta situação, o discurso racional serve para corrigir as deficiências na formação fiel, isto é, para servir como um meio para completar a suainstrução.Agora, como essa função discurso dá a sua verdade em procedimentos racionais, apelos àinteligência da pessoa a instruir, a tarefa é realizada. A pergunta seria por Anselmo vê necessidade deir para a direita, nestas circunstâncias, e não, ao contrário, exige recursos de treinamento específicos

para a linguagem da fé, resposta semelhante à que se propõe aplicar os hereges ou a que pode usar com as crianças, ou seja, por que o uso da persuasão racional é mais adequado do que outras



possibilidades corretivas? Turando Aven, pode-se argumentar que Anselm concebido comoracionalidade crente mais maleável incompletamente formado, que a possibilidade

32 Anselmo de Canterbury, Monologion, em Obras Completas de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952, abreviatura M, p. 163.

alterar diretamente a sua fé. Pelo menos, é relativamente bastante otimista, pois só requer um poucode inteligência dele. De qualquer forma, parece aceitar que alguém racionalmente vir a saber algo,você não pode acreditar na verdade do que o conhecimento. Em suas palavras, a verdade convenceracional, ou seja, gera tanto assentimento pela vontade e, portanto, sua incorporação nas verdades dafé.

Por outro lado, também se poderia dizer que a pessoa mal formada, entende as coisas de acordo

com o credo insuficiente. Portanto, é um crente que ajusta sua linguagem racional para um sistema deverdades parciais de crença errada.Consequentemente, este crente em si parece entender as coisas deforma diferente, o que se manifesta na oposição quando eles têm contato uns com os outros deve ser a posição oficial do credo. Nestes casos, parece buscar entendimento fé versus crente tolo ou ignorante, por causa de seu entendimento errado ou curto não se torne um obstáculo para corrigir o seu credo:[Alguns irmãos me pediu] expor, através de uma clara e acessível a todos os argumentos, as conclusões decada uma das nossas pesquisas [sobre o método a ser seguido para meditar sobre a essência divina eassuntos relacionados]; ser fiel, enfim, as regras de uma simples discussão e não estão à procura de umoutro teste, que é, naturalmente, os procedimentos de encadeamento necessárias da razão e da evidência daverdade. Eles também queriam que eu não desdenhava a re-dem às objeções dos simples e até mesmo detolos. 33

Anselmo destaca a necessidade de discurso racional clara, para alcançar todo-ce e simples. Como já foi indicado, a filosofia do tempo Anselmo se juntar a uma reforma da Igreja, o que é conveniente

unificar essas propostas não só credo, mas também os costumes e pontos de vista dos próprioscrentes. E isso abrange a generalidade dos fiéis e, obviamente, especialmente os tolos e simples, quetinha que ser a maioria das condições de acesso à educação e à formação do clero em si. Mais umavez, este é um deve convencer o discurso racional, ou seja, alterar convicções. Portanto, o que pressupõe que as pessoas que pensam de forma diferente se destina, seja de seu pensamento humilde eatual subdesenvolvido.

33 H, p. 191.

Algumas conclusões sobre a relação entre fé e razão:

Em grande medida, pode-se dizer que o desenvolvimento de um discurso racional obedece ainteresses Anselmo e tentativas de mediadores entre o credo, entendida como um sistema de verdadefundamentada na fé cristã, e outras formas de conceber a realidade, ou credos distinção tosse, comono caso dos pagãos e dos judeus infiéis, sejam formas de pensar, apoiados pela razão e postular verdades propostas dife-rentes das do referido fé, como no caso do crente comum-Sábio ou ignorante, que faz oposição ao seu credo, ou simples-mente não consegue entender o que se propõe.Esta função geral half-dora leva às funções específicas de instância com a qual deve entrar emcontato: contra os infiéis pagão razão é considerado defensivo e, eventualmente, comoevangelizadora. Assim, o discurso racional é apropriado se realmente consegue convencer o infiel ougerados, pelo menos, respeito por suas próprias crenças, na medida em que pode oferecer uma versão



da crença razoável de que, embora as pessoas acreditam diferente, eles compartilham princípioscomuns da razoabilidade. Confrontado com os próprios crentes, o discurso racional desempenha um papel na formação, complementatora ou corretiva ou credo, no caso dos crentes, sem se opor àverdadeira fé, comportamentos manifestos ou visões alternativas sobre o que deve ser a convicçãooficial. Então, esse discurso faz o truque, se de fato a consolidação motiva uma comunidadeverdadeiramente unificada dos crentes em relação ao que eles acreditam e pensam sobre a sua fé. Por outro lado, o discurso racional também desempenha um papel integral no crente, como tal, na medidaem que convida os exercícios de meditação focada em atender facilitação fiel vital para o seu Deus esua fé.

3. D IOS FAZ A BAD : CAPÍTULO I 34

Proslogion Anselm escreveu a 1077, cerca de sete anos antes de o De casu diaboli. Isso indicaque ele não está fora de lugar para aplicar a noção de divindade deste primeiro texto para analisar osegundo. Em

34 Ao longo da exposição abordará alguns dos comentários de P. Mestre Ildefonso De casu diaboli Olivares seu Commentarii emuniversos Doctoris Sancti Anselmi, archiepiscopi Cantuariensis, et totius angliae Primatis theologicos, dogmático, polêmica,scholasticos, Tractatus (1776-1790), seguindo esta, tanto quanto a versão padrão do Julian Alamida , editor e tradutor das ObrasCompletas de St. Anselm, op., cit.

Com efeito, como já mencionado, no Proslogion é encontrar não apenas uma demonstração daexistência de Deus, mas que pode-se inferir que há como concebida a partir da crença. Portanto,muitas das descrições de Deus, que são assumidas como válida a partir da fé cristã, em princípio,dedutível e são explicadas pelo argumento ontológico. Como é sabido, este argumento repousa sobre

uma definição de Deus, segundo o qual é entendido como "aquele de que nada maior pode ser pensado". 35 Neste sentido, a idéia do divino pode ir tão longe especificando que será especificando

que tipo de recursos que eles tem que ir com o que a maioria pensável correspondente possível. Assim, se considerarmos, por exemplo, que é mais para ser justo a ser injusto, então Deusdeve ser entendido como sendo justo. Mas seria ainda maior como sendo extremamente justo, odivino, então ele deve ser dada a máxima justiça Março

6 . Além disso, sem querer entrar no assunto,assumindo mais um ser que existe contra um que não, então se você definir Deus como a de que nada pode ser pensado, então eu tenho que entender como existentes Março

7 , caso contrário Deus não seriaDeus, ou se quiser, uma vez que não seria o maior concebível mais pensável, o que é contraditório. Eessa idéia do divino é bastante compatível com o fato de acreditar em Deus como sendo omnicreante.

É suposto ser mais um ser que cria tudo em detrimento de outro que não tem essacapacidade. Também aceito que isso do que nada pode ser pensado existe, de acordo com ProslogionII. Portanto, inter partes diria que há algo maior do que o qual nada pode ser pensado, mas não crioutudo. Se este fosse o caso, enquanto seria mais pensável, não iria, porque você acha que um ser maisvelha que ele, ou seja, que ele pode criar tudo. Portanto, se esse que nada do que pode ser considerado, ele deve ser necessariamente entendida como omnicreante.

1. P ch. II, p. 367: "Acreditamos que acima você não pode conceber qualquer coisa pensamentos". [Et quidem ESSE

Credimus você maius cogitari aliquid quo nihil potest.].2. P ch. V, p. 371: "É, portanto, necessariamente justo, verdadeiro, feliz e tudo o que vale a pena existir não existe, é

melhor estar certo do que não, ser feliz não ser."



3. P ch. II, p. 367: "... certamente não é esse objeto acima do qual não se pode conceber algo maior inteligência, não sóexiste, porque se assim for, pode-se supor, pelo menos, que existe na realidade, nova condição que faria um ser maior do que aquela que não tem existência no pensamento puro. "

Agora, o conceito de criar tudo isso vem da mão de conceber a criação a partir donada. 3

8 Pois, se a criação tivesse ocorrido a partir de algo pré-existente, uma espécie dematéria-prima, Enton-ces não pode falar propriamente da criação de tudo. Portanto, ser

omnicreante e criação a partir do nada são abordagens que envolvem o outro. Se Deusexiste, como afirma o Proslogion, então ela deve ser entendida como um criador de tudo a partir do nada, redundante Março

9 .E isso tem consequências:

Nenhuma criatura tem algo para si mesma. 40

Na verdade, se ele dá a existência de uma instância válida omnicreante divina, entãonada criado pode ter algo de si mesmo. Como ficará explícito mais tarde, a criatura vista doque poderia ser, por si só, ou seja, ignorando o exemplo divino, necessariamente tem que ser concebida como nada, porque isso é tudo o que pode ser, ou mais bem, não se envolve acriação de tudo a partir do nada. Portanto, se toda a criatura não é nada em si mesmo, de simesma não pode gerar corretamente, mas nada:Com efeito, o que não tem a si mesmo por si mesmo, como tem algo para si mesmo? 41

Por outro lado, como qualquer outro ser não tem nada, inclusive o próprio ser, torna-seclaro que tudo o que é de alguma forma, ignorando Deus deve ser entendida principalmentecomo "criatura", ou seja, como algo que é e existe na medida em que Deus assim odeterminar. Portanto, tudo o que não é nada em qualquer criatura tem que ser pensado comodado por Deus. Assim, tudo o que é, ou existe em

4. A discussão deste ponto é em Monologion, Cap. VIII, intitulado "Como devemos entender que o princípio supremofez tudo a partir do nada", M, p. 215-219.

5. P ch. V, p. 371: "O que você é, pois, ó Senhor meu Deus, acima do qual não se pode supor qualquer coisa melhor? Eque você pode ser, mas um, que só existe, acima de tudo, por si só, fez tudo a partir do nada? Por tudo o que é este poder criativo é menor do que o nosso pensamento pode ser entendida no seu mais altamente ... ".

6. Anselmo de Canterbury, acidente daemon Tratado. Veja p. 189 desta edição, a seguir designado pela sigla TDC. Senecessário, as nomeações são acompanhadas pela versão correspondente da edição do De casu diaboli de BAC emSan Anselmo, Obras, Madrid, 1952, sob a sigla TDC, BAC.

7. DCD, p. 189.

qualquer criatura assume-se como um dom divino e, portanto, como algo recebido:O que você deve não tenhas recebido? 42

Esta dependência ontológica da criação contra o seu criador também tem um valor deconotação, é essencial para a ordem explícitas para introduzir o problema da origem do malna obra divina. A concepção de Deus como que de que nada maior pode ser pensado, não sóimplica que, necessariamente, ser tal que deve ser visto como omnicreante, mas deve ser entendido tanto como o bem supremo. De fato, se aceita que é mais um ser muito bomcontra o outro para não ser assim, então seria contraditório plano de lágrimas existe aquiloque nada maior pode ser pensado, mas não é grande em benignidade. Assim, se este Deus éconcebido desta maneira, e se, ao mesmo tempo, é entendido como criador de tudo a partir de nada, então tudo o que é e não é para ser determinada. Faz sentido que o ato de um ser sumamente bom não é bom também como ser bom e fazer o bem estão envolvidos, em princípio, mutuamente, a menos que haja algum fator que dificulta ou impede a realizaçãode boas intenções o agente. No entanto, isso não pode ser Deus, porque aquilo que nada

maior pode ser pensado deve ser concebida como onipotente e um ser onipotente não podeser impedido por qualquer coisa na execução de sua vontade. Portanto, se fazendo encarnada



divina na obra da criação, tem que ser visto como bom. Portanto, qualquer tipo de ser e deexistência deve ser assumida como real, como manifestações da bondade suprema.

Isso permite sintonizar parte deste: não só não ser tem alguma coisa um do outro, mastambém não pode ser adequadamente qualquer bom em si mesmo. Como do nada só seguenada, de ser incapaz de acompanhar a realidade con-tituir a partir de si mesmos, não sendocapaz de acessar bens por si só. 4

3 Isso indica que toda a criatura de Deus é diretamentedependente de alcançar um bom geral uma vez que só pode receber o ser e existir. Alémdisso, todo o ser e existência deve determinar como real. No entanto, isso também tem outraimportante conseqüência:

8. DCD, p. 189.

9. M, p. 215: "... nada pode ser feito a partir do zero, como proclamado altamente a voz humana ".

Se o bem é identificado com o ser e da existência, e se considera mal contra o bem, omal, então deve significar que ele não está lá ou não, ou se você quiser, com a ausência deser ou existência qualquer sentido. Portanto, a permanência das criaturas na medida em queapresentam a própria existência, e que o modo de existência, ou seja, o seu ser, deve ser aceito como uma coisa boa, e qualquer alteração ou mutação a deixar de ser, ou a existir,mas também, não ser capaz de se tornarem ou seja, deve ser visto como um mal.

Com base nestas considerações, é possível fazer avançar o problema inicial de De casudiaboli:Eu vejo completamente o que você diz, que Deus [as criaturas] não tem nada, mas algumacoisa.Bem, quem mais fazer muitas coisas que vão de ser ao não-ser, não o que eles eram, masnão vão a lugar nenhum? Ou quem faz não é o que ele não é, mas o que faz com que tudo o queé? Da mesma forma, se algo não é seguro para isso, porque Deus não precisa de ser que não é

assim, porque ele não faz. Portanto, assim como as coisas que têm de ser algo que, da mesmamaneira que eles são, ou que de ser passado para o não-ser, parece que ele tem que ser nada. 44

Na verdade, Deus é o fazedor de tudo e se nenhuma criatura pode criar ou ser a própriaexistência, então Deus deve ser entendida como uma responsabilidade universal, não sósobre o que é e existe, mas também contra o de qualquer manifestamente não, ou ausência,de que identifica dois casos: passagem parcial ou total do ser para o não-ser e para arealização do que geralmente não é, mas que, eventualmente, poderia ser. A marcação destassituações problema torna-se como não sendo a ausência ou está relacionada com o conceitodo mal. Assim, se uma coisa é alterada deixar de ser o que era, alguém que está perdido, ouseja, o modo de existência que está cancelado ou característica, entende-se como umaespécie de mal que sofreram essa entidade. Isto permite que assimilam a doença, por exemplo, é concebida a partir deste ponto de vista como um mal, uma vez que está ligada à perda de saúde, o que por sua vez faz com que seja possível para um ser vivo é mantidovivo, isto é, , existe.Assim, a morte pode ser vista como um grande mal, pois indica precisamente a anulação completa de um certo tipo de existência. No entanto, nestes casosverifica-se que o

10. DCD, p. 189.



responsabilidade do acontecimento de tais males devem ir a respeito de Deus: as coisas sãoe não dependendo da vontade de Deus. Portanto, se você deixar de ser ou existir, e que por si só não pode ter nada em si não pode arquivar o motivo errado. Depois, há no próprioDeus. Então, esse deus faz o mal, na medida em que tira o ser ou existência.

Mas não é só isso: há também muitas coisas e modos de ser que não são, e que de umaforma ou de outra pode ser conveniente que eram. Este não é o momento de olhar aqui, se acriação é igual a melhor de todos os mundos possíveis, ou não, embora o argumentoontológico permite sugerir que sim, uma vez que não é omnicreante compatível pensar queum deus, ex-mamente poderoso, justo e bondoso, fazer uma criação que não cabe a ele. Noentanto, pelo menos por meio de discussão, pode-se pensar que há muitos que não são e cujaausência é um mal. E essas entidades nem desejável podem tornar-se ou co buffers, comoresultado da já, então, novamente a responsabilidade deve recair sobreDeus. Consequentemente, sendo extremamente gentil seria o principal agente de todo o mal, preciso e, paradoxalmente, ser a fonte de todo o bem.

Antes de ligar para a solução proposta colocada Anselmo, com-é apontar algumascaracterísticas deste problema:

Isto é altamente inconveniente planteamien-tosse permeado próprio credo, e, basicamente, envolvia aceitar uma criação a partir do nada pelo único Deus. O argumentoontológico pode razoavelmente pensar na possível validade desta premissa, mas emqualquer caso, é uma verdade da crença, ou seja, algo que qualquer crente aceitar

incondicionalmente. Conseqüentemente, o problema acima expressa uma preocupaçãotambém pode aumentar a partir do atual pensamento verdadeiro: se o mal é, normalmente, aresponsabilidade de fazê-lo, e se Deus faz tudo isso, então qual é o sentido ea razão de ser do o próprio mal, ou seja, a condição de todos os tipos de dificuldades, e por isso não éresponsável diretamente para ele, ou se quiserem, como é que há seres que têm detransportar e eles têm que conta pelos pecados, punições, pecados, etc.

Além disso, o credo também determina o conceito do bem e do mal. O problema não é,em primeiro lugar, em questão abstrata e desligado de qualquer ideologia ou religiãoexistente, pela natureza do mal ou do bem, uma vez que, por si só, o credo e fornecediretrizes gerais

para que eles possam definir e que, em princípio, seguir para quem compartilha dessacrença.

Finalmente, na medida em que, por si só está assumindo que a matéria não pretendequestionar a veracidade do mesmo credo como co força buffer de convicção de fé, uma vezque, como já discutido, todas essas discussões cair sob o lema "fé em busca deentendimento" em seguida a declaração do problema também fornece os critérios básicos dasolução adequada: O problema é bem resolvido, desde que não vá contra os princípios dafé. Na verdade, deveria explicar como conseguir, enquanto Deus é da responsabilidade detoda a criação, pode ser dado o mal nele, sem este violar sua concepção como sendoextremamente justo e bondoso.Anselmo levanta rapidamente a questão o seguinte resultado:

Não só diz que alguém faz alguma coisa ou que algo é, quem faz o que é, ou não é o que é, mastambém disse que alguém faz isso, quem pode fazer alguma coisa não e não fazer, e diz-se nãoser, quem pode fazer alguma coisa, e isso não acontece. 45

Desenvolvendo a idéia brevemente Anselmo

abril6

, a sua posição indica que o verbo"fazer" é ambígua, e essa ambigüidade permite não só têm significados diferentes, maseventualmente pode estar errado entender exatamente o termo confuso. Na verdade, esseverbo parece apresentar uma vasta gama de significados abril

7 :Por um lado, o verbo "fazer" devem ser consideradas de acordo com o objecto de

fazer.Neste sentido, resulta em dois sentidos de base do mesmo:



11. DCD, p. 189S.

12. A exposição abrangente do assunto é encontrada em FS Schmitt, "Ein neues unvollendetes Werk deshl. Anselm von Canterbury "em Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, XXXIII / 3 (1936), p. 25-40. Tradução Espanhol: Anselmo de Canterbury, a filosofia de fragmentos de linguagem, Ed UNIANDES, Bogotá,2001, FFL abreviatura.

13. FFL, p. 175: "Uma vez que na verdade 'para' sempre ou ser ou não ser (...) nós, pois, necessário" ser "ou" não "paracada uma das formas de fazê-lo distinguir claramente . Portanto, usar 'make' de seis modos: dois, ou seja, quando a

causa que faz com que seja ou quando faz que não é, é o que diz que faz. Quatro, por outro lado, ao fazer ou nãofazer qualquer outra coisa é ou não é. Na verdade, podemos dizer que tudo o que faz alguma coisa, ou porque ele fazo que for, o que diz que faz, ou porque ele faz com que não seja porque alguma coisa faz, ou porque faz o resto é, ou porque nada mais faz isso, ou porque não faz qualquer outra coisa. "

"Faça alguma coisa" e "fazer algo diferente". Em ambos os casos pode-se falar em termosgerais, de "fazer", porque gera tanto a realidade, em certo sentido, como que a destrói.

Por outro lado, o significado de 'fazer' também está relacionada ao fato declarado ou serefere a ação é negado "(sim) fazer algo ou que algo não está" ou "fazer algo é ou outracoisa que não ". Esta consideração afeta o significado do termo, na medida em que é possível que os significados negativos podem ser tomadas em um sentido positivo, como por exemplo, no caso de "fazer a coisa certa", com o sentido de "fazer a coisa errada." Assim,"não fazer algo" tem um significado semelhante a "fazer algo não" e "não fazer algo" umgosto de "fazer alguma coisa".

Finalmente, serve o tipo de relacionamento que surge entre a ação e efeito. Sob este ponto de vista pressupõe que todos fazem em si gera uma relação direta, ou indiretamente,entre o sujeito de fazer eo que daí resultante. Então, uma coisa a dizer "sim ou não fazer alguma coisa diretamente ou não", e um "sim ou não fazer algo indiretamente ou nãovocê". Anselmo levanta essa distinção usando os termos "eu" e "outro". Na verdade, umacoisa é afirmar que um sujeito se faz alguma coisa é fazê-lo, mas no outro.

Do acima exposto, os seguintes modos são significado básico de 'fazer' abril8 :

1. "Sim, não diretamente que X (algo) é"

2. "Yes indirectamente que X é" o que implica duas possibilidades: (2,1) "sim fazer Y(algo diferente de X) é tal que X é", e (2,2) "sim fazer Y não é tal que X é ",

3. "Faça diretamente que X é",

14. M. Beuchot em filosofia da linguagem na Idade Média, p. 46, coloca a questão assim: "Anselm articula sua praçaoposição como se segue.Primeiro estabelece a fórmula que considera a ação fundamental e é (...) "ser" ("facereESSE"). Em seguida, ele se opõe a sua fórmula contraditória, que é dada pela simples negação de todo o exposto, ede modo a obter "não ser" ("non facere ESSE"). Em seguida, tomar a fórmula oposto do primeiro, a negaçãodistribuída ocorre no sentido inverso, e assim obter "não" ("non facere ESSE") e isso vai impedir o seu contraditório, já sabemos quem está na recusa total da fórmula de cima e, assim, é "não" ("non facere não ESSE"). (...) Nesteconjunto de estar e existe uma teoria para produzir ou causar. E é que os verbos qualquer causa (eficiente, final,

formal ou material). E causa está a fazer alguma coisa. Assim, a acção de qualquer verbo pode ser reduzido parafazer. Assim também o mesmo "ser" pode ser reduzido a "fazer" ... "

1. "Faça indiretamente que X é", o que implica duas possibilidades: "não que Y é talque X não é" e "não ser que Y tal que X não é",

2. "Sim, não diretamente que X não é",

3. "Sim, que indiretamente que X não é" o que implica duas possibilidades: "simfazer que Y é tal que X não é", "sim fazer isso e não ser tal que X não é"

4. "Não diretamente que X não é",

5. "Faça indiretamente que X não é" o que implica duas possibilidades: (8,1) "nãoque Y é tal que X é" e (8.2) "E não fazê-lo, de modo que X é" .

De acordo com Anselmo, essas modalidades podem ser dispostos em seis dois sentido

positivo de "fazer", e seis, ou seja, modos de utilização negativos gerais 'fazer' para indicar que algo faz algo ou não. Exemplos são usadas para explicar o mesmo autor, para aplicar posteriormente à questão da divina fazer o mal.



Modos positivas:

A (1). Exemplo: "... se alguém matar à espada a um homem, diz-se que ele é fazmortos". abril

9 demodo direto, ativo efeito, positivo. Neste caso, é uma maneira direta de fazer, porque o próprio agente mata a vítima, ativo, porque na verdade o assunto é dada uma ação,e é um ponto positivo para fazer, porque isso leva a algo que se torna , o estado de morte.

A (2.1). Exemplo: "... quando (...) alguém matou o outro, ou seja, ele tem feito o que eleestá morto, porque ele foi condenado mortos, ou porque fez o assassino tinha uma espada ...". 5

0 modo indireto, ativo, efeito positivo e positivo. Neste caso, é uma forma indireta defazer, porque o próprio agente não matar a vítima, mas usa algum tipo de assassino, é ativo, pois o agente de fato dá um comando ou torna disponível porque a arma do crime, é positivo porque faz algo pelo assassinato torna-se, e é de efeito positivo, pois o anterior.

15. FFL, p. 175.16. FFL, p. 175.

A (2.2). Exemplo: "... alguém já matou, porque retirar o ar do mais, fez o que era paraser morto não estavam armados ..." Maio

um modo indireto, ativo, negativo e positivoefeito. Neste caso, é uma indireta fazê-lo é ativo, pois o agente, de fato, fazer algo para oassassinato acontece, não é, porque o resultado não é algo que é, sendo armada da vítima, eé de efeito positivo.

A (7). Exemplo: "." Fazer ele está morto 'Eu não tenho um exemplo [dessa forma],exceto que suponha que alguém que pode ressuscitar os mortos e não quer (...) [que] nãoseria que ele não estava morto " 5

2 modo Live, passiva efeito, positivo. Neste caso, é umaforma directa, porque não considera a mediação entre o agente e o que resulta da sua acção,é passiva, porque em si não é dado a fazer, mas para uma paragem, e o efeito é positivo, porque de alguma forma leva ao fato da morte para dar vida não ser capaz de fazer.

A (8.1). Exemplo: "... quem não ofereceu armas matou o falecido antes de ser morto, ouque não impediu que o assassino ..." Maio

3 modo indireto, passivo, negativo, efeito positivo. Neste caso, é uma forma indirecta, é passiva, porque não é possível fazer o abate,não é, porque não faz resulta em certas circunstâncias, não foi dado, e é de efeito positivo.

A (8.2). Exemplo: "[Desta forma] é quando ele é acusado de matar qualquer pessoa quenão fez o assassino não estava armado no-le retirar armas, ou que nunca levou a que era paraser morto a fim de que ele estava na presença do assassino . " Maio

4 modo indireto, passivaefeito, positivo, positivo. Neste caso, é uma forma indireta, é passiva, porque ele não fez oagente é causalmente com o assassinato é positivo, porque não permitem uma certacircunstância em si é dado, e é de efeito positivo.

É pertinente referir-se a formas negativas de "fazer" Maio5 , uma vez que o problema é

estabelecer até que ponto podemos dizer que Deus faz o mal, e não, embora também poderiaser ilustrativo, em que sentido não. De qualquer forma, Anselmo invoca seis possibilidadesde significação para

17.FFL, p. 177.

18. FFL, p. 175.

19. FFL, p. 177.



20. FFL, p. 177.55 V. FFL, p. 177-179.

a expressão "fazer alguma coisa", o que explica especificamente que ponto é uma expressãoambígua e como seu uso indevido pode levar a confusão. De fato, em muitos aspectos, parece possível dizer que Deus faz o mal, e posso dizer que alguém é um assassino porque,de uma forma ou de outra matou sua vítima.

No primeiro caso, Deus faria errado, se de fato pode-se dizer que ela gera de formadireta, ativa e positiva. Assim, dez dria para pensar em situações onde Deus sem a mediaçãoentre a sua ação e efeito, pela sua própria atividade que você realmente deve ocorrer, dar origem a mal. De acordo com Anselmo, isso não é possível: se o mal é entendida como aausência de ser ou existência, ou porque ele é e não é destruída ou alterada, então "fazer omal" signifi-ca gerar algo não, ou deixará de ser, ou não é o que era. Agora, como todacriatura é o próprio nada, a aniquilação ou mutação de algo que não leva a nada, emqualquer aspecto, é uma condição que pode gerar Deus, porque era algo que lhe éinerente. Não fazer nada, porque não era nada em si mesmo:Além disso, quando a raiva destruindo algo remove a si mesmo, não para ele não é, mas quandoele toma algo parecido com o que ele havia lhe dado, ela foi criada e mantida por ele para ir, elenão retorna sendo , que não tem um, mas a si mesmo, antes de ter sido feita. 56

Esta linha de argumentação pressupõe que Deus só pode passivamente ou indiretamenteo mal, uma vez que todas as coisas já não é nada. Consequentemente, só Deus poderia levar,de uma forma ou de outra, que a própria criatura volta de sua própria condição 5

7 . Oexemplo do nu poderia esclarecer o assunto:

1. DCD, p. 190. No BAC, p. 595: "... quando você remove a ira destrutiva ser outra pessoa, e não ele, quetira a vida, mas que, além de prestar apoio a preservar em ser o que ele tinha feito, ele se torna não ser,que ele fez antes de ser e, portanto, não vem de Deus. ".

2. Revisão de Olivares: "o santo doutor continua respondendo a outra parte da oposição, pelo qual foiargumentado que Deus é a causa de não ser, como é a causa de tudo o que existe, já que ele faz as coisasacontecerem por corrupção de ser para não-ser. Ele diz, portanto, que ele realmente é Deus quem os faznão as coisas que são ou foram, mas não é algo que você pensar em nada, mas suspendendo a ação e deuser mantido. Bem, tudo o que não pode haver nenhuma essência divina fora, se Deus não cria oumantidos em ser, se Deus não for mantido, segue-se necessariamente que as coisas acontecem de ser anão ser como Deus deixa de conservar. Mas isso não está causando o

Na verdade, se você voltar para robe de alguém, quando eu estava nu você emprestar espontaneamente por um tempo, você sem nudez, mas para tomar o que era seu de voltaao que era antes de ter sido usado por você. 58

Se isto estiver correto, pobre, então nunca rico pode fazer alguém que já foi,quando ele exige a devolução de um empréstimo, que removeu temporariamentede suas circunstâncias se endireitou. Na verdade, o rico toma o dinheiroemprestado não pode gerar a condição inerente que foi emprestado, pois nesseestado já teve em si. Além disso, assim como você não pode fazer no sentido realque já é, porque não indica uma passagem do não-ser ao ser, nunca pode tornar-serico pobre que já era.

Isto tem consequências importantes: se Deus não pode fazer mal pro- piedosamente, e se faz sentido falar sobre a realidade, então eles só podem fazer-seas criaturas. Mas como podemos começar a fazer, se em si não é nada, isto é, se emsi mesmo, não pode gerar alguma coisa? A resposta deve necessariamente orientar a aceitação de que Deus tem para dar algum sentido a capacidade ea possibilidadede destruição, e como tal este poder tem de ser, por sua vez, uma coisa boa, umavez que em ela só vem de ser e existência.

É um pouco estranho que, de acordo com Anselmo, Deus não pode fazer maldiretamente, porque implica, por um lado, você está executando um conceito



especial de onipotência próprio excluir a capacidade de fazer o mal 59 , mas outro,

porque é paradoxal para tentar entender o que significa "fazer o mal", em geral, se por "mau" não significa nada, que basicamente parece nunca ser feito, porque ésempre assim que a a partir do qual ele está a criar.

não, mas isso não é nada para que as coisas se tornam corrompidos pela suspensão da ação divina, elesnão têm de Deus, mas de si mesmo, como já tinha antes de ser produzido por Deus ". Cit. em BAC, 595s.

3. DCD, p. 190.4. P ch. VII, p. 373: "Mas como você pode onipotente se não todos, se você não pode corromper, mentir ou

fazer verdadeiro o que é falso, o que é feito não é, e assim por diante? Porque você pode fazer essascoisas podem fazer o que é mau, o que é contra o seu dever.Agora, o mais poderoso é desta forma, mais o poder que tem sobre a adversidade e do mal e menos força ele é contra eles. Esse poder não é poder, masa impotência. ".

Além disso, se nada é sempre como uma condição inerente de todas as coisas,então nem claro o que pode significar que algo seja feito por Deus, porque implicaque efetivamente perde o seu estatuto de nada, porque se você mantê-lo sempre,então não você vê o que você quer dizer que é algo e não nada. Algo semelhante pode ser dito em relação ao caso de nudez: se sempre a ser vestida em qualquer caso, permanece a condição inerente de nudez, porque o vestido não é parteintegrante do corpo, então você nunca será bem vestido . Então, qual é o ponto de

dizer que não é mais estar nu é quando se vestem, se, em qualquer caso, é em simesmo nu?Enfim, deixando de lado esses possíveis inconvenientes, Anselmo abre a

possibilidade de posar em que sentido Deus não fazer o mal, que, embora nãodirecta e activamente em qualquer caso, pode resolver alguns aspectos do problema em consideração. Uma vez que todos os outros modos de significação de"fazer algo" ação divina orientada tada mal poderia ter as seguintes versões:

2.1 Dependendo de como Deus faz, por exemplo, que o pecado original é, porque isso significa que há uma árvore do bem e do mal, que de uma forma ou deoutra conduz à comissão de que errado. De fato, Deus cria essa condição, sem aqual não poderia haver violação da proibição de suma importância. Assim, pode-setambém dizer que Deus faz com que o pecado é o mesmo que 2.2, porque torna atentar Eva cobra não estava em outro lugar, ou porque não aparece nenhum anjoconfirmou para tentar conter a curiosidade natural dos primeiros pais.Também, em

uma veia similar, pode-se argumentar que Deus faz o mal em geral, porque nãofazê-lo, isto é, em todos os casos em que permite pudiendolo evitar justamente por não intervir, o que explicaria Mode 7. No mesmo lado, é fácil de encontrar



circunstâncias de 8.1 e 8.2: Deus faz o mal é, por exemplo, porque ele faz com queo excesso seja, o que leva a dar roubo, rapina, a guerra; ou Deus faz mal é porquetorna o vício, o orgulho, etc., não. Anselmo resume bem a questão:Assim, diz-se que Deus não faz muitas coisas, tais como a alegação de que conduz àtentação (cf. Mt 6, 13, Lucas 11:4), uma vez que defende a tentação quando ele pode, efaz não ser o que não é, porque quando você puder, não o faz. 60

5. DCD, p. 190.

Algumas conclusões parciais:

Anselmo consegue encontrar a possibilidade de afirmar que Deus faz o mal,embora não, na medida em que ele se baseia na ambiguidade da expressão"fazer". De fato, como o significado de 'fazer' permite que vários sentidos abrigar inter-relacionados e distinguíveis, quando disse em palavras gerais "alguém fazalguma coisa", isso pode significar, em princípio, muitas coisas, que vão desde nãofazê-lo fazer, a partir direto para o trabalho indireto da passividade do agente paraa mesma atividade.

Isto não só promove confusão é dado a entender expressões associadas ao"fazer", mas também que pode diferenciar entre os sentidos próprios e impróprios,ou seja, entre os casos de utilização de 'fazer' em que na verdade, podemos dizer que "alguém faz algo" e aqueles sem.

A solução para o problema colocado Anselmo proposta consistirá, brevemente

exposta, para dizer que Deus não fazer o mal, mas de uma indevida e, portanto,não no sentido próprio. É uma partida marcante do ponto de vista dos problemasgerais que devem ser atividade racional resolvido no âmbito de uma "fé em buscade entendimento." Isso mostra que entre a linguagem do credo e as objeções a ele pode ser formulada, é possível encontrar uma espécie de terceira língua que cobree é capaz de especificar ou determinar o significado das expressões de ambos.Naverdade, não é uma forma comum de compreender que "alguém faz algo" dalinguagem comum, e há indicações nos textos sagrados pelos quais Deus faz o mal,que se inscrevem na língua do credo. Portanto, ao interpretar a Bíblia a partir dacompreensão atual, pode ser alcançado sem inconveniente para dizer, não só queDeus conduz a tentação, destruindo cidades, ordenando a guerra, entre outrascoisas, mas também, que é paradoxal que eu faço, porque, por outro lado, é um ser bondoso, amoroso etc. Assim, a função Anselmo proposta gira em redefinir o bemeo mal de acordo com os preceitos do dogma também expandir ou explicitar asmúltiplas possibilidades de significado de 'fazer' e, portanto, de ' fazer o mal ", emostrar como eles devem entender adequado e inadequado usos e duas dessasexpressões, percebendo entendimentos tas correto e incorreto:

Quando lemos as Escrituras, ou quando, segundo eles, decidimos que Deus faz deerrado ou não (cf. Jes 45, 7 («Dominus) faciens Créans pacem et malum"), adverte, não pensar qualquer forma, o que foi dito, que eu nego ou reprehenda que este éindicado.No entanto, devemos olhar tanto à mercê de palavras improvisadas esconder averdade, mas para investigá-los criticamente para a posse da verdade que se encontraadormecida sob vários gêneros de áudio. 61

Finalmente, para voltar ao caso da queda do diabo, mas não podemos dizer,como Anselmo e, literalmente, Deus não queda, pode-se dizer que, de uma formaou de outra permitiu a cair, ou porque não fez nada para que isso não ocorra, ou pela razão específica de ser. E isso leva ao inquérito é dirigido para tentar explicar o que pode ter motivado especificamente o assunto, considerando o tipo de



existência e estar com Deus dotou suas criaturas, para que ele mesmo era oresponsável por seu destino .

4. R ECIBIR , LICENÇA , E SIN desobedecer : CAPÍTULO II - IV

Em seu texto Libertate arbitrii junho2 , Anselmo propõe uma definição de "liberdade" que exclui a

mera capacidade de fazer o que quiser.6

3 Como mencionado acima, de acordo com este filósofo, adeterminação deste conceito deve ser capaz de ser igualmente válido Deus e os anjos

1. DCD, p. 191. No BAC, p. 595s: "Cuidado não imaginar em tudo isso, quando lemos nas Escrituras que

Deus faz nenhum dano ou destruir alguma coisa, negar ou criticar. Mas temos de abordar tanto aimpropriedade das palavras que cobre a verdade, quanto à propriedade de verdade latente em muitosgêneros de áudio. ".Revisão de Olivares: "Aí vem a conhecer o autor de uma calúnia ou ignorância, como se Deus parecenegar que muitos males, como detruir cidades por terremotos, etc, ou repreender as sentenças daEscritura narra estes. fatos como falsa ou inepto. Porque uma coisa é que essas frases são verdadeiras, eque estamos em um sentido estrito, eles são metafóricas ou inepto ou repreensível. Quando Deus fala, elese encaixa modo de falar dos homens ". Cit.em DCD, BAC, 597s.

2. Anselmo de Canterbury, o livre arbítrio, em Obras de San Anselmo, T. 1 BAC, Madrid, 1952,

abreviatura DLA.3. DLA, p. 549: "Eu sou da opinião de que a liberdade de escolha consiste no poder de pecar ou não pecar,

porque se isso fosse a definição, nem Deus nem os anjos que são impecáveis, tem o livre arbítrio, e dizer que isso seria um absurdo. ".

Eu confirmei e caiu, e os homens em geral. 6 4 Ora, como é impossível para Deus para o pecado, pois isso implicaria que ele era contra a sua vontade, ou seja, elequeria o que ele queria, embora não é claro que é impecável. Além disso, Deus não pode agir contra si mesmo, uma vez que, como observado anteriormente, oconceito de onipotência inclui a capacidade de fazer o mal. Consequentemente, seo pecado é destinado a agir fora dos parâmetros de justiça, consubstanciado nelecomo sendo extremamente justo, Deus não pode pecar, porque ele não pode seauto-destruir ou criar situações que, eventualmente, atingir diminuir de algumaforma a sua estar. Por outro lado, Deus deve ser entendida como sendo livre para oargumento ontológico. Na verdade, um ser de que nada maior pode ser pensadonão pode ser concebida como limitada na sua capacidade de exercer a sua vontadedivina.Portanto, Deus deve ser capaz de dizer que é impecável comolivre. Consequentemente, o conceito de liberdade aplicada a Deus deve governar em si a capacidade de pecado, ou se você preferir, o poder de fazer o que quiser,seja bom ou ruim, indistintamente. Algo semelhante pode ser dito a respeito deanjos confirmada porque, em princípio, não pode pecar, porque a sua vontade não pode desviar-se o que é certo, ser livre também, já que eles têm uma vontade que éexercido sem impedimentos. Assim, se o conceito de liberdade, que se aplica aoshomens é essencialmente o mesmo que o usado para falar de Deus e os anjos,então a liberdade humana não tem que incluem a capacidade de fazer o que quiser,independentemente das configurações de direito.

Este ponto é Anselmo crucial: nenhum sentido dizer que a liberdade de Deus edos anjos é essencialmente diferente da dos homens. Pois se é assim, então eles, por sua vez ser diferentes concepções da vontade, do justo e felicidade, e do pecado, e que é termos usados em relação ao outro . Por exemplo, você poderiadizer que o diabo pecou no mesmo sentido em que Adão e Eva fizeram, porque seo pecado envolve culpa está relacionada com a liberdade do agente, então, porque

a liberdade dos anjos ser assumido como sendo essencialmente diferente da doshomens, anjos caídos se transformaria culpa e



4. DLA, p. 549: ". Embora o livre arbítrio do homem é diferente da de Deus e os anjos bons, a definiçãodessa liberdade nos dois casos deve ser, no entanto, o mesmo que a palavra"

responsabilidade essencialmente diferente da dos primeiros pais. Mas isso não fazmuito sentido quando se assume que há um conceito comum de justiça, que seaplica tanto aos anjos, assim como os seres humanos. Por outro lado, não fariamais sentido usar a mesma palavra, pois esta-se a falar de questões completamentediferentes, gerando ambigüidade desnecessária.

Para a definição de liberdade de Anselmo não, portanto, a capacidade de pecar.Consequentemente, se traduz na capacidade de fazê-lo devido junho

5 . Agora,uma vontade faz, porque se você perseverar no que é certo, ou seja, se ele tem o

poder de limitar os seus padrões amorosos que, em princípio, encarna justiça. Anselmo liga por isso que o conceito de liberdade com o poder da justiçavai observar junho

6 . Mais tarde aprofundar essa idéia de liberdade quando seconsidera o conceito de pecado que surge a partir do caso específico do diabo. Por enquanto, pode ser suficiente para dizer que Anselmo é um ser livre que quer bastante continuamente. Portanto, aquele que persevera em sua vontade do quedeveria. Portanto, ser livre, ou se você preferir, perseverar na justiça, e não o pecado, são declarações que implicam um ao outro, ou seja, o pecado envolvenecessariamente perseverante ter parado, ou em outras palavras, a perda daliberdade. Da mesma forma, esta lança alguma luz acer-ca de como o Anselmo problema daemon queda no início do capítulo II:Portanto, sabemos que o anjo que estava com a verdade, e assim ele perseverou, porqueele tinha a perseverança, a perseverança foi o mesmo caminho para isso, porque orecebeu, e recebeu por isso, porque Deus a deu. Isso decorre, portanto, que aquele que

"na verdade não mantida", e não o fez perseverar por isso, porque ele tinha a perseverança, a perseverança, assim como não tinha por isso porque não recebida, nãorecebido por isso porque Deus a deu. Portanto, se você puder, eu quero

5. DLA, p. 557: "Para que fim vai parecer-lhe que tinha essa vontade? Era para fazer o que você quer ouquerer o que deve e apropriado que eles queriam? -D. Querer o que deve querer eo que eles querem seriaapropriado. -M. Então eles tiveram a liberdade para a retidão da vontade ... ".

6. DLA, p. 561: "Se ele não tivesse dado esse tipo de liberdade para observar a retidão da vontade em si éinútil do ponto de vista da justiça, pois é claro que a justiça é a retidão da vontade observada por sisó. (...) Portanto, uma vez que toda liberdade é o poder, essa vontade é o poder de observar a retidão davontade própria. "

explicar culpa dele, porque ele não perseguir isso, porque não foi dado, [e] não dar,nada poderia ter.67

O argumento pode ser dividido da seguinte forma: tudo o que você recebeu deDeus. Então, o que não é não receberam, porque Deus é o doador universal de todoser e da existência. Mas dar assume-se como o orçamento de recebimento, por isso,

se você não tem alguma coisa, Deus lhe deu. Agora, o fato do pecado significa nãoter perseverança e uma vontade perseverante nunca pode pecar. Assim, se o anjomau pecou, foi porque Deus deu a perseverança. Assim, põe em causa o



sentimento de culpa ea legalidade de sua sentença, porque ele teria feito mal por necessidade, porque, por um lado, não poderia ter sido livre, isto é, porque eu poderia ter tido a capacidade de permanecer na retidão da vontade, e, segundo, porque a responsabilidade do pecado parece residir em Deus ao invés do anjo queserviu apenas como um instrumento de sua vontade. No entanto, assume que Deusé muito justo.Portanto, eu não teria condenado sem razão ou arbitrária, o queacrescenta um problema adicional: como pode o diabo ter sido realmente culpado e justamente punido por algo inevitável? Nas palavras de Anselmo:De fato, estou convencido, mas não vi que isso não era con-condenado, mas bastante para o mais justo, e que nenhuma falha não poderia ser justamente condenados. 68

A formulação deste problema envolve realmente causar dar é semprereceptora. E, assim, não dando a causa de não receptora. Então, se ele tinha dado a perseverança diabo, ele teria recebido e não teria pecado. Mas não recebeu um, elenão poderia ter recebido. Portanto, não houve aceitação do mesmo, ou seja, quedom divino recebido pelo diabo, para a dona-ção não era o mesmo.

Estratégia de Anselmo para resolver essa objeção é tornar explícita a distinçãoentre as expressões "seguido de" e "causa", que começa o Capítulo III:

7. DCD, p. 191S.

8. DCD, p. 192.

Com efeito, não dar causa não pode deixar de ser recebido embora sempre dando causaestava recebendo. (...) Se eu oferecer-lhe algo e obtê-lo, por que não dar, porque o quevocê ganha, mas conseguir isso, porque eu, ea causa dar é receber. (...) E se eu oferecer

o mesmo para o outro e não recebem? É por isso que não receber, porque não dá? (...)Aqui, portanto, é não dar nenhuma causa de não receber, ainda, se eu acho que não dá,[isso] é devido a ser recebido não mais que isso. Na verdade, não é o mesmo como umacoisa a ser a causa de outra coisa, algo que supondo que o motivo para continuar ocontrário. Com efeito, embora o fogo não causar um incêndio, mas o fogo (237) dofogo, no entanto, pressupõe-se sempre fazer com que o fogo para continuar que nenhumfogo. 69

Na verdade, podemos dizer, em termos gerais, que o observa-ção de umincêndio, segue-se que há fogo. Neste caso, Anselmo levanta a relação entre umantecedente condicional e conse-lo. É basicamente uma relação entre proposições,segundo a qual se a condicional é verdadeira, então é possível que o antecedente éverdadeiro eo consequente falso, ou se quiserem, que a condicional é falsa, se oantecedente é verdade, mas o consequentes falsa. Essa relação indica que cerca de

assumir a verdade de uma proposição, é válido para inferir ooutro. Consequentemente, não expressam necessariamente a ordem dos eventos notempo, ou se você gosta, relação causal específico. Como Anselmo diz, o fogoinfere-se que não há fogo, mas o fogo não é a causa do incêndio. Assim, embora ofogo é mais cedo do que a inferência de fogo na ordem das proposições, quandotomado como um precedente, por causa da afirmação: "Há fogo deu" você podecontinuar a "Não há fogo", isso não significa que a sua anteriormente no tempo.

E aqui é a possibilidade de confusão no entendimento dos termos: quando perguntado sobre o porquê do fogo, que pode referir-se a descoberta do fogo,apelando a uma espécie de lógica de causalidade, o que pode ser facilmenteentendido como factual. E assim, o fogo, o que é um efeito do fogo, como se fossecausar mal compreendido. Algo simi-jante acontecer no caso de o dom da perseverança, como Seguia a objeção:



9. DCD, p. 192s.

Quando você dá algo e obtê-lo, então a doação é a causa da recepção, porque,sem o evento anterior, no momento da doação não teria tido lugar na mesa. Assim,não por causa de nenhuma doação iria receber. No entanto, quando você dá algumacoisa e não recebê-lo, a doação não é devido ao não recebimento, é o caso de nãorecebimento que leva à não doação. No entanto, é válido dizer que a doação nãoseguem a recepção não por causa da verdade da doação não se pode inferir averdade de não recebimento. Na verdade, é falso pensar que a doação, mas nãorecepção. No entanto, quando perguntado sobre o motivo do não recebimento de perseverança, devidamente cabe recurso para o dom divino não é o mesmo e

confundir com a sua causa. Isso explicaria o erro da objeção em questão: O diabonão recebeu perseverança, não porque Deus a deu, mas porque ele não iria recebê-lo, e assim, o diabo teria causado que Deus não dá.

A solução para este problema é notável a partir de vários pontos de vista: primeiro, porque apela para tentar não confundir a ordem correta com asconseqüências lógicas de causalidade factual. Em termos gerais, não para pregar darealidade e características inerentes à própria linguagem. Não é o caso, nemacredito que a justiça, tentar introduzir Anselm como uma espécie de filósofoanalítico do século XI, mas em qualquer caso, é surpreendente que o recurso para anecessidade de distinguir entre o que, por exemplo, Wittgenstein chamaria " razão"e" causa ", a fim de resolver problemas em filosofia e teologia. 7

0 Em segundolugar, porque este tipo de solução é baseada em idéias e princípios que podem ser razoável para qualquer um de seu pensamento atual. Em efei-to, são usados paraanalisar situações atuais que são o acesso disponível: em que condições dizemos

que alguém dá alguma coisa para outra pessoa? Como é normalmente entendido arelação entre dar e receber? Etc.

Apesar dos potenciais benefícios de superar este contratempo inicial, a questãonão pára por aí: ainda razoável pensar que Deus não lhe perseverança para oinferno porque ele não iria recebê-lo, o que, dada ainda explicar por que tinha avontade ou o poder de recebê-la. Na verdade, como você não tem nada que nãotenha sido recebido, você pode pensar

10. Ver, por exemplo, L. Wittgenstein, Gramática Filosófica, Parte I, IV, 61, ou Investigações Filosóficas, I,475, ou Palestras sobre Estética II.

Não recebeu perseverança ou não pôde recebê-lo, porque Deus deu anteriormenteque quer ou aquele poder. Você deve assumir que qualquer vontade é uma coisa,uma vez que expressa o modo de ser de algo que existe com a capacidade dequerer as coisas, ou seja, vai. Conseqüentemente, se você parar de querer algo em particular indica que não querer um não ser, isto é, algo que não é. Mas, como vocênão pode ter nada por si só, não parece possível que a ausência de vontade paraexplicar tal situação é de responsabilidade da própria criatura. E assim:[Objetándole discípulo ao mestre], se você quiser argumentar que Deus lhe deu paraisso, porque você não conseguiu, se perguntar por que você não conseguiu: ou porqueele não podia, ou não queria. Na verdade, se você não tem o poder ou a vontade dereceber, Deus [o] deu. Pois, se Deus havia dado, é claro, teria tido. 71

A resposta de Anselmo, neste caso, é simples: o diabo recebeu o poder e perseverança vai receber, mas não é a mesma perseverança. Neste sentido, oargumento indica queda daemon tão de repente que ele não recebeu a perseverança, porque ele não iria, mesmo se tivesse recebido o poder ea vontade de

fazê-lo. Coloquei leva a um terceiro problema: por que não ter exercido essascapacidades?



Ficar na retidão da vontade de um ser sujeito, de uma forma ou de outra, atemporalidade, está realizando uma atividade contínua e ininterrupta. Não é justoàs vezes sim e às vezes não, porque a justiça perder, você perde uma característicado modo de ser da vontade, e como nenhuma criatura pode gerar por si só, em princípio, não recuperável pela escolha perdido condição. Assim, deveria ser apenas para ficar justo, e isso não vai mudar a conservar a justiça. Conseqüentemente, se o demônio parou de querer manter-se justo, isto é,se ele não quer mais receber perseverança, então isso significa que você não quer acabar, ou se quiser, até que Deus disponha de outro modo. E por esta razão éforjada de Anselmo, que mais uma vez combina com o pensamento atual çõeslinguísticas esclarecimentos:

11. DCD, p. 194. No BAC, p. 601: "... se você quer dizer que Deus não lhe deu, porque não o recebi, me pergunto por que você não tem: ou porque ele não podia, ou não queria. Porque se você não tem o poder ou a vontade de receber perseverança, Deus deu a ele, porque se Deus teria dado, certamente. "

Você começou com nada e nunca vai poder fazê-lo até o fim, que, no entanto, paraalterar a vontade, antes do final da questão, nem sequer terminar? - D. Muitas vezes.- M. Então queria e poderia perseverar na perseverar sem raste. 72

Assim, a distinção entre "querer algo" [velle] e 'querer algo para acabar com'[pervelle], isto é, querer alcançar o que se pretende. Na verdade, uma coisa é, por exemplo, começar a escrever alguma coisa [scribere] e outra, fazer para terminar aação [perscribere]:Persevere ... para escrever algo que chamamos de 'perscribere' [tipo completamente

terminar], na liderança 'perducere' [condu-cir chegar]. - M. Portanto, dizer que damesma forma, mas não em uso, a perseverar na vontade é "pervelle '[quer alcançar fimcompleto]. 73

Nesse sentido, podemos dizer que o diabo fez-rer receber perseverança, porque ele não iria recebê-lo até o fim. Este passo, embora sutil, pode reformular oterceiro problema: a ques-tão não é apenas porque, por que não, mas por que nãoquer acabar. A diferença é importante, porque significa que o próprio diabo não poderia ter contado apenas com perseverança, isto é, com a capacidade de ser mantido na rectidão da vontade, mas, na verdade, ele, ou seja, que primeiro foicriado com boa vontade e energia para ficar na mesma. No entanto, este nãoresponde por que ele deixou a perseverar na direita:Mais uma vez me pergunto por que eles queriam chegar ao final completamente. Naverdade, quando você diz que o que ele não queria chegar ao final completamente, isso

é como dizer que primeiro queria e, em seguida, diminuiu. Portanto, quando ele não iriaquerer que o primeiro: por que não, mas porque eles têm a vontade? Vai dizer-lhe primeiro tinha quando ele queria, mas ele não tinha quando ele não faria isso. 74

A questão da objeção é este: mesmo que se aceite que Deus deu o demôniocom a capacidade de permanecer na linha não terá



12. DCD, p. 194.

13. DCD, p. 195.

14. DCD, p. 196.

pecado se não tivesse parado querendo ficar na mesma. Portanto, a queda significaaceitar que ele tinha que dar um outro vai parar de querer a coisa certa. Mas de

onde veio essa vontade, ou melhor, que o levou a deixar de ter a vontade de perseverar? Porque, se tudo vem de Deus, então a falta desse desejo de continuar sendo mantido na justiça não é de responsabilidade do diabo, o que leva a umquarto problema. Neste caso, o problema se concentra na discussão sobre se oabandono da linha vai ser contado porque não quero mais ter evitado, ou se antesdessa vez ele não vai querer sair. No primeiro caso, é assumida para ser abandonada nd o que não é desejado. Então, não querendo sair é antes: ele nãoquer abandonada. E assim, a objeção afirma que não perseveram, simplesmente porque Deus não deu o desejo de querer acabar. No segundo caso, não querendo perseverar é depois querer abandono: porque eles querem sair, você quer mais. Portanto, presume-se que o demônio tinha o desejo de querer perseverar, masteria que explicar depois por que ele deixou o que ele já tinha.Anselmo levanta a questão assim:

Quando você tem algo em si, mas deixá-lo como uma brasa viva na mão nua, desdeentão, provavelmente, a primeira há a não querer abandonar a vontade, e, portanto, quer sair, porque você não vai ter . (...) No entanto, quando você não é o que você não tem,mas para [ter] uma outra coisa, e não quer sair, mas para [ter] uma outra coisa, e outracoisa que você não pode ter se você não dá o que você tem, então a primeira coisa quevocê quer sair não é querer ter. 75

Deve-se distinguir entre a vontade de deixar algo de si e querer sair para outracoisa. No primeiro caso, como já foi mencionado, não desejam tomar antes de sair e porque, tal como no caso do carvão: como quer por si só, é rejeitada, e dado quese trata na mão nua, eu quero sair. Se fosse assumido que algo semelhanteaconteceu na vontade do diabo, então devemos pensar que isso por si só não seria perseverança, que de uma forma ou de outra foi "forçada" sobre a situação dotrabalho em termos de dever e, em

15. DCD, p. 197.

portanto, abandonou esse desejo. Isto implicaria uma espécie de malícia natural, o

diabo, que, como sugerido acima, não é compatível com a bondade divina soma.

No segundo caso, você pode querer manter alguns para si mesmo, mas nãoquerendo conservar por causa de outra coisa. Anselm usa o exemplo do avarento:na verdade, ele quer o dinheiro para si mesmo. Assim, se houver, para si mesmo oque você deseja manter. No entanto, como você também precisa pagar pelacomida, a fim de viver, então, na falta de opções, tem que dar, o que leva a querer sair, não para si, mas para o pão. Assim, não querendo deixar não antes: primeiro,há o desejo de dar o que você tem para conseguir algo que não está lá, então euquero parar de ter que em si vai. Esta saída é essencial para argumentar que odiabo vai ser de-percebida, necessariamente, ter sido chamado para fazer escolhas,isto é, que o poder do apetite dos anjos, pelo menos, depois de cair doente, não pode ser visto como unidirecional, mas como o encontro de diferentes desejos,opostos e todos, em princípio, desejável. Algum tipo de bom desejável que você

teve que se submeter à vontade do diabo, para que motivou a querer deixar a perseverança ele já tinha. Em outras palavras, enquanto não aparecer o desejo de



algo, mas não conseguiu alcançar nando abandonado que tinha anteriormente, teria permanecido na linha irá perseverar.

Uma vez que este exercício reflexivo está à frente em termos de tornar compreensíveis as verdades da fé, torna-se claro que a leitura filosófica Anselmoda queda do diabo é apoiado e motivado irá defender uma certa concepção davontade, entendida como uma faculdade disposto a obedecer bases distintas eopostas, que está sendo constituída como uma condição necessária para explicar aorigem e as características essenciais do mal. Fala-se de "fundamentos de querer" para se referir aos princípios subjacentes a um determinado Decisão ou julgamentosobre o que é considerado aceitável para a vontade. Portanto, a resposta de porqueuma hipótese particular, geralmente querem respostas para a fundação do que oamor. Conseqüentemente, se o de-riage tinha baseado a sua vontade de acordo coma perseverar na justiça, ele não poderia pecar, porque eles sempre têm feito preservando o ágio recebido. Portanto, a explicação do abandono da justiçaenvolve a introdução de uma vontade oposta à falta de perseverança

como sendo devida, isto é, um que não dependem da estadia na direita. Em outras palavras, um princípio que ver certas coisas como boas e desejáveis parâmetrosfora do meramente justo e devido. A partir desta perspectiva, podemos explicar

que enquanto o diabo iria querer ficar na justiça como desejável em si mesmo,estava querendo sair, não para si, mas com base em outros fundamentos, que afelicidade, como chamado Anselmo.

E isso pode representar um problema novo na discussão, o que resulta noCapítulo IV julho

6 :Você ainda duvida que o diabo não é por isso que eu queria deixar, porque eu queriater, mas não tê-lo por isso, porque eu queria ir embora? - D. Sem dúvida que isso podeser, mas não é ainda claro, deixe-me fazê-lo. Então, diga-me primeiro o que eu queriater isso, de modo que iria abandonar o que tinham, e ele mostrou no caso do avarento. 77

De acordo com Anselmo, cada desejo racional, justiça ou felicidade. Se vocêquer que ele simplesmente não pode pecar, porque, como tem vindo a defender precisamente o abandono da perseverança na retidão da vontade é o que leva à mávontade. Consequentemente, se o diabo

16. Revisão de Olivares: "... agora vai para a escola [Anselmo] o propósito ou motivo que levou o

anjo excessivo amor-próprio. / Neste capítulo e em todo o contexto do diálogo sabem que San Anselmoestava presente e tentou explicar as palavras do profeta Isaías no capítulo 14: quomodo caelo cecidisti de

Lúcifer, qui juba oriebaris? ... [Para] ero similis Altissimo. Que Lúcifer pecou, presume-se, como se diz:A não potuit iniuste iusto damnari Deo. Mas a pergunta é sobre o caminho do pecado. Isto pode ser considerado por causa da eficiente e que determina, por causa formal, pelo conhecimento de anjo e,finalmente, por objecto desejado. Por causa determinante ou eficiente, como discutido no capítuloanterior. Quanto ao pecado formal de malícia fala do capítulo 7 até o fim, com alguns desvios ocasionais,e quanto à causa final desejado ou objeto, como discutido neste capítulo. A este respeito, deve notar-seque o pecado de Lúcifer, de acordo com o San Anselmo, que consistiu de um exagero de auto-complacência, como alegado pelos defensores da Scotus, já que ele diz que não se rebelaram amo o queera em si, mas por querer algo que tinha. Além disso, esse objeto não era mal intrínseco, mas algo em siexcelente, mas proibido por Deus (...) Quanto ao objeto amado, perseguido pela vontade enorme, era um bom particular, que o Santo reconhecido no próximo capítulo não pode determinar o que é, e não admira,uma vez que nem pela Escritura ou razão pode saber nada. " Cit. em DCD, BAC, 607s.

17. DCD, p. 198. No BAC, p. 607: "Você duvida que mesmo que o diabo queria deixar o que eu tinha, era porque ele não iria ficar com ele, mas não mantê-lo, porque ele queria ir embora? -D. Eu não tenhodúvida de que isso poderia ser, mas ainda não me convenceu a todos que assim fosse. Prove que, para

(...) porque ele queria ter o que ele tinha de querer desistir do que eu tive .. . ".



foi justamente punido, era porque queria alguma coisa com isso, porque, por ter querido felicidade imprópria. Mas o desejo de felicidade também é dado por Deus. Assim, o simples desejo não pode ser considerado como nocivo ou mau, para todos os dados por Deus é, por definição bom e conveniente.Portanto, é claroque na medida em que o diabo seria feliz como a felicidade que Deus lhe deu paraquerer, não poderia ter pecado. Dito de outra forma, uma vez que queria ser felizdentro dos limites do direito, excluindo a possibilidade de abandonar a retidão davontade. Do exposto resulta que, se pecou, foi porque eu queria mais felicidadedevido, ou seja, fora do que deveria justamente quiser.

Esta solução, de fato, pode indicar por que o diabo teria abandonado a vontadede perseverar na justiça. Se o desejo de uma maior felicidade se opõem ao desejode justiça, e se era possível para fingir que a felicidade aumentou, enquanto querer perseverar no bem, então o diabo teve que abandoná-la, porque, não porque eraalgo desejável em si mesmo ou eles não vão contar com essa escolha, mas pelodesejo de alcançar a outra felicidade:Portanto, querer algo conveniente pecado, então, nem tinha, nem deve, então, querendo,o que, no entanto, pode ser útil para aumentar a sua felicidade. - D. É claro que, naverdade, não poderia ser diferente. 78

No entanto, como discutido mais adiante no Capítulo VII, ainda está longe de

resolver a questão, então gera vários problemas. No entanto, por enquanto, vale a pena considerar a noção de pecado, que está sendo constituída a partir do momentoem que o desenvolvimento argumento, sujeito à condição de seu desenvolvimento posterior.

De acordo com Anselmo, os pecados diabo de acordo com dois fatores:querendo algo fora do vencimento, relacionada à felicidade, e querendo abandonar perseverança na retidão da vontade. Mas porque ele determina o que a vontadedivina, querendo algo fora do que significa querer algo porque, independentementedos preceitos de Deus. Alega-se que o divino assume-se como um parâmetrofundamental de justiça, uma vez que Deus é entendido como a soma justiça. Estacaracterística é inferida a partir dos argumentos para ontológica, como já foisugerido, na medida em que aquilo que

18.DCD, p. 199.

nada maior pode ser pensado justiça necessariamente soma, assumindo que é maior e melhor ser extremamente justo para menos ou não tão justo. Por outro lado,como Deus é concebido como onipotente e omnicreante, suas decisões não só

anunciam a sua justiça, necessariamente curto, mas que não são passíveis derecurso e incontestável para a sua criação. Em outras palavras, o que Deus quer que a força da lei e determina em que está a assumir como justo. 7

9 De uma formaou de outra, podemos dizer que o que Deus determina como justo, é apenas porquevem de sua vontade e não porque Deus deve aderir a algum tipo de parâmetro forade sua própria decisão. Ele tem que ser concebida como um ponto de referência da própria justiça, porque se toda a realidade distinta de uma criatura de Deus, vocênão pode ter tudo e não é nada por si só. Então, se a justiça é algo que, em certosentido, isto é, se é realmente verdade, então deve vir completamente e totalmentedivina substância ins.Assim, Deus é entendido como uma básica e suprema justiça. Conseqüentemente, se os pecados do diabo, então você quer algo fora davisão de Deus, ou seja, ele quer algo para si mesmo. Dito de outra forma, o pecadoe quer algo para si mesmo são termos equivalentes.

No entanto, de acordo com Anselmo, querendo algo para si mesmo, no sentido

mencionado é algo que só o próprio Deus. Então, querendo algo parecido com oque implica, por sua vez, quer ser como Deus 8

0 , permitindo que outro pontocaracterístico essencial da noção de pecado.



É pertinente fazer dois esclarecimentos: Em primeiro lugar, só é próprio doamor de Deus por si mesmo, ou seja, não levado a aderir a uma configuração maisalta do que os outros e precisam estar certo, pois somente Deus

19. Não entrar em uma discussão sobre o caso, se a concepção de justiça Anselm reflete uma espécie de positivismo jurídico, já que este tipo de inquéritos relacionar ideias envolvem o que o estado eo governosecular, ao qual o arcebispo explicitamente dedicado seus escritos preservados, apesar de suas ocupações.

20. Revisão de Olivares: "Continue (...) o texto comentando a Sagrada Escritura: Similis ero Altissimo, e dizque o anjo não pecou por desejar a semelhança de Deus, uma vez que é prometido a todos os que têm a perseverar até o fim no amor, mas que pecou por desejar semelhança de Deus desordenadamente, nessesentido, ele queria algo contra a vontade de Deus e, portanto, não sujeito a ninguém, o que é próprio deDeus, que é o único que não depende de ninguém. Além disso, seria maior do que Deus, como explicado

abaixo, querendo a sua vontade prevalecer contra Deus, como se quisesse dizer que você não fazer avontade de Deus, mas a minha. E o que é isso, mas a minha vontade é mais poderoso do queDeus? Agora, um mais poderosos estados da natureza mais perfeita. Na prática, então, seria melhor doque Deus ". Cit. em DCD, BAC, 609.

assumiu critério soma de justiça, seja pelo argumento ontológico, seja pelocredo. Assim, ignorar a Prelazia divina envolve equi-convocar a relação que deveexistir entre o superior eo inferior, entre criador e criatura. Se Deus assume-secomo mais concebível, então cada criatura é necessariamente inferior e,consequentemente, deve estarle assunto. Assim, não pretendo obedecer a justiça deDeus não é apenas errado, mas também distorce, confunde e torna irregular avontade do pecador.

Em segundo lugar, não está claro, embora seja um ponto crucial para entender a noção de pecado é proposto, que quer dizer "porque se assemelham pecado você

Deus", porque, como o próprio Anselmo afirma:Se Deus não pode ser pensado, mas como algo único, para que nada semelhante a ele pode ser pensado, o que o diabo para que ele não poderia querer o que você acha? 81

A resposta curta é não menos impressionante:

Apesar de ele não ser muito igual a Deus, porém, queria ser algo menos do que Deuscontra a sua vontade. Por esta razão, queria ser como Deus a esmo, porque ele queriaalgo próprio, que não está sujeito a ninguém. 82

Já no capítulo XV do Proslogion, Anselmo tinha avisado que a definição deDeus como que de que nada maior pode ser pensado, fez com que, no final, Deusnão podia pensar. 8

3 Pois, se o entendimento humano é limitado , é mais pensável para a capacidade de compreensão não pode coincidir com o que relata que adefinição acima, uma vez que ultrapassa as capacidades de uma maior compreensão e seria maior do que o que mais pensável. Mas se assim for, então éimpensável. Por isso, é uma coisa incompreensível, inconcebível.

O mesmo pode ser dito sobre o entendimento angelical, o que em si tem de ser limitado em relação ao divino. Portanto, é explicado que o demônio levantouAnselmo não poderia querer ser absolutamente



21. DCD, p. 199s.

22. DCD, p. 200.

23. P, p. 387S: "Então, ó Senhor, tu és maior do que qualquer coisa que você possa imaginar, de fato, você émuito grande para a nossa mente fraca pode conceber-lo. Porque, assim como é concebível que possahaver, se você prévias que seja, você pode pensar uma coisa maior do que você, o que é impossível. "

mente como Deus. No entanto, se isto é assim, então o diabo deve ter queria estar em algum sentido, mais do que era e, ao mesmo tempo, algo que, de uma forma oude outra para se aproximar de sua idéia de Deus. Agora, como é impossível que o pecado seria justo ou querer querendo a felicidade que já tinha que ser, então, aafirmação não é apenas um abuso de alegria, mas atribuída ao próprio Deus, por semelhança ou analogia. Em outras palavras, o demônio deve ter imaginado Deuscomo sendo mais feliz do que ele, em um objetivo desejável e alcançávelestado. Na verdade, como o anseio de felicidade indevidamente implicava oabandono da devida perseverança, o diabo tinha que ter visto a justiça na limitaçãoindesejável para alcançar uma maior felicidade. Além disso, de uma forma ou deoutra, se a decisão vai significar mais valor para que finalmente escolhe, então odiabo tinha para dar maior valor a ser feliz sem limitações perseverança paramanter e compartilhar condicional em querer a felicidade do que deveriam.

Assim, não surpreendentemente Anselmo vê o pecado como uma piscina amor

desordenado, ou seja, aquele que não está sujeita a parâmetros mais elevados,outros e comportamento apropriado: o diabo coloca a justiça acima do desejo defelicidade, ea fazer, aliás inverte a relação de subordinação entre a justiça eafelicidade. Além disso, faz, dando prioridade para o que considera coisa certa eadequada sobre o divino, a superioridade do desconhecido ou seja,Deus. Obviamente, esta situação implica não só que o diabo queria ser Deusdesordenada sim-jante, mas também maior: Não ... só queria ser como Deus, porque eles assumiram voluntariamente, mas tambémqueria ser mais, querer o que Deus não queria que ele queria, porque tinha prazer emDeus. 84

O enorme desejo excessivo aumento felicidade torna possível perceber umaconcepção de pecado intimamente ligado com a desobediência. Na verdade, oassunto não vai pecados aparentemente divinas. Como já mencionado, Deus éconcebido como o próprio critério de justiça e, conseqüentemente, a obediência aseus preceitos não podem ser condicionados por qualquer consideração ligada àeventual grau de justiça ou conveniência de que Deus ordena ou parar deordem.Neste sentido, a criatura nunca deve discutir ou contestar a ordem divina, pretensões-

24. DCD, p. 200.

diendo dependem de algum tipo de idéia de justiça que seria acima de Deus e queele teve que se submeter. Assim, a absoluta submissão a Deus é a condição para a possibilidade de manter a retidão da vontade, perseverar na justiça.

No entanto, essa noção de pecado apresenta algumas dificuldades sur- protegidas a partir da pergunta "Por que a felicidade demônio devido?". O problema surge porque apelar para a busca de maior felicidade só percebe o objetode desejo pecaminoso, mas não a sua causa, ou se você preferir, determina o fimdesse vontade, mas não o que pode ter movido para definir só que, como o objetode seu apetite. Portanto, uma resposta razoável a esta questão deve ser capaz deexplicar o seguinte: deve-se pressupor a possibilidade de desejo alegria noextremo, isto é, tal que seja superior ao que já disponível. Essa possibilidade defelicidade apetite ilimitado, por assim dizer, deve ser bom em si mesmo. Além



disso, a resposta deve explicar como é possível alcançar esse desejo ocorrer semculpa a qualquer momento e sem pressupor Deus que peca fora. Portanto, ele deveser uma causa do desejo de tal forma que pode ocorrer em qualquer será oferecida por uma disposição particular de seus poderes apeten-ção, o que por si só podefazer desordenada ou des-querer saber a vontade de Deus.

Por enquanto, Anselmo à frente possível o que pode ser chamado a hipóteseda origem espontânea do mal:Eu, portanto, agora você se manifesta, pelas razões expostas acima, que o diaboespontaneamente deixou a desejar o que foi eo que foi perdido só porqueespontaneamente injustamente e queria que ele tinha e não deve querer. 85

Uma vez que algumas linhas anteriores no Capítulo III sugerido de passagema mesma explicação, sobre o abandono da perseverança na linha será:Espontaneamente abandonado a vontade que ele tinha e recebi-o quanto tê-lo era bemcapaz de receber o que eles sempre à esquerda. 86

25. DCD, p. 200.

26. DCD, p. 196.

Na verdade, um apelo à espontaneidade tem o mérito para cancelar aoportunidade de examinar uma cadeia interminável de causas da vontade, mastambém diretamente responsável por permitir que a criatura que sofre de sua própria conduta ou vontade. No entanto, antes de considerar esta alternativa deve ir em novos desenvolvimentos da história da queda do diabo, porque os orçamentos parecem ser o mesmo e porque ajudam a articular. 87

5. L A VONTADE POBRES E a linguagem OF EVIL : CAPÍTULO VII - XI

Satisfação respostas discípulo de seu professor no final do capítulo IV é curto e dá frutos emmuitas questões adicionais no VII-los 8

agosto , que é algo parecido com o seu corolário:... Não é o que acontece: assim que eu espero chegar o final da matéria, então quanto mais eu vejoemergindo como as raízes dos problemas concluídos, outros propagar. 89

Preocupações de foco sobre a causa e explicação da vontade do diabo desordenada, assim ocupao tópico acima, mas com a diferença que se justifica e amplia o problema.

Primeiro problema: Se a vontade era bom bagunçado, Enton-ces como é que uma coisa boa quegerou um grande mal. Na verdade, se isso vai ser alguma coisa, então ele deve ser capaz de entender, bem como, uma vez que cada modo de existência é. Portanto, sugerir que há algo como desordenadavai envolver tanto

1. Capítulo V será coberta mais tarde para enfrentar o XXVII, onde você vê lugar mais claramente

argumentativo no desenvolvimento do trabalho. O VI será posta de lado, porque ele resolve um problemacolateral. Sobre a questão Olivares: "Trate o autor neste capítulo e no seguimento de anjos bons, masapenas como um aparte. Como se observa, no prefácio ao diálogo De veritate seu objeto no tratado Decasu diaboli estava alheio à questão da confirmação do bom dos bons anjos ... "Cit. em DCD, BAC, 611.



2. Olivares diz: "... San Anselmo retorna neste capítulo para tratar a fonte do mal, questão agitada desde os

primeiros dias da Igreja, Santo Agostinho teve que lutar contra a seita dos maniqueístas, que alegou que omal era uma verdadeira natureza e tinha admitir dois princípios opostos, que o bem eo mal. Esta seita nãotinha desaparecido completamente nos tempos do santo doutor, já que em 1022 foram descobertos econdenados alguns maniqueísta com o conselho de Orleans. Contra eles, como ele escreve, e com talsutileza e metafísico, que talvez não tenha superado qualquer um ... "Cit. em DCD, BAC, 615S.

3. DCD, p. 203.

muito bem dizer que o mal se originou, o que parece absurdo. Nas palavras deAnselmo:Era bom ... se [a vontade desordenada], pelo ágio caiu tanto bom para um grande mal. 90

Segundo problema: cada modo de existência de Deus. Portanto, a observaçãoda realidade também será confuso. Agora, isso é equivalente a dizer que o diabonão poderia ter sido dispostos confuso de si mesmo. Consequentemente, "se vocêquisesse querer o que Deus lhe deu, porque pecou?" 9

1 Em outras palavras, vocêtem que redefinir alcançar querer algo em si mesmo, de modo que, enquanto nãonegado coisas que só o próprio Deus pode, em qualquer caso, seres dotados devontade, à sua maneira, também.

Com respeito a este terceiro inconveniente. Porque você acha que o diabo

tinha algo em si mesmo, o desordenado irá, em seguida, teria recebido bens quenão são, o que é absurdo, como colocada no início do Capítulo I. Portanto, pareceque esta rota é cancelada explicação.

Além disso, um número de inconvenientes adicionais surgem quando seconsidera que a excessiva vontade de falar sobre a má vontade. Se a vontade éconcebida como geração de pecado desordenada, e este é certamente algum tipo demal, então isso vai ter que ser para se qualificar como ruim em algum sentido. Sevocê acha que o diabo tinha uma má vontade e que é positivo, então Deus deu-lhemá vontade como algo real. Mas o mal é essencialmente relacionada com nada,então como pode Deus vai dar-lhe um mau real? Ou se você quiser, como você pode ser real que não é?

Por outro lado, se se constatar que a má vontade vinha do próprio diabo e queé real, em seguida, verifica-se que havia algo de si mesmos. Consequentemente,eles teriam que aceitar que nem todos essencialmente bom, o que é absurdo, ou

teria que assumir que o mal não deve ser entendido como essencialmente ligadacom o não-ser, é também dificilmente aceitável. Além disso, se você simplesmentesugere que a má vontade não é nada,

4. DCD, p. 203.

5. DCD, p. 203. No BAC, p. 615: "... se o que Deus queria que ele no amor, o que é pecado?".

então você tem que aceitar que o diabo foi condenado por nada, ou seja, semnenhum motivo. O que também parece conduzir a um beco sem saída.

Eu digo que a vontade, o mesmo pode ser dito do concupis-cência ou desejo, uma vezque ambos luxúria e desejo são vontade, e como a vontade é bom e ruim, então aconcupis-cência é bom e ruim eo desejo é bom e ruim. 92

Finalmente, é paradoxal pensar que o demônio, de uma forma ou de outraestão querendo a coisa errada, ou seja, você tinha o poder de parar a perseverar na boa vontade e perder, mas que não tenha sido dotado com a capacidade derecuperar,uma vez que parece muito mais do que uma criatura deve ter recebido tal poder fazedor de fazer o bem, para a qual ela foi feita, a de fazer o mal, como foi feito para evitá-lo. 93

Como já mencionado, os seguintes capítulos de De casu diaboli dar duasrespostas dirigidas estes inconvenientes, como tentativas de colocá-los emcontextos argumentativos que permitem sua eventual solução, então você pode ir diretamente para o problema da má vontade.

De acordo com as declarações, os pecados diabo para querer algo

denadamente dessorção e que tipo de apetência deveria falar de uma "mávontade". Anselmo é importante para se mostrar que essa vontade não é ruim, namedida em que é algo, pois caso contrário, a responsabilidade do pecado, do diabo



teria que cair sobre Deus também teria que mudar a noção errada Como nada umavez que não seria realmente ruim na medida em que é um pouco. Para realizar estaanálise, Anselmo utiliza duas abordagens: a primeira é a de mostrar que o mau nãoo mal si, que faz com que o mau mau, isto é, não deve ser confundido com o mal,como tal, na segundo indica em que sentido podemos dizer que a vontade que o pecado é uma coisa ruim, mas como algo que é, como realmente uma coisa boa. Os pri-meros passos à frente no Capítulo VIII 9 de

abril , a segunda, nos capítulos XIX eXX, de modo que eles vão parar na próxima vez.

6. DCD, p. 203.

7. DCD, p. 204.

8. Olivares diz: "No dia 8 dizemos [Anselmo] você não pode negar que a vontade é algo físico ounaturalmente (...) É, no entanto, o mesmo mal, porque, e isso não é nada, a não será nada . "Cit. em DCD,BAC, 616S.

De acordo com Anselmo, o ágio não é mais algo tão ruim assim, porque assimas capacidades são as mesmas. Assim, na medida em que é um pouco ágiostambém pobres. Por outro lado, o desejo do mal é mais ou menos desejo do que bem. Na verdade, aqueles que querem difícil de fazer o mal, você não quer menosque você queira difícil fazer o bem:

não é algo que você vai querer dar graciosamente, aquele que quer roubar violentamente. 95

É introduzida por meio de curso de má vontade é o próprio mal que faz mal amal. Se isto é assim, então você também pode dizer que a boa vontade é o bem queele faz bem para o bem. Mas o mal é concebido como nada, de modo que tem sidolevantada-se, então, a má vontade não tem que ser qualquer. E isso cria umresultado paradoxal: como ambos têm o mesmo grau de ser, se não é, então, ou ooutro:

Mas o ruim vai ser nada, se o próprio mal que pensamos não é nada. Portanto, o ágioserá nada, uma vez que em si não é algo ruim vai. 96

Consequentemente, o bem que faz bem para o bem acaba por ser o próprionada, o que é inadmissível. Portanto, você tem de negar que a malícia pode ser pensado como um mal em si e que a boa vontade, por sua vez, é o respectivoativo. Isto levanta o problema da queda daemon mal, quando se diz que o diabo

caiu basicamente têm uma má vontade, assumida como um mal em si, por causa deseu confuso querer felicidade. Isso afeta também o uso correto do termo "mal": nãoé uma coisa ruim deve ser confundido com o mal, como tal, nem uma coisa boa,com boa ou a própria justiça. Também foram convidados para definir de modo provisório, esses conceitos, que começa o Capítulo IX:Então, o que nós dizemos que é o próprio mal que faz o bom mau eo que o torna bom? -M.Acreditamos que a justiça é a mesma para ambos são bons, que é justo,



9. DCD, p. 204. No BAC, p. 617: "... algo positivo, não é a vontade que é misericordioso em suas Davidas

do que aqueles que querem roubar o estrangeiro pela violência ... ".10. DCD, p. 205.

tanto os anjos e os homens, e pelo qual a própria vontade é chamado de boa ourazoável, enquanto que a injustiça é o mal em si, podemos dizer que é outra coisa senãoa privação do bem, o que faz com que o ruim e má vontade e, portanto, afirmar que amesma injustiça não é simplesmente a ausência de justiça. 97

A justiça já aludido, o seu referencial é especificada na mesma vontade divina,e por isso confundidos com os de Deus. Consequentemente, este parâmetro não

segue ou ignorá-lo envolve pecado, que se manifesta no fato de que não tem maisvontade devido a justiça, que gostariam descontroladamente. Agora, este não temmais justiça refere-se a uma justiça menos, isto é, com privação de la. Desta forma,chegamos à definição do mal como privação do bem. Essa forma de conceber omal pode esclarecer a idéia do mal como nada. Desde o primeiro capítulo, Deus dizAnselmo vem apenas de ser e da existência, e que eles têm que tomar comoreal. Portanto, se todo o ser é bom, então o mal é equiparada com a ausência ounão sendo, portanto, com o nada. Embora você possa dizer que qualquer coisa deuma forma ou de outra é uma falta de ser e da existência, que em si não implicaque indicam falta uma privação de uma vida ser ou devido. Na verdade, você pode pensar sobre as coisas que não foram em tudo, e que, eventualmente, eles nuncaserá. Eles não podem falar de privação do bem, como se nunca tivesse tido e perdido, como eles nunca foram. Por outro lado, como não necessariamente tudo oque pode ser é porque pode ser concebida para ser ausências, embora não

impliquem a presença de bom, não falando rigorosamente, um mau pose. Comotal, a limitação do conceito de mal a privação de boa ajuda para determinar em quesentido devemos dizer que o mal não é nada, porque não se refere apenas àausência de bom, mas indevida falta dela, é dizer, que pode ser entendida como a privação, como algo que deve ser ser ou existência mas não relatou.

O conceito equivocado possibilita uma concepção moral do mesmo, o que nãoé imediatamente claro quando diz que o mal não é nada, em que se destacou, aoinvés, o aspecto ontológico do mal. Na verdade, a falta de boa implica a presençade injustiça. Assim

11. DCD, p. 205S.

o fato de não seguir a vontade de Deus. Este não segue a vontade divina se aplica aseres dotados de vontade, que, em princípio, pode tanto o pecado ea justiça moraráno testamento. Por isso, quando falamos do mal como privação do bem, o mal éentendida como o resultado ou como propriedade de ato dispostos ouinjusto. Então, a única coisa ruim é o resultado de uma má ação, que por sua vez éo efeito de um vai querer injusto. Portanto, o bem eo mal deve ser entendido como

conceitos que têm uma aplicação em pessoas, ações, e coisas, do ponto de vista dosseres racionais, dota-dois provável vontade e ato moral. Em suma, qualquer coisaou ausência de ser mau em si, mas apenas em relação a um controle particular.



Isso indica que a separação entre a consideração ontológica e moral não ésustentável a todos, pelo menos do ponto de vista divino, uma vez que toda arealidade é entendida essencialmente como um ato de criação voluntária deDeus . Então, tudo o que é ou não é, existe ou não, de uma forma ou de outra estárelacionada com ato voluntário. Consequentemente, a realidade não é apenasessencialmente bom, porque não é, mas porque ele faz na monitorização de umafunção de dirigir a vontade que em si é a maior justiça. No entanto, do ponto devista dos outros seres racionais, tais como anjos e dos homens, não é sem seusinconvenientes, porque, apesar de tudo o que é bom em si mesmo é o fato de que,ao mesmo tempo, não pode ser moralmente falando até que é conectável com um pouco de desejo, um assunto sobre o qual se tornará posteriormente.

Independentemente do problema, Capítulo X é dedicado à exposição parceirasoutros problemas levantados por esta definição do mal como privação do bem:

De fato, se o mal é uma privação do bem, então é privação errado. By theway, onde não existe o mal e há algo, tem que ser bom. Mas se isto é assim, entãoa privação de mal, é bom. No entanto,O que pode significar "a privação do mal"? Porque se o mal não é nada, então nadaé privado de algo diferente, que não parece fazer mais sentido. Além disso, o que

poderia significar que uma determinada entidade não sofre nenhum mal, porque elenão foi privado da mesma, sob a suposição de que o mal não é nada? Eu teria queconcordar, então, que o mal é algo de realmente ser capaz de dizer que há uma privação

do mal no caso de encontrar algo bom. No entanto, isso seria realmente reconhecer o mal, o que significa que nem todos essencialmente bom e que o mal não pode ser entendida como não sendo.

Por outro lado, é claro que mal é para ser entendido como algo desprovido darealidade, tendo em conta as reacções normais a que é considerado mau. ComoAnselmo diz: Na verdade, quando você ouve o nome "mal", em vão os nossos corações estãohorrorizados com a idéia do significado deste nome, se isso significa alguma coisa comeste nome. 98

By the way, as reações naturais de aversão e desejo rosto descontrolada domal, dificilmente pode ser considerada como algo absurdo fazer. Mas como ocoração fica chocado ou tentado por alguma coisa, porque nada não parece sensato,então o mal deve ser assumida como real e não como nada. Se desejar, carinhosaudável pressupõe o mal como uma realidade. Isso confirma o fato de que elesdizem que você deve evitar ou fugir tentação do mal, etc., Uma vez que não fazsentido para evitar ou escapar do que não está lá. No entanto, a definição do malque está sendo discutido, é que a privação do mal implica a irrealidade do que éconsiderado ruim. Deste ponto de vista, parece não ser possível explicar as reaçõesnaturais e apropriadas a serem tomadas contra o mal.

É também um fato que fala do mal. Mas a conversa completa sobre o malsuposto "mau" é uma palavra que pode ser entendido. No entanto, para que isso

seja possível, o mal da palavra deve ser capaz de significar algumacoisa. Consequentemente, pode não significar nada. Se isto é assim, ou o nome do"mal" é incompreensível ou errado não, não é nada, em geral, certamente a suposta privação do bem.

Finalmente, uma pessoa como Anselmo não podia ignorar que o mal como umestado tem um número de situações e circunstâncias que estão especificados nafome, morte, sofrimento, angústia, dor ou doença. Agora, tudo isso se traduz emopressão, angústia, ansiedade e outras paixões e afetos que quebram a paz e asatitudes de espírito virtuoso. Agora, se o mal é uma espécie de nada, entãoComo se poderia explicar que nada leva a todos este tipo de incon-



12. DCD, p. 206S. No BAC, p. 621: "Se o mal não é nada, inutilmente o nosso coração fica horrorizadoquando ouve essa palavra e pensar sobre o conteúdo."

venientes? Mais uma vez, o mal parece ter algum tipo de causalidade que faz comque ele tende a assumir como algo realmente próprio, o que não é muitocompatível com o fato de defini-lo apenas como privação do bem.

Como já mencionado, algumas dessas objeções serão respondidas mais tardeno De casu diaboli sobre qual caminho falamos de uma coisa ruim, ao contrário domal como tal. Por enquanto, é conveniente focus-se em respostas de Anselmosobre o significado do termo em si, como é o orçamento central para enfrentar outro assunto ao qual Anselmo retorna a partir do início do capítulo

. XIsetembro

9 Na verdade, o problema retorna sugeriu sobre como isso pode ser entendido que o termo "nada" é um nome em tudo:Se há algo que se entende por este nome não significa nada. Agora, se isso não quer dizer nada, nem nome. Mas, em qualquer caso, é nome. Portanto, embora ninguém digaque nada é alguma coisa, mas estamos sempre forçados a reconhecer que nada é nada,no entanto, ninguém pode negar que o nome do 'nada' é significativo. Mas, se estenome não significa nada, mas sim, aquilo que se entende não parecem ser nada, masalguma coisa. Portanto, (...) como é verdade que este nome significa o que não énada? (...) Parece que se manifesta é a conseqüência do que é falso e inconsistente podeser chamado por esse nome. 100

Esta é uma daquelas objeções paradigmaticamente representam o que pode ser entendido como "problema filosófico" Anselmo: fluxo com verdades com base nalíngua ou opiniões diferentes, nenhuma das quais é dispensada e parece contradizer

necessariamente o outro.101

13. Olivares diz: "... respostas neste [capítulo] à segunda objeção, tirado do nome significados de

'nada'. E isso faz com que até o fim pedindo argumentação e tricotando um processo de análise prodigiosa. Alguém pode parecer um pouco infantil deste esforço, mas por outro lado muito como entrar

em prática nos costumes da Idade Média e do ensino das universidades, foi necessário para iniciantes eestudantes, bem como para expor os hereges, que gostava de ir para estes aparelhos puramente dialéticase jogos para defender seus erros. "Cit. DCD, BAC, p. 624.

14. DCD, p. 208.

15. Olivares diz: "... por um lado há razões que parecem mostrar que nada é alguma coisa, mas então vocênão pode negar que qualquer coisa que não é de forma alguma coisa, a partir do qual parece seguir-se queuma ea mesma coisa é tanto nada e alguma coisa, o que é impossível

De facto, "nada" é um nome. Isto é, não só é um termo usado na linguagem dareligião, mas tem, por assim dizer, uma outra dimensão, sendo que de um sinal e,consequentemente, o de ter de obedecer, em princípio, as regras que determinamos critérios gerais de importância que se aplicam a qualquer sinal de um modogeral, como é determinada a partir das verdades sobre a natureza dalinguagem. Então, ninguém nega que "nada" é um nome. Mas nem todo nomesignifica alguma coisa.Não é o caso mais adiante Anselmo concepção sobre alinguagem e significado. Só vale a pena notar que esta é uma espécie de princípio,



no sentido de uma verdade que, embora importante para uma determinada maneirade entender as coisas, não suscetíveis de discussão: se um sinal está se referindo aalguma coisa, isto é, se nada mais faz você fazer isso, de alguma forma, para quemcaptura ou compreender. Esta noção de signo implica um determinado critério deimportância: para que algo seja um sinal, deve se referir a alguma coisa, casocontrário, ou seja, se isso significa alguma coisa, não é apenas um sinal, mas emvez disso, não pode ser em tudo. Nesse sentido, o conceito de sinal depende do quefoi destinado a ser "alguma coisa" para corrigir o raio dos possíveis sinais. Nósexpor brevemente dois sentidos da palavra "algo" que aceita Anselmo e podeajudar a explicar a objeção de ser tratado: é algo em primeiro lugar, tudo o que aomesmo tempo real, em termos de ser algo existe independentemente da mente, érepresentável, ou seja, você pode ter sua contrapartida mental ou imagem, bemcomo um nome para indicar. 10

2 De acordo com o primeiro significado de algumacoisa, o alcance dos sinais pode cobrir todos os as coisas realmente existentes, a partir do qual você pode tirar fotos e nomes. Esta noção leva não só a maneira padrão de entender o que é uma coisa, mas complementa a incluir a possibilidadede representação

metafisicamente. Ele também parece seguir esse "nada" que a voz não é um nome e dialético é um nome,

porque na verdade é uma voz que é usado para dizer, e não é, porque o que nada significa que não temsentido, e que não é nome significativo. De modo que o fato de que esta palavra "nada" é um nome não pode ser inferida a ser alguma coisa. (...) Devemos mostrar, então, que 'nihil' essa voz é um nome real, eainda, o que se entende por isso é verdadeiramente nihil, ou a ausência de alguma coisa, para ficar aquisemelhança manifesta que o argumento para mostrar que o mal é realmente algo, porque "malum" a voz,com nome, deve significar alguma coisa, não prova que você tente. "Cit. DCD, BAC, p. 624S.

16. FFL, p. 207: "Na verdade, chamar-se" algo "que seus nome indica, é concebido na mente e na realidade édado, bem como pedra ou madeira."

atividade eo fato de que há ou pode ser um nome para falar sobre isso. A segundasensação de "algo" refere-se a todas aquelas imagens de coisas irreais. 10

3 Nestecaso, todas as construções da fantasia ou sonho, mas também algo que pode ser represen-tam mesmo inexistente, é considerado como possível objecto desinais. Assim, o conceito de "algo" é muito extensa: tudo imaginar-capaz, mesmo

irreal, também pode ser entendido como aquele sobre o que vestir todos os sinais.Retomando o fio: se nada é um nome, então isso deve significar algumacoisa. Por agora, pelo menos no sentido de algo que realmente existe, ou algo



representável, mesmo irreal.Consequentemente, com a palavra "nada" não se podeesperar para se referir a nada, no sentido de que não existe ou que não tem sequer amanifestação do ser como mera imagem ou representação. O ponto é crucial: comisso, eles estão declarando que, se "nada" não se refere a um objeto real ou, pelomenos, a uma mera imagem, então ele não é um sinal a todos, ou seja, você temuma expressão simplesmente incompreensível, com o qual não só não pode secomunicar alguma coisa, mas a pessoa que o usa não pode compreendê-lo.

Mas, do ponto de vista da religião, a palavra "não" tem que significar que nãohá nenhum ser presentes. Isso fica claro a partir do que foi dito ser divinoomnicreante estado não é compatível com a pré-existência de algum tipo deassunto, ou o agente ou instrumento, além de Deus, subsistindo apenas a própriaentidade. Por outro lado, também não pode nada, pois ele pode ser concebido comoalgo ruim, como necessariamente vir de Deus. Portanto, a noção de mal éfundamentalmente ligada, como já mencionado, a ausência de qualquer coisa sobrea realidade. Assim, ele é compatível com a verdade do credo a aceitar que nadasignifica nada, nem no sentido de entidades realmente existentes, ou entidadesmeramente de representação. Deve-se pensar que esta pode sempre ser pensadocomo modificações da mente, isto é, como manifestações próprio entendimento oufaculdades imaginativas.A possível irrealidade dos objetos representados

17. FFL, p. 207: "Também chamado de" algo "que tem tanto nome e conceito em mente, mas não existemverdadeiramente, como o Chimera. Na verdade, isso significa que o nome de uma certa concepção damente com semelhança animal, no entanto, não existe na natureza das coisas ".

dois não prejudicar ou diminuir a realidade de entidades psíquicas. Assim, temos

uma contradição, que como foi dito, não é formulada por incompatibilidadesgeradas em um sistema de princípios que levam a uma linguagem específica, masnos diferentes sistemas inevitável encontro quando você tem um fé em busca deentendimento.

As alternativas abertas para ele não são Anselmo muito esperançoso a partir da posição de discípulo ou a palavra "nada" não deve significar nada, credo possibilidade dificilmente aceitável, ou "nada" não é um sinal, ou seja, um palavracompreensível a todos, a saída não é viável, porque a partir do credo não podefingir renunciar ou evitar falar sobre o assunto. Apesar do cenário sombrio, o professor propõe uma outra direção:De repente, não quer dizer nada e um pouco contraditório. - D. Se não é contraditória,em seguida, esta expressão não significa nada e algo diferente por causa deconsiderações, ou necessidade de encontrar algo que seja alguma coisa e nada. 104

De fato, se a contradição objeção leva a argumentar que o termo "nada"significa e não significa nada, a melhor maneira de evitar a negar qualquer das premissas que são e não são renunciáveis, a contradição é assumir o mesmo, Issoabre duas possibilidades, em resposta.

O primeiro é para dizer que, em certo sentido "nada" significa nada, mas nooutro, nada. Neste caso, a ambiguidade urso alternativa no termo. Anselmo diz,É indiscutível que esta expressão, ou seja, "nada", em nada diferem quanto ao seusignificado do que eu chamo de "não-coisa". Também não há nada mais óbvio do que ofato de que esta expressão, ou seja, "não-coisa", devido à sua importância determinada para ser a raiz mexa até que tudo e tudo é algo no entendimento, e que está a ser retidaem todos os no entendimento nada ou uma forma qualquer coisa. Mas uma vez que aremoção de qualquer coisa que não pode ser representado, de alguma forma na, mascom a importância da mesma coisa cuja remoção é signi-gráfica (...), é necessário queesta expressão (...) para destruir o que é algo, significa algo . Mas, dado que a remoçãode tudo o que é algo



18. DCD, p. 208.

significa que não há essência no entendimento do ouvinte deve ser mantida, por isso otermo "não-coisa", qualquer coisa ou que algo é. 105

Na primeira resposta, propõe a substituição do significado de "nada" para aexpressão "não é algo ', sendo a alternativa curso nodal. Como será visto maistarde, não é uma substituição completamente exactos, tal como a mesma críticaAnselmo na matéria. No entanto, por agora, podemos dizer que, se nada significa omesmo que não alguma coisa, então a compreensão do que se entende por "nada" éestruturado com base no entendimento de que é uma coisa e sua negação. 10

6 De

acordo com o primeiro já apresentou algumas ideias: por realidades "algo" sãoentendidos tanto como imagens de coisas que não são. Mas as realidades são vistoscomo algo na medida em que não é possível representações do mesmo, emseguida, pode-se dizer que a abordagem geral que abrange ambos os casos, residena possibilidade de as imagens em si, de modo que todas as coisas que são ou podem ser contrapartes mentais é algo que, em geral, independentemente de haver ou não, se é ilusão ou realidade. Isto poderia explicar que o entendimento daexpressão "não é algo 'ponto, em primeiro lugar, para as representações que têmeficácia do que por negação, e por outro, à negação deles, ou seja, a sua demissão,e não destruição ou aniquilamento das coisas que realmente existem. Assim, "não éalgo que" pode ter dois significados complementares entre si: o processo deremoção de representações do que deve ser negado eo resultado final destaatividade aniquilar imagens. No primeiro sentido, o termo se refere a umarealidade, a representação algo que destrói você está indo, ou se você preferir, os

respectivos representantes para fazer nada, pois eles ainda são uma coisa, e estão perdendo seu ser.Portanto, a expressão satisfaz os critérios acima referidossignificado: existe um ser, ou melhor, um ser parada, que está presente através do

19. DCD, p. 208S.20. Olivares diz: "Este nome ou que nome malum nihil, sem dúvida, quer dizer (...) alguma coisa, mas não

em um sentido positivo, constitutivo, mas negativo e exclusivo. Como quando dizemos que o homem éum leão, coloca-nos a pensar o homem eo leão, mas não para unir, mas para separar e excluí-los, ouquando dizemos, não homo, ou seja, o homem, mas negando, não colocar . Portanto, é verdade que estadistinção com o nome de malum nihil eo nome significa alguma coisa e não quer dizer nada, sed nihil, e, portanto, não perca a natureza de nome ". Cit. em DCD, BAC, p. 625.

assinar. E pode-se dizer que, nesse sentido, não algo significa algo e não nada. Mascomo o processo é cancelado performances, então podemos dizer que a expressão"não é algo que 'significa destruir. Do ponto de vista do resultado deste processode entendimento, há uma ausência total, no plano das imagens, homólogos mentaisnegar que é dizer, que não tem nenhum dos que e I recusado ou negar removido. Assim, a expressão "não é algo que" não pode significar algo, mas

nada. Somente você teria uma voz que não é bondable comrepresentações. Consequentemente, deve-se dizer que a palavra "não é algo que'perde o seu signo em geral. Nas palavras de Anselmo, atendendo a que tem o



processo de negação, ou seja, em termos do que, o resultado a que dá origem, algoque não é significativo. Isto poderia ser cumprida a primeira resposta:Esta expressão ... "não-coisa" para estas várias razões alguma forma significa uma coisae uma coisa, e de forma alguma significa uma coisa ou algo assim. Com efeito, o quesignifica remover, e não quero ser. (...) Não é necessário que nada é algo, portanto, porque o seu nome significa algo de uma maneira, mas é necessário que nada é nada. 107

A resposta é imediata contra discípulo:

Eu não posso negar que o nome do 'nada' de alguma forma significa algo como a razãocitada para você, mas é totalmente claro que que algo assim se entende por este nomenão é chamado de "nada", ou entender que, essa coisa assim dizer, quando ouvimos estenome. 108

O resultado da primeira resposta é clara: o significado de remo-ção de "nada"não funciona, não porque ele atende aos critérios básicos de significado, mas porque isso significa algo diferente do que você normalmente entende por " nada ",isto é, porque isto significa que, em princípio, pretende-se significar com estesinal. A objeção é importante porque indica que a mediação entre a crença eaconcepção de linguagem não é

21. DCD, p. 209. No BAC, p. 625S: "... esta palavra não é algo que, por todas estas razões, no

sentido significa alguma coisa ou alguma coisa, e em um sentido absoluto significa a ausência dequalquer coisa ou alguma coisa. Significa e não significa exclusão formação.(...) Não é necessário quenada seja algo que o seu nome significa algo de uma maneira, mas é necessário que nada é nada. "

22. DCD, p. 209.

deve envolver compromisso sobre qualquer uma das verdades de ambos os casos,mas harmonizar alcançar de um terceiro que é capaz de explicar tanto. Portanto, asolução do problema deve se concentrar sobre o significado de "nada" no sentido próprio e não em seus significados garantia-culturais derivados ou inapropriado. Eisso dá origem ao teste alternativo, o achado levantou a possibilidade de coisasque, enquanto eles estão de alguma forma, ser qualquer coisa a partir de uma únicaconta.[M] qualquer dizer coisas dependendo da forma [falando] não de acordo com a coisa[que significa].Tal como o "medo", que a forma de expressão é dito ativo, ainda quesob a responsabilidade da coisa.Assim também 'cegueira' é dito ser algo na maneira defalar, mas não algo como a coisa. De fato, como decidimos em alguém que tem visão eque a visão é nele, por isso dizemos que tem cegueira e cegueira são para ele, embora

isso não seja algo mas não-algo e tê-lo não é ter algo, mas sim, o que está faltandoalguma coisa. (...) Além disso, assim como muitas outras coisas que não são nada, estãoa ser dito algo na maneira de falar, bem falar sobre eles como as coisas existentes. 109

De acordo com Anselmo, a atual forma de falar não só permite a comunicaçãoentre pessoas que entendem a mesma língua, mas as condições do caminho elesconceberam aquilo de que falamos. Com efeito, a língua não é assumidomeramente como um tipo de ferramenta de comunicação neutro, para tornar possível uma vez que torna-se um factor de, até certo ponto tambémdeterminada. Assim, o uso rotineiro de projetos de linguagem que sãocaracterísticas peculiares de que de que fala a tal ponto que torna presente, ou seja,que causa, como se essas características foram por sua própria natureza. Osexemplos Anselmo traz à mente são ilustrativos: do ponto de vista de umaconsideração sobre a natureza do medo, é entendido como uma paixão, isto é,

como um estado de espírito que é imposta sobre o indivíduo por agentes que, em princípio não tem nenhum controle. Neste sentido, as tendências em vôo, não gosta



sobre o objeto temido, os vários sentimentos de desamparo que ocorrem sãoconsideradas manifestações de carinho que o assunto está sofrendo, ou seja, comodeterminações contra a qual ele é basicamente passiva.

23. DCD, p. 210.

Consequentemente, "de acordo com a realidade", como medo paixão é o lado passivo, redundante. No entanto, desde que você pode usar a linguagem para falar sobre este movimento com a palavra "medo", que permite a conjugação no tempo presente e ativo. Consequentemente, a linguagem permite que utilizam expressõesabrangentes como "eu temo", etc. E, nestes casos, a forma de língua de co-

determina o movimento em questão, assumindo-o como activo. Em outras palavras, na forma de medo de falar é algo ativo, bem como "eu ando". Isto indicaque o medo, como significado um objecto a partir de tais expressões, ser compreendido de duas dimensões, por assim dizer: na realidade, e como a formade língua. Mas não só isso, como não podemos falar de medo, sem linguagem, éinevitável de lado o condicionamento lingüístico de que de que falamos. Em outras palavras, o medo deve ser concebida como algo que é activo, embora seja passiva. E assim, paradoxalmente, pretendo falar de medo em expressões como "eutenho medo", fingindo para se referir ao ato de medo como algo exclusivamente passivo, cancele a possibilidade de entendimento, uma vez que é a sombra daatividade linguística medo que torna possível ter clareza sobre sua passividade real.

O exemplo de cegueira sugere uma situação semelhante: assumido ser cegotem nenhuma visão, ou seja, a falta de uma certa realidade, não sendo a capacidadede ver. No entanto, é possível dizer "Ele tem a cegueira", da mesma forma quevocê pode dizer "Ele tem visão". Agora, de acordo com a fala, tendo concebidocomo um ter de algo. Conseqüentemente, qualquer complemento direto do verbote-ner e assume-se como bem entendida a partir da linguagem. Novamente, issonão seria possível entender o que é falado na frase "Ele é cego", mas a cegueira éassumido dimensão linguística de algo que é justamente para permitir o acesso à privação da visão em realidade. Assim, na medida em que a cegueira é um objectoda significância possível e é falado de tais expressões, tanto é necessariamente algoque não é. O caso de cegueira antecipa a tentativa de solução para falar do mal emnada, ea cegueira é a privação da visão, o mal é privação do bem, porque, e como alinguagem torna possível entender não ser visão cega codeterminándola precisamente como algo que é, mesmo, poupando as diferenças, pode ser aplicadono caso do mal e nada.

Portanto, desta maneira 'ruim' e 'não' significa algo, eo que se quer dizer é uma coisa,não de acordo com a coisa, mas pela forma como eles falam. De fato, "não" nãosignifica nada, mas alguma coisa, ou a ausência dessas coisas que são alguma coisa. E omal é simplesmente que ninguém bom ou não é bom onde não deve ou multa. (...) Noentanto, é algo de certa maneira porque falar deles como se fossem uma coisa, quandodizemos: "Ele não fez nada ou para o mal", ou "Não é nada ruim ou o que ele fez", edizer "Ele fez alguma coisa ou fez bem", ou "É algo ou melhor, o que ele fez." (...)Quando se diz, da maneira como eu disse, não é o que eles dizem, mas pelo que é algoque é quase uma coisa. 110

A partir destes exemplos, sugere-se que o conceito de que algo não apenasreduziu a entidades que sejam capazes de ser representados, independentemente dasua real ou irreal. Na verdade, do nada, que se constitui como algo para odiscurso 111

não é necessário ter qualquer imagem mental, o que, em certo sentido

corresponde à es-fic-lo. Neste é precisamente uma das características distintivasdesta solução hipótese alternativa para a remoção ou cancelamento derepresentações para explicar a ausência de ser. Assim, seria possível escapar das



objeções sobre a possibilidade de falar a todos a respeito do mal e nada, em geral,na medida em que não é necessário postular qualquer coisa que não uma geraçãode imagens mentais realmente existentes de algum tipo de condição sensível, nemsupor que a construção imaginativa nada só existe como a mente, ou seja, comoum modo de ser da psique. Com o acima não nega que pode haver representaçõesindiretas ou impróprio de nada. Se nada for entendido como algo que dá realidadeatravés da linguagem, então é possível que as imagens ligadas a objetos fazer ouexpressões dêiticas muleta representacional servi-lo, mas não para ela, insistindoque vale a pena, mas como falando.

No entanto, com este tipo de solução só explica como é possível falar do mal enada, isto é, até que ponto pode-se dizer que esses nomes cumprir os critérios designificância. Em

24. DCD, p. 211.

25. Olivares diz: "... o nome de 'nada' é calculado entre os nomes, não porque o que isso significa algumacoisa, mas porque o que se entende por isso é como se fosse, porque os homens, de comum acordo,fizeram-no para expressar a mesma negação ou expressão. "Cit. em DCD, BAC, p. 627.

Ou seja, propõe-se que o nada eo mal estão a ser pensado como algo que só temuma realidade linguística. Realidade Plano de lágrimas do nada e do mal comoalgo quase percebe a condição de possibilidade de sua compreensão por meio dalinguagem, mas não suas manifestações concretas.Assim, o pecado, o sofrimento, afome ea guerra, etc., Não pode ser entendida como as coisas que são puramentereal, a maneira de falar, então se ele for alterado, o outro também. Dito de outraforma, Anselmo ainda terá de explicar por que teme-se a face do mal, por isso queele tenta fugir e evitar a dor, só para citar alguns eventos que são considerados privação específica real do nada também.Então, não se aflija a alma contra o malcomo algo quase, mas requer dimensão linguística da sua realidade para expressá-la. Isto, entre outras coisas, impede suposto significar o uso da linguagem como acausa última do mal. O diabo não deixar cair a realidade linguística do mal comoCausi alguma coisa, até mesmo aceitar um pré-requisito para ser capaz de falar ediscutir o assunto. Resumindo, a abordagem do nada e mal como algumas coisasquase torna possível falar sobre elas, condição indispensável para tentar entendê-los de forma racional, escopo-lando objeções sobre sua infalibilidade.

Finalmente, é claro que a aplicação de algumas coisas quase representa apenasum dos possíveis significados do conceito de alguma coisa e que, aliás, éconsiderada imprópria. "Something" no sentido próprio é apenas o que realmenteexiste e quais são as duas representações relevantes, como um nome para se

referir. No entanto, a identificação deste uso indevido de 'algo', e sua aplicação para a explicação do significado do 'nada' e 'ruim', indicam que nem todo o sentidoimpróprio de uma expressão, não a ambiguidade da linguagem, devem ser evitadosou rejeitar. Muito pelo contrário, na possibilidade de equi-voco, em que tipo de luze sombra da polissemia, as alternativas incluem a mediação entre os sistemas de proposições e verdades opostas e mutuamente excludentes.

6. C OW pode criar um ANGEL SIN : CAPÍTULOS

XII Uma XX

No final do capítulo IV afirma que o diabo gotas têm uma vontade enorme, que busca maisfelicidade devido e

motivado, enquanto o abandono da linha de vontade. No Capítulo VII Ansel-mo descreve uma sériede desvantagens que surgem a partir desta explicação alternativa vai, entre as quais estão pendentesde liquidação que se relacionam com o seguinte problema, uma vez estabelecido que a má vontade



não ser confundido com o próprio mal e em que sentido se pode falar do mal, como tal, a partir do ponto de vista do significado do termo-no: se o diabo caiu como castigo por seu pecado, então suavontade desordenada tinha que ter sido algo queria em si. Mas, como não podemos ter nada, então o pecado terá que ser capaz de explicar de poderes apetitivas dadas por Deus.No entanto, como tudodeu esta é necessariamente bom, então ainda precisa ser esclarecido, primeiro, como pode o diabo ter desejo indevida em si capacidades desejáveis, e por outro, em que sentido faz sin que, por si só, aindaque todos tenham recebido, e que este tem relação com a incapacidade para atingir a sua própria justiça abandonado e perdido.

De acordo com o que já foi mencionado, a leitura da proposta de De casu Diaboli pontos paratentar argumentar que os Anselmo abordagens eixo focar a viabilidade da hipótese deespontaneidade. Assim, a discussão que se segue será dedicado principalmente para mostrar comoAnselmo está pavimentando o caminho para perceber a sua resposta final para a questão da origem domal no capítulo XXVII. Como já foi indicado, a proposta do estudo imediatamente reconstrutiva doque pode ser chamado de "psique do diabo", de acordo com o tipo de faculdades volitivas com que éconcebido e seu escopo, limites e relações, bem como as questões de concepção de injustiça sobre aausência de justiça devida, capítulos XII a XX. No parágrafo seguinte vai concentrar-se consideraçõesAnselmo sobre qualquer conhecimento que o diabo poderia ter dito sobre a sua queda, capítulos XXIa XXIV, tema indispensável não só para explicar a natureza espontânea de sua decisão de abandonar avontade reta, mas como um expediente para explicar suas idéias gerais sobre o que é o escopo docomportamento moral adequado.

Anselmo começa assim reconstrutiva exercer a vontade do anjo no Capítulo XII11 de

fevereiro :

1. Olivares diz: "No exemplo ou hipótese acomoda a lentidão da compreensão, para a satisfação dodiscípulo, porque Deus nunca criou um anjo para as partes, ou pode ser

Suponha que ... Deus faz um anjo que quer te fazer feliz, e não todos de uma vez, masem partes, e já foi feito até o ponto que ele está agora apto a ter, mas ainda não queronada. (...)Você acha que [o professor perguntar o discípulo] que este anjo pode querer algo parasi mesmo? 113

O termo "vontade" é ambígua, pois pode significar a capacidade de apetite emgeral, como o fato de usar o mesmo 11

4 . Assim, ter o desejo de ser feliz, por exemplo, pode referir-se tanto à vontade particular, como a capacidade dereivindicá-lo. 115

Consequentemente, o professor pergunta se o fato de ter oinstrumento da vontade em si já meios eficazes para querer alguma coisa ounão. 11

6 Agora, como assumido até agora é a criação de



desprovido de qualquer inclinação a querer. Implica, portanto, um anjo com poder de amar, masnenhuma inclinação ato de querer, porque já dissemos que San Anselmo distinguido em suas obras,especialmente na harmonia tratado com graça e liberdade (c. II) , esta classe vai triplicar, ea primeiravontade vocação aqui não é simplesmente a chamada affectio ou inclinação do instrumento ou do poder inseparáveis. Trata-se, portanto, de saber se o anjo, dotado do poder ou instrumento de vontade, pode, pois, que o poder, obtendo uma inclinação geral ou de qualquer determinação atual querer algo em geralou em particular ". Cit. em DCD, BAC, p. 630.

2. DCD, p. 212.

3. Anselmo de Canterbury, De harmonia da presciência, predestinação e graça divina com o livre arbítrio,em Obras de San Anselmo, T.2 BAC, Madrid, 1953, DC abreviatura, p. 271s:. "Há na alma uma razãoque serve como uma ferramenta para a razão e uma vontade que nós usamos para amar. (...) No entanto,como cada instrumento tem tanto o que é e também usar suas habilidades e irá distinguir a vontade (...) oinstrumento, suas habilidades e usar as habilidades que chamamos de irá condicionar. O instrumento é,obviamente, afetados por suas habilidades. Diz-se que a alma do homem, quando você quer algo forte, éafetado pela vontade (...) A vontade pode, portanto, erroneamente significar três coisas: o instrumento doamor, a condição do instrumento ea usar. O instrumento é que a força de alma que nós usamos querer (...). A condição deste instrumento é aquele para o qual o instrumento é afetada querer algo, mesmo seeles acham que o que você quer, de modo que, se esse objeto lembrou, ele quer imediatamente, ou o seutempo. (...) [A] o uso do instrumento não apenas quando pensamos que temos o que queremos. "

4. "Será que é ambíguo como ver. Na verdade, como você diz ver o propósito que usa o ponto de vista eque não é servido, mas é dotado com a capacidade de ver, assim como ele diz que quer propósito que usao pensando ferramenta querer o que você quer, e também aquele que não é servido, mas com a condição,ou seja, a capacidade de querer. " DC, p. 275.

5. Olivares diz: "A questão é se esse anjo tem poder próprio, e não outros, ativa e fundo, ou pode com oconcurso geral de Deus só mover a sua vontade, querendo alguma coisa, pelo menos em geral, sem Deusimpressa em sua vontade um movimento natural ou inclinação, para a qual é puramente passiva". Cit. em DCD, BAC, 630S.

o diabo, o inquérito toma uma nuance especial, pois ele pede para a origem dos primeiros a desejar a todos, e não apenas pela relação pode ser estabelecida entre ocorpo docente e as suas vontades. Por outro lado, a questão é relevante, comoAnselmo não faz, pelo menos, por um momento, em que a luz possa estar emcausa. Você pode arriscar o seguinte por meio de hipótese: se a vontade comoinstrumento de capacitar-se para assumir a primeira vontade em tudo, então issosignificaria que o mero poder ser razoável dizer que algo é o seu reality shows. Emoutras palavras, que o real é causada por seu ser possível, ou se quiserem, que o poder de tornar-se algo que é e sua causa. Assim, a realidade da mentira mal em

sua mera possibilidade fac-tual. Portanto, a origem do mal coincidir com a suacapacidade de aplicação por si só. Agora, como no desordenada quer concreto o primeiro pecado, e como pode ser gerada pela vontade como única condição de



possibilidade, então a origem da mentira mal no mesmo instrumento da vontade:só pelo fato de ter com a capacidade de desejar as coisas em geral, teria entrado no prédio errado. Obviamente, seria um resultado difícil aceitável, uma vez que aresponsabilidade do mal iria voltar a cair a Deus por ter dotado o filho perigosamente. Mas também, não seria claro em que sentido podemos dizer quetoda a criação é boa, se a vontade e disposição em si gera voliçõesmaliciosa. Finalmente, ele assume que se a vontade em si pode ser posto emmovimento para desejar o mal, então deve ser capaz de tender para o bem. E se istoé assim, então o demônio teria de conceber-se como elegíveis para recuperar justiça abandonado por causa do pecado, mas perder a retidão da vontade, perde-secomo um poder.

Anselm dedica uma análise relativamente extensa para o problema, que seconcentra, em suma, a partir de dois eixos: o primeiro, para esclarecer o uso dotermo "poder", a distinção entre sentido próprio e impróprio. Isto pode ser estabelecido até que ponto podemos dizer que um instrumento vai estar querendoalgo para si mesma ou não querer. Segundo, acho que na reconstrução exercer os poderes do diabo, deve ser adicionado primeiro naturais querendo felicidade muecurso e de leste a mera capacidade de desejá-lo, porque só de uma maneiraimprópria pode-se argumentar que a vontade como mera habilidade pode querer ascoisas em si mesmas.

Com efeito, a utilização de "potência" não é claro, já que, por exemplo, dizque o mundo antes que fosse possível, isto é, pode ser, e que, se tivesse sido, emseguida, seria impossível.Consequentemente, neste caso, ser o mundo, a sua possibilidade factual, é entendida como uma condição sem a qual a existência teriatido lugar, ou se quiserem, como causa necessária.Mas é claro que o conjunto darealidade, antes disso, tem de ser tratado como qualquer coisa.Além disso,geralmente tida como válida a partir do nada nada, porque o que não é nada, nada pode em tudo. Tão ruim que pode ser que o mero poder de ser o mundo exterior asua causa.Em conclusão, ao mesmo tempo que se diz que o mundo teria sidoimpossível se não for possível, a mera possibilidade antes era praticamenteimpossível torna possível em geral. Nas palavras de Anselmo:

Eu acho que, antes de o mundo foi feito nada era. (..) Assim, não poderia em tudo antesque fosse. (...) Por isso, pode ser antes que fosse. - D. Eu digo se ele poderia ser, eraimpossível que alguma vez foi. 117

Vale a pena notar que Anselmo está a investigar o significado de o termo"poder" em um sentido factual, ou seja, em que se entende quando se diz que umdeterminado assunto pode fazer alguma coisa ou você não pode. Assim, aconsideração relativa à possibilidade de o mundo, para emprestar o caso,apontando primeiro a sua possibilidade factual, e não sobre se o conceito domundo é auto-contraditório ou não. Em outras palavras, a consideração lógica,chamar de alguma forma, os termos "possível" e "impossível" é subordinada nadaa convenientemente pode-se dizer sobre a possibilidade factual. E a partir deste ponto de vista, quando dizemos que algo é possível, ele pode significar dois casos

diferentes: ou é possível para si mesmo, ou é apenas mais um. Mais uma vez, leva-se a uma distinção que já tinha sido introduzido em relação ao verbo "fazer". Pois,assim como há um fazer, ou seja, sem a mediação entre o agente e os problemas dasua acção, para que haja um poder direto quando validamente ser dito que o agente pode se aquilo que ele diz que pode direcionar, ou seja, sem algum poder alienígena. Pela mesma razão, podemos dizer que um sujeito pode indiretamentealguma coisa, quando eu puder, mas, por outro. Assim, o mundo:



6. DCD, p. 213.

Antes era, era possível e impossível. Sem dúvida, para este, em que o poder não sefosse, era impossível. Mas Deus, em cujo poder é que era realmente possível. Portanto, porque Deus poderia fazer o mundo antes de ter sido feito, de forma que nenhummundo, não porque o próprio mundo poderia ser mais cedo. 118

Assim, a contradição desaparece na possibilidade impossível do mundo antesde haver, dada a sua condição de coisa, tinha de ser impossível em si, mas poderiaser tanto possível indiretamente pelo poder alienígena de Deus. Além disso, justifica a distinção entre formas próprias e impróprias do termo "poder" para usoem frases da forma "este assunto pode uma coisa dessas", a fim de evitar confusõese interpretações errôneas de coisas. Na verdade, se é um poder direto, ou seja, de simesmo ou aos outros, em seguida, no verdadeiro sentido pode-se dizer que osujeito ser o que diz que possível, caso contrário, o seu poder é inadequada:A partir desta impropriedade de falar acontece tantas vezes dizer uma coisa possível,não porque eles podem, mas porque nada mais pode, e que uma coisa que não pode ser, porque nada mais pode. (...) [E] quando dizemos que não pode ser conquistada por ele,não entendo nada, mas o primeiro não pode vencê-lo. 119

Isso nos permite voltar o problema a primeira quer da vontade, reformuladanos seguintes termos: Quando se diz que pelo simples fato de ter a capacidade dequerer coisas que podem e querem-no, estamos falando de um poder adequado ouinadequado? Em outras palavras, até que ponto pode a vontade como uminstrumento passou a sua utilização eficaz por si só, ou seja, sem a ajuda de algum

fator adicional?O discípulo não tem muito problema em aceitar a distinção entre o poder próprio e impróprio, mas não vejo por que a vontade ea vontade de quero nenhumoutro auxílio não pode amar em si mesmo, apesar da redundância:Se ele é capaz de ter uma vontade, de modo que não falta nada, mas quero diferente,não vejo por que ele não pode por si só. 120

7. DCD, p. 213.

8. DCD, p. 213s.9. DCD, p. 214.

A partir da posição de discípulo não deve haver uma distinção entre estar apto para alguma coisa e fazer isso para o que é adequado para si mesmo. Assim, oconceito de aptidão, habilidade ou capacidade e envolve ser capaz de colocar emmovimento, por si só, ou seja, você pode fazer e encaminhar para o bom. Sedesejar, a mera passagem de algo disponível para ativação não implica ter deconfiar em qualquer factor além do próprio mera habilidade. No entanto, Anselmoinsiste na redução da concepção da vontade como a aptidão amar uma espécie de

mero instrumento da vontade, que por si só não pode ser operadamesmo. Provavelmente isso tem a ver com a hipótese de trabalho indicadoacima. De qualquer forma, o argumento da distinção entre o poder próprio e



impróprio permite mandado pode ser razoável pensar que a vontade, como mero poder, não ter que deslocar-se a vontade, e isso é um ponto importante. Nãoesqueça que você está tentando fazer razoável a queda do diabo no quadro geral do propósito de fé em busca de entendimento. Portanto, se a aceitação do fato de umavontade que é suficiente em si mesmo para ter seu primeiro amor ainda estáconseqüências inconvenientes para a mediação entre a fé ea razão, então é prudente alternativas de teste. Neste caso, postular uma concepção passiva davontade na forma como a aptidão, o que só pode ser definido inicialmente emmovimento por algum tipo de vontade de outro.

Agora, este primeiro amor primeiro não apenas o que você quer e, em particular, como fitness, mas sim uma espécie de querer querer, o desejo de que a prestação se em atividade de querer um básico vai pôr em marcha ofaculdade. Anselmo levanta a questão assim: Ninguém é obrigado, nem pelo medo, nem pelo sofrimento de um infortúnio, ouatraídos pelo amor de algum benefício para querer qualquer coisa, exceto que pela primeira vez tem o desejo natural de evitar o infortúnio ou ter a Pro, que terá por move-se para ter outras vontades. - D. Eu não posso negá-lo. - M. Então, digamos que vocêdeseja mover, primeiro quer mudar, como disse. (...) Então, o que você não quer nada,de jeito nenhum pode mover-se à vontade. 121

10. DCD, p. 215. No BAC, p. 635: "Ninguém é forçado por medo ou um sentimento de mal, ou é atraído pelo amor de um bem querer algo, mas o que está acima da vontade natural para evitar o mal ou para possuir o bem, e com este desejo move-se para a outra

Na verdade, a vontade é visto como um arranjo semelhante à visão: os olhosem si não pode mover-se para ver, exceto em um sentido impróprio, porque lhesfalta a vontade de ver. Sem este apoio, a visão eo próprio instrumento poderia ser ativado, embora possa dar afirmando ainda que sem olhos não podem ver. Assim,será necessária uma espécie de vontade de vontade, inicialmente em exercíciogatilho do próprio instrumento. E para o presente caso, uma vez que parte de umanjo que só tem até agora sido criado com a capacidade de querer ser feliz, issorequer um desejo natural de felicidade, ou como diz Anselmo, de um "desejo Natural evitar o mal e construir o bem " 12 de

fevereiro , o que na prática torna possível a própria felicidade de fitness em ação, conseguindo assim determinar suas vontadesespecíficas. A questão é interessante, entre outras coisas, porque coloca algo comouma lei ou princípio primeira natureza volitiva, que não só definir formalmente aque devem ser estabelecidas, ou seja, a felicidade, mas porque envolve a dimensão básica de condução e desejo inevitável. Assim, esta lei, se me permitem aexpressão, não só define o objetivo geral do apetite, mas vai fazer a mudança para

ele, tanto, que sem ela não não vai corretamente qualquer coisa que você pode:Acho que é preciso reconhecer que nada pode encarecer mesmo quem nada o fará. 123

Mas, por outro lado, como o princípio de activação requer, então, o anjocriado pela mera capacidade de ama, pode não querer nada adequada, em si:



vontades. -D. Eu não posso negar. -M. Digamos, então, que o que move a querer, antes que você desejamover. (...) Portanto, eu não quero nada, de maneira nenhuma, pode mover-se à vontade. "

11. Olivares diz: "... ninguém é movido mesmo por medo ou quer algo bom se não antes devontade natural, ou inclinação de possuir o bem ou evitar o mal. Will Natural diz, para indicar que elenão é gratuito, mas inata, que é por meio da natureza, em vez de de vontade racional. De todas essas premissas conclui que o anjo, que é suposto para caber pelo poder ou instrumento vai querer ter ainclinação chamado como a ação chamada ou mesmo prática, não pode ter a primeira vontade ouinclinação, por si só, mas deve recebê-lo como Deus inata ... ". Cit. em DCD, BAC, p. 631.

12. DCD, p. 215.

Então, é [dizer] que o anjo, que foi feita em forma de ter vontade, mas, no entanto, nãoquer nada não podia-se ter a vontade em primeiro lugar. 124

Na verdade, como não há nada que não tenha sido recebida, se o anjo quer felicidade, ele deve ter recebido de Deus que "desejo natural", o que irá determinar todos os outros. E, como de Deus, deve ser por si só um bom desejo. No entanto,antes de dar o próximo passo na reconstrução da psique do diabo, devemos dizer al-Gunas palavras sobre como essa primeira tendência compreende o apetite:todos [boas e ruins] querem para si ficar bem. (...) Por costume é dito que [há] dois bense dois males contrários a eles. Um bom é o chamado "justiça", o que é contrário ao malque é chamado de "injustiça". O outro bem é que eu acho que pode ser chamado de

"favorável", eo mal que se opõe a ele é "o pior". Mas, é claro, nem todo mundo quer justiça, nem todos injustiça fuga. No entanto, não só toda natureza racional, mas tudo oque você pode sentir, quero que impede favoráveis e desfavoráveis. 125

Assim, o amor para a felicidade é um desejo que, como ele mesmo chamaAnselmo, é natural.Neste sentido, mostra uma tendência que está em cada ser quedesse uma forma ou de outra habilidades apetitivas. Assim, abrange não só todosos seres racionais, mas também a falta de compreensão incentivado. Por outrolado, o mesmo caráter natural implica que os seres que são capazes decomportamentos ajustados à justiça, esta tendência está sempre presente,independentemente se eles são justos ou injustos, ou seja, a sua eventual mal ou bem. Assim, a felicidade é concebida como uma espécie de desejo reitor, que é pró-piedosamente nunca ausente, ao contrário do desejo de justiça ea possívelaversão à injustiça, que não representam uma tendência appetitive constante. Éimportante destacar, pois pode explicar como é possível, por exemplo, chegar ao pecado sem que isso implique algum tipo de vazio na vontade: abandonar a justiça



em um ponto em si mesmo significa que a mesma faculdade de desejo de olhar regido pela desejo de felicidade, que está permanentemente ativa.

13. DCD, p. 215.14. DCD, p. 215s.

Além disso, Anselm concebe a felicidade como um "acertar". Agora, como setrata de um fim buscado por seres tanto racionais e irracionais, e uma vez que oúltimo só tem essa possibilidade de tendência volitiva, a felicidade pode ser entendida em sentido lato, como a satisfação das necessidades naturais e como aausência de dor ou sofrimento. Por isso, é uma tendência que busca o que é

considerado favorável, fala sobre o que Anselmo COMMODUM 12 de junho , a partir do ponto de vista de nossas necessidades naturais. Isso explica por que a felicidadeé entendida como um direito, não só porque é algo que, por natureza, você vai, mas porque fazê-lo ser tende a permanecer como tal, isto é, como a vida. E, como todaa existência é boa em si mesma, que se aproxima para esse fim, também deve ser adequada e corretamente. No entanto, é menos claro que a felicidade podesignificar um ser desprovido de corpo, ou se você precisar de mais explicaçãosobre o que deve ser uma me-ramente ser espiritual, isto é, em que sentido você pode corpo atribuído de alguma forma. De qualquer forma, há algo Anselmo deum prazer meramente ligada a uma compreensão e vontade racional, ou se você pode falar de uma sensibilidade desencarnada 12

julho . Finalmente, Anselmodistingue entre o bem da felicidade e da virtude da justiça. Em primeiro lugar, nemtodo ser vivo tem a capacidade de fazer justiça, embora em termos de felicidade,como já indicado. Segun-do, a tendência para a justiça é adquirido de algumaforma, enquanto que a felicidade é inata, como será discutido mais tarde. Emterceiro lugar, embora a própria felicidade se opõe à desfavorável, se ele semanifesta Fieste como dor, sofrimento, etc., Também podem entrar em conflito

15. Olivares diz: "Devemos também dizer uma palavra sobre a distinção feita pelo Santo Uma dasduas classes de mercadorias em geral, ele chama commoda, e os benefícios da justiça ou justiça. Estadistinção é tirada de Santo Agostinho, que diz que os estóicos, falando das agitações da alma, que oslatinos, como Cícero chamado affectiones e outros Passiones, derivada da voz grega, argumentando comos platônicos e peripatéticos sobre os bens da alma e do corpo. Os estóicos não queria nomear benscoisas convenientes para o corpo, mas eles deram o nome de commoda, reservando esse nome para ascoisas espirituais e virtudes (...) a partir do contexto, parece que San Anselmo usa distinção dos estóicos,ou pelo menos parece que para ele a palavra COMMODUM contém todo o espiritual e corporal, exceto a justiça ou a justiça ... ". Cit. em DCD, BAC, p. 638s

16. O que parece claro, no caso de Deus, de acordo Proslogion VI. Quanto ao anjos, Olivares disse: "... SanAnselmo não acredito que seguir a opinião de alguns Padres e escritores eclesiásticos que tinham a idéiade anjos corporais ... ". Cit. em DCD, BAC, p. 641.

com o desejo de justiça, para que o desejo excessivo de felicidade anulação da justiça, ou a perseverar na justiça implica uma situação temporária de infelicidade. A partir desta consideração presume-seque a justiça deve prevalecer sobre o da felicidade, independentemente de este último é satisfeito ou

não é imediatamente visível. Em quarto lugar, a justiça tem que fazer, como já mencionado, com amanutenção da retidão da vontade, o que em última análise, tem a ver com o cumprimento



incondicional da vontade de Deus. Assim, a justiça indica uma correspondência entre o que o racionalquer com base nos preceitos da divindade e um desejo não muito ajustado às exigências da próprianatureza, que é característica da felicidade.

Ligar Demônio projeto de reconstrução, porque agora tem um ser capaz de ser feliz e tambémtem um desejo natural de amor para a felicidade. A questão é que coisas específicas poderia desejar com esta disposição, e se possível a prática do pecado, nestas circunstâncias, que é o assunto doCapítulo XIII.

Como já foi dito, nenhuma criatura não tem nada em si mesmo. Conseqüentemente, se este anjoestá equipado com um desejo natural de felicidade, ea capacidade de reivindicá-la, o seu pedido nãoserá necessariamente coisas diferentes relacionadas com volitivas essas possibilidades:... Tendo recebido a exclusivo critério da felicidade não pode ter outra vontade para si mesmo. 128

No entanto, embora pareça que o raio do desejável para este CREA-ra é limitado, suas chancesnão são tão pequenas, e que motivam o anjo quer ser, em algum sentido o mesmo Deus. Na verdade, acapacidade de ser feliz significa ter a capacidade de estimar ou julgar o que é melhor para você do ponto de vista de como favorável. Então, você deve ser capaz de fazer julgamentos relacionados como grau de felicidade que pode proporcionar coisas, levando também o verdadeiro conhecimento darealidade. Por conseguinte, é razoável pensar, não só quer ser feliz em geral, mas buscando a maior felicidade possível de acordo com suas habilidades para estimá-lo. Mas como ele é um ser racionalque não tem limitações e as restrições do corpo, e, por outro lado, deve ter capacidade de

entendimento do que

o homem, o seu direito à felicidade vai apontar para o que pode ser visto como mais superior edesejável.Então, quero ser igual a Deus. 129

Agora, essa afirmação de semelhança com a divindade, a fim de alcançar o maior bem possível énecessário, porque não pode querer qualquer coisa, mas a maior felicidade concebível. E como ele éidentificado com Deus, este desejo que você terá que impor. Mas ele não tem escolha neste vontade,não pode ser considerado um desejo culposo. Consequentemente, eu agradeceria moralmenteequivocada, uma vez que leva a um comportamento pecaminoso. Portanto, o diabo não poderia ter pecado por querer ser como Deus, se eu tivesse dito essas possibilidades volitivas. Ao mesmo tempo,não é desejável que nenhuma criatura quer ser como Deus, aparentemente, fora do divino na mesmainstância, então você não pode corrigir isso irá beneficiar. Assim, embora seja injusto, não é justo. Se

você gosta, é uma situação moralmente neutra:Eu não estou dizendo que não é justo, porque não seria adequado, ou que é injusto, porque seria denecessidade. 130

Além disso, no caso em que o anjo tinha sido menos inclinados a desejar as coisas espirituais, emvez favorecendo perto Aque-mento que nada pior pode-se pensar que o maior comportamentoconcebível igualmente não poderia ser punido, uma vez que Eu faria por necessidade. Portanto, nestemomento o anjo terá que considerar como algo, pois é algo dado por Deus e manifesta efectivamen-teum ser, mas que ainda não poderia ser nem bom nem mau em geral:Então, na medida em que [a vontade] é essencialmente uma coisa boa, mas no que respeita à justiça ouinjustiça, não é nem bom nem mau. 131

Isso leva à necessidade de dar um passo adicional na reconstrução do prevaricating psique Angel:alocamos uma vontade de justiça. Como Anselmo diz:

2. DCD, p. 218.

3. DCD, p. 218.4. DCD, p. 219.

Mas você deve estar feliz se você simplesmente não vai. 132



Isso vai pular o capítulo XIV, que completa o design do anjo, de modo que o pecado é possívelem termos de dotação de faculdades volitivas básicas.

Anselm começa por referir que se o anjo havia recebido apenas a justiça, então, qualquer um poderia estar certo, embora pareça um pouco paradoxal. Na verdade, se você só poderia querer justiça para si mesma, mas na necessidade, perderia a possibilidade de consideração moral, uma vez que pode haver mérito nem culpa de fato manter a retidão da vontade. É um ponto importante: apenassendo não apenas o acordo da vontade da criatura ao Criador, como no caso acima, sem dúvida ofaria, mas o anjo não pode ser considerada boa em geral. Portanto, o conceito de justiça deve envolver o tema a ser considerado como contagem de opções, e que o desejo dos justos não devem ser impostas ou exigidas. Dito de outra forma, no caso em que não estarão presentes opções, ou que oassunto iria querer justiça e não quero nada em tudo. Mas esta última alternativa, não tendo vontade,em geral, a atribuição não seria possível, porque haveria corretamente qualquer ato de vontade, massim a falta dela. No primeiro, o desejo de ter a característica de ser imposta, porque querer nadacoincidem necessariamente com querendo justiça, e que seria a única possível objeto dedesejo. Assim, um anjo que a princípio só poderia ser justo, acabaria não ser, ou se você preferir,merece a mesma consideração que um animal irracional. Isto indica que, para um sujeito a ser considerados justos, seus vontades deve ser capaz de ser estritamente considerado no sentido de algoque apenas tem lugar porque o agente quer, mas não pode ser assim. Na verdade, ter que se

manifestar a natureza é divina, ou cego, ou seja, apenas no âmbito do contingente vai abrir um espaço para a justiça. Assim, como a vontade depender das faculdades e desejos básicos que a criatura tenhasido fornecido, você precisará reconfigurar a psique anjo para que a sua avaliação como sendo justoou injusto para acontecer:

Portanto, uma vez que nem um modo de querer a felicidade ou o único modo de querer o que é melhor,quando Ele quer necessariamente pode ser chamado de certo ou errado, não pode nem deve ser feliz amenos que você quiser e, a menos que você quer exatamente, por isso que Deus precisa fazer convergir sobre ele novamente e, para que tanto quer ser feliz como eu quero, de modo que, quando adicionado a justiça vai moderar o hap- ção de modo que tanto o excesso de limite, pois não irá apagar a potênciaexcedida. 133

Assim, o anjo tem que ser configurado com um complexo de vontade: por um lado, tem, num primeiro momento do exercício de reconstrução, com um poder de desejo felicidade, que, como um

instrumento de voli-ção representa uma potência do desejo como ativado somente para coordenar comum desejo natural de felicidade. Esta tendência está se movendo, colocar a vontade é sempre presentee não pode ser abandonado, como já mencionado.Neste sentido, é visto como o motor básicoinstintivo vontade. No entanto, isto é ainda complementado com aptidão para querer justiça, ou seja,um poder de vontade que se destina a ser mantido na justiça. Por outro lado, uma vez que estacapacidade não pode se mover por si só, exige um desejo de justiça, também dada por Deus, paraativar esse outro apetite fitness. Assim, até agora duas vontades que instrumento irá, um para o outroe útil para a justiça, acompanhados cada um com uma tendência básica. No entanto, isso édesnecessário, pois apenas um instrumento da vontade, se for concebida como affectable igualmente pelos dois mencionados desejos básicos. Por conseguinte, existe, finalmente, uma anjo dotado comum único instrumento de voli-ção, capaz de ser movido tanto dependendo de como favorável ou justo. 13

4 Agora, nesta tendência para o recto, é

5. DCD, p. 220. No BAC, p. 643: "Assim, uma vez que nem felicidade nem querendo apenas por necessidade só querer o que é melhor pode ser chamado de justo ou injusto, nem não pode ser feliz a menos que você quer, e quer mesmo, énecessário que tais Deus consistente nele duas vontades, que, enquanto ele quer ser feliz, eu quero diretamente, paraque a justiça inato para moderar o desejo de felicidade, para cortar o excesso e não suprimir a liberdade de excesso ".

6. "... o instrumento terá duas habilidades, eu chamo condições: uma para querer o útil, o outro para o que é certo, porque o instrumento não vai querer nada mais do que essas duas coisas. Se alguma coisa para se apoiar, é por causa

do lucro ou da justiça, e tudo o que ele quer, mesmo que ele engana pode ser reduzido, uma vez que reduzem tudo



pode-se dizer que, embora seja um desejo natural na medida em que é dado por Deus, éconcebido como aquele que não é necessário, nem sempre tem que ser condicionado avontade, você pode abandonar. 13

5 Além disso, o desejo de justiça é entendida como umcontrole ou limitação de motivação contínua felicidade desejo. Como tal, o desejo defelicidade se move de si mesmo para vai querer a maior felicidade possíveis, e como umatendência sempre está presente, podemos dizer que o desejo de justiça continuamente temque exercer o seu papel moderador de de felicidade, de modo que o não vai querer dis-ordenada, levando ao pecado. No entanto, como o exercício constante do poder de permanecer na justiça não é uma tendência necessária de vontade, então depende do assuntoe realmente quer. Em outras palavras, a sua aplicação é opcional, e você pode querer oumera felicidade do lado de fora do que deveriam, ou não, na medida em que permitecertos. Para isso deve-se acrescentar que o exercício do instrumento de vontade apenasfocado no que não só é obrigatória, como no caso da felicidade, mas que nenhuma instância pode, em princípio, violar a vontade dele, a não ser seu próprio conselho ,-tema em que eleirá subsequentemente na análise do capítulo XXVII.Então, querendo ser certo ou nãodepende inteiramente querendo por assunto, ou se quiser, só nesta mostra algo que ele podeter em si mesmo, fazendo jus ao seu próprio poder ou deixá-la manter. Deste básica motivar coordenação desejos de uma só mente, entendida como um instrumento da vontade, você pode eventualmente querer ser desordenada ou não. Além disso, é apenas a possibilidade defazer uso da vontade de justiça que será possível determinar se a si mesma, de decidir de

acordo com a sua vontade, em certa medida, da sua natureza, isto é, do tipo dos que irãouma maneira ou de outra vai ser eles mesmos, ou seja, bom ou ruim,-v. Capítulo XVIII.Com isso, você poderia explicar como é que um anjo foi querer algo

descontroladamente a partir do ponto de vista da configuração

quer, mesmo se engana. (...) A vontade, que é utilizar o instrumento (...) só existe quando alguém pensa sobre o quevocê quer ... ". DC, p. 275.

7. "Essas duas vontades [do útil e do justo] também diferem em que eles querem o que é inseparável útil quando vocêquer justiça era (...) separável em primeiro lugar em anjos e em nosso primeiro pais, e ainda é para aqueles que estãoneste mundo. " DC, p. 277.

faculdades apetitiva ração dada por Deus, mas, em princípio, tudo de bom em si mesmo,uma questão que foi deixada aberta a partir do final do capítulo IV e haviam retomado problematicamente na VII.

Por outro lado, esta abordagem também pode vir a provar que a justiça pode realmenteser entendida como algo, o que resulta em surpreendentemente curto, mas importante,Capítulo XV:



Você acha que isso é algo que adicionado a ele os moderados não querer mais do que o que éapropriado e provar-Choso? - D. No inteligente acho que isso é nada (...) - M. Portanto, é verdadeque a justiça é uma coisa. - D. Coisa além disso, muito bom. 136

Com efeito, se a justiça é assumido como sendo um desejo que pode, certamente,limitar e canalizar tipo de alegria, então ele deve ser concebida como, pelo menos, nomesmo sentido em que a tendência para a própria felicidade, para os quais não seria negar a

sua realidade. No entanto, essas idéias ainda mostra uma concepção de justiça: se o desejode felicidade é orientada para o bem-estar do indivíduo, no sentido de satisfazer a sua re-sitos natural, o desejo de justiça para colocar um ponto final, faz o mesmo assuntotranscende a sua ordem natural, na medida em que orienta baseada em um desejo, em princípio, empregados e superior. Em outras palavras, ele aponta que não só é atraente o queele próprio em si mesmo de acordo com a sua tendência natural a querer ser alcançado, mashá outros fins também têm razão, não só de mercadorias, mas de mercadorias devidas,mesmo à custa de a felicidade. Portanto, o desejo de justiça indica que volições naturais dosujeito não se justificam, por si só, a sua natureza não é em si suficiente para si, a não ser que ela é colocada em termos de princípio orientador superior, ou seja, de que nada maior pode ser pensado.

Ao mesmo tempo, se a justiça é algo injustiça então tem de ser entendido como aausência de justiça, mas não meramente como a sua falta absoluta, mas, como aquela que

pode ser vista em que ele estava a ter. Isso é discutido no capítulo XVI, que pode ser arredondado retomar em mão querido eo que foi discutido no IX.O fato de que você não pode ter algo a si mesmo corretamente, ou seja, tudo o que é foi

dado, envolve, entre outras coisas, que o que não é ele mesmo, mas outros, como é deDeus . Assim, o

8. DCD, p. 221.

existência e sendo de toda criatura implica de modo algum uma espécie de dívida para como criador.No caso de criaturas racionais esta questão é ainda mais notável uma vez que estesseres podem perceber a situação: a consciência de qualquer coisa em si, deve gerar ascriaturas conhecidas como incentivar uma atitude de gratidão e da incapacidade de pagar por tal direito peculiar, como é o existente. No entanto, este fato se torna ainda mais evidente nocaso de notas-ção o desejo de justiça, o poder de permanecer na retidão da vontade. Naverdade, é algo que qualifica como sendo da vontade, permitindo que assumiu comolivre. Além disso, de que é a principal característica distintiva e mais eminente dos seresracionais, pela sua própria natureza, o desejo de justiça implica uma obrigação. Isto éevidente, uma vez que não é meramente desejo natural que em si a loja sujeito, como dealegria. O desejo de justiça se manifesta como um dever, em um esforço para definir elimitar a tendência contínua de aumento da felicidade de ser possível, ou seja, há uma dívidae, em geral, em relação a qualquer coisa que é contra o criador não parece estar tambémrelacionado a uma maior desejo de justiça: um direito específico para ficar na justiça, mais odever de preservá-lo como qualquer manifestação do ser. Então, sobre este recurso seráeventualmente tem dívida substancial, pelo fato de ser uma manifestação de ser, pelo quesignifica dignidade e obrigação intrínseca para mantê-lo.

Agora, se de fato há uma dívida de ter recebido a justiça, abandono, uma vez recebida, é bastante notável, que, no caso de o anjo se parece com isso:Uma vez que nada mais é que a justiça foi adicionado separado verdade que a justiça não é outracoisa do que o que era primeiros restos, ex-conceito que, tendo recebido justiça, [vai] ser devedor e, depois de ter deixado o mesmo justiça só deixou para trás rastros certo tosse nobre. (...) Masisso também é bastante justo, uma vez que recebeu a justiça, sempre (...). - M: (...) contribui paraesta afirmação sua, a natureza mostra mais louváveis que tinha isso e deve tê-lo, o maisrepreensível mostra totalmente a pessoa que não tem o que lhe devo. 137



9. CDC, p. 221S. No BAC, p. 645: "Uma vez que tem de novo mais do que a justiça, a separá-lo, é verdade que há maisdo que era antes, exceto que a dívida esquerda recebido e certa justiça que continua linda depois ele deixou que a justiça abandonado. (...) Por

Assim, o abandono do desejo de justiça implica que Deus não dá, e não recebê-lo, vocênão pode ter mais. Isso não se manifestaram como a ausência de seu ser, isto é, como nadadisso. Portanto, a vontade é apenas o que era para ser justo, isto é, a tendência natural defelicidade, juntamente com a capacidade de reivindicá-lo. Ele também pode ser adicionadomanutenção da aptidão para a justiça como instrumento de implementação adicional davontade, mas incapaz de ser utilizado. No entanto, esta situação não pode ser igual ao anjoque foi criada com a mera capacidade de favorável e seu bem-estar desejo inato. Este últimodeve haver justiça, porque eles nunca tiveram. O outro não é apenas ser porque ele recebeu,

mas a situação é ainda mais complicada porque ele não tinha mantido o dever de preservar. 13

8 É necessário analisar como a obrigação violada é passado para a necessidadede uma sentença como punição 13 de

setembro , que neste caso não tem qualquer possibilidade deanjo indulgência.Estas questões referem-se ao invés de características e conseqüências própria queda do anjo, em vez de para o que pode explicar a sua razão de ser. De qualquer forma, Anselmo é importante estudar essa situação, porque pode dar indicações para apoiar o seu conceito de injustiça e falta da devida justiça.

No anjo deixando apenas justiça confirma a realidade da vontade de felicidade, que emsi é bom.Mas, como indica a ausência de justiça adequada. Assim, o será alguma felicidadese refere a nada de justiça na mesma vontade, mas em um nada

Caso contrário, isso é muito justo, que o que a justiça recebeu devedor sempre o mesmo (...) /-M-(...) Você tem queacrescentar que o mais digno de louvor desta natureza mostra teve e deve um bem tão grande, mais repreensível éaquela pessoa que não tem o que é preciso. "

10. Olivares diz: "Até o abandono da justiça só pode ser ad proprium COMMODUM a condição. No entanto,no sentido moral ou para sempre permanecer obrigação legal de justiça, pelo fato de que Deus deu aos anjos, demodo que sempre mantêm a sua ajuda ". Cit. em DCD, BAC, p. 647.



11. CDH, p. 777: "Para perdoar o pecado nada mais é do que não para punir, e como castigo é classificar acerca do pecado, por que não está satisfeito, nenhuma confusão quando a punição é negligenciada. (.. .) Então, Deus não devedeixar o pecado impune. (...) Há uma outra conseqüência do pecado impune, que diante de Deus, o mesmo seria o pecador que o pecador não, por isso não vale a pena. (...) Considere também esta. Todo mundo sabe que a justiça dohomem está sob a lei, para que o grau SA recompensa de Deus é proporcional à magnitude do que isso. (...) Assim,se o pecado não está satisfeito nem punidos, não está sujeito à lei. (...) Então, mais confortável é a injustiça que se é perdoado com a misericórdia, a justiça, o que parece uma grande desvantagem. Com este agravante, como Deus faz ainjustiça, porque, assim como Deus não está sujeito a nenhuma lei, nem injustiça. "

impróprio. É possível supor que a tendência de felicidade é concebida como pobres emrelação à ausência do dever de justiça, ainda que continua a ser desejável em si mesmo,como tudo o que Deus lhe deu. Por outro lado, também é razoável argumentar que de fatoinjustiça e nada são a mesma coisa, não em abstracto, mas apenas para os seres emcircunstâncias tão notáveis. Nas palavras de Anselmo:Porque a injustiça não é simplesmente a ausência de justiça e ser injusto não tem nada, mas de justiça, eu acredito também que reconhecer agora por que não antes de ser dada, mas abandonouapós a mesma justiça, a ausência de justiça chamado de "injustiça" e não a justiça está sendoinjusto, e que cada um é repreensível. De fato, nenhuma outra razão, mas porque a justiça não éimpróprio para ser ausente, exceto onde ele pertence. 140

A capítulos tratam restante até XX des questões que compõem ou complementar o projeto acima, ou seja, relacionada com anjo no qual é possível para o pecado, bem como a

concepção de justiça e injustiça que isso implica: a incapacidade do anjo XVII pararecuperar justiça prevaricating-se perdido, problema já mencionado no sétimo, no séculoXVIII, até que ponto pode-se dizer que assim como o anjo que se tornou mal quedas simesmo, que perseveraram, justo, e no século XX e tem a questão do divino co-responsabilidade nas ações e condições que tornam possível o primeiro pecado.

Como já mencionado, embora não esteja necessariamente ligada com o problema deexplicar o acidente daemon sua incapacidade restaurado na justiça, o assunto torna possível para complementar o conceito de justiça, de modo que é preciso dizer algo sobre o capítuloXVII. 141

A primeira fase do projeto da psique aponta anjo que, se ele só tem a vontade defelicidade, é impossível querer algo diferente, no sentido de que ela não pode querer que eleconsidera conve-

12. DCD, p. 224.13. Olivares diz: "A razão pela qual o anjo, depois de perder a graça, é menos potente, por si só, ou seja, pelo critério de

felicidade, restando apenas para voltar ao estado original de justiça, é também a condição da natureza, cuja inclinaçãonão pode alcançar bens morais, especialmente sobrenatural, a graça santificante e os méritos de sua culpa, por que elemerece ser privado de assistência divina para restaurar a justiça. Por esta impotência natural tinha antes, depois do pecado também tem impedimento moral ".

niente para o bem-estar de sua conveniência. Conseqüentemente, se você não pode querer outra coisa, não pode querer justiça. Como já disse, o desejo de justiça transcende felicidade, porque não está baseado nas exigências da natureza. Portanto, como o anjo que deixa de justiça retorna ao seu estado anterior, e como ele só tem o desejo excessivo de felicidade,não é viável em si reativar sua aptidão anseiam voltar à justiça. É importante lembrar queum instrumento não será posto em movimento por si só, mas requer um desejo básico paraativá-lo. Isso indica que, se você não tem esse desejo, como a justiça, uma vez que você perder, você não pode gerar em si, nem a aptidão para a justiça é suficiente para colocar emuso próprio. Em outras palavras, o anjo que cai sistematicamente impedidos só querovoltar. Por outro lado, é algo justiça, tal como indicado no Capítulo XV, e como toda arealidade em si não pode ser gerado por qualquer criatura. Então, se você perder estamaneira de ser da vontade, ou seja, que pode ser caracterizada como justa, não há nenhumamaneira para o indivíduo que pode perder-se para trás, tanto quanto você quiser. Por outrolado, a perda da justiça implica em endividamento adicional, na medida em que merececondenação por violação de uma obrigação.Portanto, por causa da punição merecida



acrescenta um obstáculo adicional ao pecador simplesmente para evitar as consequências deseu comportamento em si e vontade. Anselmo como segue descreve brevemente o ponto:Talvez, depois de ter abandonado a justiça e manter-se a única vontade de felicidade que foi o primeiro: pode o mesmo desertor re-ligar a vontade da própria justiça, que não poderia chegar antes que ele foi dado ? - D. Mas, agora, muito menos. Na verdade, naquela época não poderia tê-la com a condição de sua natureza, mas agora também não deveria por causa de sua culpa. 142

No entanto, este assunto aparentemente tão clara e evidente nesta ex posição de De casudiaboli Anselmo representada uma preocupação que aparece continuamente na sua 14

de Março eé a base da escrita

14. DCD, p. 224s.15. Ver, por exemplo, DLA, Capítulo X, p. 579S: "Como o pecador é escravo do pecado, e que Deus faz um milagre

maior para restaurar a justiça para aqueles que abandonaram que dá vida aos mortos". Ou concord ..., op. cit., q. III,Capítulo III, p. 247S: "A justiça pela qual nós fazemos a nossa salvação não pode ser obtida somente pela graça."

como teologicamente decisivo como seu Cur Deus homo. De fato, se o pecador pode por sisó ser justo, mais uma vez, vencer o pecado original, não teria havido necessidade da vindade Cristo. De qualquer maneira, no interesse desta exposição vale a pena resgatar seguinte:

Assim como é a justiça voluntária ficar uma vez que foi recebido, para ser que perdeu,você deve manter um estado de injustiça uma vez que deixa.

Em segundo lugar, o estado de injustiça pelo fato de representar uma condiçãoinevitável, que é injusto, envolve não apenas a ter consequências pade-cer de demérito

própria felicidade, mas também para estar completamente à mercê da vontade divina para,eventualmente, voltar a receber a graça do dom da justiça. E, se não diretamente, pelomenos daqueles que administrá-lo, ou seja, a hierarquia da Igreja, no caso doshomens. Neste sentido, a administração de perdão torna-se de suma importância se você pensar sobre a criação de uma ordem social que envolve a Reforma Gregoriana: Se Deus serelaciona com Seu povo através da Igreja, se o povo é necessariamente pecador, e se isso sedeve em grande medida a possibilidade de resgate, então não só é claro que a necessidadeterrena sujeitos ao poder eclesiástico, mas que tem o poder irresistível contra isso.

Em terceiro lugar, uma vez que é essencial para garantir a possibilidade de re-redençãodo homem, e assumindo que toda a criação foi feita desde o início, como convém a um Deusassumindo extremamente perfeito e onipotente, então ele pode ser explicável os anjos quecaem permanecer irremediavelmente perdido. Se as quotas eram anjos bem-aventurados quetinha de ser, e se ele não tivesse caído nenhum anjo, então, onde estão os homens pecadores

poderia ser redi-fabricado? Se nos trouxe de volta ao Paraíso, então seria a área doincompleta angelical. Se os anjos maus foram restaurados por algum método fora da vindade Cristo, então ele iria afetar o dogma seriamen-lo, da mesma forma se fosse assumido que poderia ter sido alcançado por ele. Por outro lado, a queda dos anjos representam uma queda"de maior" que a dos primeiros pais. Consequentemente, pode ser inapropriado usar omesmo mecanismo de redenção para os homens e anjos. Além disso, se a desonra anjocaindo é ainda maior do que a do homem, sua punição deve ser proporcional ao pensar noque poderia motivar

indefinidamente, perdendo a possibilidade de salvação. Esta é uma questão que vai além doescopo deste trabalho e só quero deixar aludiu. Na verdade, os capítulos V e VI não dãomuita luz sobre o assunto, mas disse que é uma questão ligada ao problema geral da quedado diabo.

Voltando ao conceito de justiça, não há sentimento de injustiça culpar o diabo, se issode alguma forma não tem a capacidade de ser apenas por si só, assunto do CapítuloXVIII. De fato, não há dúvida de responsabilidade se não for a mesma pessoa os seus



próprios comportamentos e volições. Já conversamos sobre como isso é possível, do pontode vista do ordenamento das faculdades volitivas. No entanto, ainda não está claro o quevocê quer dizer com expressões tais como "o anjo caído foi injusto, enquanto ele perseverou, certo", etc. E a matéria escura é necessariamente já mencionado no Capítulo I:"o que você não recebeu" Porque, se cada ser criado é em si mesmo nada, então pode-sedizer em termos gerais que qualquer criatura pode dar alguma coisa para si mesma,incluindo a justiça. Isto apresenta um problema em que, por um lado, deve manter a verdadeda crença em Deus como único fazedor universal, mas por outro lado, o afrimación de todosos seres dotados de vontade e razão como agente em princípio, pode tornar-se justo.

Anselmo leva as distinções entre os modos de utilização de 'make' para resolver o problema:De muitas maneiras, nós "fazemos". Na verdade, dizemos que algo "do" quando fazem umacoisa, e quando não podemos fazer mais do que aquilo que fazemos. Portanto, desta forma podiaser ele mesmo a justiça [anjo caído], porque ele poderia tirá-lo, e não podia removê-lo, comoaquele que atingiu a verdade quando ele foi feito, quando ele fez isso não tinha, e por isso eledeu. (...) Se de alguma forma eles poderiam deixar, de forma alguma poderia dar-lhe. 144

Como observado no Capítulo I, devidamente nenhum anjo é justo ou injusto. No casodo anjo que perseverar, não há nenhuma maneira da justiça a menos que o seu devir, como oanjo recebe como um presente. Afirma ainda que este tipo de anjo que a justiça seja feita,

porque há

16. DCD, p. 225.

não fazê-lo. Conseqüentemente, não é propriamente uma justiça fazer a partir desta

consideração, mas a passividade: não deixar que ele gera para continuar a recebê-lo. Noentanto, esta passividade é nesta circunstância o caráter de perseverar, o que certamenteimplica em algum tipo de atividade. Também pode-se argumentar, então, que a justiça sejafeita, porque faz outra coisa é, para perseverar, para fazer justiça. Mas ainda assim, seu fazer é indireta, por isso é impróprio. No lado do anjo que pecados, a questão é diferente: ele podedeixar a justiça, e fazê-la, não ser. Neste caso, o abandono conlle-vontade em si a parar dereceber, e assim passar do ser ao não-ser, o que sugere que é mais provável a falar de um"não ser" no sentido próprio. Para Anselmo, isso pode fazer que a justiça é o anjo que persevera como em queda, é um pré-requisito para reforçar que de alguma forma todos osanjos poderia dar justiça a si mesmos, uma vez que todos poderiam removê-lo corretamente.

De qualquer forma, ainda é um tanto paradoxal perspectiva Anselmo: como no capítuloanterior estava preocupado em mostrar que nin-sin segundo ser racional pode voltar para a própria justiça, ou seja, que não está habilitado activa e directamente à justiça. No entanto,

esta conclusão é muito forte, porque questiona a possibilidade de responsabilidade moral emgeral. Consequentemente, é encontrar uma alternativa que não se insere em qualquer umamaneira ou de outra extremidade. Novamente, a saída encontra-se na distinção entre asformas adequadas e impróprio de expressões. Com efeito, embora a doação de justiça persevera anjo é inadequada, uma vez que envolve basicamente a não ser, em qualquer caso,é um fazer ou se você preferir, o seu significado não implica que o encaminhamentoindevido não é concebido como tal. E isso é importante porque indica que o campo deambiguidades e pode ser uma fonte de problemas quando não abordou o significadoapropriado das condições confusos para não essencial, é assim a solução, quando secombina com o que precisamente Caso contrário, ou seja, atribuindo alguma verdade que ofundo é apenas plausível.

Agora, se todo ser racional é mais apto a tornar-se o mal que a justiça, no argumentoterreno avançado parece estar perdido: no final, mas o transgressor anjo foi feitoinerentemente injusto, em qualquer caso será que tornou possível foi dada por Deus. E como

o desejo ou vontade que motiva a queda foi precisamente



felicidade excessiva, é difícil entender como ele pode ser bom em si mesmo. Portanto, parece difícil evitar amplamente argumentam que é errado, ou se você mal feito. Este problema já foi parcialmente abordado no Capítulo VIII, no qual argumentava que os pobresnão será confundido com o mal que faz mal a mal, e pelo que foi dito no XIII sobre atendência para a felicidade considerado em abstrato. No entanto, o capítulo XIX 14

de

Maio insiste em considerar qualquer vontade como algo bom em si mesmo, masespecificamente na bondade intrínseca do desejo de felicidade, de quatro argumentos:

First. "[T] ele vai para a felicidade não é ruim, mas bom, qualquer coisa que você quer,antes de receber justiça." 14

6 Mas quando a justiça é abandonado, uma vez recebido, estavontade de felicidade continua, então podemos dizer que não perde a suaessência. Consequentemente, como este ainda é bom.

Segundo. O Filho de Deus seria como o Pai eo desejo essa felicidade significareivindicação mais concebível. Mas esse desejo é manifestamente justo, já que estamosfalando sobre a vontade de Cristo. Assim, esse desejo não pode ser entendida como algo emsi mesmo malicioso. Além disso, todos os desejos irracionais da própria felicidade. Noentanto, não faça a injustiça. Então, por esse lado não se pode dizer que é algo que, por definição, inconveniente. Portanto, parece que o desejo excessivo de felicidade pode ser considerado como algo injusto em si, considerando as implicações que isso teria sobre oFilho do Pai, e da ordem da criação racional de animais.

Em terceiro lugar. Como já foi referido, a manifestação do ser é obra de Deus e ele só

vem bom. Portanto, parece viável supor que o desejo de felicidade, pois é uma coisa ruimem si mesmo.

17. Olivares diz: "Ele repete o autor o que ele disse no capítulo XIII, que o desejo de bens naturais, por si só,não é bom nem ruim. Ou seja, física ou naturalmente considerado bom, mas não é nem moralmente bom nem ruim,nem justo nem injusto, qualquer que fosse o objeto de seus desejos, para concluir que, no presente estado de coisas e para fora da hipótese acima, a vontade do anjo, porque imagem de Deus queria era uma forma física e uma obra deDeus ". Cit. em DCD, BAC, p. 655.

18. DCD, p. 226.

E em quarto lugar, retornando o que foi dito no capítulo IX, algo de errado é chamadode doente terá privado devido justiça. Isso significa que nada é visto como mau em simesmo, pois só assim considerados na medida em que é causado ou se identifica com umaação equivocada da vontade, que inclui não só o desejo de felicidade em Como é uma coisae realidade manifesta, mas para a própria vontade em si.

Em conclusão, o mal de algo que não pode ser concebida como uma condição intrínsecaao fato de que de alguma forma existe, mas apenas como indicando a ausência de justiçarealmente devido por outra instância como disse. No entanto, o problema merece umaanálise mais aprofundada, Capítulo XX, uma vez que o desejo de alegria é algo que se move

a aptidão para a alegria, sendo, portanto, um a fazer, e embora o desejo é, em si boas, comofazem confuso Parece que Deus corresposabiliza. Na verdade, Deus dá, e se eu não tivessedoado, não teria havido o pecado 14

7 .A resposta do professor é prompt:

O que é surpreendente, e se Deus é dito para induzir a tentação quando ele libera-lo, basta dizer que ele dá ao pobre não vai impedi-lo, mas pode, especialmente quando o poder não vai nadadado mas para ele? (...) Portanto, se o resultado não é dado, mas em conexão com o recebimento, por isso não é incomum é dito para dar tanto que espontaneamente concedidas e que não aprovalicenças, assim como eles dizem incongruente não receber que aceita as duas coisas concedidoscomo quem usurpa o ilícito. 148



19. Olivares diz: "O presente capítulo é uma objeção ao que é dito no acima.A objeção é a seguinte: se você quer ser como Deus não é mau, mas bom, segue-se, como dito no capítulo I, que não só pode vir de Deus. E uma vez que o anjo transgredido por que, ele parece seguir que Deus é o pecado do anjo. Ou seja, se Deus é o autor da entidade e bondade física do ato do pecado, é também porque as duas coisas juntas que um curso de ação real não pode deixar de alcançar o outro também. Além disso, a criatura parece ser por causa do pecado, mas porque coloca a vontade ou ação, que évoluntariamente privá-lo da justiça. Então, se Deus é a causa da vontade ou ação que segue a malícia do pecado, parece que elenão pode ser imune à influência do mesmo mal do pecado ". Cit. em DCD, BAC, p. 655S.

A trama baseia-se novamente a identificação de possíveis utilizações expressões diferentes, mas permitem que a formulação do problema a ser tratado. Assim, de acordo com a utilização do termo"pagar algo", pode-se dizer que alguém permite que algo na medida em que não se opõe a ter lugar. Enão se opõe a ele, então você também pode dizer algo que permite, até certo ponto, o que dá. Aqui éoportuno devolver parte das considerações do Capítulo III, que notou como Deus assume-se como umdoador universal e necessário, enquanto o bebê é concebido como um receptor de ser eexistência. Assim, se o receptor não se opõe à doação, então o resultado envolve a receber e,conseqüentemente, 'tir permitir algo "pode significar que quem receber licenças. Aplicando o casosobre a questão: dizer que Deus permite imprópria quer, então você também pode dizer que Deus estáquerendo isso. No entanto, este resultado deve ser qualificado porque, embora Deus per-mita desejoimpróprio, não pode propor a fazê-lo com aprovação. Porque Deus não pode desejar que qualquer criatura racional pequeno como não pode querer o que ele quer não em si mesmo quer. Então, o anjoque faz uso do que é permitido, o que ocorre contra a vontade de Deus. E isso ir contra ela é umausurpação: Este anjo tem alguma coisa fora a bênção do Criador, na medida em que não se opõe. Isso permite dizer que o anjo de Deus transgressor recebe desejo impróprio, pois usurpa.

No entanto, este é apenas um lado do caso, pois, como mencionado, imediatamente antes, Deusnão pode aprovar a vontade do abuso, apesar de permitir. Neste sentido, implica a concessão de algo para dar, e se o último é seguido pela recepção, então algo deverá dar não conduzir a não dar, e sem

doação como não há recepção, Enton-cias não recebeu o que não é concedido. Consequentemente, a partir deste ponto de vista, o anjo não recebeu de Deus o desejo de pecar. Assim, em um sentido querecebe e não recebe de Deus:Então, o que podemos dizer contra a verdade se dissermos que, quando o diabo queria o que não deve, demodo que recebeu de Deus, porque Deus permitiu que, como eles não receberam porque não concedido? 149

DCD 149, p. 228.

O argumento acima é provável também uma expansão em termos de fazer a vontade que é,naturalmente, em sua eventual conversão para o mal, quando o problema em questão é formulada emtermos seguintes:Certamente devemos admitir o fato de que Deus fez os lezas naturais de todas as coisas. Mas o fato de queele fez cada uma das acções de testamentos perversos, como o mesmo movimento pérfida vontade (...), quevai admitir isso? 150

Neste caso, a resposta encontra-se estruturado da seguinte forma: na verdade, você tem queaceitar que a conversão da vontade de fazê-lo é um abuso da vontade, uma vez que mostra ummovimento da mesma ma. E como tudo para ser ou não vem de Deus, então Deus fez estaconversão. E, por isso, Deus fez o mal.Mas, como observado no final do capítulo I, Deus pode fazer

mal a ponto de não fazer. Assim, como "permitir que alguns 'pode entender como fazer alguma coisa,na medida em que não é feito para além de, pode, mesmo se aprova ou aprova, então é possível



argumentar que Deus queria que o abuso o diabo o mais rápido possível 15 de janeiro , ou se quiserem, que

Deus recebeu que fazer:Portanto, quando o demônio vai se tornar o que ele não deve ter, querer o mesmo que a própria conversãofoi algo e ainda não tinha nada, mas Deus ea vontade de Deus, uma vez que nem pode querer algo ou podiamover-se à vontade, a menos que ele permitiu que 152

20. DCD, p. 229.21. Olivares diz: "Em que as más ações das criaturas, Deus tira, por assim dizer, uma atitude dupla: proíbe e permite ao

mesmo tempo.Proíbe ainda a ser físico de algumas ações, porque não pode existir no indivíduo sem uma desordemmoral, e ainda, de salvaguardar a liberdade da criatura e evitar um número infinito de bens, em sua infinita sabedorianão negar a sua concorrência para a existência de tais ações, mesmo se a criatura que abusar da liberdade, quer magrae determinado para o mal. A criatura tem o poder de determinar-se o objeto proibido, apesar de não suspender a ação

de Deus, preparado para cooperar no que é de ação física ou natural da criatura ". Cit. em DCD, BAC, p. 656s.

7. L A ENGENHOSIDADE CONVENIÊNCIA MORAL DO ANJO : CAPÍTULOS XXI a XXIV

O desejo de querer alguma coisa. Neste sentido, há uma relação essencial entre a capacidade deter vontade e conhecimento ou, pelo menos, a estimativa natural que temos do que você quer alcançar. Assim, é desejável que o raio limitado por aquilo que pode ser determinada. Mas, por outrolado, há certas coisas por causa de sua constituição ou os comportamentos ou as implicações que osacompanham, são inerentemente atraente fortemente evitável ou porque estão inseparavelmenteligados, quer para o bem-estar do favorável, ou ele tem sido. Portanto, quando o objecto equipadocom o conhecido, por sua vez, tende a sua vontade, ou pretenderlas zarlas rejeitado. Nestes casos, oconhecimento do próprio parece ter uma dimensão prática: saber como é o desejo ou a evitar, por assim dizer. Por conseguinte, se for assumido que o conhecimento de certas coisas implica, ou pelomenos uma decisão em particular determina a vontade, em seguida, nestas situações pode questionar que o poder do apetite pode funcionar de qualquer maneira, no sentido de querer sair do assunto dasalternativas ou opções que apresenta conhecimento. Na verdade, como você pode querer algo sem ter uma noção disso, e se essa noção está necessariamente ligada a uma certa atitude da vontade, então oconhecimento torna-se um fator determinante da vontade própria. E isso pode representar uma sériede problemas na conexão com a queda do diabo sabia de antemão supor que a sua eventualdestruição, o efeito de seus próprios desejos desordenados, tenderia a atribuir uma atitude de rejeição,não só contra os males que ele avecinarían, mas especialmente em comparação com o que poderialevar a uma situação tão precária. Devido a isso não seria possível explicar seu pecado, como aantecipação de seu infortúnio, em vez disso, para ajudar a que causá-lo. Na preparação desta edição édedicada Capítulo XXI. No entanto, mesmo o conhecimento prévio de que a queda não é compatívelcom a possibilidade de o primeiro pecado, nem poderia ser total ignorância sobre a punição em sideve ser vinculado com qualquer má conduta. Assim, o Capítulo XXII medida justifica a noção de justiça está relacionada com o conhecimento expresso de que não se deve fazer em relação proibida e

punível.Então, nós avançamos nesses dois capítulos cria uma espécie de beco sem saída: em primeirolugar, o demônio tinha que saber que ele é justo

para punir a coisa errada, mas por outro lado, não poderia ter qualquer notícia de sua queda, isto é, ocastigo que vai seguir o seu bagunçado. É justamente esse paradoxo que é discutido no CapítuloXXIII, mentándola completar algumas considerações adicionais no XXIV.

Anselmo faz dois principais argumentos no capítulo XXI para tentar mostrar a ignorância dodiabo sobre sua queda antes dele. No entanto, antes de fazer isso, distingue duas ac-ções de"conhecimento", o que deve currículo, bem como acima: há um conhecimento necessário, para ser distinguido apenas provável. O primeiro é caracterizado pela certeza absoluta e, portanto, só podetratar de assuntos considerados necessários, ou seja, eles têm que ser, é impossível não ser. A segundavez coincide com o que é comumente chamado de opinião ou parecer, uma vez que é meramente provável. Então, uma vez que sugere que o futuro é algo que tem de ser, na medida em que podeacontecer ou não acontecer, não é suscetível de conhecimento exigido, embora, em princípio, sim,

provavelmente.Assim, quando questionado sobre o possível conhecimento prévio do demônio em suaqueda, a entrada é possível que tivesse a possibilidade de uma notícia, necessariamente, segurá-lo,



como era na época de um evento futuro. Em outras palavras, seria dizer que, do ponto de vista doconhecimento possível do diabo, isso não é lá que se reuniram a sua queda como algo futuro e, aomesmo tempo, como se não inconcebível. Anselmo tem que vir para esta primeira conclusão, uma vezque para ele não pode estar absolutamente certo conhecimento sobre o que é. Mas o caso não é vir aqui para caracterizar de forma mais explícita a razão para isso. 15

3 Assim, em relação a estesuficiente com estas palavras sucintas do discípulo:Parece que não pode ser conhecido com antecedência para que você não pode começar ou não pode tornar-se o que é conhecido com antecedência. 154

Por outro lado, há um problema adicional também negligencia relacionado com acompatibilidade da presciência divina da queda do diabo e da livre vontade deste último. Na verdade,mesmo o diabo não poderia ter um certo conhecimento da necessidade de seu infortúnio, esseconhecimento teria que ser atribuído a Deus, pois é entendida não

153 See DC, q. 1 caps. II e III.

apenas como onisciente pelo argumento ontológico, mas porque não há nada na criação que nãoobedece a sua vontade eterna. Portanto, Deus deve sempre saber, por assim dizer, que a partir do ponto de vista da criação não é ainda, mas nunca haverá. Isso indica que, desde a queda da divindadediabo teve que atender na medida do necessário, mas para o demônio, o que não deixa um paradoxo,uma vez que o mesmo evento, ou seja, a queda, parece ter a conceber tanto quanto necessário econtingentes, que é contraditória. Além disso, porque você precisa de oposição parece, igualmente, para libertar no sentido, não force. Mas não está claro como você tem que ser capaz de responder umavez que der o que não é suscetível a qualquer tipo de violência.

De qualquer forma, a questão sobre a notícia do diabo sobre o seu futuro a queda é parte de sua

eventual foco conhecimento mais provável dele. Na verdade, Anselmo preocupação é saber se érazoável supor que o diabo pode ter tido alguma suspeita ou intuição do futuro infortúnio. E, como jáfoi dito, a Anselmo que não é possível.Primeiro argumento:

Na medida em que o conhecimento de algo que está relacionada com o fato de você querer julgar ou não, em seguida, se o diabo sabia que ele iria trazer, ou o que seria ou não quer. Tomando a primeira alternativa, e quer deixá-la para baixo.Como disse, o diabo pecou por desejar bagunça-mente, ou dito de outra forma, no desejo de abuso e concreto em si é pecado. Assim,... Se juntamente com a presciência estava disposto a deixar cair desde então pela mesma má vontade tinhacaído. 155

Mas se o desejo da queda e queda significava que, em seguida, de um lado não poderia saber deantemão. Com efeito, não haveria qualquer conhecimento prévio da queda, mas, em vezsimultânea. De lá, você tem que ir para a segunda alternativa, conhecia e amava. No entanto, deacordo com Anselmo, este conhecimento de sua desgraça e seria infeliz em si mesmo. Na verdade,seria bom saber que seria inevitavelmente errado. Deve-se assumir que o anjo diabo seria tão propensos a sofrer algo parecido com a ansiedade em uma circunstância de estes: mal antecipa, ossentidos que um ou

DCD 155, p. 231.



outra bem tem que ser, certamente não pode ser feliz com a sua situação. Então, o diabo teria sidoinfeliz antes de cair. Mas enquanto ele não queria cair, teria perseverado na retidão, ou seja, teria sidocerto. Portanto, nestas circunstâncias, ser apenas implica uma condição de infelicidade: apenas por não querer cair e ser infeliz. Esta não é uma consequência aceitável, porque só ficar na justiça develevar ao mérito da felicidade, já que, por um lado, os moderados justiça e ordens do desejodesordenado de felicidade, mas não cancelar ou negá-lo, e por outro , para ser justo não é compatívelcom a condição de infelicidade nas circunstâncias anteriores queridos para o primeiro pecado, e aindaassim não pode ser adequadamente ruim alguns não na criação. Por isso, é razoável supor que o diaboteve a presciência de sua queda, ligada ao fato de não querer cair. AssimÉ claro que, como esta mesma razão se afasta do mal presciência de anjo da sua queda, e não menos,separado dele qualquer suspeita sobre isso. 156

No entanto, Anselmo propõe um argumento adicional:

Se o anjo sabia que sua queda, ou forçados sabia ou espontaneamente. Neste caso, presume-seque todos os conhecimentos que atinge o objecto, ou por necessidade ou apenas uma maneiracasual. No primeiro: embora o conhecimento de um evento futuro não é necessário, uma pessoa podevir a ter ou não agir de uma determinada maneira, se você tem ou que tais circunstâncias, o que poderia explicar o "conhecimento para-zoso". De acordo com Anselmo, não há razão para supor que o

diabo teve que antecipar, que viu o pecado compulsivo obrigação.Pode-se supor que não era umdependente de circunstâncias incontroláveis que eventualmente serão impostas por, ou afins. De fato,o status meramente espiritual e da sua gestão em uma criação perfeita, sem qualquer necessidade semdeficiências, eles iriam cancelar a viabilidade desta alternativa.

A segunda: não haveria um conhecimento espontâneo, quando seja razoável supor que é umconhecimento que é constituída pela mera ocorrência, ou seja, ele poderia ter ocorrido sem aintervenção de fatores

DCD 156, p. 232. No BAC, p. 663: ". [I] é claro que isso não é apenas o anjo mostra a falta de conhecimento prévio de sua queda,mas todos da mesma opinião"

resposta estranha para as mesmas faculdades cognitivas. No entanto, eu não poderia saber naturalmente, porque, como você perseverar, você só tem a vontade, ou seja, querendo ser direto, foiem linha reta. E para ser, você só pode querer que, na medida em que você não pode ser reta e não

querendo querien-fazê-lo. Consequentemente, eu não conseguia pensar em qualquer forma que nãodeixaria a justiça fará com que estranho:Eu não nego que ele sabia que poderia mudar o que ele tinha, mas alegou que ele não poderia pensar quenunca, por qualquer outra razão para intervir, espontaneamente mudar a vontade que perseverantementequeria. 157

Em conclusão, não se coaduna com o Estado de Direito uma condição de infelicidade imerecidae, como não encontraram evidências que sugerem que o diabo tinha sido visto ou precisa de qualquer notícia sobre sua queda, ou Ocorreu-lhe casualmente, em seguida,Veja ... você de alguma maneira ruim anjo poderia saber ou pensar que tinha de fazer o que estavaerrado. 158

No entanto, esta conclusão continua a ser demasiado forte. Na verdade, se ele tinha algumaintrospecção em seu infortúnio, as questões tiveram enquanto a compreensão do que é a conduta

imprópria, ou desejo, uma vez que "fazer a coisa errada" e "ser punidos" noções são dificilmenteseparáveis, emissão Capítulo XXII. Assim, o anjo infiel tinha que saber que, se ele pecou deve ser punido e não deve querer o abuso. Anselmo sugere três razões para isso:

Se você ignorá-lo, então seria apenas manter a linha de vontade, ou o abandono injusto. Naverdade, retidão não preservar por si mesma, mas por uma espécie de necessidade natural. Da mesmaforma, se o abandono, ele não podia culpar, por isso não seria injusto ao fazê-lo. Portanto, ficaimplícito para ser justo para ter notícias do que deve ser feito de acordo com a abster-se de que, ou sevocê preferir, o conhecimento do porque da indevida envolve a questão da proibição



1. DCD, p. 233. No BAC, p. 665: "Eu não nego que ele sabia que poderia mudar a vontade que ele tinha, mas ele não

podia pensar que um dia, sem uma causa externa, que espontaneamente mudar sua vontade, que ele sempre quismanter".

2. DCD, p. 233.

treinamento. Mas como é suposto que o diabo foi justamente condenado, e os anjos que pecaram foram apenas confirmou, então é razoável supor que ele tinha o conhecimento emquestão.

Além disso, se você não sabia que "não deve querer o que seria injusto", entãoignorado, enquanto que limitou seu desejo imoderado de felicidade. Portanto,necessariamente, só pode querer ser feliz. Mas como é natural querer ser como Deus, se

você só tem a Faculdade de felicidade, como já mencionado no Capítulo XIII, então,inevitavelmente faria de forma desordenada. Portanto, seria justo nem injusto fazê-lo.Consequentemente, como foi justamente punido, tinha que saber.

Finalmente, o anjo é um ser racional e, como tal, é capaz de distinguir por causa daexcessiva. Então, eu tinha que saber ou própria mente não seria racional. Deve ser lembradoque a vontade como uma faculdade está intimamente ligada com a razão. Para que um ser dotado será considerado, você deve ter racionalidade suficiente para julgar se as coisasdesejáveis caber o fim natural de felicidade ou de justiça, e entre o que é interessemeramente favorável de felicidade e que é devido para a própria justiça. Sem essascapacidades de discernimento, simplesmente não poderia fazer uso da própriavontade. Consequentemente, não se pode assumir a irracionalidade do anjo transgressor, ouseja, tinha que ter conhecimento de ambos que a vontade eo fato de que o pecado ainda éuma punição.

No entanto, se o anjo sabia que ele não deveria, então tem que estar ciente de que eleseria punido. E se isto é assim, que escurece avanço no capítulo anterior:Se você soubesse ... para não dar o que ele tinha recebido, pelo caminho, não menos sabia que seeu abandonei deve ser punido. Então, quem estava querendo ser feliz, para que ele não se podiaafastar-se dele, como poderia depois espontaneamente quer ser infeliz? 159

3. DCD, p. 233. No BAC, p. 665: "... se você soubesse que não abandonar o que tinha sido, eu sabia, no entanto,certamente, ele deve ser punido se ele deixou. Como poderia, assim, quer espontaneamente algo feito para ele infeliz,enquanto estava querendo ser feliz e necessariamente instintivo? ".

Este inconveniente leva ao capítulo XXIII 160 , que tenta encontrar uma posição de

compromisso entre os dois extremos:Desde que era racional, ele poderia entender que justa-mente seriam punidos se ele pecou, mas porque os juízos de Deus são um abismo profundo e os seus caminhos são inescrutáveis, ele não poderia dizer se Deus faria o que ele poderia fazer exatamente. 161

Então, uma coisa a entender que o pecado é precisamente relacionada com a punição, eoutra que Deus realmente iria repreender o seu filho. Para assegurar a viabilidade dessa

produção, propõe uma série de Anselmo argumentos que suportam uns aos outros:



Primeiro, Deus faz a sua criatura com o maior carinho. Portanto, não é óbvio que osdanos para punir desejado. Consequentemente, não está selando descabe presumir que odiabo teria pensado que, se a culpa não poderia receber o castigo.

Segundo. Até agora não tinha precedido alguns exemplos de vingar justiça. É um pontonotável: não só tinha em si nenhum mal na criação, e que ainda não tinha havido qualquer vontade injusto, mas que o diabo não poderia ter qualquer jurisprudência, por assim dizer,na reação divina contra às violações do direito. Então, confirmaria a tese: o anjo infiel poderia supor que ele seria punido, mesmo que ele tinha acabado de consciência da relaçãoentre pecado e punição.

Para isso deve-se acrescentar que o diabo poderia ter pensado sobre a perfeição dacriação de Deus, em que o todo, como tal, é algo complementar ao. Portanto, o número deanjos também. Portanto, Deus não faria nada para prejudicar seu trabalho, no sentido de que permanecem incompletos ou inacabados.Consequentemente, dificilmente se poderiaimaginar a sua queda como

4. Olivares diz: "o autor responde à pergunta por que terminou no capítulo anterior, é verdade que o anjo não podia

ignorar que ele deve ser punido se ele pecou. Também é verdade que se eu soubesse que certísimamente ser punido, enão o pecado. Isso não afirmar o Santo, mas sim deixá-lo assumir. Mas, como ele deve ter sabido, ele acrescenta, quea pena deve-se aplicar, mas sim deve ignorar se você tivesse que aplicar ou teve que cancelar, essa confiança poderiaofender vinho que, apesar do seu desejo felicidade inata. Aconteceu, então, para o inferno que acontece com oscriminosos neste mundo:. Que quando as leis são benignas ou juízes tornam-se mais ousada para infringir, na certezade que pode escapar da punição ou que vai ser muito leve " Cit. em DCD, BAC, ps. 667s.

5. DCD, p. 234.

efeito do pecado, pois com a perda de sua criação foi perdido algo corretamente. Pode-se

inferir que não seria punido.Para reforçar esta forma de raciocínio, pode-se adicionar o se-guinte: desde que o

homem já foi criado, e que o anjo se torna consciente de sua existência, em qualquer caso,isso por si só não implica que eles também sabiam que podiam eventualmente substituir osanjos que eles pecaram. Em vez disso, pode-se assumir que Deus acabaria fortalecendo tudoem seu respectivo Estado: homens com homens e dos anjos com os anjos. O que está maisde acordo com a idéia de uma criação perfeita. Além disso, se o homem ainda não haviasido criado, a fortiori não poderia ter tido qualquer notícia de sua substituição, se ele pecou.

Finalmente, Anselmo considera um outro argumento, mais de uma moral e de algumaforma coloca em questão anterior:... Isso não deveria ter esse conhecimento. Na verdade, se eu soubesse o que iria acontecer por causa da infeliz, não pode querer querendo de forma espontânea e com a felicidade. Portanto,seria injusto não querer a coisa errada, já que eu não poderia amá-lo. Mas também por essemotivo considera se as perguntas deveria ter conhecido melhor. Na verdade, se eu soubesse ou

tivesse pecado ou não. (...) Se há pecado ter antecipado muita dor, sem coerção de qualquer necessidade ou qualquer coisa, muito mais deve ser punido. (...) Portanto, não é conveniente esteconhecimento prévio. (...) Porque se ele não tivesse pecado ou não pecaram pela boa vontadesozinho ou medo de punição. (...) Mas, claro, que não se abster de pecado pelo simples amor à justiça, foi com da própria obra. (...) Mas se tivesse se abstido com medo de que não seria justo. 162

By the way, se é possível que a alternativa que você quer levantar indevidaespontaneamente, faz sentido que ele é apenas



6. DCD, p. 235. No BAC, p. 667s: "... ele não deveria ter esse conhecimento, porque, se eu fiz, eu não poderiaespontânea, feliz como era, voluntariamente querer o que ele tinha que fazer miserável. Por isso, seria injusto nãoquerendo que ele não deveria, porque eu não poderia amá-lo. Mas considere esse ponto de se deve saber o que quer, porque se eu soubesse, tinha pecado ou não. (...) Se proporcionando maior castigo, pecado não teriam qualquer forçamaior e sem a necessidade de, mais seria punido. (...) Não seria, então, é presciência. (...) E se não pecou, ou foi o seuúnico efeito de boa vontade ou medo de punição. (...) Mas isso não teria evitado o pecado, mas o amor da justiça,demonstrado pelo seu próprio trabalho. (...) Mas, se eu tivesse evitado por medo simplesmente não seria justo. "

quer porque, em última análise, uma vez que não poderia intenção para eles-mo, mas por medo de punição 16

de março . O argumento de Anselmo pode ser dividido da seguinte forma:Supondo-se que o anjo sabia que ele seria punido, então não seria temido, já que todo

ser racional, como discutido acima, evitar má natureza e toda a punição é certo para

ela. Além disso, porque a punição é inevitável que dá um onipotente e onisciente, para que oconhecimento da punição teria sido assumida com um mal iminente e obriga-se a rejeitá-la. Então, se pressupõe o conhecimento da punição, então o anjo ainda está em um estado de pecado, ou o pecado ou não pecado temendo temendo. Se o pecado sabendo que há punição,não há necessidade e espontaneamente, então você saberia que seria duramenteatingidos. Esta alternativa poderia envolver o anjo quer em si mesmo o castigo em si,sabendo que a felicidade suprema não é apenas impossível, mas vai ser infeliz, comoresultado de sua culpa, ou que o anjo não era racional, mas sim obstinado e estranho,nenhuma das quais é aceitável. Na verdade, a punição vai espontaneamente quer infelicidadecarrega em si, que não é possível, dado o desejo natural e inata de bem-aventurança. Portanto, é possível que o anjo pode pecar punição temente. Mas o medo não o pecado, isto é, com o conhecimento da penalidade que ao pecado e pelo fato de tentar evitá-lo, não o pecado, não por uma questão de justiça em si, mas sim pelo desejo de felicidade

como favorável. Consequentemente, pode ser apenas para não pecar.Portanto, ser questionada confirmou que os anjos eram justos e que Deus tinha, em um e outro, apto a ser um.Assim, não há consenso geral que os anjos, tanto bons como rebelde, tinha tidoconhecimento da punição antes de cometer o primeiro pecado.

Como mencionado acima, esse argumento vai além interrogativamente anterior:suponha que o diabo não razoável calculado como punição, desde construção só poderia ser perfeito com o número total de anjos inicialmente criadas, ou porque você não poderia dizer como Deus iria exercer sua justiça vingadora, de modo que o pecado espontânea

7. Olivares diz: "Deve-se notar que o Santo não diz que o diabo não poderia saber se Deus iria castigá-lo, mas ele nãodeve ter (...), porque ele [em que a ciência] teria a grande desvantagem que seria livre para o bem eo mal e, portanto,nem o mérito das boas obras, nem estritamente justo, porque eu poderia querer que a partir do qual virá a perda dafelicidade. " Cit. em DCD, BAC, p. 668.

amente por ausência de medo da punição, e assume alguma malícia antes em seu pensamento. Na verdade, parece que assumiu razoável para fazer a coisa errada porque nãotem consequências negativas, algo como uma espécie de paternalismo divina, não benevolente. Decorre do exposto que um anjo bem e teria que tropeçar em si mesmo, umavez que, em princípio, não preserva a retidão de vontade por causa da justiça, mas para a

felicidade que você já possui e considera que em nenhum caso perder. Consequentemente, aignorância necessária de punição seria confiar mais viável devido à possibilidade da



moralidade não pecar anjo, bem como a imoralidade dessa traição, que pelo simples fato deencontrar situações em que É possível combinar a ignorância do exercício do direito devingança, ou melhor, a eventual impunidade da justiça divina, juntamente com oconhecimento que todo pecado deve ser vinculado apenas alguma tristeza.

De qualquer forma, Anselmo insiste em reforçar esta última linha de argumentação nocapítulo XXIV, sem parar para discutir a viabilidade das opções acima. Estacomplementação é considerado especificamente para os anjos que não tinham pecado após aqueda daqueles que transgrediram.

Você pode pensar que o anjo conhece o castigo, mas que não peca mais por umaquestão de justiça, por medo de punição. Então, tem dois motivos para não pecar, tantosuficientes para evitar, ou seja, o amor à justiça e ódio dele. Desde o amor à justiça por si sósuficiente para evitar o pecado e, ao mesmo tempo, para ficar livre e perseverante na retidãoda vontade, que se qualifica como um honesto e útil. Por outro lado, uma vez que este desejonão é necessário, representa uma razão espontânea, levando outras vantagens, na medida emque, de alguma forma, podemos dizer que o anjo é tão si e digno de alegria, etc . Pelasmesmas razões, a razão para o medo da punição é considerada inútil e desonesto. O primeiro, como se o anjo já tem o amor à justiça, depois o outro livre. Em segundo lugar,uma vez que a tendência natural privilegiando de felicidade no desejo de perseverar na justiça, para que o pequeno, mas não por medo de punição, o comportamento é basicamenteimoral. Além disso, é necessário que a razão que você se juntar como parte do desejo natural

de bem-estar envolve a rejeição do desfavorável a razão para o medo. Assim, é umamotivação que não permite a devida consideração do sujeito como um ser livre. Portanto,não devemos supor que a motivação dupla anjo.Ou seja, não é necessário assumir qualquer

de modo que o anjo tinha tido qualquer conhecimento que efetivamente puniu o pecado. Nas palavras de Anselmo:

Não se deliciar o seu perseverança [o anjo bom] muito mais lindamente quando ela sozinha, é útile honrosa, é visto como uma das causas para perseverar, pois é espontâneo que escrever, aomesmo tempo em que [ porque] é inútil e desho-Nesta, uma vez que é concebido comonecessário? 164

Com este capítulo fechando Anselmo considerações sobre o conhecimento com a qualele poderia ter dito o anjo que pecados antes de sua queda 16

de maio , permitindo que o passo

para concluir capítulos de De casu diaboli. No entanto, antes de fazer isso, algumasobservações sobre o processo:

Para Anselmo é claro que as faculdades volitivas estão intimamente ligados comcognitiva, na medida em que são equivalentes no seguinte sentido: e não pode querer algosem notícias do que se pretende, nem é possível acessar absoluto conhecimento desligablesmente a dimensão do desejo. Em outras palavras, o conhecimento não é concebido comouma espécie de neutro para o conhecimento prático que pode estar disponível para o assunto para ver que tipo de valor tomado posição contra ele. Assim, o anjo, em comissão do primeiro pecado, não pode ter conhecimento do futuro castigo e julgar se esse conhecimentose você quiser mais felicidade espontaneamente devido ou não.

Isso pode indicar que Anselm concebe a vontade como a autoridade governante dosujeito racional e fundamental: ela é conhecida como uma função do dever, o conhecimentofaz sentido na medida em que contribui para o agente dotado moral ou imoralvontade. Assim, se para os anjos não deve ter um certo conhecimento para que de fato podeter como sujeitos morais, em seguida, concentrar-se argumentos para justificar o seu respeitoignorância.

8. DCD, p. 236. No BAC, p. 671: "Não é a perseverança muito mais digna [o anjo bom], onde a única razão para o

mesmo é uma causa útil e honesto, porque espontâneo, que quando combinada com outro inútil e inconveniente, porque se supõe necessário? ". DCD, 671.



9. Isso explica o próximo capítulo arquivado, que lida com questões relacionadas com o estatuto eo conhecimento dosanjos confirmados.

Conseqüentemente, pode-se também dizer que, como é pertinente saber certas coisas,não devemos saber tudo só porque ele pode ser cognoscível em si mesmo. O conhecimento pode parecer ter um limite para o conhecimento, porque, para além do que está sendo bloqueado ou gravemente impede a compreensão da fé.

8. L A Espontaneidade SIM OU POR CAUSA DA ORIGEM DO MAL : CAPÍTULO XXVI-XXVIII

Os capítulos finais de De casu diaboli pode ser considerado conclusivo. De fato, no XXVI retomaum problema que tinha sido levantada no Capítulo X e tinha deixado em aberto: se o mal é a ausênciado ser, ou seja, nada, como você explica a atitude de recusa à inconveniência se este for eventualmente? E também, como o mal é esclarecido que leva a outras coisas, como os seus própriosefeitos, se alguma coisa? No XXVII, assume diretamente o problema fundamental do argumento principal do trabalho: de onde vem o mal, finalmente? Como observado ante-ty, aqui é precisamente asolução para a questão sobre o porquê da queda do diabo, na medida em que qualquer desenvolvimento anterior preparado e encaminhado para a possibilidade de razoável dizer concretoque o diabo pecados, porque eles próprios ou espontaneamente.Finalmente, o texto conclui comalgumas indicações da permissividade divina do mal no XXVIII, como um breve epílogo.

O discípulo perseverante, assim, levanta o assunto do Capítulo XXVI:

Apesar de você ter me deixado satisfeito com todas as minhas perguntas, ainda esperam que isso sejaesclarecido: o que temos medo de ouvir o nome de obras más e que faz que a injustiça, o que é ruim, pareceque ele faz, como no caso ladrão, sensual, uma vez que o mal não é nada. 166

É curioso que este assunto novamente no final do trabalho, uma vez que à primeira vista não parece ser um problema diretamente ligado às razões para a queda do diabo. No entanto, como já foimencionado, este é um problema que, inevitavelmente, deve resolver: em grande medida, a concepçãodo primeiro pecado implica que mal é entendida como ab-

1. DCD, p. 239. No BAC, p. 675: "... Resta-me por isso que ficaram horrorizados ao ouvir o nome errado e por que ainjustiça é um mal, pois parece obras, como o ladrão o luxurioso, etc., enquanto que a não- não é nada.

ção devido justiça e, portanto, nada. Agora, se este é o conceito errado de que é inferida,então ele deve ser, em princípio, compatível com outros usos feitos do termo, uma vez quenão faria sentido que o primeiro mal de criação é completamente diferente do que énormalmente Assume-se como tal.Portanto, se há uma reação normalmente aversão errado,isso é assumir que ele realmente compreende como algo e não nada. Além disso, há tambémválida a partir da compreensão actual que faz mal coisas, isto é, para ser eficaz, não é clarose entendida como a ausência de estar. Consequentemente, uma vez falou sobre aconstituição ea provisão de poderes volitivos e cognitivos do diabo, que em qualquer caso,ajudar a complementar e desenvolver a noção do mal, e como é em qualquer caso, a questãoque tinha sido deixada a liquidar, pode ser relevante retomar-lo como parte dasconsiderações finais do trabalho, na medida em que s tarefa mostra que o conceito de que omal é derivado a partir da explicação da queda do diabo é conciliável, vale a pena insistir,com sua concepção de senso comum.167

De qualquer forma, a primeira questão é abordada da seguinte maneira:

O mal que é injustiça, é sempre nada, mas o mal que é o pior, às vezes é certamente nada comocegueira, algumas vezes, é algo parecido com a tristeza ea dor, eo que é desfavorável algumacoisa, a gente sempre vai odiar. Portanto, quando ouvimos o nome do mal não temer o mal que

não é nada, mas o mal que é algo que se segue a ausência do bem.168



Propomos dois significados de "mal". A um, quando entendida como nada ou injustiça,isto é, no sentido próprio. O outro, em relação ao estado de infelicidade, ou se quiserem, para a insatisfação de como favorável em termos de requisitos de natureza terminou dodesejo natural de felicidade. No entanto, de acordo com Anselmo não tem medo do mal queestá a ser devidamente ausência para a ausência de ser o mesmo, porque é simplesmentenada. E, como se do nada em tudo, não há sentido em ver esta uma coisa ruim por si só podelevar a algo.

2. Olivares diz: "Responder ao autor neste capítulo para as duas objeções que foram colocados em espera no capítulo X

(...) Além disso, San Anselmo adverte que, com isso, estamos resolvidos todos os problemas e dificuldades que são propostos em Capítulo VII, sobre a origem do mal e do pecado dos demônios, e todos os outros que tentaram nosCapítulos X e XI sobre o que é ou não é mau. "Cit. DCD, BAC, p. 675s.

3. DCD, p, 239.

No entanto, o outro faz medos. E isso é explicado pelo que foi dito: como este mal estádeterminado em relação ao desejo natural de ser, e está sempre presente em cada criaturaracional, então ele também tem uma tendência inata para rejeitar ou evitar o que considera para gerar dor ou desfavorável em algum sentido. Além disso, a partir deste ponto de vista, aausência do bem, eventualmente, se manifesta como sofrimento, ou seja, como um estadoque quer necessariamente fora ou evitar, porque de uma maneira ou de outra bem-estar

natural, ao contrário. Então, tem medo do mal cuja falta de bem incorporada na desconfortonaturais, ou porque não contam com os poderes de que, em princípio, deve ter por natureza,como no caso da cegueira, ou porque ele se senta em se em um pouco de dor sentido.

Estas considerações levam à segunda questão colocada. Assim, embora a explicar omedo do mal, na medida em que é assumido que se manifesta como algo a partir do pontode vista do desconforto natural em qualquer caso, não é claro como é que o mal, o que emqualquer caso é a ausência de ser e, por conseguinte, nada, dando origem a um mal que éalgo.Responda ao professor:

quando dizemos que a injustiça cometida contra o roubo, ou que a cegueira faz o homem cair no poço, de nenhuma maneira deve ser entendido que a injustiça e cegueira fazer algo, mas se a justiça era a vontade ea visão no olho, nem o roubo, ou a queda no abismo. 169

Mais uma vez, a preocupação é resolvido com base no esclarecimento relacionado nadacom a forma como eles podem e devem entender as expressões envolvidas na formulação do problema. A declaração "A injustiça faz roubo" sugere não só que a injustiça é uma coisa, jáque tem a posição de sujeito na frase, mas é algo que efetivamente dá a mente em algo, issoimplicaria de um motivo que se gera certos efeitos. Sobre a forma de compreender frasesque aparecem para "fazer" e ter dito que algumas coisas, principalmente em relação aocomentário do capítulo I, de modo que não é necessário voltar a este assunto. Eaproximadamente No entanto, podemos dizer que o próprio senso de injustiça não podefazer nada, porque ele diretamente e por si só não pode fazer com que nem a passagem donão-ser ao ser, ou do ser ao não-ser, uma vez que

4. DCD, p. 239.

em última análise, não é nada. No entanto, você poderia pensar que a frase "A injustiça fazroubo" deve ser entendido sim em termos de "desleais roubo atrás, ou seja, leva." Para que pudéssemos evitar falar sobre fazer algo que, por definição, não é, injustiça e reformular aquestão em termos de vontade, que, como o corpo docente e poder de desejo, e não apenasalguma coisa, mas também, em si, um agente .Algumas dessas parece estar implícita na

resposta diz. Na verdade, em vez de falar de fazer injustiça, que visa abordar a questãoAnselmo pensamento sobre o estado da vontade que eventualmente leva a coisas erradas, justamente por causa da ausência nele de due justiça que evitaria. Consequentemente, a



repensar o problema reside na substituição da expressão "injustiça roubo" e "Se a vontadetinha a justiça, isto é, se não for injusto, então não haveria roubo." E a partir destaconsideração, o espectro do mal como algo que aparece como o agente-ce desaparece. Naverdade, a justiça deve moderar o desejo de felicidade. Portanto, sem controle justiça está perdido desejo de felicidade. Daí o desejo é confuso, e pode querer qualquer coisa,independentemente de saber se é justo ou não. Assim, a injustiça ou obras podem gerar comportamentos que se qualificam como mal, por referência à má vontade quecausa. Obviamente, você também pode gerar mal que se manifesta como sofrimento, já quea perda da justiça implica também o direito de felicidade merecida. É, portanto, a puniçãoliga a pena, ou se você gosta com um desejo insatisfeito e dificultou para satisfazer a ser feito para o bem-estar. Assim, a injustiça nunca é por si só e não é nada que gera os malesque são tudo menos injustiça, como a ausência de justiça na vontade, ele motiva liderança para indevidas.

Em conclusão, este nada do que ele fala, em vez de estabelecer comparação entre asentidades, a indicação de que algo especial que servirá como um ponto de referência a simesmo. Há a intenção de se comportar de uma certa maneira, porque eles têm certashabilidades, e às vezes não. Quando comparados entre si, você pode confirmar asidentidades e diferenças. E, assim como para falar de ser igual, porque indica que é amesma, então a diferença é expressa não ser ou nada, porque não há equivalente do mesmo

no outro.

Virando-se para o capítulo XXVII, a questão que se coloca em sua casa é aquele quetem servido como um fio ao longo do tratado:

... Nem sempre é fácil responder a essa pergunta com sabedoria tão tolo. Assim, pergunto ondefez o primeiro mal chamado de "injustiça" ou "pecado", em que o anjo que foi feito apenas para adireita. 170

Na verdade, credo postula um primeiro mal na criação, nomeadamente relacionadascom a queda do diabo. Mas cai para o pecado. Então, o primeiro mal coincide com o primeiro pecado. Por isso, grande parte do argumento de De casu diaboli é voltado paratentar explicar como essa primeira transgressão era possível, na medida em que eles nãoviolem ou as verdades da fé, e aceitou os padrões de racionalidade. No entanto, percebendo

as condições de possibilidade do primeiro pecado, não foi demonstrado que em últimaanálise pode ser originada, como também poderia explicar como a mera possibilidade de pecado foi passado para a sua conduta e, especificamente, o que foi o que finalmente fez odemônio pecaria. Daí a pergunta acer-ca é por isso que a queda do rolamento diabo no ",onde fez o mal."

A ordem de resposta no capítulo pode ser dividido em cinco etapas: a primeira éressignificado a questão, que variam de 2 a 4 é um breve resumo de argumentos e posições já alcançados durante o desenvolvimento do trabalho em relação ao assunto e, finalmente, oquinto é jogado por lidar diretamente com o problema.Primeiro passo:

Diga-me de onde vem do nada para ser alguma coisa. - D. O nada se torna ou deixa de ser. -M. Então, por que perguntar onde a injustiça se torna que não é nada? - D. Porque quando a justiça está longe de onde estava, dizemos que a injustiça ocorre. - M. Em seguida, indicar o queé dito de uma forma mais próprias perguntas claras, e sobre o abandono da justiça. Uma vez que a pergunta certa, muitas vezes facilita a resposta inadequada e mais confuso. 171

Como já foi indicado, nada parece um pouco com o discurso. Na verdade, é um nome,como de todo o nome deve se referir a algo a ser significativo. Além disso, o actual modo defalar, ele é utilizado em posições sujeitos gramaticais, de modo que ele pode conceber lingüísticamente agente substância semelhante



5. DCD, p. 240.

6. DCD, p. 240.

etc Assim, é fácil vê-lo como se fosse em si uma espécie de objeto referable, uma vez que éa ilusão gramatical que ele cria. Mas quando essa ilusão é confundida com a realidade, entãotendem a atribuir características de objetos, tais como a localização ea possibilidade demovimento espacial. Isso explica o surgimento de questões em relação a qualquer coisa que pergunta sobre como eu poderia fazer em um lugar comum. Consequentemente, o primeiro passo para resolver a questão de onde o mal é identificar a questão como pseudo-problema:"nada, nem vem nem vai," o que equivale a reformulá-la em termos de por que deixa de ser justiça onde lá primeiro. Assim, um primeiro resultado da inquirição é de notar que a

questão da origem do mal não é para ser entendida no sentido de determinar a questão daorigem de algo em geral: em que nem o geográfica nem como uma fonte onde, qualquer determinação de quem fez isso, ou qual foi a causa, no sentido de que era antes e eueventualmen-gerada, são questões legítimas sobre o mal.

Por outro lado, Anselmo destaca um bastante notável segundo resultado desta primeiraabordagem: a maior parte do trabalho filosófico é distinguir entre questões legítimas e pseudo-perguntas. Algo como o que redescobrir tempo depois pensamentos comoWittgenstein: dissolver problemas que enfrentam questões que possam efetivamentealcançar resposta. A questão para o unde malum tentador pensar que este é um problema possível solução quando se responde, em grande parte, mostrando que no fundo não é um problema.Segundo passo:

Então, por que a justiça anjo apenas se afastou? - M. Se você quiser falar corretamente, não longedele, mas ele a deixou querendo o que não deve. 172

Nesta parte da resposta leva de volta para a frente até o Capítulo III: O anjo caindo nãorecebeu a perseverança necessária para não pecar, isto é, a condição de possibilidade deestar certo, não porque Deus a deu, mas não deu, porque ele não iria receber. Conversamossobre isso, e por isso não vale a pena voltar ao assunto. No entanto, o fato de retomar aresposta é importante neste contexto, pois indica a con-

7. DCD, p. 240.

conveniência de tentar organizar uma resposta legítima questão possível dentro dos critériosde racionalidade, em princípio, aceito sem dogmas contradizer o credo. Desta forma, amente discursiva incapaz de localizar o problema, a fim de alcançar uma mediação bem-sucedida entre a fé ea razão.Etapa três:

Por que sair? -M. Quando eu digo que querer o que você não deveria tê-la deixado, explicar claramente como e por que ele abandonou. Abandonado por causa disso: porque ele não teria sido

querendo, e, portanto, à esquerda, isto é, querer o que não deve. 173



Novamente, o avanço é reiniciada no fim de III e IV. Isso indica que assumeargumentos válidos Anselmo sobre a concepção do primeiro pecado, e da situação que torna possível: o diabo tinha que ter queria mais felicidade devido, o que resulta em um desejodesordenado que o motiva a deixar a retidão da vontade e, consequentemente, para o pecado. Como já foi indicado, o resto do texto, ou seja, os desenvolvimentos posterioresCapítulo IV é dedicado para complementar e resolver preocupações adicionais que surgemem relação a esta posição.A quarta etapa:

Por que fez o que não deveria? - M. Nenhuma causa precedeu esta vontade, exceto o fato de queele pode querer. - D. É por isso queria, porque ele poderia? - M. Não, porque semelhante podequerer que o anjo bom e, no entanto, diminuiu. Na verdade, ninguém quer que você poderiaquerer para isso, porque ele pode, sem outra causa, embora ele nunca quer, se ele não pode. 174

Embora os capítulos III e IV indicam o que foi que o diabo tinha que queria ser pecado, pelo menos não por si só, explicar ou faculdades volitivas que contaram, não o arranjo entreeles. Isso indica que podemos distinguir entre diferentes tipos de causas que explicam arazão para a queda do diabo, ou se você preferir, entre as diferentes formas de compreender por que algo. Por um lado, quando

8. DCD, p. 240s.

9. DCD, p. 241.

diz: "os pecados diabo para querer a coisa errada", visa determinar o conteúdo de suavontade. Assim, a diferença entre o que se deve querer ser justo eo que não é, considerando-

se que os propósitos apetitosos limitadas àquelas que digam respeito ao bem-estar dofavorável, seja com o dever ou apenas. Consequentemente, esta explicação basicamente levaem conta o que pode ser chamado de causas finais do pecado, coincidindo também com oessencial. Na verdade, o show que era o que eu queria para o pecado, mas também, por issoque gostaria que isso por si só já manifestam o pecado ou o que é injustiça. Do ponto devista da decisão julgamento prático envolvendo o demônio quer mais felicidade devido,você poderia dizer, sob certas Kant ar, que esta explicação fornece o objeto desse amor, amaior felicidade concebível como a fundação, privilegiando a própria felicidade de plantão,apesar dele. Isso já aponta para a motivação que você pode ter tido o daemon vai decidir indevidamente, mas ainda não tocou, pelo menos explicitamente, o ato em si que éresponsável por tomar a decisão e que o significa "materialmente" quanto possível.

Portanto, neste próximo passo da resposta torna-se ultrapassar o que fazer

especificamente nos capítulos XII a XIV: os pecados diabo, porque ele é, porque ele tinhanão só entendida como uma ferramenta para a felicidade e fantasia justiça, mas também porque ele foi equipado com o natural felicidade inicial quer, o que lhe permitiu virar e fazer uso desses poderes. Agora, como antes de ser dotado de tais recursos poderia não volitivaquer nada, entende-se que os estados que não causa precederam o poder do amor. Naverdade, antes que simplesmente não havia anjo constituído como sujeito livre eracional. Portanto, faz sentido pedir uma causa adicional que precede o mesmo poder deamar, mas Deus, que é um dos temas Anselmo tocou brevemente no capítulo final.

No entanto, o poder de querer o que você não deve dar nenhuma outra razão do que elesmudaram o anjo que caiu para o amor, como os anjos confirmaram dois tinham a mesmacapacidade e não pecou. Assim, a explicação deve concentrar-se sobre o porquê de alguns pecaram e outros não, ou se você quiser, por que a mesma pessoa cada capacidades volitivas poderia ter feito uma diferença notável em seu uso. No entanto, antes de ir nesta matéria

deve ir curto no Capítulo V, onde



argumenta apenas confirmou por anjos poderia ter pecado antes da queda do transgressor, pois considera-ção é necessária para entender a conveniência de a próxima etapa.[S] eu não poderia pecar [os anjos bons antes da queda do outro], não manter a lei em potência,mas por necessidade. Por isso não merece a graça de Deus pelo fato de que uma vez que permaneceu caído do outro, que manteve a racionalidade não poderia perder. Mas isso seriachamado de justo retidão. 175

Com efeito, de modo que no capítulo XIV, se os anjos bons só poderia ser justo, isto é,se eles só poderiam esperar reactitud persevere na vontade, eles poderiam ser no sentido próprio como fariam por necessidade . E como o trio não precisa de interferência arbitráriamanter em linha reta o fato de que não poderia ser atribuída a si mesmos. Portanto, énecessário também atribuir capacidade pecado.

Por outro lado, se supõe que os anjos que caíram não pode ter caído desde pecaram eforam punidos com justiça, e que eles não poderiam de todo pecado confirmada, emseguida, ser gerado inconvenientes na perfeição do pensamento criação tempo restaurandohomens bons anjos reprovados. Na verdade, o homem que faz a posição do anjo caído, quemerecia por ter sido mantido na retidão da vontade, não por necessidade, mas por opção. Então, este homem seria melhor do que o anjo confirmada, uma vez que esta teriasido apenas por pura necessidade. O que não deve assumir que a criação foi perfeito comoera antes da queda do transgressor. Além disso, por este motivo, se o restauro era devido a

pares de modo a que todos os homens que chegaram para encher as posições dos anjoscaídos foram como confirmado, a questão não poderia ser possível, uma vez que os homensescolhido próprio teria tido a possibilidade de não pecar, para que eles nunca poderiam ser devidamente igual aos outros. Portanto, a partir deste ponto de vista também deve supor que poderia ter sido pecando confirmada.

10. DCD, p. 201. No BAC, p. 613: "... se não poderia pecar [os anjos bons antes da queda do outro], manteve a justiça,não é livre, mas por necessidade, para que não mais merecia a graça de Deus, por ter mantido, enquanto outroscaíram, o que para manter a racionalidade que não podia perder. Além disso (...), ou pode simplesmente ser chamado".

Em conclusão:

Anjos bons ... poderia pecar antes de cair doente, e não de outra forma do que quando ele estava prestes aqueles que pecaram. 176

Portanto, os anjos cairia como não, estar na mesma condição, após o cometimento do primeiro pecado. Consequentemente, a explicação da queda do diabo tem que pagar tantoquanto a conta, tanto para a queda dos anjos não for confirmada, ou se quiserem, a origem

do primeiro mal não é a primeira desvinculable bem.O passo final:

Então, por que você quer? - M. Não por outra coisa, mas porque ele queria. Na verdade, isso nãoterá qualquer outra causa que foi de alguma forma pôr em marcha ou puxado, mas ela própria, se posso dizer, foi por si mesmo causa e efeito eficiente. 177

Esta continua a ser uma resposta surpreendente, pois representa mais do que umaexplicação, a tentativa de pôr fim ao inquérito. Assim, a primeira questão da origem do malconsagrados na mera declaração de afirmação da vontade de pecar Queda de Angel, masque, por sua vez, impede qualquer análise mais aprofundada, uma vez que é um amor incondicional. A seguir, tentarei mostrar por que e em que sentido se aproxima de Anselmode esta alternativa pode ser viável.

Deve começar por recordar que, para Anselmo, em princípio, nada pode forçar avontade. Os argumentos sobre a in-cuentran não propriamente em De casu diaboli, mas emDe Libertate arbitrii.Embora este último tratado incide mais sobre o problema da liberdade



humana, em qualquer caso, não há nenhuma razão para pensar que a concepção da vontadehumana difere essencialmente propondo Angelica, assim uma idéias básicas podem ser aplicadas a outro. Isto é confirmado, uma vez que, como mencionado acima, o conceito deliberdade é fundamentalmente o mesmo para ambos os homens e dos anjos e Deus. Emsuma, a ponto de a inviolabilidade da vontade é porque ele é visto como um poder que não pode, naturalmente, querendo querendo querendo alguma coisa, mas:

11. DCD, p. 201.

12. DCD, p. 241.

... [Um homem] não pode querer, a despeito de si mesmo, porque ele não pode não querer querer

querendo. 178

Esta abordagem não significa que a vontade pode ser visto sob diferentes motivações,opostas e mutuamente excludentes. Na verdade, o assunto pode ser confrontado com asalternativas ou opções que são compatíveis tanto com o desejo natural da favoráveis, tantocom a justiça, de modo que a eventual escolha de um implica o abandono do outro. Por isso,quando dizemos que a vontade não pode querer algo sem querer amá-lo, não quero dizer com isso que o será necessariamente obedecer a uma única motivação, ou optar por algo quenão tem que desistir de algo mais. Nem é, sugerindo que um dos desejos básicos, o que elesdevem ou favorável do que, tem de ser aplicada à outra extremidade, de modo que o conflitoentre opostas motivações é apenas aparente, porque é naturalmente mais mais forte do que ooutro. Isso não faz sentido, porque perderia completamente a possibilidade de julgamentomoral, como argumentado em relação aos capítulos XII a XIV. Portanto, a impossibilidade

de não querer querendo nenhuma referência a esse nobre acabará inevitavelmente uma fontede motivação por outro lado, se essa energia alimenta o outro, ou porque é um fim ouorigem final. Para Anselmo, o desejo de justiça não é uma espécie de sublimação desejodisfarçado de prazer, ou a vontade é concebida como uma espécie de reservatório de forçade querer as coisas, desligable dos instintos quanto à sua finalidade, mas alimentados econdicionados para o último. Assim, a co-sas, será melhor entendida como uma potência deamor incondicional, no sentido de que é naturalmente aptos para quer apenas o que é proposto como tal. Consequentemente, é impossível querer algo tão forçado. Violar avontade seria destruir ou negar a sua essência, ou, se quiser, não podemos falar de algoenquanto volun-teer ainda amarrado, ou um corpo estranho ou externo ao sujeito, nem por um estagiário. Isso nos permite afirmar que qualquer decisão é, por definição voluntáriaespontânea, na medida em que não está sujeito em última instância para determinar qualquer necessidade que você tem que querer alguma.

13. DLA, 565.

Agora, como o amor da vontade implica o desejo em si mesmo, em seguida, que avontade é também a causa de si mesmo. Nas palavras de An-Selmo, é ao mesmo tempocausa e efeito de si mesmo. Consequentemente, como não existe uma causa prejudicial paraa própria vontade para determinar seus efeitos, ou seja, suas vontades, então nem possoexplicar suas descobertas em termos de estranhos condicionado a ele meu-ma ou outros



critérios. Portanto, não pretendendo relevante fazer: dizer que uma decisão é o meiovoluntárias aceitar que a razão fundamental para o que pretende, assim, encontra-se na meravontade incondicionada, ou seja, o que em si percebe outro. A declaração em si é a sua própria razão para querer durar. Por conseguinte, as decisões terão de ser caracterizada,essencialmente como arbitrária, no sentido em que não requerem nem pode ser explicado por qualquer um de fora o facto bem quisto se alguém quiser. Como tal, quando Anselmoafirma que os pecados de anjo, em última análise, porque ele queria, e ele queriasimplesmente porque queria, não patinar na resposta ou ceder a seus esforços explicativos,mas destacando uma das características essenciais das decisões - ções estritamentevoluntárias: sua arbitrariedade.

No entanto, pode-se objetar que o acima é apenas dizer que ninguém fora da vontade própria, isto é, o sujeito tem direito a amar incondicionalmente, é pertinente para explicar qualquer de suas decisões, inclusive dando origem a a queda do diabo, mas que,eventualmente, ultrapassar possível explicativo, tenta só os vários vontade compromissocom a mesma vontade. Com efeito, a decisão voluntária, por si só não exclui que a pessoaque, eventualmente, leva em conta para a sua pró-soas parecem. No entanto, do ponto devista de Anselm vai explicações podem trazer o próprio sujeito ou cancelar ou não a conta,em última instância, da decisão voluntária puramente arbitrária e espontânea.

Aqui deve recuperar algumas das conclusões avançadas em relação ao conhecimento àsua disposição todos os anjos, bons e maus, antes da queda. Na verdade, ambos possuíam os

mesmos poderes de apetite. Portanto, do ponto de vista da vontade de felicidade, ambostiveram que quis ser como Deus. No entanto, um pecan, o outro não. Isto indica que o primeiro pecado não pode ser explicada apenas em termos de o objecto do desejo si, isto é, odesejo de semelhança divina, porque se isso

deseja-se cada anjo havia se mudado para o desejo, então tudo seria pecar. Assim, a razãoentre o primeiro pecado não poderia ter sido de que o objecto cobiçado é forçado a fazer indevida querendo alguns e não a outros. Dito de outra forma, como não existe nenhumadiferença do ponto de vista do fim ou objecto de desejo maneira possível, ou um pecador ououtra, então a diferença entre a decisão de um ou do outro não pode ser explicada com baseem diferenças temporais fins apeteci-veis disponíveis.

Por outro lado, também se poderia argumentar que se o propósito foram compartilhadas, podem ter diferenças ocorreram no julgamento entre eles, de modo que se tinha estimadocomo mais conveniente para perseguir o desejo de justiça, sem desejo desordenado - mentea semelhança divina, enquanto outros não o fazem. Na verdade, a vontade está intimamenteligada com o conhecimento: só quer o que é conhecido de alguma forma que sejaconsiderado adequado ou não com base nos desejos básicos.

No entanto, embora a única irá trabalhar com o conhecimento, e que ele nunca pode ser adequadamente neutro, a vontade de a vontade não pode ser forçado por um certo juízo natomada de decisão em si. Isto irá apresentar opções à vontade à luz dos desejos básicos, oque não significa necessariamente que você tem que ir para algum especial. Assim, contraqualquer juízo de valor é sempre a força de vontade para escolher, mas, eventualmente, o próprio op-ção uma alternativa necessária e você pode encontrar a mais impressionante doque outros.Portanto, se você veio a haver diferenças no valor estimado da ordem docobiçado entre os anjos bons e maus, isso pode ter influenciado as escolhas dessas vontades,

mas não tendo substituído a tomada de decisão. Consequentemente, o anjo mau quer para o pecado e não querer fazer o bem, não pode ser explicada por diferenças de julgamento nofim de semana para que o ter sido.

A seguinte passagem do De Concord ... é ilustrativa a esse respeito:

... é a vontade que deve rejeitar ou escolher de acordo com a inteligência de dados racional é paraeste fim, especialmente tendo em conta que a vontade ea razão da criatura racional.Portanto, aescolha da vontade [com a alternativa de mentir para evitar a morte] para abandonar a justiça nãoestá sujeito a qualquer necessidade, mesmo se opôs pela dificuldade inata de pensar em morte.

Porque, apesar de necessário, de fato, deixar a vida e retidão, não há necessidade, no entanto,determina o que é preservada ou negligenciada. Só aqui vai determinar o que deve ser mantido, enão precisa participar de escolhê-lo. Agora, aquele que não está vinculado a necessidade de

abandonar a justiça que tem, obviamente, não têm o poder ou para preservar a liberdade. Este poder é sempre gratuita. 179



O fato de que as estimativas dos juízos de valor de si mesmo não pode forçar umadeterminada tomada de decisão da vontade, em qualquer caso, não significa que acondicional, pois este é o seu mérito, ou seja, o para indicar em que medida eles são ou nãocompatíveis com os desejos e tendências básicas dos poderes apetitivas. No entanto, é claroque, para Anselmo, explicando para a comissão de um pecado ou a justiça confirmação da justiça, não deve ser considerado como rar essenciais para a consideração moral doassunto. O diabo não tinha conhecimento desejado punição indevida, principalmente, para o pecado em um incondicionado, ou seja, não condicionam a sua estadia na justiça por medode punição. Igualmente anjo bom, que seja mantido em estrita justiça para o bem dela,independentemente da consideração de valorização de qualquer efeito que estecomportamento pode ter.

Assim, pode-se dizer que o anjo que pecados, pecados, porque, não apenas comoafirmação de seu amor espontâneo, mas a medida é dada em si excluir qualquer argumento possível que poderiam ser relevantes tanto de fatores interna e externa, que poderia ha-ber percebeu a decisão da vontade.

Algumas observações finais sobre a determinação da origem do mal:Unde malum Este último não é irracional, mas alheio a tanto o racional eo

irracional. Com efeito, embora nenhuma razão não pode ser adequado exercício da vontade,uma vez que exige a estimativa dos seus possíveis objetos de apetite para especificar asopções de escolha, o próprio ato de tomada de decisão voluntária está além do que o

determinar juízo de valor como correto ou adequado. Além disso, também devem ser caracterizados como irracional, uma vez que é

14. DC, p. 227.

algo que em nenhum sentido pode ser forçado e, portanto, não necessariamente tem queobedecer inclinações racionais, seja em algum sentido sensível ou passional.

Segundo. Assim como maus pecados anjo, porque ele queria, esta decisão ser amanifestação de um poder espontâneo e arbitrária, como o bom estava nas mesmascondições antes de cometer o primeiro pecado, a origem última do mal parece coincidir coma No entanto, no sentido seguinte: ou veio de uma decisão racional ou emocional, mas umadeterminada utilização incondicional da vontade.

Em terceiro lugar. A origem do mal como decisão espontânea da vontade, pode ser bomnem ruim, e isso é precisamente o que dá o ser ea existência do primeiro mal, ou seja, amalícia anjo caindo.Se você quiser, com a queda do demônio começa a possibilidade defalar propriamente de moral bem e do mal na criação, já que antes deste evento, não teria

sido apenas a possibilidade de uma consideração ontológica do bem e do mal , obrigadoanjos eventualmente perseverantes sem notícia alguma do mal.

Quarta. A origem do mal e do bem, como algo que não é propriamente nem moralmente bom nem ruim, isso indica que há uma diferença modal, para chamá-lo, entre a meravontade livre e corretamente ser livre ou escravo no outono. O primeiro pode dar, em princípio, tanto a origem espontaneamente um e outro, sem ter de escolher nada, por doseem movimento, por conseguinte, no âmbito da moralmente possível. Mas uma vez que vocêtomar uma determinada decisão já é necessariamente ruim, porque é auto-redenção éimpossível, ou bom, como no caso dos anjos foram confirmados, ou apenascondicionalmente, como a dos homens antes Morte. Em outras palavras, ele vai para o nívelreal de moralmente necessária ou contingente.

Quinta. Para explicar a origem última do pecado é aceitar que há algo além de todo o

indivíduo que ultrapassa qualquer tentativa de condicionar a explicação, ou seja, ter quereconhecer o sujeito suscetível de conduta moral como um outro absoluto.



Sexto. Se alguém pode desejar nada arbitrário em seguida, em última análise, não se pode prever qual a decisão a tomar certos assuntos moral pode sempre quer fora ou justa ouinjusta, enquanto não confirmado no bom ou mau, como anjos. Então, o que-

qualquer coisa é de se esperar: nem bom nem mal são calculáveis. Se alguma coisa, você pode determinar quais as opções que podem enfrentar uma certa vontade e procedimentos para a acusação, mas a decisão final é tomada.

Sétimo. O trabalho filosófico de mediação tem como objetivo mostrar como o primeiro pecado foi racionalmente possível, o credo coloca a verdade para o fato de que a possibilidade de atualização por um ato de fé.

No entanto, Anselmo ainda tem um par de fios soltos no argumento, de modo que atarefa ainda não terminou. De fato, apesar da afirmação de que o poder do pecado foiespontânea e arbitrária, em qualquer caso e, como tal, era algo dado por Deus. Por outrolado, algo semelhante se aplica ao ato de tomar a decisão de desejar o abuso, como tambémmanifestou um ser, o que resulta no capítulo XXVIII, que, como já mencionado, é sim umcaráter breve epílogo.

Em relação a si mesmo querendo pecar ou não pecar, Anselmo confirma que é algo quesó pode ser considerado bom. Isto é explicado da seguinte forma: como o poder é diferentedo ato de fazer uso dele para tomar uma determinada decisão em-si, em seguida, poder acima da possibilidade de ser determinado como moralmente bom ou mau. Como ditoacima, a vontade, na medida em que é concebido como um instrumento, é um recurso que pode ser utilizado tanto para o desejo bastante, quer maneira inconveniente, o que indicaque, por si só, nem tem transportar um ou para o outro. Assim, é uma habilidade que,embora seja neutro para a consideração moral, em qualquer caso, na medida em que afirmaser, é bom como um presente de Deus. Algo semelhante pode ser dito sobre a visão ecapacita-los para ver o que eles não devem ver, isso não faz qualquer sentido condenável,uma vez que ela não é em si que dá origem a ver ou não ver o que que realmente parece.

O assunto é complicado em relação ao desejo que conduz ao abuso de energia, como é, por um lado, de uma demonstração, mas por outro lado, uma que leva ao mal. Neste caso, asaída é de novo para distinguir entre formas adequadas e impróprio do que está a dar efazer. De fato, Deus permite o abuso do poder do amor, e, portanto, de alguma forma elefaz, porque ele não funciona de forma alguma que não ocorre. Então, esse desejo veio deDeus ", através do qual

é tudo o que é algo " 180 . Complementando a questão, Deus permitiria que a vontade de

indevida sem aprová-lo, como ele não pode querer o pecado. Consequentemente, o pecador usurpa essa vontade, no sentido de que o uso ilegal da vontade. Anselmo fala de rapina. Defato, usando um instrumento fora eles devem de alguma forma injusta apropria-lo, ou seja,ele é roubado. 18

1 Como este tipo de argumento reflete o já discutido em conexão com oCapítulo XX, basta disse.

9. OU CONSIDERAÇÕES FINAIS

Primera. A concepção de todas as coisas como criaturas envolve compreendê-los como obras de Deus, demodo que qualquer manifestação do ser ou existência é definida como bem. Na verdade, a crença em um deusque é "que nada melhor do que o que pode ser pensado" implica que seu trabalho gerado a partir do nada, temque ser pensado como algo saído de um ser extremamente amável, justo e onipotente. Esta consideração leva auma abordagem, se você quiser, bem ontológica: tudo o que é ou existe, pelo simples fato de ser ou existência,é bom. Consequentemente, nenhuma essência pode ser visto como mau ou nocivo estritamente comoexistente. No entanto, a análise da queda do daemon postulado requer uma redefinição do conceito de"ontológica" do bem, uma vez que não é possível explicar sua culpa só contando com o fato de identificar a suaexistência, pois isso seria afirmar enfim mais, algo que em si mesmo é o bem eo mal se origina, o que não podeser aceitável. Assim, postula uma definição moral do bem e do mal, referindo-se, em vez do uso da vontade deacordo com as possibilidades e limitações de suas próprias inclinações, tanto útil quanto favoravelmente como justiça. Ser bom é, deste ponto de vista, para ser justo, isto é, na verdade, perseverar na retidão da vontade própria. Portanto, ser mau é entendida como a parada, amendoim-festando, assim, a privação da devida



justiça.Agora, como esse parâmetro do bem e do mal tem a ver principalmente com o uso da vontade, as coisasem geral são boas ou más, dependendo da sua

1. DCD, p. 241.2. Olivares diz: "... quando Deus decretou o livre arbítrio para ser bem usase dele, que também concedeu podia abusar dessa

liberdade. Assim, o abuso é roubo, porque é contra a finalidade para a qual foi dado o filho de energia livre ". Cit. em DCD,BAC, p. 679.

relacionamento com os agentes dotados de vontade. Em outras palavras, pela vontade de um determinadoassunto torna-se algo ruim ou bom, que não é, por si só. Isto pode significar, por exemplo, que, embora avontade do diabo é paradigmaticamente ruim, porque dá origem à primeira de ruim sobre seu desejo felicidade

desordenada orientada a semelhança divina em qualquer caso, é uma coisa boa em si, o fato é que : como umser é Deus e é Sua, que se manifesta de privação devido a justiça é ruim e é o próprio diabo.Mas o assunto envolve outras nuances: a partir do ponto de vista moral nada em si não é bom nem

ruim. Ou seja, toda a realidade é um neutro moral até que ele seja colocado em termos de uma vontade particular. Se desejar, suspende moral consideração apreciação ontológica do bem, porque não quero ser bomresgate sua existente como avaliar a sua moralidade.Portanto, parece que a primazia moral sobre asextremidades ontológicas. Na verdade, não apenas suspenso, mas é de julgar é concluída se as coisas são justasou não, levando a penalidades merecedores de punição ou recompensa de felicidade. Por outro lado, embora asuspensão, ainda representa um princípio para a consideração de toda a criação, a matéria de outra formaimpressionante, pois permite que qualquer situação para estar no top dificuldades para a punição, culpa evergonha, em todos caso pode ser considerado bom na medida em que a dor é algo que se manifesta ser eexistência.

Não estou interessado neste momento aprofundar esta questão, mas deve destacar algumas conseqüênciasque podem ser inferidas a partir desta postulação de dois diferentes conceitos de bem e mal, ambos necessários

na explicação da queda do diabo, mas cujas implicações podem ser fonte pouco claras preocupações solução:Se um prêmio de bom caráter moral na ontológico, na medida em que os primeiros acaba contando para

definir os critérios para considerar questões como a vida eterna, condenação, etc., Enton vezes parecequestionar a utilidade de concepção ontológica, uma vez que você não vê o que poderia ser a suafunção. Então, não mais claro o que poderia concordar em dizer que a criação é em si bom se ele não temenvolvimento em relação à própria moralidade.

Por outro lado, poderia ser posta em causa, na verdade, tinha algo como uma separação real entre oontológico e boa moral,

argumentando que o antigo, por si só implica o segundo. Na verdade, a criação é obra de uma vontade, adivina. E, portanto, é bom na medida em que tem que ser, porque se trata de uma entidade, em princípio,necessariamente justo. No entanto, esta alternativa não é viável porque Naria terminal de postular duas moraisopostos e irreconciliáveis, que se aplica a Deus e que se aplica a todos os outros assuntos racionais.

Também é bom em seu sentido ontológico parece ser uma conseqüência inevitável do sistema, de modoargumentado no Capítulo I. Então, se você pre-tende a evitar ou ignorar esta noção, devemos dizer que Deusem sua resultado no trabalho de criação faz algo bom ou ruim, o que parece um credo inferência indesejável, pois seria muito - mente nenhum mérito em ter feito toda a criação a partir do nada. Assim, o fato de não gerar qualquer dívida pelo criado e a gratuidade para não envolver a criação de qualquer graça.

Por outro lado, se o bom ontológica representa a encarnação do divino e se, simultaneamente, o critério damoralidade envolve o acompanhamento da vontade dos seres racionais do mesmo Deus, parece claro por que o bem ontológico ser subordinado a moral ou divino em si quer opondo as coisas, ou o bem do ser como nãosendo de bom no longo prazo, mas apenas a sua condição de possibilidade.

Do acima exposto sugere uma série de perguntas, que sugere apenas quer parar: até que ponto uma criaturaé feita para ser o que é ou tem que ser forçado a ser outra coisa? Na verdade, até que ponto é algo que dever inerente ao ser, ou melhor, até que ponto a vontade de Deus "trai" a natureza de suas criaturas com a imposiçãode um dever ou alheio ao fato de ele ser apenas e existe?

Em segundo lugar, passando outra questão. O acidente daemon lar postulado implica uma noção de pecado

que cada concepção necessariamente afectar o âmbito da moralidade, pois o paradigma determina o que é em sio mal moral. Na verdade, para explicar a origem das primeiras mal absoluto determinados a transformar o queé essencialmente mau.Assim, o pecado do diabo representa algo como a matriz para definir qualquer tipo de



pecado, incluindo não apenas os nossos primeiros pais, mas também todos os pecados subseqüente. Nestesentido, significa pedir a um entendimento básico do sistema, ou se quiser, uma condição categoria para visãode mundo existente para Anselmo, por tudo de ruim ou bom ele é encontrado, o que é

falar ou pensar, você quer evitar ou punir, é a intenção de cometer ou promover, deve ser entendido de acordocom a característica própria e primário da doença. Agora o anjo que peca faz isso de uma forma muito especial,as condições, o que deve trazer de volta à mente: era dez estados, e que poderia haver um mau precedente paraa primeira encarnação do mal. Assim, reforça-se uma idéia do pecado como pertencente estritamente pessoalAM-hábito no sentido de que quando você faz algo ruim ou algo bom é basicamente a responsabilidadeindividual. Em outras palavras, não há pecado para o outro, mas sempre para si mesmo. Anjo No caso de vocênão pode apelar para qualquer deficiência ou falta, que contém dicionara ou motivar seu desejo desordenado,reforçando a anterior. Então, se alguém pode tentar justificar seu comportamento por causa da fome ou dequaisquer circunstâncias adversas, em qualquer caso, é sobre o resgate de uma concepção do indivíduo comoum ser que pode estar acima de qualquer eventualidade, quando assumiu e para ser tomado como um objectodotado de vontade e como uma pessoa moral. Além disso, os pecados de anjo não apenas para querer ser comoDeus ou querer a maior felicidade possível, indicando que a raiz do pecado não é em qualquer característica doobjeto cobiçado, seja ela qual for, mas o fato involuntariamente fora da vontade de Deus. Em outras palavras, o pecado é essencialmente desobediência à frente da instância que inicialmente foi considerado justo e do ladooposto a ser subordinado, independentemente de qualquer consideração sobre o conteúdo das regras que devemser seguidas. É uma característica marcante: a subordinação da ordem é a base do bem, mesmo à custa de mero

bem-estar temporal e natural. É como se isso indicava que o fundamento do mal, pelo menos aos olhos deAnselmo e por consideração geral do momento histórico, raiz na tendência das pessoas para agir por si mesmosde acordo com sua própria vontade e da ignorância e oposição ao todo de que fazem parte e devem ser apresentadas. Por outro lado, o pecado diabo por mau uso de sua vontade, que é assumido como um ato deroubo ou furto. O demônio toma posse de um direito que não lhe pertence e, assim, cai. Isso indica que acondição de possibilidade da ordem é baseado no fato de que seus membros aceitam limitado ao que os parâmetros que devem reconhecê-los como seus próprios, assim que foi aceito em função do lugar e do prerrogativas que a ordem vai determinar.

Obviamente, esta concepção do mal e do pecado está longe de pensar que o problema moral resideessencialmente no prazer da carne ou algo semelhante, mas também em algum tipo de negação da próprianatureza e é conveniente de acordo com as tendências. Nem tem muito a ver com as propostas sobre comoapenas se fundem em um acordo voluntário especial, a fim de gerar uma vontade comum ou reconhecimento dealgo como uma boa liderança absoluta permitindo uma noção particular de justiça. O sujeito moral é, e seconstitui como tal pela sua aceitação de uma ordem mais elevada do que em princípio pertence. A ordem nãoestá definida para a extensão e para o fato de que seus membros encarnam em si alcançar alguma idéia do que é bom. A ordem transcende o indivíduo e isso é bom, porque é parte dela.

Em terceiro lugar. O De casu diaboli é parte do projeto de fé em busca de entendimento. A leitura propostaassume que as perguntas e explicações que Anselmo fornecendo o item é basicamente concebido comotentativa de mediar entre as verdades do credo e os pontos de vista da razão. Portanto, os problemas discutidosestão indo estruturação ou formação na medida isso é feito especificar em que sentido a abordagem da fécolidem, ou neutralizar, ou são escuras a partir dos parâmetros da razão. Isso indica que uma explicação particular pode ser assumido como co-correto, quando é alcançada que as preocupações da razão contra asquestões problemáticas da fé estão satisfeitos, ou seja, quando a oposição ou aparente rolamento de umamaneira ou de outra vai superar . No entanto, como um dos pontos de partida mediação é respeitar as verdadesda fé, que foi originalmente concebido como inalterável e inevitável, uma explicação destes só pode ser bemsucedido se você evitar as oposições contra a razão, sem renunciar de uma vez, em qualquer momento para que

a fé postulados. Assim, a mediação é alcançada quando a fé em busca de entendimento alcançado sem perder asi mesma. No lado direito da resposta pode ser considerada como aceitável na medida em que não contrarieseus princípios, isto é, se puder ser considerado razoável. Mas a razão não é entendida como um corpodogmático e abrangente de princípios, permite certa maleabilidade, por assim marla de alguma forma. Emoutras palavras, é possível a partir deste ponto de vista novas correções, revisões, complementação no que éconsiderado racional. Se você quiser, enquanto a partir da fé não pode ser

ser pró-ativa na busca de alternativas de reconciliação a partir do lado direito do campo é relativamenteaberta. E este é um ponto de viragem no trabalho e esforço de compreensão racional da fé por Anselmo, e quenão é baseado em um sistema específico e definitivo construído e qual deve ser a razão. Obviamente, o textoacima não é negar que o uso de Anselmo em seus argumentos planteamien-tosse e problemas herdados datradição, como Agostinho de Hipona. No entanto, o entendimento buscando a fé é que as pessoas que sedestinam seus escritos e, no caso da queda do demônio, tal como consagrado na figura do discípulo. E isso não parece representar qualquer escola filosófica particular, mas sim, o que uma pessoa afiada e crítica pode ser

encontrada como formulações inconsistentes de dogma do pensamento atual, na medida em que reflete as



preocupações de uma comunidade de crentes, que tentam simultaneamente para raciocinar sobre o que elesacreditam.

Isto poderia explicar porque muitas de suas respostas são baseadas em considerações relacionadas com osignificado dos termos em que os problemas são apresentados para o tratamento, em que atende especialmenteà linguagem realmente utilizada.Assim, a mediação é alcançado na medida em que é a introdução de formasalternativas de compreensão dos conceitos envolvidos nas questões, o que representa uma ampliação do quenormalmente seria entendida como racional, precisamente, porque você tentar ajustar ou alterar o diretrizes enormas da linguagem que expressa a relação dos crentes, ou seja, a gramática, de modo que seja compatívelcom a fé. Curiosamente, na fé em busca de entendimento, é este último que acaba tentando se conformar comas exigências do solicitante.

No entanto, é ingênuo pensar que por sua vez, a fé não sofrem qualquer alteração em sua consideração daracionalidade alterada para propor, precisamente o que se pretende é uma compreensão diferente do que foi proposto pelo credo, ou seja, um que não conduzirá a problemas em princípio, ser resolvidos. Assim, mesmoque se destine a que a fé dá permanece inalterada e inalterados, versão racional tem de ser alguma coisa. E issonos leva a propor que a estratégia básica Anselmo solução de problemas é o que pode ser chamado de umexercício de tradução para a língua em termos de crença da razão.Consequentemente, explain'd vez traduzir, ouseja, tentar colocar as verdades

des da fé em termos ou das regras e princípios da linguagem dos atuais crentes pensamentoracional. Consequentemente, a atividade filosófica consiste, principalmente, não tentar mostrar até que ponto os pontos de vista da fé são, ao mesmo tempo, as verdades deriváveis a partir dos princípios da razão, ou, sequiser, proposições mutuamente compartilháveis, embora com diferentes fundamentos . De fato, a estratégiacentra-se em verdades aceitas indicam como convicção, que poderia ser apenas pelo pensamento racional, poiseles também representam proposições válidas a partir das suas regras e princípios de inferência, o que poderiatambém sem a ajuda da fé, ou independência deste último, uma vez que os fatos que a fé dá como válido quenão fazem parte do que é evidente aqui apenas do que é o alcance da razão. Dito de outra forma, as EscriturasSagra-das não são entendidas como uma forma alternativa de descrever e conceber os fatos que são comuns àlinguagem adequada à razão.

Quarta. Isso pode ajudar a entender por que o Tratado está estruturado como um diálogo, uma vez que as posições do mestre e do discípulo estão percebendo o processo de mediação. A única tenta oferecer uma versãorazoável de certos pontos de dogma, o outro vai opor-se a, e aceitar, na medida em que é relevanteconsiderar. Por isso é que o diálogo não têm uma estrutura dedutiva, mas em vez de cadeias tópicos. Naverdade, é a fé em busca de entendimento, não uma que já encontrei. E, como em qualquer pesquisa, às vezesse movendo, mas às vezes você tem que refazer o curso. Por outro lado, as questões do discípulo não é limitadaou restrita aos critérios anteriores que determinaram ou fixadas com antecedência sobre o que sim, você pode perguntar ou quais as questões que permanecem proibidas. Ele é um crente firme, mas na posição de alguémque não tem que entender o simples ato de crer. Compartilhar com o seu pedido Mestre e regras básicas deraciocínio, a partir do qual ele irá aceitar-ing é assumida como entendida e superada, mas sem fechar a porta anovas questões, uma vez que a idéia é tentar para responder a todas as objeções que podem ser apresentadas,não evitar, esconder, minimizar ou suprimi-los.

Em conclusão, parece claro que o processo não for concluído definitivamente no diálogo, pelo menos nãoem De casu diaboli. São outras questões pendentes relacionadas com o conceito de liberdade,

De fato, sobre a compatibilidade entre a idéia de um Deus onisciente e da possibilidade de a própria liberdade,entre outros. Isto significa que uma exposição completa do problema tem que levar outros textos de Anselmo, e

certamente mais desenvolvimentos desta maneira peculiar de fazer o trabalho filosófico.

R EFERÊNCIAS

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Doppelte Identität, Schriften der Johannes Gutenberg-Universität, Heft 11, Mainz, 1998, p. 21-34.Castaneda, Felipe: Introdução à Filosofia da Linguagem em Anselmo de Canterbury, em Anselmo de Canterbury

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1997), p. 10-18.Evans, Gillian: "Por que a queda de Satanás" em ancienne et de Recherches théologie médiévale, vol. 45 (1978), p. 130-146.Gauss, Julia: "Anselm von Canterbury Islamfrage und die" em Theologische Zeitschrift, vol. 19 (1963), p. 250-272.

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Wittgenstein, Ludwig: Lições e conversas sobre a crença religiosa, a LEC-ções e conversas sobre estética, psicologia e

crença religiosa, Polity Press, Barcelona, 1992.

S. A NSELMI C ANTUARIENSIS A RCHIEPISCOPI

T RACTATUS DE C ASU D IABOLI

O texto básico da tradução do Tractatus de Casu Diaboli é definido por JP Migne em Universae Cleri ediçãoBibliothecae 1853, Volume CLVIII a Patrologia Latina. Nós também usamos ediçãoFS Schmitt, Friedrich Frommann Verlag (Günther Holzboog) Stuttgart- Bad Cannstatt de 1968, para escolher as variantes desse problema quando o significado de alguma expressãoexigia.Ao fazer a seleção das variantes só levou em conta aqueles que mudam o sentido do texto

consideravelmente. São indicadas entre colchetes e indicado em negrito.Da mesma forma que introduziu as seguintes abreviaturas para facilitar a lecura:anúncio. = Adicionado; om. = Omitido, r. = Retificada. Na margem esquerda permaneceu Schmitt numeração à esquerda e Migne.A grafia foi ajustado para o tradicional clássico.

[233]CAS SANCTI Dialogus ANSELMI U Diaboli *

3

/ / CAPUT PRIMUM [r. capitulum I]. Quod etiam ad angelosdicatur: Quid habes, quod non accepisti? / Et uma Deo non sit nisi bonum, et ESSE: omne bonum et essentia sentar,

325

essentia omnis et bonum.

6Discipulus. Illud Apostoli: Quid habes, quod nonaccepisti? [I.Cor. 4, 7]. Dicitur / hominibus presunção, uma

et angelis?

MESTRE. Nulla Habet criatura aliquid ser. Engavetar

seipsum ser não enim Habet, quomodo Habet ser

9 aliquid? Denique se non est aliquid, / nisi unus qui fecit

et quae facta sunt ab One: clarum est quia nullatenus

haberi potest aliquid, nisi qui fecit, aut quod fecit.

12 D. Vere clarum est / [om. est].

M. Seja ipse fator agouti, agouti quod factum est, potesthaberi nisi ab Factore ipso.



15 D. Nec hoc clarum menos. /

M. Ille igitur Habet Solus ser quidquid Habet, et omnia

nonnisi alia habent aliquid ab illo: et, sicut ser nonnisi

18 habent nihil;. / / ita non nisi aliquid ab illo habent /326

D. Vídeo plano não quod ait [r. ais], quod [r. quia] a

Deo aliquid nisi alia non habent. Facit Nam Quis alius,

21 ut bem transire videmus quae ad não ESSE ESSE, /

[234]rante quod non sint; etiamsi nihilum omnino em nãotranseant [r.transeunt]? Aut Quis / ESSE non facit,

quidquid non est, nisi ille qui facit ESSE omne quod est?

Item, se não est aliquid, nisi ideo quia Deus facit; necesse

est quod non est ut non sit idcirco, quia non facit ipse.

3 Sicut ergo quae sunt illa, ab / illo habent ESSE aliquid;

* Variações Schmidt Título: Incipit Tractatus de Casu Diaboli Cantuariensi Editus Archiepiscopo ab Anselmo B. Incipit Tractatus Supra Cuius R. CasuDiaboliIncipit Liber De Casu Diaboli Domni U. Anselmi

ita quae non sunt, vel quae ad não ESSE ESSE transeunt,videntur eodem ab ipso ESSE nihil habere.

M. Non solum illi [r. ille] dicitur ESSE aliquid facere, aut6 não ESSE aliquid, / qui facit ut sit, quod non est, aut ut

non sit, quod est: sed etiam ille, qui non potest facere ut

sit aliquid, et non facit, facere dicitur ESSE, et qui potestut sit facere aliquid, / / ne facit, non facere ESSE dicitur. 32

7

9 Quippe não / aliquem facere dicitur tantum ille nudum

ESSE, aut non ESSE indutum, qui eum despoliat; sede et

spoliantem qui [r. despoliantem], cum prohibere possit,

não prohibet: sed proprie dicitur hoc facere ille, iste vero

12 improprie. Cum enim iste / nudum ESSE dicitur quia fecit,indutum aut non ESSE, quia non aliud nisi intelligitur,

cum posset, non fecit ut non Esset nudus, aut ut maneret

indutus.

Hoc modo fino facere dicitur quae non facit ut Deus,

15 cum dicitur / inducere em tentationem; Quoniam non

Defendit para tentatione, cum possit: et non facere ESSE,

quod non est; Quoniam, cum possit, ESSE non facit. Ao se

considerar ea quae sunt, cum transeunt anúncio não ESSE, [ad.

18 não] ipse facit ea / não ESSE. Namque Quoniam non



solum essentia non est aliqua alia, nisi illo faciente ye

manere aliquatenus nec potest, quod facta est, nisi

conservante eodem ipso. Cum ipse quod servare desinit

21 fecit, non ideo id, quod erat, / redit em não ESSE, quia

não ESSE ipse facit, sed quia cessat facere ESSE. Nam etIratus quasi aliquid cum aufert destruendo ESSE non est

ab illo não ESSE, sed illo tollente, Velut quod suum

24 praestiterat, fac quod ab EO / ut servabatur Esset tum, redit

em não ESSE, quod non ab illo, sed a ser, antequam fieret,

habebat. Se enim ab tunicam Aliquo repetas, quam illi

sponte nó praestiteras ad tempus, não Habet para você

27 nuditatem vós te / quod erat tollente tuum, redit em id

quod erat antequam indueretur para você. Nempe sicut para

Summo bônus non est nisi bonum, et omne bonum é

Summo bônus, ita para nisi non est summa essentia essentia

[235]30

et omnis essen / tia é uma summa essen / TIA: unde, Quoniam

summum bonum est summa essentia est ut consequens

omne bonum sit essência, essência omnis et bonum. Ni-hil ergo et non ESSE, sicut essentia non est, non est ita3 bonum. / Nihil Itaquê et non ESSE non est ab illo, a quo non est nisi bonum et essentia.

D. Aperte vídeo quia nunc sicut et bonum ESSE non est6 nisi a Deo; / ita non est a Deo, nisi bonum et ESSE.M. Vide ullatenus ne disputas, cum em Divinis libris legimus, illos dicimus aut secundum Deum cum malumfacere,

9 aut non facere ESSE, quia / negem propter quod dicitur; aut reprehendam, quia ita dicitur: sed non tantumverborum debemus veritatem improprietati inhaerere tegenti, quantum sub veritatis proprietate inhiare12 multimodo gerar locutionum batida / / ti. /D. Ista nonnisi habes não intelligenti opus aut dicere caluniosa.M. Ad id quod incoepisti Redi, et vide se homini non solum, sed quia et angelo dici potest quod non Habet15 não accepit. /

CAPUT II.

Ideo diabolus Cur não accepisse videatur perseverantiam,18 quia Deus / não dedit.

D. Satis patet homini non minus quam convenire angelo. [In Cap. I]. Ergo Constat angelus quia ille, qui stetit in

veritate, sicut ideo perseveravit, quia perseverantiam habuit; ita perseverantiam ideo habuit, quia / accepit;21 et ideo quia Deus dedit accepit. Consequens igitur est quia ille, qui in veritate não stetit, Quemadmodum ideonão perseveravit, quia non habuit perseverantiam; sic

24 ideo não habuit perseverantiam, quia non / accepit, et ideo não accepit, quia Deus não dedit. Se potes ergo,culpam mihi volo ut eius ostendas, cum ideo não perseveraverit [r. perseveravit], quia non dedit ille, quo nihilhabere não dante potuit. Certus enim soma, etiamsi

27 não videam, / não illum iuste para summe iusto nisi damnatum, nec sine culpa damnari iuste potuisse Illum.

328

[236] 30

3

6



9M. Unde consequi prostitutas se accepit ideo angelus bônus perseverar / Tiam quia Deus dedit, ideo malum nonaccepisse, quia Deus não dedit? /D. Quia se bônus é devido acceptionis DAÇÕES angelo, não dationem porra ruim ESSE não acceptionisCausam angelo: et se ponitur não dati, vídeo necessariam sequatur ESSE não acceptio Causam ut: et omnesscimus / quia quod non cum accipimus volumus, non ideo non datur, quia não accipimus vós ideo nãoaccipimus, quia non datur. Quoscumque Denique quaestionem legi facere aut audivi hanc: hac ratione eam, emquantum / memini constituunt; angelus bônus ideo quia se accepit, quia Deus dedit, malus angelus[om. angelus] ideo não accepit, quia Deus não dedit:. nec memini consequentiae huius solutionem adhuc mevidisse /

CAPUT III.

Ideo Quod non dedit Deus, quia ille não accepit.

M. Nulla est tibi consequentia: non enim potest dare,12 não causa ESSE / não em aceitação, Semper etiamsi Esset dar-lhe causar a aceitação.

D. Ergo, se ponatur não ousam, não é sequi non necesse accipere. Accipere Quare ESSE potest, non sit etiamsi15 dar-lhe. /

M. Non est ita.D. Ostendas mihi quod volo Exemplo Medici.

18 M. Se o ego tibi porrigo aliquid, et tu accipis; / non ideo quia fazer accipis; sede / / ideo accipis, quia do, et estDAÇÕES acceptionis causa.D. Est Ita.

M. Quid se id ipsum porrigo alii, et non accipit; Illene21 ideo non / accipit, quia [ad. ego] que não fazer?D. Fócio videtur sua ideo quia non das, quia ille não accepit [r. accipit].

329

24

[237] 27

3

6

9

12

15

18

21

24M. Hic igitur não ousam, não est non na aceitação porque, et tamen si / pono não dedisse mim, porque não éaccepisse consequendi Illum. Namque aliud ESSE est alterius rei rem Causam: aliud ESSE rei Causam positionem sequatur ut ALIUD. Cum sit enim não Incendium causa ignis, ignis sede/ Incendii, positio tamen ut incendii sequatur est semper ESSE causa ignem. Se Incendium est enim, necesse estESSE ignem.D. Sic ESSE est Necesse fateri mim. /

M. Vides ergo, ut puto, se o seu accepisti ideológica, quia ego dedicado, non tamen consequi idcirco illum, qui

non accepit, ideo não accepisse, ego quia non dedicado, et tamen consequi se ego quia non dedicado, ille nãoaccepit. /D. Vídeo, et placet mihi quia vídeo.



M. Um dubitas Amplius quia sicut angelus, qui stetit, ideo accepit perseverantiam, quia Deus dedit, não stantiidcirco ita não dedit Deus, quia / ille não accepit?D. Ostendisti Nondum hoc mihi, sed tantum sufficienter demonstrasti illud [r. monstrasti], scilicet não ESSEEO quia bônus consequens angelus ex ideo / accepit, quia Deus dedit; malum non accepisse ideo, quia Deusnão dedit. Se asserere Deum enim ıllı ideo vis não dedisse, quia non accepit, Quaero cursos não accepit? [Om.?] Aut quia non potuit, aut quia non voluit. Nam si não / aut potestatem voluntatem habuit na aceitação, nãodedit Deus. Se enim Deus dedisset, pro Certo habuisset. Quare, se potestatem aut non habere voluntatem potuitna aceitação perseverantiam, nisi antes [r. dante] Deo, ponto crucial peccavit, / si Deus não accepit quod deditilli posse não aut velle accipere?M. Deus dedit illi perseverantiam potestatem et voluntatem em aceitação.D. Accepit igitur quod Deus dedit, et quod accepit habuit. /M. Vere habuit, et accepit.D. Ergo Accepit, et habuit perseverantiam.M. Não accepit, et ideo não habuit. /

27

30

33[238]

3

6

9

12

15

18D. Nonne dixisti dedisse illi Deum, et illum accepisse perseverantiam potestatem et voluntatem na aceitação?M. Dixi, sed non Dixi accipere Deum perseverantiam dedisse illi, sed / velle et tantum posse perseverantiamaccipere.D. Ergo, se voluit et potuit, accepit perseverantiam.M. Não necessarium consequens EST /.D. Não cur non video [om. não], Nisi / / mihi ostendas.M. Unquam Incoepisti voluntate cum aliquid et potestate perficiendi, quod tamen mutata voluntate ao FINEMnão perfecisti rei? /D. SAEPE. /M. Voluisti igitur et potuisti suportar, em quo não perseverasti.D. Volui Utica, sed non perseveravi em voluntate, et ideo não perseveravi em actione. /M. Quare non perseverasti em voluntate?D. Quia não volui.

M. Voluisti quandiu Nonne suportar em actione, voluisti suportar / in ipsa voluntate?D. Non possum recusa.M. Cur ergo te não voluisse Medici suportar em illa /?D. Iterum responderem: Quia suportar volui, sed non perseveravi em hac voluntate, rem viderem nisi procederáem infinitum, você idipsum de sempre [r. idem ipsum] pergunta, eu eadem et entrevistado. /M. Non ergo você dicere: Ideo non volui suportar em voluntate, quia non volui voluntatis suportar em voluntatehuius cum quaeritur sede: Quare non perseverasti em actione, em qua et potuisti voluisti suportar? [OM.?]Potes / Respondere quia non perseveravi [r. perseverasti] em voluntate. Quod se quaeritur Iterum quare non perseverasti em voluntate: alia porque reddenda est, unde illius defectus contigerit voluntatis scilicet, quamquia não perse / verasti velle

330

voluntatem. Non enim respondendo idipsum aliud quam quod

ostendis quaeritur, id est non perseverasti21 em perseverandi voluntate em actione. /



D. Vídeo quia quid não videbam dicerem.

M. Dezembro ergo quid sentar-se um verbo suportar, quantum

24 exigit res, em faciendo aliquid. /

D. Perficere: nam perdura no scribendo aliquid,

dicimus perscribere, em ducendo, perducere.

M. Igitur Dicamus Similiter, etiamsi non sit in usu, quod

27 suportar / in voluntate, sentar pervelle.

D. Ita fiat.

M. Cum ergo quod non perfecisti voluisti, et potuisti,

30 cur non perfecisti /?

D. Quia não pervolui.

M. Quia ita diabolus dezembro ergo, qui accepit velle, et posse

accipere perseverantiam, et velle et posse suportar,

33 ideo não accepit, nec per / severaverit [r. perseveravit]

[239] quia não pervoluit. /D. Item [r. Iterum] quare non pervoluit Quaero? [Om.

?] Cum enim quia quod voluit Medici, não pervoluit, conto

é ac se DICAS: Quod voluit prius, posto não voluit.

When ergo quod prius non voluit voluit, quare non

3 voluit, nisi / quia non habuit voluntatem? Non dico

prius quam voluntatem habuit, cum voluit, sed quamnão habuit, cum non voluit. Hanc autem / / voluntatem 33

1

quare non habuit, nisi quia non accepit? Quare autem

6 não accepit, nisi / quia Deus não dedit?M. Médico Iterum não ideo quia non accepit, quia Deus

9 não dedit, sed ideo quia Deus não dedit ille não accepit. /

D. Hoc Ostende.

M. Dimisit Sponte voluntatem, quam habebat: sicut et

habere accepit Quousque habuit; ita potuit accipere

12 tenere semper, quod deseruit: sed / quia deseruit, não

accepit. Quod ergo não accepit ideo tenere, quia

deseruit, non ideo não accepit, quia Deus não dedit;

15 sed ideo não dedit Deus, quia ille não accepit. /

D. Quis non ideo quia non videat não voluit tenere, quiadeseruit, sed ideo deseruit, quia non voluit tenere?Semper enim [r. namque] Tenenti não velle est priustenere, quam deserere velle. Ideo enim vult aliquis

18 deserere / quod princípio, quia non vult tenere. Quaero igitur tenere quare quod non voluit tenebat, nisi quia Deusnão dedit velle? [Om. ?]

M. Não Semper velle tenere prius non est, quam velle

21 deserere. /

D. When Ostende mihi non sit.M. When propter rem Aliquam não é vis tenere, sed



deserere, ut ignitum em manu nuda carbonem positum:

24 forsitan tunc est prius non velle / tenere, quam velle

deserere, et ideo vis deserere, quia non vis tenere. Prius

quam enim teneas, vis não tenere; velle autem deserere

potes cum não Nisi você tem. Cum autem quod você temnonnisi

27 propter aliud non vis / tenere, nec nisi aliud propter

deserere vis, vis et magis ALIUD, HABERE quod non potes,

você tem deseras nisi quod: prius deserere velle est tunc,

quam não velle tenere. Avarus namque, cum vult tenere

30 nummum, et mavult / panem QUEM nequit habere, nisi

nummum det, prius vult dare, id est deserere nummum,

quam non velit tenere: non enim vult illum ideo, ideonão vult tenere [om. ideo tenere ...] dar-lhe quia non vult

tenere, sed non vult ideo tenere, ut quia habeat panem

33 / Necesse Habet lhe dar. Nam et antequam habeat, vult[240] tenere et habere /, et cum Habet, non vult nequaquam

tenere, quandiu deserere necesse não Habet.

3 D. Est. Verum /M. Non ergo de sempre est prius non velle tenere / /, quam velledeserere vós aliquando prius est, vellere [r. velle]

332

deserere.

6 D. Non possum recusa. /

M. Dico ergo non ideo quia non voluit, cum debuit, et

quia quod voluntas debuit defecit, Deo dará pobres;

sed quia ipse quod non debuit Volendo, Bonam9 expulit voluntatem ruim superveniente. Quapropter /

12

15

18

21

24

[241] 27

3

6

9Bonam não ideo não habuit voluntatem perseverantem, aut non accepit, quia Deus não dedit, sed ideo não deditDeus, quia ille quod non debuit Volendo, deseruit eam, et eam [om. eam] deserendo não tenuit. /D. Quod intelligo Medici.

CAPUT IV.

Quomodo peccavit ille et voluit similis ESSE Deo. /



M. Adhuc Dubitas voluisse diabolum deserere ideo quod non habebat, quia non voluit tenere, sed ideo nãovoluisse tenere, quia voluit deserere?D. Não dubito sic ESSE posse, sed sic nondum fecisti certum me ESSE. / Prius Ostende quid ergo quod nonhabebat voluit habere, quod deserere vellet tenebat ut, sicut em avarento monstrasti. Deinde se contradici poterit ita nihil ESSE, não dubitare me fatebor. /M. Peccasse illum não dubitas; Quoniam a Deo não potuit iusto damnari iniuste vós quomodo quaeris peccavit.D. Ita est /M. Se iustitiam perseveranter servasset, não [r. ne] peccasset unquam, ne avarento Esset.

D. Ita Credimus. /M. Vero Iustitiam nullus Servat, nisi quod debet Volendo; agouti deserit, nisi quod non debet Volendo.D. Nulli dubium. /M. Aliquid Volendo igitur, quod tunc velle não debebat, deseruit iustitiam, et sic peccavit.D. Ita sequitur. Quaero Sed quid aliud [om. aliud] voluit, quam quod habebat / [om. quam ... habebat].M. Quidquid habebat, debebat velle.D. Debebat'll Sé velle quod a Deo acceperat; nec hoc Volendo peccavit /.

M. Voluit habebat igitur quod non aliquid, nec tunc debebatvelle, Eva similis sicut prius voluit diis ESSE quam

Vellet Deus hoc.12 D. Nec hoc ita recusa sequi Queo. /

M. Nihil autem iustitiam nisi aut poterat velle COMMODUM:

constat enim ex commodis beatitudo, vult quam omnis

natureza rationalis.

15D. In hoc possumus cognoscere nobis, qui nihil volumus,/ / Nisi quod / iustum putamus COMMODUM aut. 33

3

M. Vero Iustitiam Volendo, peccare não potuit.

18 D. Est. Verum /

M. Aliquod Volendo Peccavit COMMODUM ergo, quod nechabebat, nec tunc debuit velle, quod ad tamen

beatitudinis Augmentum poterat illi ESSE.

21 D. Palam não é potuit Quoniam Aliter. /

M. Cernis, ut puto, quia mais quam acceperat aliquid,

Volendo desordenado, Extra suam voluntatem iustitiam

extendit.

D. Peccavit quia nunc aperte vídeo, et quod Volendo

24 não debuit, et / quod non Volendo debuit: et Palam est

Plusquam voluit não ideo quia debuit, quia noluit tenere

iustitiam vós iustitiam ideo não tenuit, quia aliud voluit,

deseruit illam Volendo quod, sicut em avarento, de nummo

27 et painel / monstrasti.

M. No voluit cum hoc, Deus quod illum nolebat velle,

30 desordenado voluit similis ESSE Deo. /

D. Se cogitari Deus non potest, nihil nisi ut illi Solus ita

possit cogitari simile, diabolus potuit quomodo velle

[242] quod non potuit cogitare? Non / enim ita obtusae mentis

erat, ut Deo nihil aliud simile nesciret cogitari posse.



M. Etiamsi omnino par ESSE Deo noluit [r. Dei], seja

3 Deo menos aliquid contra / voluntatem Dei, ipso hoc

desordenado voluit similis Deo ESSE, quia propria

voluntate, quae fuit nulli subalterno, voluit aliquid. Solius

Dei enim debet ESSE, velle voluntate propria sic aliquid,6 ut non sequatur superiorem voluntatem. /

9

12

15

18

21

24

27

[243]

3D. Est Ita.M. Non solum autem aequalis voluit Deo ESSE, quia praesumpsit voluntatem propriam habere, sed etiamMaior voluit ESSE, quod Deus Volendo / illum velle nolebat, suam supra Quoniam voluntatem voluntatem posuit Dei.D. Satis liquet.

M. Iam porra igitur tibi ESSE ex rationibus manifestum acima positis / diabolum sponte debebat dimisissevelle quod, quod et iuste amisisse habebat; quia sponte et iuste [r. iniuste] voluit quod non habebat, et velle nãodebebat. /D. Nihil manifestius porra.M. Angelus bônus Quamvis ideo igitur accepit perseverantiam, quia Deus dedit, non ideo tamen não accepitmalus, quia Deus não dedit: sed / ideo não dedit Deus, quia non accepit ille, et ideo não accepit, quia acciperenoluit.D. Mihi quidem ad ea quae ita satisfacis Quaero, ut ne em sua [r. iis] / quae proponis, ne em ipsa consequentiaullam tuarum conclusionum videam, sensu meo, titubare veritatem. / /

CAPUT V. /

Muito Quod malorum angeli antes pecccare potuerunt casum.

M. Potuisse Similiter Putasne peccare angelos títulos, mali antequam caderent /?D. Puto, sed ratione comprehendere Vellem.M. Certum Hoc potuerunt habes peccare quia si non, non potestate / sed iustitiam servaveruntnecessitam. Quare non magis meruerunt gratiam uma Deo, quia steterunt, aliis cadentibus, quam quiaservaverunt rationalitatem, quam perdere nequiverunt. Sed nec recte IUSTI se bene considerar, afirma / Rentur.

334

D. Relação Sic monstrat.M. Illi ergo qui ceciderunt, se não cum peccassent

6 possent tanto meli / quam Isti essenc orar Quanto et'll ver essenc IUSTI Deo et gratiam para mererentur. Undesequitur eletivo quia homines aut meliores ERUNT Maiores Angelis et bonis, aut non restaurabuntur reprobiPerfecte angeli,

9 Quoniam / tais homines não ERUNT, qui pro Illis assumentur, illi futuri quales rante.D. Neganda penitus Haec existimo duo.M. Muito igitur peccare Potuerunt angeli, antes casum



12 malorum nec / Aliter, ostensum sicut est quam qui Illis peccaverunt.D. Aliter posse não ESSE vídeo.

15

CAPUT VI. /

Quomodo CONFIRMAÇÃ boni sunt in statu suo, et mali incasu

suo [om.suo].

M. Itaquê Illi angeli, qui magis voluerunt iustitiam

habebant quam, quod non plus quam illud habebant,

18 ad iustitiam quase bonum quod propter, / quantum

voluntatem pertinuit, perdiderunt; iustitia retribuente,

acceperunt et de illo, quod habebant, em vera Securitate

permanserunt. Adeo Quapropter provecti sunt, ut sint

21 potuerunt quidquid Adepti velle; nec / iam videant quid

velle mais possint: nequeunt peccare et propter hoc. Illiangeli qui vero illud maluerunt plus, quod Deus nondum

Illis dará volebat, quam olhar em iustitia, em qua rante possível,

24 iudicante iustitia eadem, et illud / quod propter illam

nequaquam contempserunt obtinuerunt, et quod

bonum amiserunt tenebant. Sic ergo sunt angeli distincti,

iustitiae adhaerentes ut nullum bonum velle possint, quo

27 não gaudeant, et deserentes illam, nullum / velle queant,

quo não careant.

[244]D. Nihil pulchrius, aut iustius distinctione hac. Seja se possuir dicere, / Vellem audire falecido / / modificado COMMODUM

335

illud fuit, quod et boni angeli iuste Volendo [r. nolendo] profecerunt sic, sic et mali iniuste concupiscendodefecerunt.M. Quid não illud vídeo fuerit vós quidquid fuerit,

3 sufficit scire quia / fuit aliquid, quod ad crescere potuerunt, quod non acceperunt, criativo when sunt, ut ad aliud[r. illud] suo mérito proficerent.

CAPUT VII.

Quaestio, uma voluntas, et eius conversio ad quod non debet, mal sit ipsum quod malum facit, et cur non possit9 criatura rationalis per se / ad bonum, sicut potest ad malum bônus errado convertido.

D. Et nunc nobis hoc sufficiat hucusque de investigasse6 [r. investigare] / [em Cap. VI. Et ... investigasse]. Seja Nescio quid sit, ut cum ad finem spero quaestionis me

iam pertingere, magis tunc Velut de radicibus videam12 succisarum quaestionum / apelido pullulantes consurgere.Ecce enim cum videam manifestissime devenire perversum potuisse Angelum nulla ratione boni emimmoderatam indigentiam, nisi immoderatam propter

15 concupiscentiam; não parum I / Movet, unde ipsam habuit inordinatam voluntatem. Se bona fuit enim, propter voluntatem Bonam de ambos cecidit em tantum malum bono. Artigo: Se fuit fé, Deus illam [r. eam]

18 dedit illi, quia nihil nonnisi habuit ser. Se ergo / voluit velle quod dedit Deus, peccavit quid? Aut se habuit hancvoluntatem, habuit aliquod bonum, quod non accepit. Se o mau Quod est, et aliquid est; Iterum occurrit

21 nonnisi quia a Deo est, a quo omne quod est / est aliquid Et peccavit Similiter habendo quaeri voluntatem potestquam quid Deus dedit; aut Deus potuit quomodo voluntatem dará malam. Se o mau voluntas vero HAEC ab

24 diabolo ipso fuit, et aliquid est, habuit aliquid ser /, et non est omnis essência bona, ne malum nihil ERIT, sicutsolemus dicere; siquidem ruim voluntas est essentia; aut



27Se o mau voluntas nihil est, et ideo nihil sine propter cau-sa,também graviter Damnatus é. Quod / autem dico de

voluntate, dici potest ipsum hoc de concupiscentia, sive

[245] / Desiderio, Quoniam et concupiscentia, et desiderium

voluntas est: est sicut et bona et ruim voluntas, ita est

bona et ruim concupiscentia, et bonum et malum3 desiderium. /

Se dicitur quod quia voluntas est aliqua essência, et ideo

bonum est aliquid; sede conversas ad hoc, quod debet

velle, caber voluntas fé; vero ad id, quod non debet, com-

6 versa, voluntas dicitur ruim: Dixi quidquid of / voluntate,

condição de ipsa vídeo conversione posse voluntatis.Movetenim / / multum me, unde ipsam perversam habuit 33

6

conversionem voluntatis Diabolus, et cetera quae de

modo Dixi voluntate. Adhuc Est aliud, quod Valde miror,9 / Cum hanc considerar voluntatis conversionem: cur,

Deus videlicet naturam Talem fecerit illam, quam muitoexcellentia sublimaverat; ut [ad. de] EO quod debuit

velle, posset convertere voluntatem suam ad id quod

12 não debuit; / sed EO quod non debet, non possit ad id

quod debet: cum magis multo videatur, potestatem

Talis debuisse accipere criatura tali Factore faciendi

15 bonum, quod ad facta est, quam malum faciendi, adquod vitandam [r. Vitan / dum] facta est Quod etiam em

quaeri nostra natura potest, Quoniam Credimus nullumvoluntatem Bonam posse hominem habere, nisi dante

Deo; malam de sempre vero habere posse, uma permissione

18 Dei. /

CAPUT VIII.

Proposita quaestio resolvitur. [Om. Quaestio ... resolvitur] Quod voluntas, e [r. aut] ipsum sit eius conversõesnão malum.

M. Nec voluntatem, ne voluntatis conversionem porra21 Negari posse / ESSE aliquid. Nam etsi non sunt substantiae, EAS não tamen non potest ESSE probari

essentias, essentiae sunt praeter multae Quoniam Illam,substantia quae proprie dicitur. Denique voluntas bona

24 não magis est aliquid / quam má voluntas; nec est ista

illa magis quam bonum malum. Non est enim magis

voluntas aliquid, quae vult dará misericorditer, quam

violenter rapere quae vult illa, nee HAEC magis malum

27 illa Quam bonum est / Ergo se mal voluntas est ipsum[246] malum, quod [r. quo] aliquis malus dicitur, ERIT et / bona

voluntas ipsum bonum, quo fit aliquis bônus: ser ruim

nihil ERIT voluntas se malum quod est ipsum Credimusnihil ESSE. Bona igitur nihil ERIT voluntas, Quoniam ipsa



3 est aliquid non magis, quam voluntas ruins. Quare /

bonum ipsum quod non facit poterimus recusa títulos

nihil ESSE ipsum Quoniam nihil est quae voluntas bona

ERIT. Seja falsum ESSE nullus ambigit, Bonam voluntatem

6 sive bonum ipsum ESSE nihil. Voluntas maus Itaquê não /

ruim ipsum quod est malum facit; sicut nec bona

voluntas ipsum bonum est quod facit títulos.

Hoc ipsum, quod dixi de voluntate, etiam potest

9 considerari com voluntatis / versione. Magis Non enim

illa quae est aliquid ConvertIt voluntatem conversões de

rapina anúncio tribuendum, illa quae est quam ConvertIt

12eamdem largitate voluntatem de anúncio avaritiam; etcetera, quae / / a voluntário / paulo tate a Dixi. 33

7

D. Videtur Mihi quoque ipsum quod asseris hoc.

M. Ergo agouti voluntas ruim, cutia prava voluntatis

15 conversões, est / malum ipsum, vel quo homo ajuste angelus

malus, e [om. et] quod nihil ESSE dicimus: nunc [r. ne]

aut bona bona voluntas est bonum conversões voluntatis

fiunt boni quo.

18 CAPUT IX. /

Ipsum sit iniustitia Quod malum, et nihil sit.

D. Quid ergo ruim dicemus ipsum quod malum facit:21 et bonum ipsum quod quid facit títulos /?

24

27

30

[247]

3M. Credere Iustitiam debemus ipsum ESSE bonum quo sunt boni, id est IUSTI, et angeli et homines, et ipsa

voluntas quo dicitur bona iusta sive, iniustitiam malum ESSE ipsum vero, quod nihil aliud ESSE dicimus[om. ESSE] boni quam / privationem, mau quod facit et malam voluntatem: et ideo eamdem asserimusiniustitiam non aliud ESSE quam privationem iniustitiae [r. iustitiae].Primum enim dados Quandiuracionalização voluntas naturae, et simul em datione ipsa ab / datore ipso com imo-versa, não conversa, sedquod ad hoc facta velle reta debuit, stetit em ipsa rectitudine, quam dicimus sive veritatem iniustitiam[r. iustitiam], em qua facta est, fuit iusta. Cum vero ab EO quod avertit é debuit, / et ConvertIt é [om. é] debuitad id quod non, non stetit em originali (ita ut DICAM) / rectitudine, em qua facta est? [Om.?] Quam cumdeseruit, magnum perdidit aliquid, ea pró et nihil, nisi privationem eius, quae Habet nullam essentiam e[om. et] quam iniustitiam nominamus, suscepit. /

CAPUT X.

Quomodo videatur malum ESSE aliquid.

D. Quod malum ESSE privationem Medici boni, admito;6 sede nihilominus privationem bonum ESSE vídeo / mali.



Et sicut em privatione mali percipio aliud aliquid fieri, quod bonum dicimus, ita animadverto em privationealiud aliquid boni fieri, quod malum nominamus. Quapropter

9 licet quibusdam / argumentis probetur malum nihil ESSE; [ad. - Ut] Quoniam vitium nonnisi malum aut [r.sive]corruptio est, nisi quae sunt em Nullo como essência aliqua, ibi sunt et Quanto magis, magis tanto illam

12 redigunt em nihilum, et se eadem / essentia deveniat omnino ad nihil, vitium quoque et corruptio inveniuntur / / Nihil [ad. -]: Licet, Inquam, então probetur sic aut alio malum ESSE nihil, nisi non potest MEUS animussola fide

15 acquiescere, se não mihi illud auferatur, / quod mihi aliquid Econtra nonnisi Probat malum ESSE.

338

18

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24

[248]27

3

6

9

12 Nomen auditur cum Nam mali, eriçado frustrado [r. horrerent] corda nostra significatione quod em huius Nominis intelligunt se significatur nihil hoc nomine. / Item: Se HAEC vox, scilicet nomen est malum; Utiquesignificativum é. Se significativum autem est, significat vós nonnisi significat aliquid. Quomodo ergo nihil estmalum se significat quod nomen eius, est aliquid? / Denique, cum iustitia permanente, portanto, tranquillitasvideatur, assim quies ut em multis nihil aliud quam iustitia videatur quiescere ao mau, sicut est castitas, [ad.et] patientia: recedente autem iustitia, diversus tam, tam laboriosus / tamque multiplex occupet animum affectus,

miserum Dominus qui homunculum Velut CogAT crudelis turpium et laboriosorum operum tot sollicitum curaESSE, et IPSIs operibus também graviter laborare:. Mirum é, se / poterit ostendi operari nihil omnia HAEC /

CAPUT XI [ai. X].

Quod malum et nihil não possint probari aliquid per nomen suum ESSE, sed quasi aliquid. /

M. Puto é insanus quia non ita ut DICAS ESSE nihil aliquid, se recusa Possis cum nihil tamen não ESSEnomen. Quapropter se non potest nihil [r. potes] prova ESSE aliquid, nihil per nomen [r. Nihili] aestimasquomodo prova que você ma / lum ESSE aliquid, por nomen mali. [Ad. ?]D. Nihil [r. Nil] agit exemplum, litem quod Lite Resolvit. Nam et hoc ipsum, nihil, Nescio quid sit. QuoniamQuapropter em manibus / quaestio está errado, Medici ESSE quod nihil se eu docere vis, quid ESSE malumintelligam doze quid intelligam me ESSE nihil prius: Deinde, quibus ad propter alia [r. praeter] Dixi mali

nomen moveri me de OE, ut aliquid ESSE videatur, respondebis. /M. Nequaquam differant Cum nihil aliquid ESSE ESSE et non potest dici quomodo quid sit quod non estaliquid?

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30[249]



3

6

9D. Se non est aliquid, quod hoc nomine significatur, não significat / aliquid. Se não significat vero aliquid, nonest nomen: sed Utique nomen est igitur quanquam nihil ESSE DICAT nullus ali / / crux, sed de sempre ESSEnihil nihil cogamur fateri, nemo significativum Nihili nomen tamen potest ESSE / diffiteri. Verum, se nãohomens-hoc ipsum nihil não significat, ser aliquid, quod id significatur, videtur nihil ESSE non posse, sedmagis aliquid. Se significatur não ergo nihil est quod, sed aliquid, verum qualiter ut nihil ERIT [om. nihil] sig /CETUR per hoc nomen, quod nihil est? Nihil dicitur Quippe if'll ver, vou ver nihil est, et non est aliquididcirco. Quare, se significatur quod hoc nomine, nihil non est, sed aliquid (videtur consequentiaQuemadmodum ostendere) / false hoc nomine et incongrue vocatur. No Econtra, se secundum iudiciumomnium, nominatur id quod nihil nihil est'll ver, [ad.et] nequaquam est aliquid; usquamne aliquid videtur consequentius, quam ut ipsum nomen hoc nihil / significet, id est non significet aliquid? Itaquê Quid est quianomen hoc, não significat nihil nihil videlicet, sed aliquid, et non significat aliquid, sed nihil /?M. Forsitan não repugnante, et nihil aliquid eu quero dizer. /D. Se não repugnante: vox ista diversificada consideratione aut et nihil aliquid significat; invenienda aut aliquares est, quae sentar aliquid, et nihil.

M. Quid se utrumque inveniri potest, et diversas, scilicet significationis / consideratio em hoc nomine, eteamdem rem ESSE aliquid, et nihil?D. Vellem Utrumque cognoscere.M. Quoniam Constat HAEC vox, scilicet nihil, quantum ad significatio / NEM, nullatenus differt ab EO quoddico, não aliquid.Apertius Nihil quoque hoc, quod HAEC quam vox, scilicet não aliquid, rem omnem penitus etomne quod est aliquid, intelectualmente removendum; nec ullam omnino rem aut / penitus sentar intelectualmente quod retinendum aliquid, SUA significatione constituit. Seja Quoniam remotio significarialicuius nullatenus rei potest nisi cum

339

12eius significatione ipsius, falecido significatur remotio: nullusenim / intelligit significet quid non homo, nisi

intelligendo quid sit homo: vox necesse est ut HAEC quaeest, non aliquid, id quod est destruendo aliquid, significet

aliquid. Vero Quoniam omne quod est auferendo

15 aliquid, / nullam significat essentiam, quam em audientis

retinendam intelectualmente constituat: idcirco vox, não

aliquid, nullam rem aut aliquid quod sit, significat.

Igitur HAEC vox, non aliquid, o seu / / diversis rationibus340

18 aliquatenus significativos / Ficat rem, et aliquid, et nullatenus

significat rem aut aliquid: significat enim removendo,

et non significat constituendo. Ratione Hac nomen nor-

hil, perimit omne quod aliquid quod est, et destruendo

21 significat não nihil, / sed aliquid, et constituendo não

significat aliquid, sed nihil. Quapropter non est necesse,

aliquid ESSE nihil, quia nomen eius significat ideo aliquid,

quolibet assim vós necesse Photius nihil est nihil ESSE,

[250]24

nomen eius / significat hoc aliquid quia. Hoc

Itaquê repugnat assim não ESSE malum et nihil mali

ESSE nomen significativum, se sic perimendo aliquid3 significat, ut nullius rei sit constitutivum. /



D. Nomen recusa Nequeo Nihili, secundum praedictam

rationem para você, então eu quero dizer aliquid Aliquo vós satis

notum quia illud est aliquid, quod hoc nomine IstoÉ

6significatur, não nominatur nihil; nec cum / Audimus hocnomen, pro illa illud accipimus [r. eA] re, quam ita

significat. Quaero igitur illud, hoc nomen pro quo ponitur, et quod intelligimus, cum ipsum [ad. nomen]

Audimus: illud, Inquam, Quaero, quid sit. Illud enim hoc

9 nomen pro / prie significat, et idcirco nomen est, quia eius

significativum est, quia non ditado acima como negar

significat aliquid: Quippe eius nomen est, pro falecido

entre significatione computatur folha de pagamento, et illudvocatur

12 nihil. Illud / Quaero sentar aliquid quomodo se proprie

vocatur nihil, aut nihil sit qualiter se nomen significativum

significat eius aliquid, sentar aliquid aut quomodo idem, etnihil?[Om. ?] Idem Illud nomine Quaero de mali, et de

15 EO quod significat, / et quod malum nominatur.

M. Recte quaeris; quia licet, supraposita ratione, significentmalum et nihil aliquid, quod non tamen significatur

18 malum aut nihil est: sed relação est / alia significativa qua

aliquid, significatur et quod aliquid est, sed non'll ver

aliquid, sed quasi aliquid.

Belas Quippe ESSE [om. ESSE] dicuntur secundum

21 formam, quae non sunt secundum / rem: ut, timere,

formam secundum vocis, activum dicitur, cum sit 67

passivum, secundum rem. Caecitas quoque ita dicitur

aliquid, secundum formam loquendi, cum non sit

24 aliquid, rem secundum. Sicut enim de Aliquo dicimus /

Visum quia Habet, et Visus est em OE; dicimus quia itacaecitatem Habet, et caecitas está em / / EO: não cum HAEC 34

1

sit aliquid, sed aliquid Fócio não, et hanc HABERE, não

27 habere sit aliquid, imo Carere eo, quod est aliquid. /

Namque caecitas non est aliud quam não Visus, aut

ubi Visus Visus absentia ESSE debet; vero vel não Visus

Visus revelia não magis est aliquid, ubi Visus debet ESSE

30 non debet ESSE quam ubi. Caecitas Quare non magis /

est aliquid no óculo Visus quia ibi ESSE debet, non quam

Visus à revelia Visus nível Lapide, ubi non debet ESSE Visus.

[251] Penalty alia quoque Similiter / dicuntur aliquid, secundum

formam loquendi, aliquid quae non sunt, sic Quoniam

loquimur de Illis, sicut existentibus rebus.

Hoc ergo [r. igitur] malum et nihil forma significativa3 aliquid, quod et sig / Catur, est aliquid, non secundum



rem, sed secundum formam loquendi. Nihil enim não

significat aliud, quam não aut aliquid eorum absentiam

aliquid quae sunt, et malum non est aliud, quam não

6 bonum, aut absentia / boni, ubi et debet [r. aut] expedit

ESSE bonum. Quod autem non est aliud, quam absentiaeius quod aliquid est, non est aliquid Utica. Malum

Verá nihil est igitur, et nihil non est aliquid, et tamen

9 sunt quodammodo aliquid, / quia sic loquimur dele,

sint quasi aliquid, cum dicimus: Nihil, vel malum fecit,

aut, aut nihil [r. vel] malum est, quod fecit: sicut dicimus:

Aliquid, bonum vel fecit, aut, vel aliquid quod bonum est

12 fecit. Hinc est quod cum negamus / omnino ESSE aliquid

dicit quod aliquis, ita dicimus: Hoc quod Medici, nihil est Nam et hoc quod non proprie dicuntur nisi EOaliquid quod est: et cum ita dicuntur, então sicut Dixi, não15 dicuntur de [om. de] EO quod sit / aliquid, sed quod dicitur quasi aliquid.

D. De Nominis ratione mali, qua putabam me posse18 comprova malum ESSE aliquid, satisfecisti. /

21

[252]

3

6

9

12CAPUT XII.

Quod angelus ser não potuit primam voluntatem habere, et quod posse fina dicuntur potestate aliena, et non posse aliena impotentia. /

Eu restat ut nunc ad alia, quae mihi aliquid ESSE malum persuadere nituntur, valeam Respondere edoceasquid. /M. Ut veritatem enodare rei [r. enucleare] possimus, exordiri aliquantulum longius Oportet nós; sede et opusest ut sua ea, quae DICAM, singular tantum não intelligere Contentus sis, sed omnia simul sub memória quaseum intuitus / colligere.D. Ego quidem ut quantum intentus potero: se em Aliquo tardior verumtamen Velis quam exstitero, não Pigeatvocê exspectare me, Prout / videris tarditatem expetere meam.M. Ponamus ergo nunc facere Angelum Deum, velit QUEM beatum facere, et / / totum não simul, peças sede por hactenus iam ESSE et factum, ut / iam sentar Aptus anúncio habendam [r. habendum] voluntatem, sed velitnondum aliquid.D. Coloca quod vis et expõe Quaero quod.M. Um ergo prostitutas angelus quod possit iste por si aliquid Velle /?D. Non bene quod vídeo Medici per se. Quod enim (sicut supra omni dixisti iam criatura) nihil Habet, quodnon accepit, nihil potest per se.

342

15

18



21

24

27

30

[253]

3

6

9M. Por se médico, iam per hoc quod Habet ut Habet pedes et qui / quae ad potentiam sufficiunt ambulandi,ambulare potest per se, qui autem Habet pedestal, et non Habet non potest incolumitatem ambulare pedum per se. Quaero Hoc Itaquê um angelus ille, qui est iam Aptus anúncio Volen / dum, et nondum quidquam[r. quicquam] vult, velle possit aliquid per se? [Om. ?]

D. Puto quia potest, se aliquando vult.M. Não responder interrogationem anúncio meam. /D. Quomodo?M. Ego volente nihil Quaero, quae et de potestate praecedit rem: et-lo a responder a volente et de potestate requae cum ajuste.Nam omne / quod est, eo ipso quia est, potest ESSE, autem non omne quod est ESSE potuit,antequam [r. priusquam] Esset.Cum ergo nihil Quaero utrum ille qui vult, velle possit, Quaero potestatem paravoluntatem, qua ad vo é possit movere / luntatem.Seu vero, quia resposta se vult cum potest, Medici potestatemipsa quae cum voluntate ajuste. Est enim Necesse se vult, velle ut possit.D. Scio potestates Duas ESSE: UNAM, nondum quae est in re; alteram, / iam quae est in re. Sed et hoc non possum nescire, quia ESSE potest ut quidquid iam ita sit, se aliquando non fuit, potuit prius ESSE. Se enim /não potuisset, nunquam Esset. Eu respondisse Bene aestimo ergo, ideo quia qui potest velle, iam quia vult, prius potuisse necesse est eum, quam vellet. /M. Hookers quia quod nihil est, nihil Habet omnino, et ideo nullam potestatem Habet, et sine potestate ni-hil

omnino potest. [Ad.?]D. Recusa Hoc non possum. /M. Aestimo quia mundus, antequam fieret, nihil erat.D. Verum Medici.M. Ergo nihil omnino potuit, antequam Esset. /

D. Ita sequitur.

M. Non ergo ESSE potuit, antequam Esset.D. Et ego dico: Se não ESSE potuit, ut fuit impossibile

12 Esset aliquando. /M. Et possibile, et erat impossibile, antequam Esset: et[R. ei] em Cuius quidem non erat ut potestate Esset, erat

impossibile, sed Deo, ut erat falecido em potestate fieret possibile erat, quia prius ergo Deus mundum potuit

15 facere / quam fieret, ideo mundus est, non quia ipse

potuit mundus ESSE prius.

D. Competência baseada não possum contradicere vós ususloquendi

18 não consentit. /

M. Non est Mirum. / / Fine namque em comunicação 343

dicuntur locutione improprie; medullam Oportet cum sede

inquirere veritatis, necesse é improprietatem

perturbantem, quantum res expetit et possibile est,



21 secernere. / Ex qua ut fit loquendi improprietate

rem dicamus saepissime posse, quod non possit illa, sed

Quoniam potest res alia, et rem quae potest, non posse,

24Quoniam alia res non potest ut se o médico: Liber potest paraScrib mim. [R. scribi] / Utica liber nihil potest, sed ego

librum scribere gambá. Et cum dicimus: Iste non potest

vinci ab illo, non aliud quam ille non potest intelligimus

27 istum vincere. /

Hinc est quod non posse dicimus Deum sibi aliquid

adversum, aut perversum; Quoniam sic est Potens em

30 beatitude et iustitia, imo Quoniam beatitudo et iustitianon sunt [ad. in] illo diversificada, sed unum bonum, sic est /

[254]

omnipotens na simplicidade bônus ut quod nulla possit res[r.quae] summo noceat bônus: ideo namque corrumpi non potestvel [r. ne] mentiri. Quidquid Ita ergo non est, /

antequam sit SUA ESSE non potest potestate vós se potest

facere ut res alia sentar-se, assim afasta potestate hoc potest

ESSE.

Autem Quamvis possit dividido pluribus modis potentia

3 nível impotentia, / hoc nunc tantum tibi quia sufficiat fina

dicuntur posse não SUA, sed potestate aliena, et multa

non posse non SUA, sed aliena impotentia. De propria

loquor potestate igitur, cum angelo Quaero, QUEM6 novum / posuimus fieri, et hactenus iam ESSE factum, ut iam ad habendam Aptus voluntatem sit, sed nihil

adhuc velit, um possit ipse per se velle et de ipsa mihi aliquid9 responde. /D. Se iam Aptus sic ut est ad voluntatem Desit nihil aliud quam illi velle, cursos não de vídeo, por si só não possit: Quicunque Aptus est enim ad videndum, et oculis na aparência positus Clausis nihil bidé, tamen potest[om. tamen]

Videre 12 por / SE: ergo quare non velit não volens Similiter per se, videns non potest sicut per se videre?M. Videns Quia não Habet ille visum et voluntatem, qua

15 potest / movere Visum; nunc [r. nós] vero illo, qui Habet nullam voluntatem, loquimur. Quare, mihi responder se seipsam res qua non velle anúncio Movet de velle,18 utrum sic ipsa [ad. é] movere velit. /D. Se dixero moveatur quia não volens, consequens ERIT ut non ab alio ser moveatur sede, se Quis nisi subitoforte ad ictum oculos claudit venientem, se cogitur Quis aut21 Aliquo incommodo, velit ut quod prius non / volebat.

Nescio tunc enim prius é um ad hanc movere voluntatem velit.M. Timore nullus vel vel sensu cogitur alicuius incommodi, ne attrahitur amore ali / / falecido commoditiesanúncio volendum24 aliquid, nisi prius qui Habet / naturalem voluntatem vitandihabendi aut incommodum COMMODUM; quia [r. qua]ad voluntate é Movet voluntates alias.27 D. Nequeo recusa. /M. Dezembro ergo quidquid quia anúncio é Movet volendum, ita vult prius é movere.30 D. Ita est /M. Quod vult ergo nihil, então Nullo volendum potest ad é movere.D. Contradicere não gambá.M. Angelus igitur restat ut ille, qui factus iam Aptus33 é ad habendam [r. haben / dum] voluntatem, sede

344



[255]

3

6

9

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21

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nihil tamen vult, non habere primam possit voluntatem ser. /D. Eu fateri Necesse quia nihil est per se velle potest, qui nihil vult.

M. Beatus autem non potest ESSE, se não vult beatitudinem. Dico autem nunc beatitudinem, não beatitudinemcum iustitia, sed quam Volunteer / omnes etiam iniusti. Voluntários Quippe Omnes sibi bene ESSE. Excetonamque hoc quod dicitur bona omnis natura; duo duo et bona sua contra-ria ruim usu dicuntur: unum bonumest, quod dicitur iustitia, cui / contrarium malum est, iniustitia; alterum est bonum, quod mihi posse dici videtur COMMODUM; et opponitur malum Huic incommodum. Sed non quidem omnes iustitiam Voluntário, cutiainiustitiam fugiunt omnes; commo / dum rationalis vero omnis natura non solum, sed et [r. etiam] omne quod potest sentire, vult, et vitat incommodum. Nullus Nam vult, modo Putat nisi quod sibi AliquoCOMMODUM. Hoc igitur assim bene ESSE omnes sibi volunt, et / masculino nolunt sibi ESSE. In hac beatitude nunc médico, nullus quia non potest qui vult ESSE beatitudinem beatus. Namque nullus beatus,habendo aut ESSE potest quod non vult, aut quod non habendo vult. /D. Negandum Non est.M. Nec Beatus qui non vult ESSE debet iustitiam.D. Nec hoc concedendum menos. /

CAPUT XIII.

Quod aceita único voluntate beatitudinis, ne aliud posset velle, ne illam [r. ipsam] não velle, et quidquid vellet,vel não Esset iusta em / iusta voluntas.

M. Dicamus'll dar primum ergo ıllı Deum voluntatem beatitudinis some, et videamus uma [r. utrum] accepitquia Aliquam idcirco voluntatem, iam / ipse anúncio é possit volendum movere accepit velle quod aliudquam. /

D. Quod Prosequere incoepisti: Ego enim soma intelligere lhos.M. Constat aliud quam quia vult nondum beatitudinem;3 quia non aliud accepit velle. /D. Est verum.

M. Quaero possit ergo te um anúncio aliud é movere volendum.D. / / Nequeo videre quomodo anúncio é moveat volendum6 aliud quam / beatitudinem, qui non vult ALIUD. Nam se vult ad aliud é movere volendum, vult Utique

[om. Utique] aliud.M. Ergo Sicut, nulla voluntate dados adhuc, nihil poterat

Nove por si velle, / ita se aceita beatitudinis voluntate, nullam aliam a ser potest habere voluntatem.12 D. Ita est /M. Nonne se Putat prodesse aliquid anúncio adipiscendam [r. adipiscendum] beatitudinem, volendum potest adillud é movere?D. Dubito quid respondeam, nam si non potest, não

15 vídeo quomodo / beatitudinem qui velit quo non potest velle Putat adipisci beatitudinem posse, se vero potest,non intelligo possit quomodo velle non aliud.M. Qui propter rem não vult quam aliquid velle videtur,

18 sed propter / aliud, quid est proprie iudicandus velle? [Om. ?] Uma Aliud [r. illud] velle quod dicitur, um vult

quod propter illud?D. Illud Utica, propter quod vult [om. vult], videtur



21 velle. /

M. Qui vult ergo propter aliquid beatitudinem, non aliud quam vult beatitudinem: quare quod potest et Putat24 prodesse anúncio beatitudinem, somente beatitudinem et velle. /D. Satis est Planum.M. Quaero hac adhuc um aceita um possit voluntate27 não velle beatitudinem. /D. Non potest utrumque simul et velle, et non velle.

345

M. Est verum. Sed hoc não Quaero, ser um possit deserereQuaero voluntatem hanc, et velle movere anúncio é para não

30 velle beatitudinem? / [Om. ?]

D. Siquidem hoc facit nolens, ipse non facit, se vero

volens, aliud quam beatitudinem vult, sed non vult aliud;

quia porra quare nullatenus manifestum potest per se

[257]

33id quod non solum accepit velle velle. /

M. Bene intelligis. Sed mihi adhuc responde: Se potest

beatitudinem não velle, eam Maiorem Quanto intelliget

3 beatitudinem nihil nisi qui vult et non potest não velle beatitudinem? / [Om. ?]

D. Se não Tanto Quanto magis beatitudinem vellet

putaret illam meliorem Maiorem ac, aut non omnino

vellet beatitudinem, aut aliud aliquid vellet propter quod

6 Nollet meliorem vós illam dicimus quia vult, et / non aliud.

M. Quanto beatus vult hoc ergo ESSE ESSE posse Altius

cognoscit.

9 D. Procul dubio vult. /

M. Ergo vult ESSE Deo similis.

D. Nihil apertius.

M. Quid tibi videtur? [Om. ?] Um iniusta Esset voluntas,

12 se assim for similis hoc vellet / ESSE Deo?

D. Volo iustam Nec dicere, quod non quia vellet

15 conveniret;. nec iniustam, quia ex necessitam vellet /

M. No eum qui vult beatitudinem some, commoda / / 346

posuimus velle tantum.18 D. Ita est /

M. Se ergo ille, qui nihil nisi vellet commoda, não posset

maiora habere et Veriora, velletne minora quibuscumque

usado posset?

D. Imo não velle não posset quamlibet infima se maiora

21 para não coagular. /

M. Nonne, cum vellet commoda infima et immunda, Quibusirrationabilia [r. irrationalia] animalia delectantur,

iniusta et voluntas Esset vituperabilis eadem?



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12

15D. Aut iniusta reprehendenda quomodo Esset voluntas; quia vellet, / quod non posse non velle accepisset?M. Tamen voluntatem ipsam, sive commoda summa cum vult, sive cum vult infima, opus ESSE constat etdonum Dei, sicut est vita aut sensi / bilitas, et non esse in ea iustitiam iniustitiam sive.

D. Non est dubium.M. Ergo em quantum essência bonum est, aliquid est; quantum vero / ad iustitiam pertinet iniustitiam sive, nene bona é ruim.D. Nihil Clarius. /M. Sed non debet ESSE beatus se iustam voluntatem não Habet;. Imo Laudabiliter non potest ESSE necPerfecte Beatus, qui vult quod potest, ne, ne debet ESSE /D. Multum patet.

CAPUT XIV.

Similiter Quod sentar-se, se se aceita é [r. sentar-se] voluntas rectitudinis: et idcirco / Utramque voluntatemaccepit ut simul et Iustus, et ut [om. ut] beatus Esset.

M. Iustitiae Consideremus voluntate ergo. Se daretur Eidem angelo velle quod eum solum conveniret velle, umaliud posset velle; aut se posset / não velle per se, quod accepisset velle? [Om. ?]D. Quod omnino Vidimus em voluntate beatitudinis, necesse est em hac quoque voluntate evenire. /M. Ergo iustam ne, ne iniustam haberet voluntatem. Sicut enim ibi iniusta voluntas não Esset se velletinconvenientia. Quoniam hoc não velle não posset; ita hic se vellet inconvenientia [r. convenientia], não idcircoiusta Esset voluntas; / Quoniam accepisset sic hoc, non posset Aliter velle ut.D. Est Ita.

18M. Ergo Quoniam Volendo solummodo beatitudinem ne, nesolum / quod Volendo modo convenit, cum ex

sic necessitam velit, iniustus vel potest Iustus appellari:

nec potest nisi beatus nec velit ESSE debet, et nisi iuste

velit: Deus necesse est ut sic Utramque faciat voluntatem

21 em Mo / convenire, ut et velit ESSE beatus, et iuste velit:

sic iustitia quatenus temperet addita voluntatem

beatitudinis, [ad. ut] et resecet voluntatis Excessum, et

24excedendi não amputet potestatem, ut, per hoc quia cumsebes Beato / ESSE, modum POS / / sit exagero, per hoc 34

7

iuste quia-sebes, exagero não velit: et sic iustam habens

beatitudinis voluntatem, possit ESSE et debeat beatus:

Volendo qui quod non debet não velle, tamen cum possit,

27 mereatur ut / velle quod non debet, nunquam velle

possit, et Semper caber de volta o iustitiam rotor por moderatam



modo indigeat Nullo voluntatem; aut se deseruerit

iustitiam por immoderatam voluntatem, modo omni

30 indigeat. /

[259] D. Cogitari convenientius Nihil potest. /

M. Memento quia, cum superius considerabamus somente maishac sine voluntatem beatitudinis objetivo, quam addidimus,

coerceat sub Deo ut [r. cohibeat] dicebamus em eA

3 iniustitiam iustitiam vel não ESSE, quidquid vellet. /

D. Bene memini.

CAPUT XV [ai., XIV].

6 iustitia Quod sentar aliquid. /

M. Um ESSE aliquid prostitutas quod voluntati Eidem temperat additum Illam, ne plus quam velle Oportet

velit, et expedit?9 D. Nullus Intelligens, nihil hoc ESSE putabit. /M. Hoc, satis credo, non aliud ESSE quam animadvertis iustitiam.D. Nihil aliud potest cogitari.

12 M. Certum aliquid ESSE est igitur iustitiam. /D. Imo Valde bonum aliquid.

15[Ad. Capitulum XVI. Quod non sit nisi iniustitia iustitiaedebitae absentia.] /

M. Iustitiam acciperet Antequam hanc, voluntas illa

debebat velle et non secundum velle iustitiam?

D. Não debebat não habebat ideo quod, quia non18 acceperat. /

M. Autem Postquam accepit: não dubitas Debere, nisi

violentia aliqua amittat? [Om. ?]

D. Alligatam débito Semper porra Huic eam, sive teneat

21 quod accepit / sive deserat sponte.

M. Recte iudicas. Sed quid se eadem voluntas iustitiam

sapienter tam tam additam utiliter et sibi, nulla

24 indigentia et nulla violentia cogente, / deserat, utendo

potestate Sua Sponte, id est quam mais Volendo debeat?

Um ipsa remanebit voluntate cum aliquid aliud, quam

quod prius considerabamus para additamentum

27 iustitiae /?

D. Quoniam nihil aliud est quam iustitia additum ser-

iustitia parata remanere nihil aliud est quam certum

[260] quod prius erat, quia nisi debitricem / fecit eam aceita

Iustitia et quasi sui quaedam reliquit vestigia pulchra

derelicta iustitia eadem. Eo ipso enim, quo debitrix

iustitiae permanet, iustitiae honestate monstratur fuisse

3 decorata. Sed et hoc iustum satis est, / ut quod semelaccepit iustitiam, Semper debeat eam, nisi violenter



amiserit. Et naturais dignior probatur multum certeza,vel quae ali / / when habuisse et Semper habere [r. 34

8

Debere] ut bonum habeat convincitur honestum tam,

6 quam quae / hoc ipsum non [r. ne] nec habere Debere

aliquando cognoscitur.M. Bene considerar: ser adde Huic tuae sententiae, quia

Quanto natura, quae hoc habuit et debet, monstratur

9

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[261] 33

3laudabilior, como uma pessoa, quae non / Habet quod debet, convincitur vituperabilior.D. Vehementer assentio [r. assentior].

M. Discernere mihi bene, ibi quid naturam monstret laudabilem, et quid / faciat vituperabilem personam.D. Monstrat Debere naturalem Habuisse nível dignitatem, non habere et facit personalem inhonestatem. Debereenim, factum est ab EO qui dedit; / non vero habere, ab ipso factum est qui deseruit. Ideo namque debet, qui[r. quia] accepit; vero não Habet ideo, quia deseruit [r. dereliquit].M. Non ergo voluntate reprehendis em ipsa, quae non stetit em iustitia, / Debere iustitiam, sed non habereiustitiam.D. Omnino ibi nihil aliud quam absentiam reprehendo iustitiae, sive iustitiam non habere. Nam sicut Dixi eusou, devo, decorativa, non vero habere, / deturpat, et quo illud magis decet, EO magis ISTUD dedecet: imo,não ob aliud ex propria deturpat voluntatem culpa illam non habere, quam quia ex Bonitate dantis decorativaillam Debere habere. /M. Iam Nonne voluntatem ipsam, iustitiam quae non Habet, quam debet habere, iudicas iniustam, ESSE et deilla iniustitiam?D. Quis non ita iudicet /?

M. Se não Esset iniusta, ne Esset em illa iniustitia; porra quia nihil em eA [r. illa] reprehenderes.D. Nihil omnino. /M. Nihil Ergo ALIUD em eA [r. illa] reprehendis iniustitiam quam, quia et iniusta é.D. Non possum aliud reprehendere quidquam em EA. /M. Se ergo [r. igitur] ibi nihil aliud quam absentiam reprehendis iniustitiae, et non habere illam iustitiam, sicut paulo para dixisti, et Iterum verum quia nihil est aliud em reprehendis ea ESSE quam em illa iniustitiam, siveillam / ESSE iniustam; Palam est quia non aliud em illa é

iniustitia iniustam aut ESSE, quam aut non habere absentia iustitiam iustitiae.6 D. Nullo HAEC ESSE possunt tão diverso. /

M. Sicut igitur et non habere iustitiae absentia iustitiam, nullam essentiam Habet, ita iniustitia, iniustum etESSE, nullum Habet ESSE, et non est aliquid idcirco,9 sed nihil. /

D. Consequentius aliquid est non.M. Memento etiam quia iam aparecer ou iustitia recedente exceto débito iustitiae, nihil aliud quam illi remansit



12 quod ha / / BEBAT para susceptam / iustitiam.D. Constat Utica.

M. No iniusta não erat, nec iniustitiam habebat,15 antequam haberet / iustitiam.D. Non.M. Ergo, aut recedente iustitia, non est em illa iniustitia,18 nec est iniusta; / aut nihil est iniustitia, vel ESSE iniustum.D. Non magis potest aliquid necessarium videri.M. No iniustitiam illam habere, et ESSE iniustam, pós21 desertam IUSTI / Tiam concessisti.D. Imo non possum não videre.24 M. Iniustitia igitur Nihil est, vel ESSE iniustum. /D. Credentem scire quod me Nesciens credebam fecisti.

CAPUT XVI.

Iniustitia Quod non sit, nisi iustitiae debitae absentia. [Om. CAPUT XVI ... iustitiae]

M. Aestimo [ad. etiam] iam você cognoscere, iniustitia cum aliud quam non sit iustitiae absentia, ne ESSE

iniustum27 aliud quam habere não iustitiam, / cur non para datam,derelictam pós iustitiam sede, vocetur iustitiae eadem iniustitia absentia, et non habere iustitiam, sentar iniustum ESSE, et sentar utrumque reprehensibile: non enim propter

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aliud, nisi quia non dedecet abesse / iustitiam, ESSE debet nisi ubi. Virum Sicut enim, qui debet haberenondum barbam, não dedecet non habere, cum iam vero habere debet, indecorum / est non habere, ita naturam,quae iustitiam habere non debet, non habere não Deformat; illam vero, quae habere debet, non dehonestathabere: Debere habere et Quanto magis, naturam ostendit virilem tanto magis não / habere, foedat virilemfiguram.D. Iniustitiam vídeo Sufficienter não ESSE, nisi absentiam iustitiae, ubi iustitia debet ESSE. /

CAPUT XVII [ai., XVI].

Cur non possit desertor redire angelus anúncio iustitiam.

M. Somente mais voluntatem posuimus Cum beatitudinis

9 angelo praefato Dari / Vidimus eum potuisse nihil velle

ALIUD.

D. Quod Vidimus aperte Medici.

M. Um único assim, derelicta Iustitia et illa restante

12 voluntate, quae / prius fuerat, beatitudinis, potest idem

iustitiae voluntatem desertor redire ad per se quam ad

não potuit, antequam daretur, venire?

D. Seja modo menos multo: tunc enim conditione naturae

15 não poterat / habere; mérito vero nunc quoque culpae

habere non debet.

M. Ergo Nullo [r. igitur] habere potest modo iustitiam



18 para ser, não Habet cum iustitiam; quia nec eam antequamaccipiat, nec eam POSTQUAM [om. eam] deseruit [r. deserit]. /

[263] D. Não habere debet aliquid ser. / / / 350

CAPUT XVIII [ai., XVII].

Quomodo iniustum malus angelus é fecit, et bônus é iustum: et quod malus Deo Gratias sic debet pro bonis,quae3 accepit, et deseruit; sicut / bônus, qui servavit aceita.

M. Modo Nonne Aliquo, vel cum haberet, ipse sibi potuit iustitiam dar-lhe?6 D. Quomodo potuisset /?M. Modis Pluribus dicimur [r. dicimus] facere: dicimur [r. dicimus] enim aliquid facere, ESSE cum facimusrem, et cum possumus non facere ut sit, et non facimus. Itaquê Hoc sibi ipse dar-lhe assim potuit iustitiam, quia potuit sibi

9 auferre / eam, et potuit não auferre: quomodo ille, qui qua stetit in veritate em factus est, non fecit, cum potuit,ut eam não haberet, et ita dedit eam sibi ipse, et totum hoc

12 a Deo accepit: ab EO enim acceperunt tanto / habere, et posse tenere, et posse deserere. Ideo ultimum Hoc Deusdedit ut sibi'll dar Aliquo modo iustitiam possent. Se assim eam sibi enim possent Nullo auferre, então possent Nullo

15 sibi lhe dar. Hoc ergo modo Qui sibi / dedit eam, ipsum hoc para Deo accipit [r. accepit] ut eam sibi daret.D. Vídeo quia non sibi dará auferendo potuerunt18 iustitiam; dedit sed sibi alter, alter sibi abstulit /.M. Vides ergo [r. igitur] cos Parem Debere Deo gratiam, quantum ad bonitatem ipsius, ne menos ideo Deberediabolum reddere Deo, quod Dei est, quia Deus dedit quod sibi abstulit, quod et Deus obtulit noluit accipere21 [ad. ?]. /D. Vídeo.M. Deo Semper debet igitur malus angelus gratias agere quam sibi pro abstulit beatitude; sicut bonus pro bis24 sibi quam ipse dedit. /D. Est. VerissimumM. Animadvertis Aestimo Deum quia posse facere modo iniustum Nullo, nisi non faciendo iniustum iustum,cum

27 possit. Nam para acceptam IUSTI / Tiam Iustus nullus est, vel iniustus, et nullus pós acceptam iustitiam sit

[r. caber]

30

[264]iniustus, nisi sponte defeitos Iustitia. Sicut ergo [r. igitur] fecit angelus bônus é iustum, não auferendo iustitiamsibi, cum potuit, malum Deus ita Angelum / facit iniustum, não reddendo ei [r. illi] iustitiam, cum possit.D. Facile cognoscitur. /

Século CAPUT.

Quod voluntas, em quantum est, sit bonum, et nulla sit malum res.

M. Redeamus anúncio considerationem voluntatis; et3 reminiscamur quod / consideramus [r. consideravimus] beatitudinis voluntatem scilicet, velit quidquid, não

ESSE malum, sed ESSE bonum aliquod [r. aliquid], a ação antequam / / piat iustitiam. Unde cum quiaconsequitur deserit

6 acceptam iustitiam (se essentia est eadem, quae / prius erat) aliquod est bonum [r. aliquid], quantum ad hocquod est, quia ad hoc quantum iustitia quae vero em illa fuit, non est, et dicitur iniusta ruim. Se velle Nam Deo

Setembro similem Esset malum ESSE, não vellet Dei Filius similis / ESSE Patri: aut [ad. se] Velle minúsculosvoluptates quaslibet, Esset malum; Animalium brutorum maus voluntas diceretur. Sed nec voluntas Dei Filii éruim, quia est iusta; nec voluntas irrationalis ruim dicitur, quia non12 é iniusta. /Voluntatem nullam sequitur ESSE Unde malum, sed ESSE bonum em quantum est, quia opus Dei est, nec nisiin quantum est iniusta, malam ESSE: Quoniam et nulla res

15 mau dicitur, nisi maus voluntas, aut propter / malam voluntatem, homo malus ut et ruim actio: apertius ESSEnihil est quam malum nullam rem, ne aliud ESSE quam malum em voluntate derelictae iustitiae absentiam,18 em aliqua re aut propter voluntatem malam. /



351

CAPUT XX.

Quomodo ruim faciat Deus et voluntates et actiones; et21 accipiantur quomodo ab OE [r. illo]. /

D. Veris disputatio Sic tua, et necessariis apertisqueconcatenatur rationibus nulla ratione ut, quod Medici,

dissolvi posse videam: quia nisi aliquid consequi vídeo,

[265] 24 Debere credo quod dici, ne, ne quomodo non / sentar-se vera

Medici quae sunt, non vídeo. Se velle similem Nam Deo ESSE,

não nihil, ne malum, sed quoddam [r. quiddam] bonum

est; nonnisi ab eo, a quo omne quod est est, haberi

3 potuit. Se ergo não habuit angelus quod non accepit, /

quod habuit, ab illo habuit accepit a quo. Quid autem

ab illo accepit, quod non dedit ille? Quare é [r. se]velle habuit similem Deo ESSE, ideo habuit, quia Deus

6 dedit. /

M. Quid Mirum se Quemadmodum Deus dicitur

inducere em tentationem, when não Liberat ab ea, ita

Vou dar voluntatem fatemur malam eum, não prohibendo

9 eam cum potest: praesertim, cum potestas volendi quid /

nonnisi libet ab illo sentar?

D. Hoc ESSE não videtur inconveniens.

M. Se ergo non est sine DAÇÕES acceptione: Quemadmodum

12 não inusi / Tate dicitur desafio, et qui sponte Concedit, et

qui non approbando permittit, ita não incongrue

accipere dicitur, et qui concessa suscipit, et qui illicita

15 praesumit. /

D. Nec incongruum, inusitatum nec mihi quod videtur

Medici.

M. Quid ergo contra veritatem dicimus se dicimus cum

quod non debuit voluit diabolus, Illum et uma Deo hoc

18accepisse, quia Deus permisit; / et non accepisse, quia

ille não / / consensit? 352D. Nihil hic videtur Repugnare veritati.

M. Cum igitur quod ad voluntatem ConvertIt diabolus

21 não debuit, et / velle ipsum, et ipsa conversões fuit aliquid;

et tamen nonnisi a Deo et em voluntate Dei [om.

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[266]



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1215

voluntate] habuit aliquid, aliquid velle Quoniam, ne, ne movere potuit voluntatem, nisi permittente illo, quifecit [r. FACIT] naturezas substantiales et omnes acidentais / universal et individuas. Em quantum voluntasenim et conversio, sive motus est voluntatis aliquid, bonum est, et Dei est, em quantum vero iustitia acentocircunflexo, sine qua non debet ESSE, não simpliciter malum, sed malum est aliquid:/ Et quod est malum, não Dei, sed volentis, sive Moventis voluntatem é. Simplex Quippe malum, é iniustitia;Quoniam non est aliud quam malum, quod nihil est Vero Aliquid malum est natura, iniustitia em qua est, quia /est quam aliud aliquid et iniustitia, quae nihil est malum et. Quare quod / aliquid est, para atender Deo, et Deiest, quod vero nihil est, id est malum, ab iniusto fit, et eius estD. Quod quidem rerum omnium Deus faciat naturezas, fatendum é; / quod vero perversarum actiones singulasvoluntatum, Motum pravum ipsum Velut voluntatis, mau ipsa voluntas quo é Movet, faciat, Quis concedat?M. Quid Mirum se actiones dicimus singulas Deum facere, quae fiunt / mau voluntate, cum eum fateamur

substantias singulas facere, quae et inhonesta fiunt voluntate iniusta actione?D. Não habeo quid contradicam: Quippe nec possum refuses'll ver / actionem quamlibet aliquid ESSE, ne nãofateri volo fieri a Deo, quod Habet Aliquam essentiam'll ver. Tua Ullo modo AccuSat relação agouti Ista Deumaut excusat diabolum? [Om. ?] Thirst omnino excusat Deum, et diabolum AccuSat. / Sed idem Vellem utrumscire-ist é sertor praesciverit angelus. / [In Cap. XXI.Seja ... praesciverit]

CAPUT XXI.

Quod non potuit praescire malus angelus é casurum ESSE.

M. Cum quaeris angelus utrum ille, qui non stetit in veritate, praesciverit [r. praescierit] é ESSE casurum,

scientia est discernendum DICAS qua. Nam se scientia quaeritur illa, quae non est nisi cum Certa ratione

18 aliquid intelligitur, / omnino respondeo non posse CSRII

quod non potest ESSE. Quod enim non potest ESSE ESSE

nequaquam Certa ratione colligi potest. Quapropter

nullatenus illum constat potuisse [r. quivisse] praescire

21 casum suum, QUEM non necesse / erat ESSE futurum.

Futurum fuisse Ponamus casum enim non illum, um Itaquê[R.ergo] potuisse praesciri prostitutas se fu / / Turus non erat? 35

3

D. Videtur não [r. ne] praesciri posse, quod potest

24 futurum não ESSE, ne / futurum posse não ESSE, quod

praescitur. Sed nunc illius reminiscor famosissimae

quaestionis de praescientia et libero vontade divina,

quamvis tão auctoritate asseratur enim et muito

27 ut utilitate teneatur nullatenus / propter ullam humanam

divinam sit Dubitandum rationem praescientiam et

sibi arbitrium liberum invicem consentire, tamen quantum

considerationem rationis quae ad videtur, spectat,

[267]30

videntur insociabiliter dissentire: unde / videmus em hac

sic nonnullos quaestione convergindo unam contraditório, utOmnino alteram deserant, unda infidelitatis submergente,



perire; MULTOS vero Hinc inde Velut Ventis contrariis com-

3 sustentar invicem trabalho quassan / tibus, periclitari. Esperma

Vero [r. ergo] ESSE praescientiam constet divinam

omnium, quae critério libero fiunt, nec aliquid horum

sentar ex necessitam, nihilominus videtur posse não ESSE6 futurum, quod praescitur. /

M. Respondeo interino Breviter hoc. Praescientia Dei não

proprie dicitur praescientia: cui semper enim sunt omnia

praesentia, praescientiam futurorum não Habet, sed

9 praesentium scientiam. Cum ergo sit alia relação prae /

Futurae scientia, de Praesentis rei quam scientia; não

divinam necesse é praescientiam, et illam, de qua

quaerimus, habere eamdem consequentiam.

12 D. Assentio [r. Assentior]. /

M. Redeamus anúncio illam, quae erat em manibus,

quaestionem.

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12D. Quod placet Medici. Seja pacto eo, ut cum illa, falecido mentionem feci, quaesiero, inde mihi Deus quodtibi Respondere dignabitur ostendere, / não renuas. Eius est Valde solutio necessaria namque se ab Aliquo iam

facta est, aut se fiat: nondum enim fateor alicubi, di-vina Excepta auctoritate, indubitanter cui credo, eu legisserationem, sufficeret mihi quae ad eius / dem intellectum solutionis.M. Cum ad veniemus illam, se fornecido venerimus, sicut Deus ERIT Dabit. Nunc autem, supra QuoniamAngelum depositado apostatam patet ratione não / potuisse praescire ruinam suam, ea praescientia, necessitasquam rei sequitur: aliam adhuc Accipe rationem, quae non praescientia solum, sed et aestimatione aut eum praesensisse qualibet casum suspicione excludit suum /.D. Exspecto Hoc.M. Se adhuc em bona stans praesciebat voluntate são casurum, ita ut volebat fieret aut, aut non volebat. /D. Necesse horum Unum est verum ESSE. /M. Seja if / / cum praescientia cadendi voluntatem aliquando habebat; ipsa iam mal voluntate ceciderat.D. Quod patet Medici. /

M. Não Itaquê [r. ergo] Volendo cadere, prius quam scivit é casurum cecidit.D. Non potest aliquid Conclusioni obiici tuae.

M. Ao se praesciebat é casurum, et nolebat, tantum avarento erat Dolendo / quantum volebat olhar.D. Negari non potest.



M. Em ambas Quanto magis volebat iustior olhar erat, et quo erat / iustior, debebat ESSE EO Felicior.D. Non potest Negari.M. Ergo, se você casurum praesciebat nolendo tanto erat Miserior, Quanto / debebat ESSE Felicior: quod nonconvenit.

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D. Ita quidem nequeo consequi nega vos non solum sine hocSAEPE inconvenientia, sed et Laudabiliter et

15 cognoscitur fieri superna gratia: / multoties [r.

multotiens] ut enim incommodis Pauca de iustorum

commemorem, iustior Quanto Quis est, tanto maiore [r.

Maiori] Doloris [r. dolore] compassione [r.

compassionis] de alieno casu afficitur. Eum etiam SAEPE,

18 Maiorem qui Habet iniustitia [r. em iustitia] / constantiam,

immaniorem iniustis videmus pati ab, persecutionis

instantiam.

M. Não eadem est em relação hominibus, et de illo angelo.

Enim hominum natura, propter peccatum primi

21 parentis, iam innumerabilium incommodorum / facta

passibilis est: qua ex gratia passibilitate multis modis

incorruptibilitatem operatur nobis. Ille vero, adhuc Nullo

peccato praecedente, mali alicuius não [om. não]

24 meruerat, Passionem. /

D. Obiectioni Satisfecisti meae. Patet enim [om. enim]

quia sicut HAEC ipsa relação ab ipso separando ruim angelo

nihilominus ita casus sui omnem praescientiam SEGREGAT

27 opinionem. /

M. Est et aliud quod mihi videtur satis ostendere

Nullo suam maneira de putavisse futuram eum

praevaricationem. Nempe putavisset coactam aut, aut

spontaneam sois unde erat nec aliquando ullatenus

30 cogi / suspicaretur, ne quandiu voluit in veritate

Ullo resista modo potuit é único voluntate putare

deserturum illam. Supra é monstratum iam namque

eum, voluntatem rectam quandiu habuit, no hac ipsa

[269]33

voluntate voluisse / suportar. Quapropter Volendo

perseveranter tenere, quod tenebat; modo de vídeo Nullo

potuisset unde vel suspicari, nulla alia causa accedente

voluntate deserturum é um illud. Não nego illum

3 quia scivisse posset mutare / voluntatem, quam tenebat;

sed dico putare illum quia non potuisse aliquando, omni

6cessante alia causa voluntatem mutaret sponte, quam perseveranter volebat tenere. / / / 35



5

D. Quod intelligit diligenter Qui Medici, bidé patenter vel quia scire modo putare Nullo potuit é facturummalus angelus quod fecit masculino.

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CAPUT XXII. /

Quod non Debere scivit é Volendo peccavit velle quod hoc, et Debere puniri se peccaret.

Sed ut et hoc volo ostendas Pariter se scivit não é Debere velle / quod praevaricando voluit.M. In hoc dubitare não deve, se considerar ditames acima. Se você nescisset enim quod non velle iniusteDebere voluit, ignorasset é Debere / voluntatem deseruit quam tenere. Quapropter caber de volta o rotor EssetIustus ne, ne iniustus deserendo iustitiam, quam nescisset: imo nec plus quam poterat habebat não velle, senesciebat é Debere contentum quod ESSE EO / acceperat.Denique, quia [r. Quoniam] rationalis ita ut erat nullaratione uti re prohiberetur, deberet quid vel não ignorabat [r. aut] não deberet velle.D. Rationem vídeo tuam non posse infirmari vós tamen inde / mihi videtur oriri quaedam quaestio. Se vocêsciebat enim quod non Debere deserere acceperat, Utique sciebat puniri nihilominus é Debere sedesereret. Quomodo igitur [r. ergo] velle potuit unde sponte Esset avarento, qui acceperat inseparável / biliter Esset beatus velle ut [ad. ?].

CAPUT XXIII.

Scire quia quod non debuit se peccaret, puniretur. /

M. Sicut certum est quia Debere é puniri se peccaret, ignorare não potuit;. Quia ita puniretur se peccaret, scirenon debuit /

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3D. Ignoravit hoc quomodo se rationalis ita erat, ut eius não impediretur veritatem rationalitas cognoscere,

SAEPE nostra sicut impeditur, Gravante corruptibili corpore /?



M. Quia rationalis erat, quia intelligere iuste potuit se peccaret, puniretur. Sed Dei abyssus iudicia Quoniam bem [Psal. XXXV, 7], et investigabiles viae eius [Rom. XI, 33], uma comprehendere nequivit iuste facere quodDeus faceret posset. / Sed et Quis se potuit DICAT credere Deum nullatenus quia suam propter eius culpamcreaturam damnaturum, então SUA quam Bonitate fecerat: praesertim, cum nullum iniustitiam ulciscentisiustitiae praecessisset exemplum, / et Certus Esset numerum, em quo rante possível illi, qui frui Deo deberent ,então sapientia praestitutum ESSE ut, sicut superfluum habebat nihil, se minueretur imperfectus ita Esset; nec praeclarum Opus Dei também ex parte aliqua / permansurum imperfectum, ne scire Ulla ratione posset se iamhomo factus erat, pro angelica naturam humanam Deum aut AngelicaM pro ser humano se caderet,substituturum: sed Photius unamquamque em id, quod ad / facta erat, pro si só, não pro alia reembolsos / /tuturum, aut se nondum homo factus erat, menos multo subtitutionem putare posset ad illum ESSE naturaefaciendum alterius. Se, Inquam, aliquis hoc [r. HAEC] DICAT, quae inconvenientia inest /?D. Convenientia mihi magis quam quidem inconvenientia videtur.M. Quod ad hoc Redeamus dixeram, illum scilicet, hanc habere não debuisse scientiam. Se enim scivisset, não posset volens et habens beatitu / DINEM avarento sponte Esset unde velle: quare non Esset Iustus, não quodnon deberet Volendo, Quoniam velle não posset. Sed et hac ratione considerado utrum scire, quod quaeris,debuerit: nam se sciisset, peccasset aut, aut non? [Om. ?]D. Unum horum Esset. /M. Se assim praevisa poena et nulla nulla re cogente indigentia peccasset, tanto puniendus Esset magis.D. Ita est /

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3M. Non ergo illi HAEC praescientia expediebat.D. Vere não expediebat praescire peccaturo poenam.M. Quod si não peccasset, aut non peccasset uma bona voluntate, / aut timore poenae.D. Nihil aliud potest dici.M. Seja Quoniam amore não cavisset peccatum só iustitiae, ipso / operar monstravit.D. Non est dubium.

M. Se timore cavisset vero, não Esset Iustus. /

CAPUT XXIV [ai. XXIII]. /

Quod etiam hoc bônus scire non debuit angelus.

D. Nullo est eum Palam debuisse tão poenam suum sibi scire secuturam indictam peccatum [emCap. XXIII. Palam ... peccatum].Seja Quoniam et eum qui Angelum stetit, et eum qui non stetit in veritate, praeditos pari prima scientia Credimus conditione, não video / cur illi Negata ista scientia sentar, cui tambémtenax ERIT [r. erat] bona voluntas ut ad cavendum sufficeret peccatum.M. Non tamen posset, ne deberet contemnere poenam, prae quam / scisset.D. Sic videtur.M. Sicut ergo Solus iustitiae amor; ita poenae ódio solum sufficeret / ad não peccandum.D. Nihil planius.

M. Duas Igitur não peccandi causas habuisset: honestam unam et / utilem; não honestam et alteram inutilem, idest amorem iustitiae et ódio / poenae. Nam non est poenae honestum odeio não peccare, et ad odium est inutilenon peccandum poenae, ubi Solus sufficit amor iustitiae.



D. Non est quod possim obiicere. /

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M. Ergo Quid? Nitidius multo eius Nonne perseverantia placet, cum illa perseverandi única causa videtur emMo, utilis et quae est quia spontanea honesto, se simul sese quam ostenderet illa, quae inutilis et inhonesta, /quia necessaria intelligitur?D. Sic patet Medici quod, ut quod eum paulo para volebam scivisse, gaudeam eum nunc [r. illum] nescivisse;[ad. nisi] recusa quia non eum nunc eamdem / possumus habere / / scientiam, quam Exemplo peccantis ipsoignorare angeli non potest.

[Ad. XXV Capitulum. / Quod ille, etiamsi hoc iam só non posse peccare dicitur, quia nunc Habet scientiamhanc ex casu diaboli, sit illi tamen ad gloriam]

M. Quod et nunc Uterque scilicet bonus malus angelus, Certus est / quia talis culpam Talem poena sequitur;sicut est scientia ambobus diversas causas Scientiae ita não eadem est, et finis dissimilis. Ipso quod ille SCIT Nam sui experiência só alterius didicit hoc iste Exemplo: sed illo ille / Mode, quia non perseveravit; alio istemaneira perseveravit quia.Quapropter, sicut illi não perseveravit vituperabiliter Quoniam, SUA scientia est ad contumeliam; ita QuoniamIsti [ad. Laudabiliter] perseveravit, scientia / SUA est ad gloriam. Se hoc ergo apenas Isti dicitur, quia Habethanc scientiam, iam peccare non posse; satis patet quia, glorioso est scientia sicut quae ex laudabili perseverantia é Comparata; sic ad gloriam é im / potentia peccandi, est scientia quae ex glorioso creme. Malusangelus Quemadmodum vituperandus ergo est, quia non potest ad iustitiam redire; ita laudandus iste est, quianon potest abire. Sicut enim ille redire iam non / potest, quia único ruim voluntate abiit; sic abire iam iste non potest, quia um permansit voluntate bona. Palam igitur est quia sicut illi non posse / Recuperare, quod deseruit, peccati poena est, ita quod Huic tenuit deserere non posse, é Praemium iustitiae.

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CAPUT XXV.

Quod dicitur etiamsi hoc ille iam só non posse peccare, quia nunc Habet scientiam hanc ex casu diaboli, sit illitamen ad gloriam. [Om. CAPUT ... gloriam]

[D] Scientiae huius Valde atque Esset pulchra3 impotentiae ista tua com / templatio se Quemadmodum asseris, ideo scientia et eadem bônus impotentia angelo,

quia perseveravit, contigissent. Non enim ESSE adeptus videtur eas, quia ipse perseveravit vós quia desertor 6 não perseveravit. /M. Se Medici ita ut est, potest gaudere angelus bônus de casu apostatae angeli, ut ille expediebat utpote caderetcuidados; Quoniam scientiam hanc adeptus est, qua nec

9 peccare, ne avarento ESSE Amplius possit, non quia ipse / bene meruit, sed quia masculino alius meruit: quaesunt omnia plena absurditate trivial.D. Quanto absurdius videtur, sicut suas monstras, stanti

12 angelo profuisse / casum peccantis, tanto magis necessarium [r. necesse] istum ostendas est ut non ESSEscientiam adeptum ideo de qua agitur, quia ille peccavit.

M. Não Angelum você dicere ideo ad bonum scientiam15 professor / cisse hanc, quia peccavit malus, sed ideo profecisse bonum ad hanc Angelum Exemplo scientiam

cadentis, quia ille peccavit. Se enim peccasset neutro, Utrique / / Daturus scientiam eamdem Deus erat mérito



18 perseverantiae, alio / cadentis alicuius Exemplo sine modo. Nullus Deum enim non alio dicet potuisse tãohanc'll dar scientiam angelis suis. Cum ergo peccavit ille, Exemplo docturus eius quod erat docuit istum;

21 não impotentia, quia alio / não potuit assim vós maiore potentia, bonum facere errado qua potuit, nec ut malumno regno Omnipotentis Sapientiae inordinatum permaneret [r. remaneret].24 D. Valde quod mihi placet Medici. /M. Angelus bônus patet hoc Itaquê se iam apenas peccare não posset, quia SCIT angeli peccatum poenam mali

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18secutam ESSE, quo non illi tamen HAEC Esset impotentia laudis addimminutionem vos ad Praemium ser /vatae iustitiae. Seja scis quia peccare idcirco acima claruit eum non posse, Provectus adeo perseverantiaemérito Quoniam est, ut quid mais iam velle não videat Coate. /D. Excidit Nihil eorum quae supra, ratione investigante, comperimus, memória mea. /

CAPUT XXVI.

Quid nomine auditoria horremus mali, et quid facit opera iniustitia facere quae dicitur, cum ipsa malum et nihilsit. /

Sed cum omnibus meis quaestionibus satisfeceris, adhuc illud quod quid sit exspecto horremus aperiri auditoriamali nomine, et quid faciat ópera, quae in [om. no] iustitia [r. iniustitia], quae est malum, facere videtur, ut, emraptore, em libidinoso / cum malum nihil sit.M. Tibi Breviter respondeo. Malum, quod est iustitia [r. iniustitiae], nihil est Semper; malum vero, quod estincommoditas, aliquando nihil est sine dubio, / ut caecitas; aliquando aliquid est, ut et tristitia dor. Et hancincommoditatem, quae est aliquid, Semper Habemus ódio. Cum Itaquê [r. igitur] nomen Audimus mali; nãomalum quod nihil est, timemus vos aliquid malum quod est, / absentiam boni quod sequitur. Iniustitiam Nam etcaecitatem, malum et nihil quae sunt, bem sequuntur incommoda aliquid malum et quae sunt: HAEC et quaesunt mali horremus nomear auditores. /Iniustitia Cum autem quia facit dicimus rapinam, aut facit caecitas cadere em Foveam hominem, nequaquam

iniustitia intelligendum aut quod est [r. vel] faciant caecitas aliquid, sed quod se iustitia Esset em voluntate, etVisus / em óculo, fieret rapina, ne, ne, em Foveam casus. Conto est, cum dicimus: Absentia gubernaculiimpellit navem em scopulos, aut facit absentia Equum freni discurrere: quod non est aliud quam segubernaculum

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15adesset / navi et freio equo, ne venti navem impellerent, ne equus dis / / curreret. Gubernaculum namque navisSicut et equus regitur freio;. Sic gubernatur iustitia voluntas hominis et visu pedestal /

CAPUT XXVII.

Unde malum em Angelum venit, qui erat bônus.

D. Errado Sic mihi, quod est iniustitia, satisfecisti, ut omnis iam em corde meo, quae em illo inesse solebat,quaestio sit decisa [r.detersa]. In hoc enim nasci quaestio videtur ruim, se Esset aliqua Quoniam essência, Essetuma Deo, / a quo omne ESSE necesse est, quod aliquid est, et impossibile est, ESSE peccatum iniustitiamsive. De mal vero, quod est incommoditas se aliquando aliquid est, nihil rectae fidei vídeo obviaré. / [InCap. XXVI:D. Sic ... obviaré]Ye ne fatuae Respondere taedeat interrogationi breviter você meae, ut / Sciam quaerentibus qualiter hoc ipsumrespondeam: Quippe insipienti non est semper facile [om. insipienti] insipienter quaerenti, sapienter

Respondere. Quaero venit igitur primum unde malum, quod dicitur iniustitia, peccatum sive em Angelum, qui /factus est Iustus? [Om. ?]M. Dezembro seu unde venit nihil mihi em aliquid? [Om. ?]D. Nihil venit ne, ne recedit. /M. Cur ergo iniustitia quaeris unde venit, quae nihil est?D. Quia inde ubi recedit iustitia when erat, dicimus accedere iniustitiam. /M. Dezembro ergo quod magis et apertius proprie dicitur, et quaere de abscessu iustitiae. Expedito interrogatioadequado SAEPE siquidem responsionem, et impeditiorem reddit inepto. /D. Cur ergo ab angelo iusto recessit iustitia?

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9M. Se proprie vis loqui, não recessit ab eo, sed ipse eam deseruit, quod non Volendo debuit /.D. Cur deseruit eam?

M. Cum médico Volendo quia quod non debuit, eam [r. illam] deseruit, et quomodo aperte Illam Ostendocursos deseruit. Ideo Nam deseruit illam, quia / voluit velle quod non debuit, et hoc id [anúncio. est] quod nondebuit Volendo deseruit illam.D. Voluit Cur quod non debuit /?M. Nulla causa hanc praecessit voluntatem, nisi quia potuit velle.D. Um ideo voluit, quia potuit?

M. Não; quia velle Similiter potuit angelus bônus, nec tamen voluit. / Nam nullus vult, velle quod potest, quia

ideo potest [ad. sine alia causa numquam quamvis velit se non potest].D. Cur voluit ergo /?



M. Quia Nonnisi voluit. Aliam nullam Nam habuit HAEC Causam voluntas, qua impelleretur aliquatenus, autattraheretur vós fuit ipsa sibi causa efficiens se dici potest, et Effectus [r. effectum] /

CAPUT XXVIII.

Quod quod non debuit volendi potestas, bona Semper fuit, et ipsum velle, bonum, quantum ad ESSE. /

D. Se volendi et ipsa ipsum potestas velle, fuit aliquid, fuit et bonum a Deo.M. Utrumque fuit aliquid: nonnisi bonum et potestas quidem aliquid, / et spontaneum Donum Dei Autem Velle,secundum essentiam, bonum: Quoniam iniuste malum factum est, et tamen uma Deo fuit, a quo aliquid estomne quod est sed Non solum hoc Habet Nempe aliquis uma Deo, quod Deus / sponte dat, sed etiam quodiniuste Rapit, Deo permittente. Sicut dicitur Deus Et facere,

permittit quod fieri; ita dicitur desafio, quod permittit rapi. Quoniam igitur, permittente Deo, malus por angelus12 rapinam usus est / Deo potestate dados sponte a Deo habuit ipsum [om. ipsum] uti, quod non est aliud quam

ipsum velle. Non est enim aliud quam usado velle potestate15 volendi; loqui sicut idem est, et usado potestate loquendi /.



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6/ / Capítulo 1.Diz-se também aos anjos: "O que você tem-yas não recebeu '/ (1 Cor 4, 7)., E Deus só é bom e ser, e tudo de bom é essencial e praticamente todos? é bom.

Discípulo. O que o Apóstolo - "O tie-ções que não tenhas recebido?" - Unidos / ou também os homens dosanjos?MAESTRO. Nenhuma criatura tem algo para si mesma. Com efeito, o que não tem a si mesmo por si mesmo,O caminho tem algo para si mesmo? Além disso, se não há mais nada / do que aquele que fez e as coisas por esse, é claro que de forma alguma pode ser algo diferente do que fez ou o que ele fez.D. É muito claro. /M. Mas não é o mesmo fabricante, ou o que foi feito pode ser tomada, mas pelo mesmo fabricante.D. E isso não é menos clara. /M. Portanto, este único [ser] é em si tudo o que tem, e todos os outros não têm nada, mas por ele (cf.Monologion, c. III). E quanto a si, mas não tem nada, / / da mesma forma que eles têm, mas alguma coisa. /D. Eu vejo completamente o que você diz, você não tem Deus, mas outra coisa. Bem, quem mais fazer muitascoisas que vão de ser ao não-ser, não o que eram, mas não vão a lugar nenhum? Ou quem / o que faz com quenão, que ele é, mas aquele que faz tudo o que é? Da mesma forma, se algo não é seguro para isso, porque Deusnão precisa de ser que não é assim, porque ele não faz. Portanto, assim como as coisas que têm de ser algo /

um, da mesma maneira que eles são, ou que de ser passado para o não-ser, parece que ele tem que ser nada.M. Não só diz que alguém faz alguma coisa ou que algo é, quem / o que faz com que não é, ou que325



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não o que é, mas também disse que alguém faz isso, quem pode fazer alguma coisa não e não, / / e ele diz quenão fazê-lo, quem pode

9 fazer algo e não faz. Naturalmente, não / só diz que alguém está nu faz ou não está vestida, que o despojaram,mas também daqueles que não guardam para que as tiras de longe quando você pode mantê-lo longe. Noentanto, desde que a pró-piamente é dito para fazer isto, por isso, com efeito, impro-

12 piedosamente. Na verdade, quando dizemos que ele / ela fez que está nu ou não usar, não entendo nada, mas quequando o fez, não poderia permanecer estavas nu ou vestido.Assim, diz-se que Deus faz muitas coisas que

15 não faz, como quando dizemos / que induz a tentação (cf. Mt 6, 13, Lucas 11:4), uma vez que defende a tentaçãoquando puder, e isso faz com que não o que não é porque, quando você puder, não faz isso. Mas se vocêconsiderar que as coisas são como eles passam não

18 ser, ele não / não. Porque não só não há outra essência, a menos que ele faz, mas não de qualquer maneira pode permanecer cer [essência a] fez como ela é, a menos que seja pré-servido por ele. Quando ele não consegue preservar o que

21 que ele fez, não pelo que foi / vai para não porque ele não seja, mas porque deixa de fazê-lo. Na verdade, mesmoquando a raiva destruindo algo remove a si mesmo, não para ele, não é, mas para tirar algo parecido com o queele tinha seus pres-

24 Estado, o criou / que foi retido por ele para ir, ele retorna não ser, que não tem um, mas a si mesmo, antes de ter sido feita. Em efei-to, se você retornar robe de alguém, quando eu estava nu você emprestar espontaneamente por um

27 tempo, você sem nudez, mas que / para tomar o que era seu de volta ao que era, antes de ser usado por você. Assim, da mesma forma que para o bem mais elevado só é bom, e tudo é bom

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18 para o bem maior, da mesma forma, adicionando a essência, mas é a essência, e toda essência / essência é paraa soma. Daí a seguinte: uma vez que o bem maior é a essência soma ou é resultado de toda essência e que todosessencialmente bom. Portanto, nada em contrário e como são essencialmente da mesma maneira não são boas. /Por isso, nada e não são por ele, de quem é apenas bondade e essência.D. Agora eu abertamente e ser bom e eles são, mas por Deus, da mesma maneira que são por Deus / mas bom e

estar.M. Quando lemos as Escrituras, ou quando, como eles dizem que Deus faz de errado ou não (cf. Jes 45, 7(«Dominus) faciens Créans pacem et malum"), diz que / não pensar em qualquer assim, pelo que foi dito, queeu nego ou reprehenda que este é indicado. No entanto, devemos olhar tanto a inadequação de palavras paraesconder a verdade, mas para investigá-los criticamente para a posse da verdade que se encontra adormecidasob vários gêneros de áudio. / / /D. Isso não faz com que seja conveniente para falar que não entendem ou o caluniador.M. Volte para o que você pediu e ver se não só o homem, mas também o anjo se pode dizer que não recebeu oque não é. /D. É claro que o anjo não deve ser menor do que os homens.

Capítulo 2.

Por que parece que o diabo não recebeu perseverança para isso, porque Deus / não dar.



Portanto, sabemos que o anjo que estava com a verdade, e assim ele perseverou, porque ele tinha a perseverança, a perseverança foi da mesma forma

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12 para isso, porque ele / ela recebeu, e recebeu por isso, porque Deus a deu. Isso decorre, portanto, que aqueleque "na verdade não mantida", e não o fez perseverar por isso, porque ele tinha perseverança, da mesma formanão tinha paciência para isso, porque não/ Foi recebido, não recebido por isso, porque Deus a deu. Portanto, se você puder, eu quero que você expliquesua culpa, porque não buscar isso, porque não foi dado, [e] não dar, nada poderia ter. De fato, estouconvencido, mas não ver, / que ele não foi condenado, mas bastante pela própria jus-to, e que nenhuma falhanão poderia ser justamente condenados.M. Onde você acha que se segue que se o anjo bom não recebeu perseverança / por isso, porque Deus a deu, /Bad não recebeu por isso, porque Deus lhe deu?D. Porque se o anjo bom havia dado à causa de receber, eu não acho que ter dado o anjo mau é a causa de nãoter recebido, e se for para não ter dado, eu vejo que é uma conseqüência necessária, que não é seguido ter recebido. E tudo / nós sabemos que quando não conseguimos o que queremos, não porque isso não acontece, porque não receber, mas não recebeis, porque isso não acontece. Além disso, aqueles que leram ou ouviramque fazem essa pergunta, o postulado por esta razão na medida em que / Eu me lembro de que, se o anjo bomveio isso, porque Deus lhe deu, o mau não passar por isso, porque Deus lhe deu, e eu não lembro de ter vistoainda a solução deste conseqüência. /

Capítulo 3.

Deus lhe deu para isso, porque não recebem.

M. Que não há consequências. Na verdade, pode não ser para não causar / não receber, mas sempre dandocausa estava recebendo.

D. Portanto, se é para não dar, não segue necessariamente a nãoreceber. Por que pode

15 ter lugar para receber, mas não a ter lugar. /M. Esse não é o problema.

D. Eu quero que você se explicar com um exemplo o que vocêdiz.

M. Se eu oferecer-lhe algo e obtê-lo, por que não dar,

18/ Porque você recebê-lo, mas / / de modo a obter, porque eu, e para a causa da recepção.

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D. Certo.

21M. E se eu oferecer o mesmo para o outro e não recebem? É por isso que não / não receber, porque não

I?

D. Pelo contrário, parece que isto não dá, uma vez que nãorecebem.



M. Aqui, por conseguinte, não é a causa de não receberem

24e, ainda, se o / Eu acho que eu não digo, [isso] é mais uma causa para a qual ele não recebeu. Na verdade, não é a mesma comouma coisa a ser a causa de qualquer outra coisa, isto

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27

para assumir uma coisa é a causa de mais contrário. Na verdade,apesar de o fogo não foi a causa da-go, mas o incêndio / fogo, no

entanto, os pressupostoso fogo é sempre motivo de mais há fogo. De fato, se não há fogo,não necessariamente tem que demitir.

3 D. É necessário que eu reconheço que ele é. /

M. Então, você vê, como eu acho, que, se assim

recebido, porque eu dei, no entanto, por esta razão, não se segueque um, não recebeu, por isso não receber, porque não deu, eainda segue-se que se não o fizesse

6 di, ele não recebeu. /

D. Eu vejo e tenho o prazer de ver.

M. Dúvidas e ainda o anjo que foi mantido, recebeu a

perseverança para isso, porque Deus

9deu da mesma forma, que não espera que Deus lhe deu para isso, porque / não recebeu?

D. Você ainda não explicou isso, mas eu tenho que contrastam bastante nós, ou seja, que não há con-seqüência a partir do seguinte: uma vez que o anjo

12 bem recebido por isso, / porque Deus lhe deu, não é mau

recebido por isso porque Deus deu. Na verdade, se você W-

res argumentam que Deus lhe deu para isso, porque não

recebido, me pergunto por que você não tem: ou porque ele não

podia,ou porque ele não o faria. Na verdade, se você não tem o poder ou

15 vontade de receber, Deus [o] deu. De fato, se o /

Deus havia dado, é claro, teria tido. Por

que, se não pudesse ter o poder ou a vontade de receber-

18 bir, mas para dar-lhes a perseverança Deus, o pecado, /

Se não recebeu o que Deus lhe deu, ou seja, a falta ou

recebendo energia?

M. Deus deu-lhe a vontade eo poder de receber a perse-

verancia.D. Por isso, recebeu o que Deus lhe deu e tive que

21 receber. /

M. Verdadeiramente você o recebeu e ele fez.

D. Portanto, tinha recebido e perseverança.

24 M. Não recebeu e, portanto, não o fez. /

D. Você não disse que Deus lhe deu e que ele recebeu

a vontade eo poder de receber perseverança?

M. Eu disse, mas eu disse que Deus lhe deu para receber o

27 perseverança, mas / só vontade e do poder de

receber perseverança.



D. Portanto, se você quisesse e pudesse, recebeu perseverança.

30 M. Por conseguinte, não é necessário. /D. Não vejo por que, a menos que você / / me explicar.M.Você começou algo que nunca vontade e

330

poder fazê-lo até ao final, o que, no entanto, o

mudará antes do final da matéria,33 nem sequer terminar? /

[238]D. Muitas vezes. /

M. Por isso queria eo que poderia perseverar

não perseverou.

D. Eu queria, então, mas eu perseverei na vontade e,3 isso, eu perseverei em ação. /M. Por que não perseveraram na vontade?

D. Porque eu não o faria.

M. Talvez, como queria perseverar na ação,6 queria perseverar / em que o fará?D. Eu não posso negar.M. Então, por que você diz que não perseverar 9 nele? /

D. Novamente resposta que eu queria para perseverar, mas perseverou nesta vontade, se viu que a matériasegue para o infinito, você sempre perguntando isso e eu12 respondendo a você o mesmo. /M. Portanto, você não deve dizer que não perseveram na vontade para isso, porque eu não perseverar navontade dessa vontade. Mas quando perguntado por que não perseverou em ação onde queria e

15 poderia perseverar, / não pode responder perseverar raste à vontade. Porque se você está se perguntandonovamente porque não perseverou na vontade, uma outra causa deve ser re-estado, ou seja, em que o toquedefeito dessa vontade, de modo que não perse-

18 veraste / na vontade de. Na verdade, a resposta, não mostra nada, mas a mesma coisa que se pede, ou seja, não perseverou no vo-21 vontade de perseverar na ação. /D. Vejo que você não viu o que ele disse.M. Em seguida, dizer em uma palavra o que é perseverar em24 relação a fazer algo sobre o assunto assim o exigir. /D. Perfeito [perficere / fazer para terminar completamente]. De fato, a perseverar na escrita algo que chamamosde 'perscribere' [escrever-se completamente terminar], na liderança 'perducere' [drive chegar].M. Portanto, similarmente dizer, embora

27 não está em uso, a perseverar / na vontade é "pervelle '[quer alcançar fim completo].

D. Assim feito.M. Então, como você fez para terminar com-

completamente [perficiste] o que você queria e você poderia, por

30 você não acabar completamente? /

D. Porque eu queria chegar com-pletamente para [pervolui].

M. Então diga, portanto, que o demônio que recebeu o

33amor eo poder da perseverança e receber amor e perseverar, nãorecebido ou perseverou / para isso,

[239] porque queriam chegar ao final completamente. /

D. Mais uma vez pergunto por que eles queriam alcançar

completamente assim. Na verdade, quando você diz que o queele não queria chegar completamente ao coração, por isso é

como dizer que primeiro queria eem seguida, diminuiu. Portanto, quando ele não iria querer que



3 o primeiro: por que não, mas / porque ele tinha

o fará? Ele irá dizer-lhe quando você tinha

queria fazer, mas ele não tinha quando ele não faria isso. Noentanto, por que não fez isso / / vontade, mas porque eles 33

1

6 recebido? Mas, por que não ter um, mas / porqueque Deus não lhe deu?

9

M. Mais uma vez eu digo que não, porque não recebê-lo, porque Deus lhe deu, mas Deus não deu isso, porque nãoreceberam. /

D. Explique isso.

12

M. Espontaneamente abandonado a vontade que ele tinha, etanto quanto tê-lo recebido se tivesse, por isso sempre ser capazde receber o que eles deixaram, mas / porque não recebê-lo para a esquerda. Portanto, uma vez quenão chegou a tê-lo por isso, porque o abandono, não porque nãoo fez, porque Deus lhe deu,

15mas Deus deu-lhe para isso, pois ele não a recebeu. /

D. Quem não vê que não teria isso, porque ele deixou, masdeixou por isso, porqueque não queria tê-lo? Aliás, para aqueles que têm, sempre em primeiro lugar sem querer querendo

18sair. Na verdade, por isso significa abandonar alguém / quevocê tem, porque você não quer tê-lo. Assim-assim perguntar, por que não teria o que eu tinha, a não ser pela razãode que Deus deu a ele o amor?

21M. Nem sempre é o primeiro sem querer querendo sair. /

D. Mostra-me quando não é o caso.

M. Quando você tem algo em si, mas deixá-lo como uma brasaviva na mão nua, desde então, provavelmente, o primeiro

24dá não querer / ter que sair querendo, e, portanto, quer sair, porque eles querem ter. Na verdade, antes que você não quer ter, como-

27

ir, mas você não pode sair quando quiser. No entanto, quandovocê não é o que você não tem, mas para / [tem] outra coisa, enão quer sair, paraMas para [ter] uma outra coisa, e outra coisa que você não podeter, se você não dá o que tem, em seguida, a primeira coisa quequero deixar é que o não-

30rer ter. Aliás, quando o avarento quer ter mais dinheiro equiser / pão não pode conter menos

dar dinheiro, em primeiro lugar quer dar, ou seja, deixar

33

dinheiro que não quero tê-lo. Na verdade, por que não queremdar, porque eles querem ter, mas não quero ter isso, porque a própria pão / necessariamente

[240]

mente tem que dar, bem antes de você ter, quer possuir emanter, / e quando ele tem que nin-way não guna não têm, atéque você tenha

necessariamente para sair.

3 D. É verdade. /M. Portanto, não é nem sempre primeiro querer / / querer sair,mas que às vezes é mera privado querer sair.

332

6 D. Eu não posso negar. /



M. Então, por que dizer não quando ele deveria ter diminuído eque deveria, porque a vontade de Deus não foi capaz de dar-lhemal, mas porque o quer

9

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15

18

21

24

[241] 27

3

6ele próprio não tinha, ele jogou o ágio, permanecendo pobres. Então / não tão boa vontade não perseverar ounão recebido, porque Deus lhe deu, mas Deus não deu isso, porque a querer o que a esquerda não deve, e nãodeixe-o tinha. /D. Eu entendo o que você diz.

Capítulo 4.

Como um pecado e quis ser como Deus. /

M. Você ainda duvida que o diabo não abandonaria que eu tinha, porque eu queria ter, mas não tê-lo por isso, porque eu queria ir embora?D. Sem dúvida que isso pode ser, mas ainda não claras vantagens de que assim seja. / Assim, prime-ro explicar o que eu queria tê-lo assim que eu queria sair e ele mostrou no caso do avarento. Então, se nada podecontradizer e reconhecê-lo sem hesitação. /M. Ninguém duvida de que há pecado, porque não poderia ser atropelado por um Deus justo, mas questõescomo pecado.D. Assim. /M. Se a justiça manteve perseverante, nunca pecou, e seria miserável.D. Nós pensamos assim. /M. Na verdade, não há justiça, mas querendo manter o que você deve ou querendo sair, mas não deveria.D. Para ninguém sem dúvida. /M. Portanto, a justiça deixou querendo algo que não deveria querer, e assim pecou.D. Então, segue-se, mas saber o que faria. /

M. Tudo o que tinha, deve amá-la.

D. Realmente deve querer que ele havia recebido9 Deus e não pecar em querer isso. /

M. Então, queria algo que tinha e não tinha, então quer, assim como Eva seria semelhante ao divino, diante deDeus queria.12 D. Eu não posso negar que este continua. /M. No entanto, nada poderia amar, mas de justiça ou conveniência. De fato, a partir de tie-ne conveniêncialugar felicidade, que quer toda a natureza racional.D. Isto pode ser visto em nós, os quais nada

15 quer / / mas o / acho que é justo ou é conveniente.M. Mas em querer justiça não poderia pecar.18 D. É verdade. /M. Portanto, querer algo conveniente pecado, então, nem tinha, nem deve, então, querendo, o que, no entanto, pode ser útil para aumentar a sua felicidade.D. É evidente que, de fato, não poderiam21 ser. /



M. Discernir, como eu acho, que em querer mexer-mente a sua vontade mais do que o que ele tinha re- percebida, estava fora do alcance da justiça.D. Agora eu vejo claramente que o pecado, tanto querer

24 o que não deve, gosta / não querer o que deveria. E não é claro que isso significava mais do que deveria, porquenão seria justiça, mas a justiça não fosse por isso, porque ele queria algo mais. Na busca deste

Última deixou o top 27 e lhe explicou / no caso de gananciosos por dinheiro e pão.M. Mas quando é que isto que Deus não queria que qui-Siese 30, queria ser como Deus desordenada. /D. Se Deus não pode ser pensado, mas como algo único, de tal forma que não há nada semelhante a isso podeser pensado, o que

333

[242]

3

6

9

12

15

18

21como poderia o diabo querendo que ele não poderia pensar? Na verdade, não / era tão obtuso mente para ig- NoRar Deus que nada como você pensa.M. Apesar de ele não ser muito igual a Deus, porém, queria ser algo menos do que Deus contra o / a suavontade. Por esta razão, queria ser como Deus a esmo, porque ele queria algo próprio, que não está sujeito aninguém. Na verdade, é o próprio Deus querendo algo próprio, de modo que não segue uma vontade superior. /D. Certo.M. No entanto, não só queria ser como Deus, porque eles assumiram voluntariamente, mas também queria ser mais, querer o que Deus / não queria que ele queria, quando ele colocou sua vontade sobre a vontade de Deus.D. É claro sucesso.M. Eu, portanto, agora você se manifesta, pelas razões expostas acima, / que o daemon espontaneamenteabandonado o que deve eo que eu tinha acabado de perder, porque espontaneamente injustamente e queria queo que não foi ou não querem. /D. Eu acredito que nada é mais evidente.M. Portanto, embora o bom perseverança anjo recebeu por isso, porque Deus a deu, no entanto, não é tão ruim,mas não recebeu, porque Deus deu a ele, mas ele / Deus não deu a isso, porque ele não recebê-lo, e não recebeu por isso, porque não tão qui receber.D. Sério, eu conheci assim em relação ao que eu estou pedindo, não vejo nada, nem neste / você propõe, ou omesmo resultado de suas conclusões

sões, o que eu sinto fazer tremer a verdade / / 334.

24

27

[243]

3

6

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12



Capítulo 5. /

Os anjos bons poderia pecar antes de adoecer.

M. Você acha que os anjos bons poderia pecar semelhante antes de adoecer? /D. Eu acredito, mas eu gostaria de entender com a razão.M. Que você a certeza de que se eles não podiam pecar, a justiça não manteve a /, mas por necessidade. Por isso não merece a graça de Deus pelo fato de que, uma vez caído permaneceu os outros que mantiveram aracionalidade, porque eles não podiam perder. Mas seria chamado apenas diretamente, se você considerar / bem.D. Isso é mostrado à direita.M. Portanto, aqueles que caíram, se não tivesse pecado pode fazer as duas coisas melhor amigo / Ore para queeles, na medida em que também seria verdadeiramente justos e merecem a graça de Deus. Disto se segue queou os homens escolhidos será melhorado e res mais elevados do que os anjos bons ou re-vertical anjos não serátotalmente substituído porque / haverá homens de tal qualidade que estão a fazer estes e dois anos, como tinhaser.D. Eu acredito que essas duas coisas são para ser negado de forma dramática.M. Portanto, os anjos bons poderia pecar an-ing a queda dos ímpios, e não / senão como ele estava prestesaqueles que pecaram.D. Eu vejo que ele pode ser o contrário.

15Capítulo 6. /

Como é bom foram confirmados no está-

Estado e mal na queda.

M. Então, aqueles anjos que queriam mais jus-

18ção de que eles tiveram mais do que o que eles tinham, o bomquanto ele perdeu por causa da justiça, / em

Como delegada à vontade, ele foi recebido como re-

distribuição da justiça, e manteve-se com a verdadeirasegurança em relação ao que eles tinham. By-ron, que foielevada a ponto de alcançar qualquer

21coisa que você pode querer, e / não ver o que mais eles podemquerer e, portanto, não pode pecar. Mas aqueles que preferemque os anjos de Deus por todos os

24

caminho não quero que eles fiquem na justiça que tinha sidofeito, e sendo o próprio juiz justiça, sob qualquer forma,conseguiu que / para que odesprezado e abandonado o grande momento que elestinham.Portanto, os anjos foram separados para que aqueles quese agarrou a justiça não pode querer qualquer bem que nãogosto, e que não deixou

27 pode / quer que nenhum de que falta.

[244]

D. Nada é justo ou caro que esta distinção. Mas se você poderia

me dizer, / gosta de ouvir que tipo de coisa / / conve- 335niente era tanto anjos bons assim não chegou a amar bastante,tão ruim perdeu injustamente para apetecerla.

M. Eu não vejo o que era o quê, mas que quer que fosse,

3ra, é o suficiente para saber que / era algo a que se erguemPudie-ron, que não receberam quando foram criados, entãomover-se em direção a ela por mérito.

6 D. E basta investigar us / sobre isso até

este ponto.

9



12

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21

24

27

[245]

3Capítulo 7.

Inquérito sobre se a vontade e sua conversão para o que é mau não deve faz o mal, e porque a própria criaturaracional não pode / tornar-se mal para o bem, e do bem para o mal pode.

Mas é o que acontece: assim que eu espero chegar o final da matéria, então quanto mais eu vejo emergindocomo as raízes dos problemas concluídos, / outros propagação. Na verdade, aqui é que desde que eu vejo muitoclaramente que o anjo do mal, por qualquer ra-zon poderia chegar a indigência imoderado bem, mas desejoimoderado, não apenas me / faz você se perguntar de onde veio este distúrbio do desejo. Na verdade, se fosse bom, para a boa vontade caiu muito bem para um grande mal. Da mesma forma, se fosse bom, Deus deu a ele, já que ele não tinha a si mesmo, mas nada. Portanto, se / iria querer o que Deus lhe deu, porque pecou? Ou sevocê tivesse a vontade de si mesmo, não tinha recebido nada. Porque se é ruim e é algo que, mais uma vezacontece que este é apenas de Deus, que é tudo o que / é uma coisa, e da mesma forma que você pode perguntar por que pecou com a vontade que Deus lhe deu, ou como ele poderia dar Deus má vontade. Mas se esta mávontade vinha do próprio diabo e algo que ele tinha alguma coisa dele, / e nem todos essencialmente bom nemmal ser qualquer coisa, assim como dizemos, porque o ruim vai ser essencial. Ou, por outro lado, se é mávontade, nada, nada e nenhuma razão pela qual ele foi condenado tão severamente. Agora, o que / dizer avontade, o mesmo pode ser dito do concupiscen-ção o / do desejo, uma vez que ambos luxúria e desejo sãovontade, ea vontade é bom e ruim, e concupiscência é bom e mau e certo e desejo errado. /Porque se você diz que a vontade é uma essência e que esta é uma boa coisa, mas ele virou o que você devequerer é uma boa vontade, e que

6

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24

27

[246]convertidos para o que não deve, na verdade, é chamado de mal vai, então qualquer coisa que eu disse sobre o /a vai ver que é verdade do meu-ma conversão da vontade. Na verdade, eu hesito / / um monte, onde fez o diaboque a conversão perversa vontade, e outras coisas que acabei de dizer no testamento. Há outra coisa que mesurpreende / quando eu considerar a conversão da vontade, ou seja, por que Deus fez isso para que a natureza,que teve alta excelência, de modo que, pelo que deve ter querido, pode transformar o seu que não terá, / masnão deve não pode [fazer] o que deveria, uma vez que parece muito mais do que uma criatura deve ter recebido

tal fabricante tem o poder-cer bom, para o qual foi feito, o de fazer o mal, como foi feito para o evitar. / O quetambém pode perguntar sobre a nossa natureza, pois acreditamos que nenhum homem pode ter uma boa



vontade para dar-lhe, mas a Deus, mas você sempre pode ter um mau para o simples fato de que Deus permite. /

Capítulo 8.

A vontade ou a conversão não são maus em si.

M. Eu acho que é inegável que nem a vontade nem a conversão da vontade / são algo. Com efeito, apesar deexistirem substâncias, no entanto, não pode ser comprovada de essências, uma vez que existem muitasessências para além do que é chamada de "substância". Além disso, o ágio não é mais uma coisa / que mávontade, ou é mais algo ruim para algo bom, não é.Na verdade, é mais algo vai misericordiosamente disposto adar aquele que quer roubar violentamente, nem é mais esse mal que bem. / Assim, se a má vontade é o própriomal por alguém chamado mau / bom também vai ser bom para alguém que é bom.

336

Mas o ruim vai ser nada, se o próprio mal que pensamos não é nada. Portanto, o ágio será nada, uma vez queele próprio é apenas algo que

3 má vontade. Pois eu / não podemos negar que o bem em si que faz bem é nada, já que ele mesmo é a vontade deser nada. Mas na-morrer disputa que é falso que a boa vontade ou bom

6 pode ser nada. Assim, o mau não / é o próprio mal que faz o mal, nem a boa vontade é o bem em si que faz bem.O mesmo que eu disse sobre a também será9 considerado em relação com / versão vontade. Na verdade, é mais algo que vai que converte o roubo à doação,

aquele que faz a mesma determinação para a generosidade de ganância, e as outras coisas que o / / Eu mordian-12 ing about / vontade.D. Eu também acho isso mesmo que você reclamar.M. Portanto, nem dolo nem má con-

15 Versão da vontade são / o próprio mal, dizemos que ela não é nada, que o anjo ou o homem fez ruim ou boavontade ou boa conversão da vontade é a boa colocação de fazer o bem.

18 Capítulo 9. /

A injustiça é um mal em si e nada.

D. Então, o que nós dizemos que é o próprio mal que faz o mal e que bom que ele faz para o21 é bom? /M. Acreditamos que a justiça é a mesma para ambos são bons, isto é, justo, ambos os anjos e os homens, e quea própria vontade é chamado de bom ou razoável, enquanto a injustiça é um mal em si, que -

24 Cimos, que é nada mais do que a privação do bem /, que faz a vontade ruim e doente e, portanto, afirmar

337

27

30

[247]

3mamos a mesma injustiça não é simplesmente a ausência de justiça. De fato, enquanto a vontade, porque desdeo início a natureza racional e convertido de uma só vez, no próprio ato de dá-lo por / que deu melhor, nãoconvertidos em linha reta, mas fez o que deve ter queria, manteve-se em si mesmo, a justiça, a que chamamosde verdade e justiça que foi feito, então era justo. Mas quando se desviou do que deve / e se transformou no quenão deve, por assim dizer, não permanecem na justiça original / em que foi feita. Quando abandonado, perdeuum pouco grande para, e não recebeu nada por ele, mas a privação, não tie-ne nenhuma essência, a privação aque chamamos"Injustiça". /

Capítulo 10.

Como o mal parece ser algo.



D. Concedido você dizer que o mal é a privação de6 bem, mas não menos importante, / Eu vejo que o bom é a privação do mal. E, como eu percebo que a privação

do mal é algo diferente, que chamamos de "bom" e advertiu que a privação do bem é algo diferente, ao qualdemos o nome de "mal". Assim, embora provado

9 com certos / argumentos de que o mal não é nada como o que, devido a que o mal é apenas o vício ea corrupção,que de nenhuma maneira são dadas, mas de alguma essência, e que quanto mais você dá lá, tanto ainda maisreduzida

12 cen a nada, e que se o mesmo / essência torna-se completamente em nada, também o vício e corrupção vêm a / /nada, mas dizê-lo ou não provou que é nada mal , a minha alma não consegue encontrar des-cansado, massomente pela fé, se não me leva a reconhecer 15 que / que eu refutar que o mal é apenas uma coisa. Na verdade, quando você ouve o nome "mal", em vão os nossos corações se horrorizado com o fato de pensar sobre o significado deste nome, se isso significa

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18

21

24

[248]27

3

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9

12nada com esse nome. / Além disso, se esta expressão, ou seja, "mau", é um nome, então é certamenteimportante. No entanto, se for significativo, então sig-nifica. Mas não, a menos que isso signifique algumacoisa. AssimComo é que o mal não é nada, se isso significa que o seu nome é alguma coisa? / Além disso, a justiça émantida tão quieto, tão quieto, que em muitos justiça não parece outra coisa senão permanecer inalterável carado mal, e é dada na castidade e na paciência, no entanto, retirar a justiça, carinho, em grande parte opostaesmagadora / e diversificada toma posse da alma, como um mestre cruel força o homem miserável estar atentoaos cuidados de ocupações, tanto constrangedor e doloroso, e tão fortemente dominado por essas mesmasocupações . Seria admirável se / você poderia explicar que nada Bove tudo isso. /

Capítulo 11.

Ele não pode ser provado ser errada e nada alguma coisa pelo nome, mas quase qualquer coisa. /

M. Eu acho que você não está tão doente da cabeça, como se dissesse que nada é alguma coisa, mesmo que

você não pode negar que "nada" é um nome. Portanto, se você puder provar que nada é algo para o nome do'nada', como você acha que provar que o mal / o nome é algo "errado"?D. A nada leva o seu exemplo, a resolução de uma disputa com outra disputa. Na verdade, também não sei oque isto não é nada.Portanto, uma vez que é na mão / a questão do mal, você diz que não é nada, se você quer ensinar o que eu entendo o que é mal, mostre-me primeiro o que eu entendo que não é nada. Em seguida,respondê-las em relação a outros assuntos, fora do lado do nome do "mal", para o qual eu disse que eu estouinclinado a pensar isso, mal, parece ser algo. /

M. Se de alguma forma diferem ser nada e ser alguma coisa,De que forma você pode dizer que é o que não é?D. Se há algo que este nome significa, não

15significa alguma coisa. Agora, se você quer dizer / algumacoisa, não o nome. Mas, em qualquer caso, é nome. Portanto, sealguém disser que nada é algo / /, mas sempre

339

18 pre são obrigados a reconhecer que nada é nada, no entanto,ninguém pode negar que o nome do 'nada' é / significativo. Mas



se o nome em si não significa-ca nada, mas alguma coisa, algo que se destina não consegueser nada, mas alguma coisa. Portanto, se o que se entende énada, mas alguma coisa, como é ver-

21dade que este nome significa / o que não é nada? Obviamente,se você diz tão certo "nada", na verdade não é nada e, por esta

razão, não é. Então, se você

24

se entende por este nome não é nada, mas alguma coisa, pareceapenas para manifestar a conseqüência / do que é falso eincongruente que a so-me por este nome. Mas, pelo contrário, se no julgamento detodos, o que é chamado de 'nada', veja-realmente é tudo, dequalquer forma é uma coisa, não é

27nada parece mais consistente do que o próprio nome nãosignifica nada, / que é, isso não significa nada? Assim

Então, como é que este nome, ou seja, "nada", não signifi-

30FICA nada, mas alguma coisa, e isso significa alguma coisa,mas nada? /

[249] M. De repente, não quer dizer nada e um pouco contraditório. /D. Se não é contraditória, em seguida, esta expressão nadasigni-gráfico e algo diferentes considerações por causa de, ou

precisa encontrar algo que é alguma coisa e nada.

3M. O que se pode encontrar ambos os casos, ou seja, tantodiversa consideração o significado / in

este nome, como a mesma coisa que é algo e nada?

D. Eu gostaria de saber duas coisas.

M. É indiscutível que esta expressão, ou seja, "nada",

6de qualquer forma diferem em seu meio / ção do que chamo de"não-coisa". Também nada é mais patente do que o fato de queesta expressão, ou seja, "não-

algo ", por causa de seu significado determinado a ser re-mover araiz de tudo e tudo é algo no

9 compreensão, e não ser retido em absoluto /

em compreender qualquer coisa, nem de qualquer forma

qualquer coisa. Mas uma vez que a remoção dos quais-

qualquer coisa não pode significar de forma alguma, mas

com o significado de a mesma coisa e cuja saída está

12 significa, na prática, não / compreender o que significa "não-

homem ", mas a compreensão do que é o homem, é necessáriorio que essa expressão "não-coisa", para destruir o que

é alguma coisa, significa algo. Mas, dado que a remoção de todos

15 o que é uma coisa, / não significa que não há essência no

compreensão do ouvinte é para ser mantido, de modo

a expressão "não-coisa" não significa nada ou

o que é alguma coisa.

18Portanto, a expressão "não-coisa" por estas razões / / de algumaforma diferentes significam / e alguma coisa, e

340

nenhuma maneira significa uma coisa ou algo assim. Com efeito,

osignifica remover, e não quero ser. Por



esta razão, o nome "nada", que cancela tudo o que é

21algo que, por um lado, para destruí-la não significa nada / massim,em segundo lugar, para constituir alguma coisa, mas não quer dizer nada.

Não é necessário nada é algo que, por conseguinte,

porque seu nome significa algo de uma maneira, mas

pelo contrário, é necessário que nada é nada, desde

[250]24

seu nome / significa algo de certa maneira. Assim, em

Desta forma não contradiz que o mal existe tal

caminho, e que o nome do "mal" é significativo, se o anel

3 nada, isto significa que não se estabelece qualquer coisa. /

D. Eu não posso negar que o nome do 'nada', de alguma forma

significa algo como razão citada por você, mas é

plenamentemente evidente que algo que esta

por isso, este nome significa, não é chamado de "nada",

6 ni / compreender que, para esta coisa e significa

quando ouvimos o nome. Assim, pergunto

aquele pelo qual ele recebe o seu nome e que sub-

demos quando ouvimos este nome. Mais uma vez, me pergunto oque

é que. Com efeito, o que esse nome próprio

9

mente / meio e, porque é um nome porque é importante que, e

não porque, como dito

12

acima, significa algo para negar. Desde que o nome que, paracujo significado está entre os nomes, e que é chamado de'nada'. / Pergunte o queEntão, isso é algo que, se corretamente chamado de "nada", oucomo é tudo, se o seu significativo nome significativo caalguma coisa, ou como eles são a mesma coisa e nada. Mesmo

15mente, imaginando o que em relação ao nome do "mal", e queisso significa, / e é chamado de "mal".

M. Perguntas legitimamente, porque, embora o ra-zon levantou'ruim' e 'não' significa alguma coisa, sem

18

Mas o que isso significa é nem mal nem nada. Mas é / por outra

razão que significar alguma coisa eo que ésignifica alguma coisa, mas não realmente alguma coisa, mas

quase qualquer coisa.

21By the way, muitas coisas são ditas pelo caminho [para falar]não de acordo com o / coisa [que significa].

Tais como "medo", que de acordo com a forma da

expressão ativa é dito, ainda que sob a responsabilidade dacoisa. Assim também 'cegueira' é considerado algo sob a formade falar, mas não algo como a coisa. Na realidade

24 para, como dizemos sobre alguém / que tem visão e que a visãoé de que, por isso dizem que ele tem cegueira e cegueira é / /

nele, embora isso não seja algo

34

1

27mas não, algo e ter não ter algo, mas sim, o que está faltandoalguma coisa. /



Para a cegueira não é nada que não a visão ou

onde a ausência de visão deve ter visão. Na verdade, a não-visão ou falta de visão não é algo que você tem visão de ondedeve

30qualquer. Por que a cegueira não é nada / algo no olho, porquenão deve ter visão, que não a visão ou falta de visão na pedra,

onde deve

[251]

qualquer. Além disso, assim como muitas outras coisas, / vocênão é nada, estão a ser dito algo na maneira de falar, bem comofalar sobre eles

das coisas existentes.

3

6

9

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15

18

21

[252]Portanto, desta maneira 'ruim' e 'não' significa alguma coisa, e que se entende / é uma coisa, não de acordo coma coisa, mas pela forma como eles falam. De fato, "não" não significa nada, mas alguma coisa, ou a ausênciadessas coisas que são alguma coisa. E o mal é simplesmente que ninguém bom ou não é bom / onde deve ouvocê tem também. No entanto, não é simplesmente a ausência de algo que é, em qualquer caso, não é. Portanto,

realmente mal não é nada, e nada é alguma coisa e, no entanto, de uma forma são alguma coisa, / porque entãofalar sobre eles como se fossem algo quando decidimos, "nada ou mal fiz ", ou" Não é nada ruim ou o que elefez 'e dizer' fiz alguma coisa ou fez bem ", ou" É algo bom ou o que ele fez. "Assim, quando se recusam / para ser qualquer coisa que alguém diz, nós dizemos isto: ". Digo isto, não é nada" Na verdade, 'este' e 'que' não é propriamente dizer isso, mas é algo , e se assim dizer, da maneira como eu disse,não disse para o que é / alguma coisa, mas o que é quase uma coisa.D. Eu conheci em relação ao argumento para o nome "mal", pelo qual ele pensou que poderia provar que o malé uma coisa. /

Capítulo 12.

O anjo não poderia levá-lo a primeira vontade, e muitas coisas estão a ser dito pelo poder alienígena eimpotência que não pode por outros. /

Resta agora mostrar-me como posso responder contra as outras coisas que me fazem convencer que o mal éuma coisa. /M. Para nós, para elucidar a verdade da questão, devemos começar com pouco mais. Mas também é necessárioque você não está satisfeito apenas para entender tudo o que eu digo, mas no momento em que o

3 de reunir todos na memória como em um / my-porto.D. Sem dúvida, quando eu posso entender. No entanto, se eu sou mais lento do que o que você quer, nãoembaraçar es-6 perarme como / ver que a minha lentidão necessário.M. Então suponha que Deus faz um anjo que quer te fazer feliz, e / / não todos de uma vez, mas por 9 partes, e isso já foi feito a ponto de /-ahora é capaz de ter uma vontade, mas ainda não quer nada.D. Suponha que você queira, mas responder o que você me pedir.

M. Consequentemente, você acha que este anjo pode12 quer algo para si mesmo? /



D. Eu não posso ver o que chamam de "por si só". De fato, uma vez que nada não foi recebido, nada pode de simesmo, como já foi dito acima sobre toda criatura.M. Digo "por si só", de modo que você já tem, como

15 que tem pés / suficientes para andar, pode caminhar por si só. No entanto, quem tem pés e não tê-los saudáveis,não pode andar sozinho. Tão de saber se este anjo já está

18 capaz de amar / e ainda não quer algo, você quer algo para si mesmo.D. Eu acho que ele pode, se quiser.21 M. Sem responder à minha pergunta. /D. Como assim?M. Eu me pergunto por que ele não quer nada eo po-der que antecede a faculdade [de amor], e você responde aisso des Referindo você quer algo e do poder dado

24 com a faculdade. Por tudo / o que é, por esta razão, uma vez que pode ser. No entanto, nem tudo o que é poderiaser antes que fosse. Portanto, quando me pergunto se pode querer que não quer nada, perguntar a mim mesmo para poder antes da vontade pelo qual ele27 pode ser inclinado como vontade. / Por outro lado, quando

342

você responde se quiser, você pode, falar sobre o poder dado aessa vontade. Na verdade, é necessário se

quer que você poderia querer.

30D. Eu sei que existem dois ramos: um que ainda não está nafaculdade e outro / ele já é. Mas eu não posso

ignorar qualquer coisa está atualmente na medi-

[253]

ele pode ser administrado: se cada vez que era, em primeirolugar pode ser. De fato, se / não poderia, nunca ter sido.Portanto, creio ter respondido bem, porque

3que pode querer para isso, porque eu quero, é necessário antesque você poderia querer. /

M. Você acha que nada não tem nada em abso-

luto, e que ele não tem o poder, e nenhum poder pode fazer

nada?6 D. Eu não posso negar isso. /

M. Eu acho que, antes de o mundo foi feito nada era.

D. Você fala a verdade.

9M. Portanto, não poderia ele em tudo antes que fosse. /

D. Assim segue.

M. Por conseguinte, não pode ser antes era.

12D. Eu digo se ele poderia ser, era impossível que alguma vezfoi. /

M. Antes era, era possível e impossível. Sem dúvida, para este,em que o poder não era como era, foi

15

impossível. Mas Deus, em cujo poder era, era realmente possível. Portanto, porque Deus poderia ter-cer / o mundo antesde ter sido feito, por isso não

mundo, não porque o próprio mundo poderia ser mais cedo.

18D. Eu não posso contrariar o argumento, mas não correspondecom o uso atual de falar. /

M. Não surpreendentemente, / / desde que na linguagemcorrente dizer muitas coisas de forma inadequada. Mas quandodeve encontrar o núcleo da verdade, é necessário separar aimpropriedade que confunde-me

343

21 medida que a matéria necessária e possível. / From



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3

6

9

12impropriedade de falar isso acontece tantas vezes que você pode dizer uma coisa, porque ela não pode, mas porque nada mais pode, e que uma coisa que não pode ser, porque nada mais pode.Como se dissesse: "O livro pode ser escrito por mim." / Cier-ly não pode reservar alguma coisa, mas eu possofazer escrever o livro. E quando dizemos que não pode ser conquistada por ele, não entendo nada, mas o primeiro não pode vencê-lo. /

Portanto, Deus não pode dizer algo que vai resultar negativo ou perverso, já que é assim poder-sucedida quantoà felicidade e da justiça, e ainda mais, uma vez que a felicidade ea justiça não são ele coisas diferentes, maseles são um ativo único. E uma vez que / é de uma forma tão poderosa em relação à boa coisa simples que não pode prejudicar o bem supremo, de fato, isso não pode ser corrompido ou mentira. Então, portanto, outra coisasenão, / antes que seja pelo seu co-der não pode ser. Mas se alguma coisa pode fazê-lo, portanto, pode ser para poder alienígena. No entanto, embora o poder ou a impotência pode ser dividido ocorrer de várias maneiras, / que será suficiente por enquanto só isso: diz-se que muitas coisas não podem, por poder, mas pelo poder alienígena, e muitos não podem , não a sua impotência impotência, mas para os outros.Portanto, para falar de si mesmo, quando perguntado sobre o anjo que é recém / imaginar o que fazer e ele éfeito até o ponto que ele está agora apto a ter vo-luntad, mas ainda não quer nada, se ele pode, por si só querer algo e explicar isso para. /D. Se ele é capaz de ter uma vontade, de modo que não falta nada, mas quero diferente, não vejo por que não pode dar-se. Na verdade, quem é capaz de ver e nada é chamado para a luz com os olhos fechados, pode ver por si mesmo. / Assim, por que ele não quer não pode querer para si semelhante ao observado, como você podever por si mesmo?

15M. Para ele não vê é a visão ea vontade de que pode / mover avista. Mas ha-falamos com alguém que não tem desejo algum. Por esta razão,se a medida em que a faculdade se move-se não querendoquerer-me se nesta responder

18 Se você deseja mover-se. /D. Se eu disser que é impulsionado não querendo, segue-se quenão é dirigido por si mesmo, mas por outro, talvez com aexceção de alguém que de repente, fechar os olhos para o

21golpe vem, ou alguém que está vinculado por algum infortúniona querem que o primeiro / não queria. Em

Na verdade, se você sabe então primeiro você deseja mover-

ner essa vontade.

M. Ninguém é obrigado, nem pelo medo, nem pelo sofrimentode um infortúnio, ou atraídos pelo amor de verdade/ / Out querer qualquer coisa, exceto que foi o primeiro tie-

344

24ne / natural vai evitar o infortúnio ou ter o favorável, porque vai passar a ter outras vontades.

27 D. Eu não posso negar. /

M. Então, digamos que você deseja mover, primeiro quer mudar, como disse.

30 D. Assim. /



M. Portanto, para que nada irá, de forma alguma deseja mover.

D. Eu não posso contradizê-lo.

33M. Então, é [dizer] que o anjo, que foi feita em forma de ter /vontade, mas não ob-

nada tant você quiser, eu poderia ter para si o vo-

[255]luntad primeiro. /

D. Acho que é preciso reconhecer que nada pode auto-rer quenão quer nada.M. No entanto, você não pode ser feliz a menos que você desejaque a felicidade. No entanto, eu agora chamo de "felicidade"não é o acon-

3dade com a justiça, mas para que todo mundo quer /, mesmo osinjustos. Portanto, todo mundo quer para si mesmo é-

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24[256]

3tar bem. De fato, exceto pelo fato de que é dito que toda a natureza é boa, pelo costume é dito que [há] dois bens e dois males contrários a eles. Um bom é o chamado "justiça", o que / é o mal contrário é chamado de"injustiça". O outro também é que eu acho que pode ser chamado de "favorável", e do mal que se opõe a ele é"o pior". Mas cer-to, nem todos querem justiça, nem todos injustiça fuga. / No entanto, não só toda a naturezaracional, mas tudo o que você pode sentir, quero que impede favoráveis e desfavoráveis. Na verdade, não quie-re, mas de alguma forma ele considerado favorável. Portanto, desta maneira todo mundo quer estar bem e sim /não querem para si estar errado. Mas essa felicidade dizer a ninguém que não quer a felicidade pode ser feliz. Assim, ninguém pode ser feliz ou você-niendo você não quer, ou a falta do que você quer. /D. Não negue isso.M. Nem deveria estar feliz que ele não quer justiça.

D. Não menos importante, tem que ser concedido. /

Capítulo 13.

Recebeu a exclusivo critério da felicidade não poderia querer alguma coisa ou não querer, e tudo o que euqueria, a vontade seria justo nem injusto. /

M. Dizer, portanto, que Deus dá primeiro single vontade de felicidade, e ver se com isso, porque recebeu essavontade, pode e / move a querer outra coisa senão o que recebeu para o amor. /D. Continuar o que começou. Na verdade, eu estou preparado para entender.M. Terreno que não quer outra coisa que a felicidade, porque tenho outra coisa é querer. /D. É verdade.

M. Assim, pergunto se você pode mover a querer outra coisa.D. / / Eu não consigo ver como querer mudar para outro

6 coisa / felicidade, que não quer nada. Bem, se você quer mover a querer algo mais, você quer algo mais.

M. Assim, e não tendo ainda sido dado



9 nenhuma vontade nada poderia querer para si mesmo, / da mesma forma tendo recebido a exclusivo critério dafelicidade não pode ter outra vontade por si só.12 D. Assim. /M. Não se moveu para querer alguma coisa, se você acha que é algo útil para alcançar a felicidade?D. Duvido resposta. Na verdade, se você puder, eu vejo

15 como / quer felicidade que não pode-rer que por que você acha que pode alcançar a felicidade. Mas se você nãoconsegue entender como você não pode querer nada.M. Quem quer alguma coisa, não é a coisa que parece-

18 rer, mas por / outra coisa, o que você quer ser considerado adequadamente, o que é dito quer, ou que para o quevocê quer?21 D. Certamente, a única coisa que parece querer. /M. Então, quem quer algo para a felicidade, não quer nada além de felicidade. Para isso, você pode-rer bem oque você acha que ele é útil para alcançar felici-24 capacidade, como a única felicidade. /D. É bastante claro.M. Ainda me pergunto se de ter recebido este único vo-27 luntad pode não querer a felicidade. /D. Você pode não ambos ao mesmo tempo, tanto o querer e não querer.M. É verdade, mas não pergunte isso. Ao invés perguntas a se você pode abandonar este movimento vai e que-30 rer não querer a felicidade. /

345

D. Certamente, se você fizer isso acidentalmente, não é meu-mo. Mas se ele faz falta, não quer ter nada a felici-

[257]33

capacidade. Mas eu não quero mais nada, então eu acho que éclaro que de forma alguma pode-se não querer que uma coisa quetem que querer. /

M. Entenda bem, mas também me responda se que

3não quer nada além de felicidade e não pode querer a felicidade, afelicidade não pode querer que recons-ser maior. /D. Se você quiser felicidade quanto mais, melhor e maisconsiderado, ou não querem a felicidade em tudo, ou seria outracoisa para não

6 seria melhor. Mas digamos que você quer isso e / nada mais.M. Portanto, você quer ser feliz no mais alto grau, que acreditaque isso é possível.

9 D. Eu definitivamente quero. /

M. Então, quero ser igual a Deus.

D. Nada mais claramente.

12M. O que você acha: será injusto se quis assim / olhar comoDeus?

D. Eu não estou dizendo que não é justo, porque não seriaadequado, ou que é injusto, porque seria

15 por necessidade. /M. Mas assumimos que a única felicidade que você quer só quer // favoravelmente.

346

18 D. Assim. /

M. Portanto, se alguém não gosta de nada, mas favorável como

comparável, as coisas não poderiam ser maiores e mais ver-daderas: quer menos do que pode ser servido?

D. Certamente não pode não querer mesmo o mais vil se

21 não gostaria que o maior. /

M. Quando você quiser baixar as coisas favoráveis ou corromper

os animais irracionais delei-



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12assim, não seria o mesmo injusta e censura será comparável?D. De que forma será injusto ou digno de repreensão querer o / tinha recebido não poderia não amar?M. Trata-se, porém, que a própria vontade, ou quando você quer a mais favorável, ou quando você quer que omais vil, é a obra e dom de Deus, e que é a vida ou a sensibilidade /, e sei que não há justiça ea injustiça estão

na mesma.D. Sem dúvida.M. Portanto, na medida em que é essencialmente algo de bom não, mas como / matéria de justiça ou injustiça,não é nem bom nem mau.D. Nada mais claramente. /

M. Mas você deve estar feliz se você simplesmente não vai. De nenhuma maneira pode não ser completa menteou digno de louvor, feliz, que querem o que não pode e deve ser. /D. É muito evidente.

Capítulo 14.

Da mesma forma acontece se a única vontade de justiça foi recebida e, portanto, / recebeu duas vontades decada vez, para ser justo e feliz.

M. Portanto, nós consideramos sobre a vontade de justiça, se for dada essa mesma anjo querendo apenas o quelhe convinha querendo, se você pode querer algo mais, ou poderia / por si só não quer o que você tem quequerer.D. O que vimos em Geral sobre a felicidade precisa ocorrer também nesta vontade. /M. Portanto, não é nem será justo nem injusto. Pois, assim como nesse caso, não será injusto se eu queria queas coisas inconvenientes, como nenhuma

15 pode não querer isso, então, neste caso, se as coisas não seriamtão conveniente uma vontade apenas, / como- para que ele teria recebido, de tal maneira que não pode desejar nada.

D. Certo.

18 M. Portanto, uma vez que nem um querer /modo de felicidade ou monomodo querer o que é melhor,quando Ele quer necessariamente pode ser chamado de certo ouerrado, não pode nem deve ser feliz para

21

A menos que você quer e, a menos que você quer exatamente, por isso que Deus precisa fazer convergir sobre ele / mais emais

vontade, de modo que ambos querem ser mais felizes

Eu quero exatamente, de modo que quando eu adicionei-da justiça, a felicidade será moderado de modo que tanto o excessode limite, pois não irá

24

remover o poder excedido. Como pode / / ex-locar o limite para

isso, porque você quer ser feliz /, por isso, porque você quer sónão quero exagerar, e, assim, ter a vontade de felicidade só pode

34

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e de-

27Beria ser feliz. Então, que não querendo que você não devequerer, mesmo que possa, merece /

nunca estar querendo que você não deve querer, e ter

justiça sempre vai moderar de maneira nenhuma merece ser necessário, ou deixar a justiça desejo imoderado pelo menos para mim-

30 Necessário rezca. /

[259] D. Não pode pensar em nada mais conveniente. /

M. Lembre-se acima quando considerado o critério defelicidade sem esta restrição adicional

3deu, como era subordinado a Deus, que disse que não tinhaqualquer justiça ou injustiça, não importa o que ele queria. /

D. Lembro-me bem.

Capítulo 15.

6 A justiça é uma coisa. /

M. Você acha que isso é algo que acrescentou ao meu-ma para a moderação não vai querer mais do que aquiloque é bom e rentável?9 D. No inteligente acho que isso não é nada. /M. Acho suficientemente alertam que isso não é nada, mas de justiça.D. Não é possível pensar nada diferente.

12 M. Portanto, é verdade que a justiça é uma coisa. /D. Além disso, uma coisa muito boa.

Capítulo 16.

15 Injustiça é apenas a ausência de justiça adequada. /

M. Antes de receber essa justiça, tu queres que a vontade estava querendo e não querendo de acordo com a justiça?D. Era o que eu tinha para isso, porque ele tem-18 Bia recebido. /M. No entanto, depois que o recebeu há dúvida de que deve perecer, a menos que por alguma força.D. Eu acho que isso [que] sempre ligada à

21 porque, se você manter o que você tem / ou espontaneamente abandoná-lo.M. Julgar corretamente. Mas o que acontece se a mesma vontade, sem qualquer necessidade, nem qualquer tipode violência

24 da força, / deixa a justiça como sabiamente como útil e ele foi adicionado, usando o seu poder de formaespontânea, isto é, a querer mais do que deveria?Você fica com a própria vontade algo dife-rente do que aquilo que consideramos antes ha-

Ber adicionou 27 justiça? /D. Uma vez que nada mais é que a justiça foi adicionado, a justiça é-stop é verdade que nada além do que

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24 primeiro foi restos, só que tendo recebido a justiça, ela [a vontade] / devedor feitas e em-bro abandonou a própria justiça deixou para trás apenas algumas ruínas nobres. De fato, por esta razão, para que ele permaneçaem débito com a justiça, é mostrado que foi condecorado com a honestidade da justiça. Mas isso também é bastante justo, / que uma vez que a justiça re-percebida sempre será, a menos que você perdeu-loviolentamente. E, certamente, revela-se a natureza mais digna que mostra claramente que ele tinha algum / /tempo tão honesto bem e sempre deve ser, que eles / nós sabemos que não tem esse mesmo mo nem devenunca.M. Considere também. Mas acrescentou que esta afirmação sua, a natureza mostra mais louváveis que tinhaisso e deve tê-lo, o mais repreensível mostra totalmente a pessoa não / tem o que lhe devo.D. Eu aprovo fortemente.M. Explicar claramente neste caso, o que indica que a natureza é louvável e que / faz a pessoa culpável.D. Ter tido ou deveria ter indicado a dignidade natural e não tem desonestidade pessoal. Em efei-to, o direitofoi feito por alguém que deu, / mas não ter sido feito por ele que deixou. Em efei-to, deve por isso, porque elerecebeu, mas não por isso, porque ele deixou.M. Portanto, não a censura na própria vontade, que permaneceu na justiça, / você deve ter justiça, mas a justiça

não tem.D. Neste caso, não há absolutamente nenhuma distinção culpa para a falta de justiça, ou a falta de justiça. Porque, como eu disse, o dever de ter dignidade, mas não ter / degrada, eo mais adequado que, por isso,a mais não concordar com esta, ou melhor, não ter ambien-lece que por sua própria culpa, não para nada, mas porque o dever ser dignificado pela bondade do doador. /

348

M. Não julgue e da injustiça injusto e que a vontade em si não é a justiça que deveriatem?

27 D. Quem não gostaria de julgá-lo? /M. Se não fosse injusto ou injustiça tinha, eu não acho nada nele

censurarías.30 D. Absolutamente nada. /

M. Portanto, censuras não outra coisa senão o

injustiça e injusto.

[261]33

D. Eu não posso censurar qualquer outra coisa nela. /

M. Portanto, se você não fizer nada de censura neste assunto quenão seja a ausência de justiça e que ele não tem

3

justiça e disse pouco antes e, por outro lado, é verdade que nada édiferente de censura que tem a injustiça, ou de que ela / é injusto,então é evidenteque seja injustiça ou injusto não é simplesmente a ausência de

justiça ou não tem justiça.6 D. De nenhuma maneira essas coisas podem ser diferentes. /

M. Portanto, assim como a ausência de justiça e não ter justiçanão têm essencialmente a mesma

9injustiça e assim ser injusto não têm de ser e, portanto, não sãonada, mas nada. /

D. Nada mais consistente.

M. Além disso, você deve lembrar-se agora que, tendo sidoestabelecido que, depois de ter sido afastado da justiça, salvo

12dever ter justiça, permaneceu ali qualquer coisa diferente que oque / / foi antes de aceitar o / justiça. 34

9

D. Ele certamente tem.



M. Mas não foi injusto ou injustiça tinha antes

15 teve / justiça.

D. Não.

18M. Portanto, seja lá ou é injustiça injusto, a justiça ter sidoafastado, / ou as injustiças

ção ou ser injusto não é nada.

D. Pode parecer que há algo mais necessário.

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12M. Mas o que tem conferido que é injustiça injusto e abandonado após o jus / tica.D. By the way, eu não posso perdê-la.

M. Portanto, nada é injustiça ou sendo injusto. /D. Você me fez um crente tão ignorante sabia que ele acreditava.M. Porque a injustiça não é simplesmente a ausência de justiça e ser injusto não tem nada, mas de justiça, /também estimou reconhecer agora por que não antes de ser dada, mas abandonou depois não há justiça igual, aausência de justiça é chamado"Injustiça" e não tem justiça está sendo injusto, e que cada um é repreensível. De fato, nenhuma outra razão,mas porque a justiça não é impróprio para estar ausente / exceto onde ele pertence. Na verdade, assim comonão tem barba imprópria não é o homem que não deveria tê-lo ainda, mas quando você deve ter é em decente /não tê-lo, assim, não tendo a justiça não é degradante para a natureza, que não deve tê-lo mas não ter aqueleque desonra deve tê-lo, e quanto mais eu tenho o dever indica uma natureza viril, mais o não / ter sua figuraviril feio.D. Eu vejo o suficiente para que a injustiça é simplesmente a ausência de justiça, onde deve haver justiça. /

Capítulo 17.

Por anjo desertor não pode retornar à justiça.

M. Quando assumimos que a única vontade de felicidade foi dada ao anjo acima, / viu que ele não poderiaquerer outra coisa.D. Abertamente viu o que você diz.M. Talvez, depois de ter abandonado a justiça ea perma-main a exclusivo critério da felicidade que / era primeiro-ro: Pode o mesmo desertor voltará ao

própria justiça, que não conseguiu chegar antes que elerecebeu?

D. Mas, agora, muito menos. De fato, no mo-

15mento não poderia / tê-lo pela condição de sua natureza, masagora também não deveria por causa de sua culpa.

M. Portanto, de forma alguma pode ter justiça



18 por si só quando não há justiça, porque [não pode] ou antes dereceber ou após a licença. /

[263] D. Deve haver algo para si mesmo. / / /350

Capítulo 18.

Como o anjo mau era injusta e apenas bom, eo mal deve dar muitas graças a Deus pelo3 recebeu bens e à esquerda, bem como / o Bom, quecuidou de os recebidos.

M. Será que a justiça, mesmo se tivesse, não poderia, de alguma forma de dar a si mesmo?6 D. Como eu poderia? /M. De muitas maneiras, nós "fazemos". Na verdade, dizemos que algo "do" quando fazem uma coisa, e quandonão podemos fazer mais do que aquilo que fazemos. Portanto, desta maneira podia ser jus-

9-se ing porque ele poderia removê-lo /, e não poderia removê-lo, como aquele que atingiu a verdade, quando elefoi feito, e quando o fez, para que não o fez, e por isso ele deu, e Recebi este

12 Deus. Com efeito, ambos [os anjos] recebeu / ter e ter e sair. Por essa razão Deus lhes deu esta última, de modoque alguma forma de justiça poderia ocorrer se. De fato, se de alguma forma eles poderiam deixar, de formaalguma poderia dar-lhe. Portanto, que assim

1 5 / ele deu a si mesmo, que o próprio Deus recebeu para dar a si mesmo.

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[264]D. Eu vejo que, não deixando a justiça, poderia ser-o apenas a si mesmos, mas você deu a si mesmo, o outrotirou-se. /M. Você vê, portanto, que eles deveriam agradecer a Deus, em sua bondade, e assim que o mínimo de-nho devolta a Deus o que pertence a Deus, para que Deus deu deu o sim eo não queria receber o que Deus ofereceu /?D. Eu vejo isso.M. Portanto, o anjo do mal é sempre gratidão a Deus pela felicidade que ele retirou-se e bem para o qual ele próprio. /D. É muito evidente.M. Eu acho que você percebe que Deus CartYou pode ne maneira errada, a não ser para fazer uma injustiça nãoé justo, mas você pode. Bem, antes que ele re-percebida justiça / ninguém está certo ou errado, e depois de ter recebido a justiça, mas ninguém fica justiça injusta tendo abandonado espontaneamente. Portanto, assim comoo bom anjo não era apenas retirar-se dose de justiça, quando podia e Deus injusto não anjo mau / para retornar a justiça não pode mesmo.

D. É facilmente reconhecido. /

Capítulo 19.

A vontade, pois é, é um bom e nada é ruim.

M. Voltemos à consideração da vontade e lembre-se:3 demos que / acreditam, ou seja, que a vontade de felicidade não é ruim, mas bom, qualquer coisa que você quer,

antes de receber / / justiça. Disto segue-se que, quando deixar a justiça recebido, se o6 é essencialmente o mesmo que / foi, é algo bom em

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[265] 24

3

6Como se trata, mas, neste contexto, não há justiça num em que não é dito ser má e injusta. Como se querer ser um bad-lo semelhante a Deus, o Filho de Deus não queria ser simi-jante / pai. Ou se era errado querer quaisquer prazeres vis diria que é ruim a vontade de animais irracionais. Mas nem o Filho de Deus é ruim porque ele é justo, ou dizer que a vontade do irracional é ruim porque é injusto. /Disto se segue que nenhuma vontade é uma coisa ruim, mas uma coisa boa, como é que é a obra de Deus, e quenão é ruim, mas como ele é injusto. E uma vez que nada é dito ser ruim, mas a má vontade ou causar / de mávontade, como um homem mau ou uma ação-nada de ruim é mais claro que nada está errado, e que o mal não é

nada que abandonou a ausência de justiça na vontade ou alguma coisa ruim vai. /

Capítulo 20.

De que forma Deus quer o mal tanto como ações, e como ele é recebido. /

D. Sua dissertação é amarrada com verda assim-Deros argumentos necessários e claro eu vejo que o que vocêdiz pode ser refutada sem nenhuma razão, a não ser que eu vejo que é algo que não acho que preciso ser dito, ever o que assim não / seguirá, se for verdade as coisas que você diz. Bem, se você quer ser como Deus, nem équalquer coisa ou uma coisa ruim, mas uma coisa boa, não poderiam ser tomadas, mas aqueles a quem é tudo oque é. Portanto, se o anjo não tivesse recebido, / para que ele tivesse recebido dele a quem ele tinha. Mas o quede quem a recebeu não deu? É por isso que se você tinha o desejo de ser como Deus, foi por isso, porque Deusa deu. /

M. O que é surpreendente, e se Deus é dito para induzir atentação quando ele libera-lo, o meu-

9

Assim mo dizer que ele dá a falta de vontade de parar, mas não pode, especialmente quando o po-der de querer qualquer coisa,mas não é dado a ele? /

D. Assim, não parece ser um inconveniente.

12

M. Portanto, se o resultado não ocorre, excepto em relação aoreceptor, de uma maneira não invulgar / são dito para dar tantoquem

que espontaneamente dá desaprovando

15

permite, da mesma forma que se diz que não recebe tantoincongruente concedido que aceita as coisas como quem usurpao ilícito. /D. Parece incomum ou incongruente ou o que você diz.

M. Então, o que podemos dizer contra a verdade se

18afirmar, quando o diabo queria o que não deve, que assimrecebeu de Deus, porque Deus permitiu, / como

que não recebê-lo porque ele não / / concedido?352

D. Eu acho que aqui não há nada à verdade.

M. Portanto, quando convertido daemon

21o que você não vai ter, a vontade dele / como a conversão fosse

algo e ainda não tinha nada, mas Deus ea vontade de Deus,

24uma vez que nem poderia querer algo e não podia se mover avontade, a menos que ele permite, ele que faz a dar ainda



substancial e acidental /universal e individual. De fato, na medida em que a vontade eaconversão ou o movimento da vontade é uma coisa, é algo bome são de Deus.

27

Mas na medida em que não há justiça sem a qual não deveriaser, não é dado no mal absoluto, mas errado, / eo que é ruim não

é de Deus, mas de quequer ou mover a vontade. Certamente, o mal é a injustiçasentido absoluto, uma vez que não há nada de mal, mas não énada. Mas algo está errado

30

[266]

natureza em que há injustiça, porque / é uma coisa e nada maisque a injustiça é o mal e nada. E é por isso, / o que é algo, éfeito por Deus e

é de Deus, mas o que não é nada, isso é ruim, é que eu-cho pelo injusto e é.D. Certamente devemos admitir que Deus

3 fazer as naturezas de todas as coisas. / Mas o fato de que eu fiz cada uma das ações do vo-luntades perverso,traiçoeiro como o mesmo movimento da vontade, pela má vontade que ela se move, que iria admitir isso?M. O que é surpreendente se dissermos que Deus faz

6 de cada uma das acções / são feitas com má vontade, quando admitimos que faz com que cada uma dassubstâncias que serão feitas com a ação injusta e desonesta?D. Eu não tenho nada a dizer contra. Certamente eu não posso

9 negar que / qualquer ação é realmente algo, ou querem admitir que ele é feito por Deus, que realmente tem umaessência. Nem o argumento de vocês de qualquer forma desculpa acusa Deus ou o diabo,

12, mas totalmente desculpar Deus e acusa o diabo. / No entanto, eu me pergunto se o mesmo desertor anjo sabiade antemão essas coisas sobre si mesmo.

Capítulo 21.

O anjo mau não poderia saber de antemão qual era a cair.

M. Quando você pergunta se o anjo que não foi mantido15, na verdade, sabia de antemão / que estava a cair, devemos discernir como saber falar. Bem, se ele é encontrado

em que o conhecimento não é dado, mas quando entendido18 algo razões conclusivas, / resposta, em geral, você não pode dizer o que não pode ser. Com efeito, não pode

estar em qualquer forma que pode ser entendida com razões conclusivas. Portanto, é evidente que em nenhumamaneira que ele poderia saber de antemão21 de sua queda, o que, necessariamente, / não tem que chegar

estar. De fato, suponha que Biese queda humana não deu.Então,você acha que você poderia saber

antes se havia / / a acontecer?353

24D. Parece que nem pode saber com antecedência o que você não pode tornar-se não / não pode tornar-se o que

conhecida com antecedência. No entanto, concordoessa pergunta agora famoso sobre divina prescien-ção e do livrearbítrio. Na verdade, apesar de eu afirmar com tanta autoridade e permanece assim

27conveniência de alguma forma / por qualquer razão humanaduvidar que a presciência divina e li-ber que estão em harmoniauns com os outros, no entanto,

[267]30

sobre a consideração da razão, parece di-sentir uma maneirairreconciliável. Daí / vemos nesta edição que alguns, inclinando-se para um

parte tão totalmente deixando o outro, afundando morrem em umaonda de infidelidade, mas muitos são testados para ser mantida

3

jogou para frente e para trás alternadamente como ventos

contrários para o trabalho /. Portanto, como indicado que

presciência divina está em todas as coisas que tem sido,



6

CEN por livre vontade e que nenhum deles é dado pelanecessidade, de forma alguma parece que não pode se tornar oque é conhecido com antecedência. /

M. Por agora responder a esta brevemente. O prescien-

cia de Deus não é propriamente chamado presciência. De fato, para quem todas as coisas estão sempre presentes-ing, sem

conhecimento prévio das coisas futuras, mas sabe-

9alicerce do presente. Portanto, como o direito sobre a presciência /futuro, uma coisa é

algo diferente do que o conhecimento de uma coisa presente

você não precisa que a presciência divina e que [o conhecimento]em que investigar mais o mesmo.

12 D. Eu concordo. /

M. Vamos voltar a essa pergunta que tivemos entre ma-nos.

D. Tenho o prazer que você diz, mas com a condição de que,quando perguntado sobre isso [questão]

a que me referi, não retires a responder o que15 Deus se digna a mostrar a você, / é muito importante para a sua

solução, que já foi feita por alguém ou talvez

ser alcançado. Na verdade, eu admito que, salvo

autoridade divina, o que eu duvido,

nada que eu li o argumento que é suficiente

18 suficientes para comprimir o seu / solução.

M. Quando chegarmos a ele, se por acaso que temos,

e Deus nos dará, no entanto, uma vez que

O argumento discutido acima, é evidente que

21 o anjo apóstata / poderia saber de antemão a ruína

pelo conhecimento prévio de que decorre a necessidade

coisa, ouvir ainda uma outra razão para excluir que ele tem

sentiu sua queda não só premonitório, mas também,

24 também por intuição, ou qualquer outra indicação. /

D. A esperança.

M. Se a estadia ainda sabia goodwill

antemão que ele deveria cair, em seguida, ou queria

27 então eu queria ser ou não. /

D. Você precisa de uma dessas alternativas é ver-[268]dadera. /

M. Mas se / / juntamente com a presciência estava disposto acair desde então pela mesma má vontade tem-

354

Bia caído.

3 D. Obviamente, o que você diz. /

M. Portanto, a queda não vai saber quem era

para baixo antes de cair.

D. Nada pode opor-se a sua conclusão.

M. Mas se ele sabia de antemão que não estava caindo e

6 queria era sofrimento tão miserável / as



desejava para não cair.

D. Não pode ser negada.

M. Mas era tanta coisa a mais que eu queria manter-

9 é, eo mais justo era /, deve ser muito mais feliz.

12

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[269] 33D. Não pode ser negada.M. Portanto, se não querendo saber de antemão que estava a cair, o mais miserável era tão / mais fé-liz deveser, o que não deve.D. Na verdade eu não posso negar que este ainda é, mas freqüentemente sabe-se que isso acontece não só seminconvenientes, mas também com alta glória e graça. / Na verdade, para citar alguns infortúnios dos justos,mais frequentemente alguma é apenas muito mais é movido por compaixão para com a dor da desgraça dosoutros. Muitas vezes, vemos também que quem tem mais / Certificado de justiça sofre violência mais cruel da perseguição injusta.M. Não é assim em homens do que em anjo. De fato, a natureza do homem, por causa do pecado do primeiro pai tornou-se suscetível a sofrer inúmeros infortúnios /. Suscetibilidade a partir do qual a graça muitas formasnos induz incorruptibi-dade. Mas ele, mesmo sem qualquer pecado anterior não merecia o sofrimento do mal. /D. Você satisfeito minha objeção. É claro que, como esta mesma razão se afasta do mal presciência de anjo dasua queda, e não menos, separado dele qualquer suspeita sobre isso. /M. Há outra coisa que eu acho que suficientes para mostrar que de nenhuma maneira que ele considerava seufuturo transgressão.Sem dúvida, havia considerado ou forçada ou espontânea. Mas, de qualquer forma ou deonde ele nunca tinha suspeitado que ele seria forçado / ou enquanto na verdade queria a perseverar em qualquer maneira que ele pudesse pensar que ele teve que deixar o por-uma vontade. Bem, já foi mostrado que, enquantoele tinha uma linha de vontade, nessa mesma disposição Procuro / perseverar. Portanto, desejando ter perseverança que ele tinha, de alguma forma eu pude ver onde também suspeitam que ele

teve que deixar isso para a única vontade, sem a intervenção de qualquer outra causa que encorajá-lo.3 Não nego que ele sabia que eu poderia mudar / a vontade que ele tinha, mas alegou que ele não poderia pensar

que nunca, por qualquer outra razão para intervir, espontaneamente mudar a vontade que6 perseverança queria. / / /

D. Quem entende o que você diz com cuidado, vemos claramente que de forma alguma poderia SA anjo mau-Membros ou acho que ele tinha que fazer o que estava errado.

9 Capítulo 22. /

Ele sabia que não deveria querer isso no evento que-rerlo pecado, e deve ser punido se ele pecou.

Mas eu também quero que você me mostre o mesmo12 Então, se você não sabia querer / que eu queria pré-varicar.

M. Você não deve duvidar quanto a este ponto, se você considerar o acima. Na verdade, se eu não soubesse quenão-BIA gostaria que injustamente, tinha ignorado

15, que tinha / tem a vontade de sair. Portanto, nem ter sido justo ou injusto ter que deixar a justiça nãosabia.Antes, se você não sabia que de-

18 Bia ser feliz com o que ele / ela tinha recebido, não poderia querer mais do que aquilo que eu tinha. Finalmente,uma vez que era tão racional que nada o impedia de usar a razão, nenhuma idéia do que deve ou não querem.D. Eu vejo o seu raciocínio pode ser refutada, mas



No entanto, 21 / Acho que surge um problema lá. Na verdade, se você não sabia dar o que ele tinha recebido, pelocaminho, não menos importante, sabia que se eu doou abandonado deve ser punido. Então, quem estavaquerendo ser feliz, para que ele não pudesse dia longe dele, como é que ele depois24 espontaneamente quer ser infeliz? /

355

27

Capítulo 23.

Não deveria ter sabido que, se pecou ser punidos /M. Embora seja verdade que ele não podia ignorar que ele deveser punido se ele pecou, da mesma forma que não deve

[270] sei que ele seria punido se ele pecou. /D. Como isso se fosse racional ignorado para que sua razão nãofoi impedido de ouvir a verdade ea nossa é freqüentemente prejudicada

3 mente pelo corpo corruptível esmagadora? /M. Desde que era racional, ele poderia entender que seria justamente punido se ele pecou, mas desde que os juízos de

Deus são um abismo profundo e seus meios são

6inescrutável, não poderia dizer se Deus faria o que eu poderiafazer de forma justa. / Mas se alguém diz

que em nada [o anjo] podia acreditar que Deus

tinha que condenar culpa dela seu filho, que tinha feito a suagrande bondade, especialmente quando nin-justiça exemplo,segundo a injustiça de punir teve

9 precedida por, / e que ele estava certo de que o número, o quetinha sido feito aqueles que deveriam beneficiar de Deus, tinhasido determinado de antemãocom tanta sabedoria e não havia nada em excesso, como se elefoi recusado, seria imperfeito, ou que esse excelente trabalho deDeus teve

12 permanecer imperfeito em qualquer parte / ou poderia saber, por alguma razão, uma vez que fez o homem que Deus tinha para substituir a natureza humana

15

Por Angelica Angelica ou pelo ser humano se ele caiu, mas teveque restaurar a cada um naquilo para que / tinha sido feito por sisó, nenhum outro, / / ou

356

antes ele tinha sido feito homem, muito menos poderia pensar que ele tinha que ser feita para a substituição de um outro tipo,quero dizer, se alguém diz que é-

18 tas coisas que downside lá? /

D. Na verdade, parece mais conveniente do que inconveniente.

21

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3

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15



18M. Retornando a este tinha dito, ou seja, que não deveria ter esse conhecimento. Na verdade, se eu tivesseconhecido a ser infeliz por causa do que você não poderia-rer espontaneamente querer e ter a felicidade. / Por isso, seria injusto não querendo que a coisa errada, então, para que eu não poderia amá-lo. Mas também por esse motivo considera se as perguntas deveria ter conhecido melhor. Na verdade, se eu soubesse ou tivesse pecado ou não. /D. Seria uma dessas coisas. /

M. Tinha pecado de ter antecipado muita dor, sem coerção de qualquer necessidade ou qualquer coisa, maisdeve ser punido.D. Assim. /M. Portanto, não se coadunava com este conhecimento prévio.D. Na verdade, que o pecado não seria conveniente saber de antemão ele.M. Porque se ele não tivesse pecado, ou não tivesse pecado por boa vontade sozinho / ou medo de punição.D. Você não pode dizer nada diferente.M. Mas, claro, que não se abster de pecado pelo simples amor à justiça, foi com o trabalho / ela mesma.D. Não há dúvida.M. Mas se ele tivesse se absteve, por medo, não seria justo. /

Capítulo 24. /

Nem o anjo bom não deve saber disso.

D. É claro que de nenhuma maneira deve conhecer a sentença que impôs que se seguiria o seu pecado.Mas, já que acreditamos que ambos o anjo continuou a não se firmou na verdade foi-eram dotados de igualconhecimento no início de sua criação, que eu vejo / por que esse conhecimento é negado

o único que tinha uma vontade tão tenaz o suficiente paramanter-se do pecado.M. No entanto, não poderia e não deveria descartar a cas-

21 tigo tivéssemos sabido de / antecedência.

D. Assim parece.

24M. Portanto, assim como o amor à justiça só bas-riado não pecar, então a única ódio punição. /

D. Nada é mais evidente.

M. Portanto, ele teria duas razões para não pecar,

27[272]

um honesto e / útil, outro desonesto e inútil, isto é, o amor à justiça e ódio / punição. Não só de fato, é desonesto odiar o pecado pela punição e ódioA punição é inútil para não pecar, onde apenas o mero amor à justiça.

3 D. No que pode se replicar. /

M. Então o quê? Não se deliciar o seu perseverança

muito mais bem quando sozinho parece ser a causa de suportá-

la é útil e honesto, porque é espontânea, de que se ambosmostrados Aque-

6chamar porque é inútil e desonesto, / como é concebido comonecessário?D. O que você diz é tão óbvio que o que pouco antes queria queele soubesse, agora eu sou feliz

9ele não teria conhecido, mas não podemos negar que ele agora /tem que / / conhecimento que não pode 35

7

ignorar o exemplo mesmo anjo que pecados.

M. Ora, apesar de ambos, ou seja, o bom anjo

15e os ímpios a certeza / que tal punição ainda é de tal falha, emseguida, e ambos têm conhecimento para diverso, para que acausa do conhecimento não é



18

a mesma e a extremidade é diferente. Pois o que ele sabe de simesma experiência, eu aprendi este o único exemplo dooutro. Mas isso de modo / porque perseverou, porque senão ele perseverou. Para isso, e para que oseu conhecimento é a infâmia, porque não perseverar tãorepreensível, então

21

24

27

[273]

3

6

9 para esse conhecimento é para a glória, como louvavelmente perseverou. / Então, se você diz que já não pode pecar só para isso, porque não tem esse conhecimento, é claro que este é hon-poroso como o conhecimentoadquirido a partir da perseverança louvável, por isso é para o a glória impotência / do pecado que se origina a partir do conhecimento digno de honra. Portanto, da mesma forma que o anjo mau deve ser responsabilizado, porque ele não pode voltar a virar para a justiça, e que deve ser elogiado porque ele / pode sair [dela]. Naverdade, como não se pode voltar porque saí com um único ruim vo-luntad, de modo que ele não pode fugir porque ele permaneceu a única boa vontade. Portanto, é claro que, assim como o castigo do pecado que não écapaz / recuperar assim que ele saiu, então isso é prêmio para a justiça não pode abandonar o que ele tinha.

Capítulo 25.

Ele, no entanto, tem a glória, mesmo que apenas por que se diz que ele não pode pecar, porque agora ele tem o

conhecimento da queda do diabo.D. Sua consideração esse conhecimento e poder seria imprópria / se, como declarado como ras, o mesmoconhecimento e impotência, o anjo lhe tinha dado bom para isso, porque persegui-Vero. De fato, parece ter obtido estes, não porque ele se perseverou, mas porque o desertor não perseverar. /M. Se isto é assim como você diz, o bom anjo pode ale-ralado pela queda do anjo apóstata, porque eraconveniente que um a cair, porque o conhecimento obtido pelos quais poderia nem pecado nem ser infeliz aoextremo, não porque ele / bem merecido, mas porque o outro mal merecia. Todas essas coisas são muitolotados com absurdos.

D. O mais absurdo que pareça, como você aponta, que a quedado pecador era rentável para o anjo que

12mantido, / o mais necessário é mostrar que esta [última]conhecimento alcançado que ele não é assim, pois ele pecou.

M. Você não deve dizer que o anjo bom ganhou essa

15conhecimento para isso, / porque o anjo mau pecado, mas que o bom anjo chegou a esse conhecimento a partir do exemplo deque se apaixonou por isso, porque ele pecou. Em

18

Na verdade, se não tivesse pecado, / / Deus estaria disposto adar-lhe outro caminho para tanto o conhecimento mo mesmomérito da perseverança, /

358

sem o exemplo de alguém que tinha caído. Na verdade,ninguém vai dizer que Deus não poderiam fornecer seus anjoseste conhecimento. Portanto, quando um

21 pecou, ele ensinou por exemplo, o que era ensinar não éimpotente, porque caso contrário ele não poderia /,

mas por um poder superior, que ele poderia fazer o bem



o mal que nem mesmo os pobres permanecem nadar desordenadas no reino da sabedoria onipotente.

24 D. O que você diz me agrada muito. /

M. É claro, portanto, que se o anjo bom e não

poderia pecar só isso, porque ele sabe o castigo que se seguiu o

pecado do mau anjo, porém por isso, ele não teria essaincapacidade para diminuir

27mérito, mas de conceder justiça / mantida. Mas você sabe, porque ele esclareceu que ele não pode pecar, por essa razão, porque o mérito da perseverança

30ção foi elevada a tal ponto que você não ver o que mais podedesejar. /

[274]D. Nada acima do encontrado por motivo investiga, escapa àminha memória. /

Capítulo 26.

O que está horrorizada com o nome do mal, e como funciona a injustiça faz dizer que ele faz, quando se

3 eo mal não são nada. /

D. Apesar de você ter me deixado satisfeito com todas as minhas perguntas, ainda esperam que isso sejaesclarecido: o que temos medo de ouvir o nome de obras más e que faz que a injustiça, o que é ruim, pareceque

6 causas, como no caso do ladrão, o lúbrico, / uma vez que mal é nada.M. Resumidamente responder-lhe. O mal que é a injustiça é sempre nada, mas o mal que é desfavorável9 ble, às vezes é certamente nada como cegueira, /às vezes é algo como tristeza e dor, e é um pouco desfavorável, sempre vai odiar. Portanto, quando ouvimos onome do mal não-

12 memorandos não é nada mal, mas o mal que é alguma coisa, / que segue a ausência do bem. De fato, a injustiçaea cegueira que são ruins e nada, ainda muitas coisas desfavoráveis que estão erradas e alguma coisa, e estessão para você,

15 memorandos de ouvir o nome do mal. / No entanto, quando dizemos que a injustiça cometida contra o roubo, ou que a cegueira faz o homem cair no poço, de nenhuma maneira deve ser entendido que a injustiça e cegueira fazer algo, mas se a justiça estava em

18 da vontade e da visão / o olho, nem o roubo, ou a queda no abismo. Isto é, quando dizemos que a ausência deleme empurra o navio para as rochas, ou a ausência do travão faz com que o cavalo em fuga, não é

21 caso contrário, se houver leme / freio para o navio e para o cavalo, nem os ventos empurraria o navio, ou ocavalo / / causar fugitivo. Com efeito, assim como dirigiu o leme do navio e do freio do cavalo, e com a justiçaé regido vontade e da visão do homem24 passos. /

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27

[274] 30

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18Capítulo 27.



De onde vem o mal do anjo que era bom.

D. Assim me satisfeito com o mal que é a injustiça, agora todas as perguntas sobre o que eu costumava ter nomeu coração levantada. Com efeito, em relação a esta doença parece ter originado questão, uma vez que seriase uma essência de Deus, / os quais, por um lado, deve ser tudo o que é uma coisa e, por outro lado, Éimpossível ser pecado ou injustiça. Mas sobre o mal que é desfavorável para-guna se é algo, não vejo nada parase opor à verdadeira fé. /Mas você não vai tédio responder brevemente dar o meu ques-tão fatwa, que / pode responder da mesma forma para aqueles que querem saber isso mesmo. A verdade nem sempre é fácil responder a essa pergunta comsabedoria tão tolo. Assim, pergunto de algodão o primeiro vinho ruim chamado de "injustiça" ou "sin-fazer" emque o anjo / foi feito apenas para a direita.M. Diga-me de onde vem do nada para ser alguma coisa.D. O nada se torna ou deixa de ser. /M. Então, por que perguntar onde a injustiça se torna que não é nada?D. Porque quando a justiça está longe de onde estava, dizemos que a injustiça ocorre. /M. Em seguida, indicar o que é dito de uma forma mais pró-pia e clara, e perguntas sobre o abandono da justiça. Uma vez que a pergunta certa, muitas vezes facilita a resposta e torna mais confuso inadequada. /D. Então, por que a justiça anjo apenas se afastou?M. Se você quiser falar corretamente, não longe dele, mas ele a deixou querendo o que não deve. /D. Por que sair?

M. Quando eu digo que querer o que você não deve ter o abandonados, explicar claramente como e por que oaban-

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9doado. Abandonado por causa disso: for / queria o que não deve querer e, portanto, à esquerda, isto é, o quesignifica que não deve.D. Por que fez o que não deveria? /M. Nenhuma causa precedeu esta vontade, exceto o fato de que ele pode querer.D. É por isso queria, porque ele poderia?M. Não, porque semelhante pode querer que o anjo bom e, no entanto, diminuiu. / Na verdade, ninguém quer que você poderia querer para isso, porque ela pode, não por outro motivo, mas se você pode querer.D. Então, por que você quer? /

M. Não por outra coisa, mas porque ele queria. Na verdade, isso não terá qualquer outro motivo que por ser dealguma forma foi posto em movimento ou atraído, mas ela mesma, se assim posso dizer, foi por outra causa eefeito eficiente /.

Capítulo 28.

O poder não deve querer o que sempre foi bom e dispostos em si foi bom, como ser. /

D. Se você quiser poder em si e foi-rum querem algo, eles eram bons e Deus.M. Ambos eram algo e, é claro, mas o poder não é algo bom / e dom espontâneo de Deus, no entanto, queremque a essência é uma coisa boa, mas uma coisa ruim, uma vez que foi realizado de forma injusta, e, no entanto,foi de Deus, que é tudo o que é algo. Certa-mente, alguém, não só da parte de Deus o que Deus /espontaneamente dar, mas também o que tira injustamente, se Deus permitir. E assim, como se diz que Deusfaz o que Ele permite que deve ser feito, e é dito para dar o que permite que ele seja retirado. Portanto, uma vez

que Deus permitir que o anjo do mal



12 a rapinagem fez uso / potência espontaneamente dada por Deus, então Deus fez o uso, que nada mais é do quequerer isso. Com efeito, o desejo de não é simplesmente o uso da energia do amor, como é o mesmo para falar e usar o15 poder da fala. /

L A DEMON CAIR A Gustin A A NSELMO

J AIME B ARRERA P ARRA

1. E L DIABO NO CONTEXTO DO COTIDIANO EM TEMPOS DE A NSELMO

Eadmer, Anselm discípulo de Canterbury, na breve biografia diz a professora escreveu seisepisódios em que intervém o diabo durante a estada no mosteiro de Bec, na Normandia. As passagens permitem reconstruir o papel atribuído ao diabo na vida monástica na época.

Em um destes episódios conta de um jovem chamado Osbern Eadmer que não hesita emdescrever o "espírito penetrante e altamente qualificados no trabalho manual (...) sem prejuízo degrande esperança" um , mas que "pela perversidade de seus caminhos nublado estes boas qualidades.

" Eadmer afirma que "o que ele foi prejudicado ódio contra Anselmo manu-ship". Osbern, no entanto,torna-se por meio do tratamento e os cuidados de um criterioso Anselmo religiosa, mas "quando seespera (...) que (...) um dia produzir grandes frutos na Igreja, aqui, que este monge é atacado por umdoença, forçando-o para a cama ", em primeiro lugar, e, eventualmente, leva à morte. Antes de morrer Anselm para Osbern promete "se você pode" vir "após a sua morte para revelar o estado em que foiencontrado." Uma noite Anselmo vê em sonhos,Gosto de um homem que está em convalescença de uma doença ou perda de sangue. "O que é isso, filho?Como você encon-depois? ", Exclama o ponto o bom pai. Osbern responde: "Três vezes a antiga serpentese levantou contra mim, e três vezes caiu de volta sobre si mesmo, e um dos curadores do Senhor me livroudele." Ao ouvir estas palavras, Anselmo acorda. Osbern tinha ido embora. 2

Eadmer acrescenta à história, a interpretação que deu Anselmo sono sinal. A "antiga serpente" é odiabo, o diabo, Satanás, o pino promotor acu no julgamento.A antiga serpente aumentou três vezes contra Osbern (...) porque o diabo tem sido acusado de pecados

cometidos depois do batismo antes de ser consagrada a Deus por seus pais na vida monástica também oacusou de pecados cometidos

1. Eadmer, Life of St. Anselm Eadmer por seu discípulo, lib. I, cap. II, 13 (BAC 1953 11).

2. Eadmer, Life, lib. I, cap. II, 13 (BAC 1953 13).

após esta oferta de si mesmo feita por seus pais e sua profissão, e, finalmente, ele foi acusado dos pecados viera-direção entre sua profissão e sua morte. Mas ele caiu para trás três vezes sobre simesmo, porque ele foi encontrado expiou os pecados com-prometidos no mundo pela fé de seus pais no momento em que ofereceu a Deus. Quanto aos pecados que ele havia cometido noclaustro antes de sua profissão, o demônio encontrado expiou sua própria profissão. E,igualmente, para maior vergonha, encontrou excluído, para uma boa confissão, arrependimentoverdadeiro e por sua morte, os pecados que tinham caído antes de seu último momento. 3

Anselmo conclui sua interpretação com uma reflexão teológica sobre o significado da"queda do diabo" na vida cotidiana. Sempre que um monge é tentado, o diabo selevanta. Cada vez que a tentação seja ultrapassado-da, os laços de tentação tornou um pesoque obriga o diabo repetir a queda original.

E assim, por um justo juízo de Deus, o espírito maligno, voltou a ver cair sobre ele, como umnovo peso de sua condenação, que liga para Osbern levou ao pecado. E um dos guarda-ing doSenhor salvou os guardiões de Deus são os anjos bons. quatro



Essa doutrina serviu chave hermenêutica Anselmo não só para interpretar sonhos, mas avida cotidiana monges e cristãos. Um monge beneditino, professores de Cluny, que era abu-rrido com as rotinas da vida juntos e queria mudar mosteiro, escreveu a seguinte reflexão:Eu alistou meu caro amigo, em uma milícia que não é suficiente para rejeitar os ataques deviolência e aberto do inimigo é também uma necessidade de estar em guarda contra as astutasciladas do pré-incubação com a meditação. Muitas vezes acontece que este adversário mal, vendo

que a morte não pode ferir um soldado de Jesus Cristo pervirtien-fazer a vontade dele, usa umaastúcia pérfida, todos os seus esforços tendem a morrer dando-lhe uma bebida venenos sede-da:quando não pode oprimir um monge com a vocação que abraçou, se esforça para esmagar sob o peso do tédio provocado por relações com os pares. Mesmo admitindo

3. Ibid.4. Ibid.

que é bom a perseverar na vida monástica, nunca deixa moles Tarle com truques de todos ostipos, dos quais um pouco de desconto monge deixou transformar tolamente confiável. A tática étentador para representar que ele começou a abordar este, na companhia daqueles ou em tal e tallugar. Sua finalidade é dar o benefício ingrato que recebeu de Deus, para que, através de um julgamento justo, não progredir, não manter a sua vocação ou permanecer nele semsucesso. Embora cansativo está preocupado com a idéia de mudar de lugar ou, se você não podemudar, para menosprezar os princípios da vida religiosa, não se preocupa em absoluto a procurar a perfeição. 5

Esta hermenêutica da vida espiritual era parte do que identifica Eadmer Anselmo como"insight especial" em junho

que permitiu assim penetrar "o modo de ser de todos, foi o suficiente para perceber tratar você lê dentro dos corações. Des-cobriu a origem e, por assim dizer, atéque a semente ou raiz, e no processo, de vícios e virtudes, e ensinou com grande clarezacomo po-Drian alcançado, evitados ou superados. Ao vê-lo brilhar no dom do conselho, parece que ele presidiu e governou a sua alma. "O discernimento espiritual é dramatizado,como Eadmer, nas concretizações do diabo, que "furioso ao ver muito bem como era naalma, atacou com todos os tipos de tentações para aqueles que recorreram a ele, e alerta queuns escarneciam seus truques secretos, tentaram-los longe de seus planos de ataques abertos" 7 . Eadmer lembrado como uma ilustração de sua apreciação do caso de um nome Cadulmilitar.Um dia, enquanto rezava em uma igreja, ouviu o demônio, que tomando a voz de seu assistente,gritava agudos e tenho barulho horrível. Alguns ladrões, segundo ele, apenas para forçar as portasda sua casa, tirar os cavalos e destro-zan tudo. Se você não vir imediatamente, tudo está perdido. Cadul não se moveu, ele pensou que iria perder mais deixar a oração do elétrico doseroubar. Irritado com tal desprezo, o demônio foi transformado em um urso e de repente saiucorrendo do topo da igreja ao pé da Cadul, esperando que com o ruído e terror perturbar suaoração. Mas Cadul permaneceu impassível, e não fez nada, mas rir da apariçãomonstruosa. Algum tempo depois, ele partiu

5. Eadmer, Life, lib. I, cap. III, 27 (BAC 1953 19).

6. Eadmer, Life, lib. I, cap. II, 10 (BAC 1953 10).

7. Eadmer, Life, lib. I, Capítulo IV, 35 (BAC 1953 24).



Anselmo para consultar sobre os melhores meios para realizar o seu desejo de vida perfeita. Striding, quando re-pente com ele ouviu uma voz que dizia: "Cadul, Cadul, onde vocêestá indo?" Ele pára e tenta investigar de onde vinha aquela voz. O diabo responde: "Onde vocêvai, Cadul? O empurra-lo para ir encontrar aquele hipócrita antes? Sua vida privada não está se-gundo a sua reputação, então o melhor que você pode fazer é tornar-se a fim de que seduzido por ele, ser uma vítima da loucura que domina. Ela tem enganado muitas pessoas com sua hipocrisia,

e depois de se divertir com vãs esperanças, veio para torná-los estúpidos e preguiçosos ". Nestalíngua Cadul imediatamente conheceu o diabo, armou-se com o sinal da cruz e desprezar o seuinimigo, continuou caminho. 8

Este não é o único história que narra o daemon Eadmer ação com monges Anselmo eamigos durante a sua estadia em Bec setembro . Anselmo, no entanto, se refere nem este nemqualquer experiência pessoal em seu ensaio De casu diaboli. Nele, Anselmo não escolheu palestra, como tinha sido habitual na literatura espiritual do Oriente e do Ocidente, sobre aintervenção constante do diabo na vida humana e monástica na 10 , mas em um ponto muito preciso não abordados até então ces por qualquer um dos grandes pensadores religiosos.

2. E L DIABO NO CONTEXTO DO COTIDIANO DE CRISTIANISMO

O título do tratado de Anselmo, De casu diaboli, faz referência direta a algumas palavras de Jesusno Evangelho de Lucas: "Eu via Satanás cair do céu como um relâmpago" 11 . O título indica que

Anselmo é

1. Eadmer, Life, loc. cit., (BAC 1953 24-25).

2. Veja as histórias de "um jovem chamado Osbern" (Bk. I, cap. II, 13-14), "um dos mais antigos religiosos do

mosteiro, que tinha sido um dos maiores inimigos de Anselmo (lib . cap.III I, 21), a composição da Monologium (lib.

I, cap. III, 26) ", um nome Cadul militar" (Bk. I, cap. IV, 35).

3. Veja três extensos artigos na Dictionnaire de spiritualité (M. Villiers et alii, vol III, 1957.): Jean Daniélou, "O

démonologie dans la littérature ecclésiastique OriGene Jusqu'a", cols. 152-189; Antoine et Claire Guillemont, "O

démonologie littérature dans la plus ancienne monástica", cols. 189-212; François Vanderbroucke, "O démonologie

no Oeste", cols. 212-234.

4. "Videbam Satanam fulgur de coelo tanquam cadentem" (Lucas 10:18). Lucas é o único dos evangelistas que contém

essas palavras. Deve notar-se que Lucas escreve em grego

A tradição cristã distingue entre anjos maus, a quem ele chama de "demônios", Daemonia, eseu chefe, o diabo, diabolus.

Tradição cristã tinha sido interessado em dois aspectos a "queda" do diabo oudemônios: razão e lugar.Sem querer atribuir mil anos de tradição sobre estes dois aspectosapenas para Agostinho de Hipona, Santo Agostinho pode, no entanto, servir de referência para considerar o con-teúdo das crenças sobre Satanás e seus demônios, chega a Anselmo,no século XII.

Os índices gerais para os monges de San Mauro desenvolvido em 1838 para consultar aedição das obras completas de Agostinho de Hipona, 552 contêm referências ao diabo oudemônios. 72 desses textos falam sobre sua queda.

Olhando para os dois grupos de textos, vemos que o primeiro são direcionados principalmente para dar as razões para o declínio, enquanto o segundo está se esforçando para encontrar o "lugar" de demônios dentro do universo. De acordo com as descrições deAgostinho janeiro

2 , demônios eram arro-JADOS do céu e caiu em um paraíso espiritual(Paradiso spirituali ceciderunt). Não resida no mais alto dos céus, onde está o sol e as

estrelas, mas em um céu inferior, no ar, onde eles são baseados na prisão de uma nuvemescura (em carcerem caliginis huius aeris) dá muito apropriado para eles. Longe do calor da



caridade, eles podem ser encontrados presos dois AQUILON gelo. Habitantes do ar, eles podem reconhecer em alguns animais ou ar etéreo (Aeria Daemones aethereave animantia).

Agostinho textos que falam da "queda" do "diabo", acrescentam nada de novo para asdescrições anteriores do "lugar" dos "demônios" 1

3 . Seu interesse é em levantar razões a"queda" e atribuir um

que não conhecem hebraico e ter lido a Bíblia: "Etheoroun tonelada ek tou Satanan Ouranou OS astratên pesonta". A

edição crítica e ecumênica O grego do Novo Testamento (. Aland, K., 1983 p 252), no entanto, o texto relata uma

passagem do profeta Isaías: "Como caíste do céu, / Lucifer, filho da Aurora "(Is 14:12). O verso é parte de uma

"sátira sobre a morte de um tirano." De acordo com a passagem da Bíblia de Jerusalém a Masal, foi feito "para

celebrar a morte de Sargão II (ou Senaqueribe) e completar o tempo do Exílio, com algumas linhas de introdução, a

fim de aplicá-lo a um rei Babilônia. Mas, como muitos outros, o poema deve ter sido feita diretamente contra

Nabucodonosor e Nabonido "(p. 1014, nota 14,3).

5. Pegue uma descrição das 22 passagens que traz o índice do Omnia Opera sobre os demônios. Veja op. cit., col 1178.

6. Pegue uma descrição das 50 passagens que traz o índice do Opera Omnia do diabo. Veja op. cit., col 1218.

algum "tempo" para o seu evento. Os motivos, conforme demonstrado na discussão entreIgreja e Sinagoga janeiro

4 , são dois: orgulho e inveja (Diabolus duobus diabolus est malis,

superbia et invidentia). Orgulho acontece "antes" inveja "depois" da queda. A marca dequeda, se quiser, o "princípio" de tempo (Diabolus ab initio temporis cecidit). A inveja, aincapacidade de ver (in-videre), é uma conseqüência da queda. Inveja do diabo é o homemque caiu reação contra um cuja natureza é ficar (Diabolus homini stanti invidit, quia ipsececiderat).

Estas especulações sobre a "queda do diabo" que recolhem uma certa parcimôniacomentários Agostinho, dispersos, por outro lado, aqui e ali, ao longo de sua obra, permanecem inalterados durante os mais de 600 anos após a sua morte . E. Mangenot que percorreu o texto escrito entre o século VI eo século XI, conclui que "durante este períodode seis séculos, a doutrina do diabo e seus demônios não fez nenhum progresso naIgreja. Ele simplesmente reter e repetir, sempre de forma muito elementar, o que os médicosanteriores tinham dito sobre o assunto " 1

5 .



7. De altercatione Sinagoga Ecclesiae et liber unus, Vol. VI, 599 A.

8. E. Mangenot, "après les Peres Démon", col. 376. Os textos podem ser lidos há muitos pensadores cristãos do Oriente

e do Ocidente. No "crash daemon" tentou no Oriente, no século VI, Procópio de Gaza (cols 376-377), Sofrônio,

Patriarca de Jerusalém (col. 377), Juan Climaco (ibid.), Máximo, o Confessor (ibid .), Anastácio do Sinai (ibid.),

Antonio de San Sabas (ibid.), St. Andrew de Cesaréia (ibid.). No século VII, Olimpiodoro de Alexandria (col. 378),

João de Damasco (ibid.), Andrew de Jerusalém (ibid.), Gregório de Agrigento (ibid.). No século IX, Fócio (ibid.). No

século X, Aretas de Cesaréia (ibid.), Georges hamartolos (ibid.), Eutiques, Patriarca de Alexandria (ibid.),

Oecumenius (col 370). No século XI, George Cedrenus (ibid.), Michel Psellus (ibid.), Theophylactio (ibid.). No

século XII, Theophano Kerameus (ibid), Zonaras (ibid.) e Michael, o Sírio, o Patriarca dos jacobitas (ibid.). No

Ocidente, o número de teólogos interessados parece mais dependente do corpus agostiniano. E. estudo Mangenot traz

descrições de texto e doutrinas de Eugippius (col. 379), Fulgencio (ibid.), Cesáreo do Arles (col. 380), Aprinio de

Beja (531-548) (ibid.), Primasius, bispo de Adrumeto ( m. 586) (ibid.), Cassiodoro (ibid.), Gregório o Grande (380-

381 cols), Martin de Braga (col. 381), Isidoro de Sevilha (col. 382). No século VIII, o Venerável Bede (ibid.), Juliano

de Toledo (ibid.). No nono, Alcuíno (cols 382-383), que se pergunta, talvez crítica, porque "a queda dos anjos" não é

encontrada em histórias de Gênesis Agobard Lyon (col 383), Halligard, Bispo de Cambrai (ibid.), Jonas, Bispo de

Orleans (ibid.), Frèculp, Bispo de Lissieux (ibid.), Rábano Mauro (ibid.), Walafrid Estrabão (ibid.), Angelhomme,

monge de Luxeuil (ibid.), Haymon d'Halberstadt (ibid.), Berengário, monge de Ferrieres (Col. 383-384). Finalmente,

no século XI, Pedro Damião (col. 384).

O julgamento de desenvolvimento doutrinário pode ser verdade. Deve ser dito, porém,que a partir do século VI, a imagem de "a queda" foi estendida com detalhes cada vez maisfantásticos e dramáticos, decorrente da adição de interpretações de passagens do Apocalipse

e Genesis. Assim, por exemplo, no século VI Andrew de Cesaréia venture propor que "acoroa de estrelas, atraídos pela cauda do dragão" se refere ao capítulo XII do Apocalipse,"os anjos nomeados ou leva-dois por inveja e orgulho para Satanás, ou queimar os homens-ed por cauda do monstro " 16 . Neste quadro acrescenta Arethas de Cesaréia, no século X que"a cauda do dragão é o ar, as suas cabeças sete são poderes espirituais" 1

7 .O ápice dessa "literatura de fantasia" é provavelmente Georges Cedrenus que, no século

XI acaba incorporando a leitura gênese, detalhes Egrégoras queda ou vigias noturnos quenarra o Livro dos Jubileus.Segundo Cedrenus, os filhos de Seth viveu uma vida de anjos para um quilômetro de distância do Paraíso. O diabo, que não pôde defender seu modo devida, levou-os a ter relações com as filhas de Caim. A partir dessas uniões nasceram osgigantes. Deus fez um balão de fogo devora, o resto pereceu no dilúvio. As Egrégoras quetomaram mulheres no Monte Hermon, aprendi com eles o uso de venenos eencantamentos. Seu chefe, Azael, aprendeu dos gigantes para fazer espadas e instrumentosde guerra 18 .

Nada disto longa tradição é encontrada em De casu diaboli Anselmo. Seu livro não sónão contém qualquer referência à sua experiência com os demônios ou tradição monásticana obra do diabo ou seus asseclas na vida interior dos monges ou cristãos. Nem repetidasabordagens doutrinárias. Se trata de argumentos provenientes de autoridades. Ele contémum único nome. E, com a excepção da referência a Lucas 10:18, que contém o título doensaio, a questão de Paulo aos Coríntios, que serve como ponto de partida para o diálogo:"O que tens tu que não tenhas recebido?" (I Cor 4 7), e uma referência a um ponto deexclamação no capítulo XIII da carta de Paulo aos Romanos (Rm 11:33), não fiado frasesAnselmo da Escritura como foi



9. E. Mangenot, op. cit., col. 377. Em Apocalypsim Commentaria Textos., Em Migne, PG t.

CVI, col. 321, 325, 328.

10. E. Mangenot, op. cit., col. 378. Em Apocalypsim Commetaria Textos, c. xxxiii em Migne, PG t. CVI,

col. 661, 664, 665.

11. Ver E. Mangenot, op. cit., col. 370. Compêndio Historiarum Textos, PG, t. CXXI, cols. 40-44.

Comentários personalizados e sermões, nem usá-los como autoridade para resolver argumentos ilustram dilemas ou respostas. O ensaio é um trabalho especulativo,independente e inovadora um

9 . A teologia do seu tempo que está fazendo uma transição a partir das descrições de pregadores e mestres da vida espiritual, para as perguntas dos

pensadores e professores, parece não ter conhecido este trabalho2

0 e essa transição se refleteno texto de Anselmo. A teologia depois de séculos XIII e XIV incorporar as questõeslevantadas na "queda do diabo" movimento computador de idéias em Libri, gostaria decomentar, summae ou seções dentro de alguns disputatae ou Quodlibetales Quaestiones, masa experiência de um ensaio sobre a tema específico da "queda do diabo" não serão repetidos.

3. L A QUEDA DO DIABO NO CONTEXTO DO TEXTO DE A NSELMO

Qual é, então, De Casu Diaboli sentido, o movimento de idéias no desenvolvimento da teologiacristã medieval?

Há um ponto chave nesta passagem memorável da vida de St. Anselm Eadmer por seu discípulo,evocando o contexto em que escreveu de acidente daemon. Neste momento dois

um escreveu três tratados, a saber: Na verdade, o livre-arbítrio, desde a queda do diabo,que expressa o que as suas preocupações, mas não significa que negligenciou o governo do outro. Eletambém escreveu o tratado De Grammatico, em que, em diálogo com o discípulo propõe e resolve muitasquestões de dialético. Ele também escreveu um livro que intitulou

1. Entre os grandes pensadores cristãos não existem "demonologies" como tal. Os "demonologies" são reconstruções de

pesquisadores, a partir de fragmentos dispersos casos aqui e ali nos sermões, cartas, comentários discutido passagensdas Escrituras. No longo inventário de E. Mangenot só encontrei dois "ensaios", que tratam especificamentedemônio. Ambos foram escritos por Michael Psellus no século XI: De Daemonum operatione (em PG t CXXII, cols820-876..) E sintéticos Quaenam daemonibus Graecorum opiniões? (PG, t. CXXII, cols. 876-881).

2. Ver em E. Magenot, op. cit., cols. 384-390, as idéias de Bruno, fundador dos Cartuxos, Guibert de Nogent, Yves de

Chartres, Bruno de Asti, Bispo de Segni, Hildebert de Mans; Honório d'Autun, Rupert, abade de Deutz, Reve deBourgdieu; Bernard de Clairvaux, Robert Pullius; Ropland Bandinelli, mais tarde o Papa Alexandre III; Hughes deSaint-Victor, Pierre Comestor.

3. Durante seu mandato na Bec, primeiro como Prior (1063-1078), depois como Abbot (1079-1083).

Monologio, porque ele fala para si mesmo, e, deixando de lado as Escrituras, olhando com umaúnica razão, que é Deus, e como verdadeiro o que dizer sobre o assunto da fé, e não pode ser deoutra forma assim (...) Em seguida, escreveu um livro sobre este assunto pequeno em tamanho,mas grande em relação ao peso dos pensamentos, e contemplação sutil, que ele chamou

Proslogio, porque ele se entretém com Deus ou . Esta escrita chegou às mãos de um terceiro, ecomo não concorda com o argumento de que ele coloca para, não para parecer legítimo comoApêndice colocar o trabalho. Anselmo levou alguns amigos esta refutação, que ficou muito feliz,



e depois preparou uma resposta em que ele tinha dado graças a seu adversário, perguntou-lhe aolado de sua añadiese refutação sua resposta. 22

Eadmer salienta que essas primeiras obras mostrar "quais eram as suas preocupações." Eadmer, no entanto, diz-nos quais foram as obras que ele escreveu emresposta às suas preocupações, mas não dá nenhuma indicação de "o que eram, na realidade,as suas preocupações", e, menos ainda, quais foram os que deram origem a cada um dos as primeiras obras.

As preocupações de Anselmo sobre o assunto são registrados em uma passagem dotratado que ele escreveu no final de sua vida, cerca de vinte anos após a sua estadia emBec 2

3 : De harmonia da presciência, predestinação e graça com livre arbítrio dois4 . Ele

compara o contexto em que Agostinho pensou que as questões de seu tempo, com o seu próprio. Em tempos de Agostinho muitos pensavam que todo o valor virtudes resideunicamente em liberdade. "No nosso dia", diz ele, "muitos que têm aparecido, no entanto, odesespero de que o livre arbítrio é realmente algo".

4. Eadmer, op. cit., lib. I, cap. III, 25-26 (BAC 1953 17-19).

5. Escrever Eadmer no último capítulo de sua biografia que "nestes tempos (ou seja, após seu retorno à Inglaterra e noano 1106), escreveu um pequeno livro: De harmonia praescientiae praedestinationis et cum Dei et libero gratiaecritério, cuja composição foi muito lento, porque, desde que se tornou doente no mosteiro de St. Edmund, sentiu umafraqueza maior do que o habitual, que ocupou até o final de sua vida "(Livro II, capítulo VII, BAC 1953 I, p. 70).

6. Eu sigo a tradução do título do BAC (BAC 1953 II, p. 207). A tradução é, provavelmente, o título que está na ediçãode Schmidt e essa referência que traz Eadmer (ver nota acima): De harmonia prescientiae, et praedestinationis, cumDei et libero gratiae critério; edição de Migne, no entanto, contém uma variações que poderiam ser preservados tãoimportante: concórdia Tractatus et praedestinationis prescientiae Dei cum nec libero discrição não gratiae.

Anselmo, por isso, considerou que "nesta edição, os nossos propósito de (no quaestioneItaquê hac nostra HAEC ERIT intentio) demonstram que o livre arbítrio existe com graça ecoopera com ele, em muitos casos, como já mostrado na presciência e predestinação" fevereiro

5 . Esta "harmonia", portanto, não é um dado, é uma quaestio um lábio-da a ser realizada (concordare reperimus). Além disso, a pesquisa não é uma aventura intelectualsimples, independentemente da fé. Ele nasceu no mesmo lendo sua origem: os textos dasSagradas Escrituras. No início deste parágrafo de Anselmo da uma dica das causas originaisnd a necessidade de "provar" a "harmonia". Na Escritura "nos encontramos textos (quaedaminvenimus) que parecem levar em conta mais do que outros graça e livre arbítrio parecemereto sozinho, sem graça". É esta aparente contradição entre os textos que despertam"interesse" em Anselmo.

Agora Libertate arbitrii Em um texto escrito quase que simultaneamente com o De casudiaboli antecipa quase as mesmas palavras do planteamien-a uma terceira quaestio De

concordia. Diz o diálogo discípulo começar:Uma vez que o livre-arbítrio parece contradizer (videtur Repugnare), com a graça, a predestinação e presciência de Deus, eu gostaria de saber o que é (quid sit Nosse Desidero), estaliberdade de escolha e, se tivermos tempo. Pois se a liberdade de escolha é o poder do pecado ounão para o pecado, como alguns costumavam dizer (para quibusdam Solet sicut condição), e sevocê sempre tem, como é que às vezes precisamos de graça? E se não temos para sempre, porqueo pecado imputada a nós, enquanto nós o pecado sem o livre-arbítrio? 26

As posições são feitas quase da mesma maneira. Mas não há nenhuma conversa deoposição entre escrituras. Ele acrescenta, em contrapartida, muito ligeira sugestão, mastalvez pode ser significativo: "Alguns costumava dizer." Parece que nos vinte anos entre acomposição de De Libertate arbitrii e da concórdia ", que di-centered" passou de alguns(quidam) para ser muitos (multi). Existe um fermento no momento

Curiosamente, De casu diaboli não usar o termo gratia. O texto em si contém uma longaseção que discute a "dar" e "receber" o



7. Anselmo, Concordia, quaestio III, Capítulo I (BAC 1953, I, p. 243).8. Anselmo, De Libertate arbitrii I (BAC 1952, I, p. 549).

"Oferta" e "rejeitar". Os dois textos são, no entanto, intimamente ligados. Como dizJ. Bainvel no resumo de De casu diaboli atrás para o artigo sobre Anselm no Dictionnaire deThéologie Catholique, "O grande problema da queda dos anjos e da origem do mal estáligado à questão do livre arbítrio. San Anselmo explicado pela livre vontade do anjo comoLúcifer pecou e como Deus deu-lhe a perseverança que deu bons anjos e que ele não poderiater se não fosse um dom de Deus. "

A exploração desta seção pode-se concluir dizendo que o tratado De casu diaboli, nocontexto de Anselmo, o contexto remoto da concórdia praescientiae, praedestinationis et

gratiae critério libero cum e do contexto imediato de De Libertate vai, indica que o seuobjectivo era o fornecimento com a consideração de "a queda do diabo", e não uma questãode curiosidade ou fantasia, mas uma espécie de "situação extrema", nas palavrascontemporâneos ", uma fase" ou (perdoem o trocadilho) um "case" , no qual pode-seespecular sobre o âmbito de liberdade em consideração da liberdade humana e graça.

4. L A QUEDA DO DIABO NO CONTEXTO DA A Gustin

Mais acima, para encontrar um contexto de Anselmo De casu diaboli, localizada no imagináriodemônio tinha ido a desenvolver a objetivação da experiência cotidiana da vida cristã e monástica, por sermões, comentários, cartas, tratados espirituais menção foi feita sobre a contribuição que teve asobras de Agostinho.

Menção especial, no entanto, dois tratados merecem a maturidade de Agostinho: De Genesi adlitteram e Cidade de Deus. Estas unidades podem ser consideradas especulativas demonologia pequenos ensaios, embora, como notado na parte inferior desta análise, os dois ensaios são denatureza diferente. De Genesi ad iluminado foi feito lentamente ao longo do 14 anos (401-415). Agostinho escreveu a Cidade de Deus, por um período semelhante (413-126). Na verdade, asobreposição da composição dos dois livros de dois ou três anos (313-315), convida destes fumos egases considerados como estando intimamente relacionados.

Os dois livros compartilham uma intenção semelhante: para implantar uma história universal. Ahistória contada no entanto, é uma história de "pré-crítica". E a função de uma história não é teórica,mas precritical

prática: promover o conhecimento ea valorização da identidade de uma comunidade específica. Acomunidade para que Agostinho escreve Cidade de Deus contra a comunidade pagã é específico paraos "irmãos de Cartago, portanto," fevereiro

7 , entre os quais estão os seus amigos Firmus, sacerdote deCartago, que envia o trabalho terminado, e Marcelino , que havia prometido para realizá-lo, mas foi

morto em 12 de setembro do ano 413, bem a tempo de começar a compor fevereiro

8 . A história pré-crítica "nunca é uma simples narração de fatos nus. É artística: seleciona, ordens, descreve, édirecionado para despertar e manter o interesse do leitor, que deve persuadir e convencer. Também éético, prende-se não só distribui elogios e denúncias. Também explicativa dá razão as instituiçõesexistentes através de uma contagem dos começos e desenvolvimento e uma comparação cominstituições alternativas em outros lugares. Ele apologética: corrige as contagens falsas outendenciosas sobre o passado da cidade e refuta as calúnias que vêm de cidades vizinhas. Finalmente,é a visão profética do passado recente, junta-se à visão de longo prazo do futuro, adicionando asrecomendações de uma pessoa de muita leitura e humilde sabedoria " fevereiro

9 .Se De Genesi ad iluminado é uma história sobre o começo, De Civitate Dei é a história do

desenvolvimento desde o início. Ambos os livros enfatizam em seus títulos intenção apologética: elasforam escritas "contra". O primeiro contra Manichaeos 3

0 , o segundo contra os pagãos. Eles



1. Escreve Agostinho "Sua Excelência e Firmus filho querido, digno de toda a honra e reconhecimento": "Se vocêcolocar muito interesse em ler esses livros como você colocar em conse-guirlos, ver por sua própria experiência, aoinvés de minhas promessas, de modo eles podem ser úteis. E os livros que nossos irmãos não estão lá ainda Cartagodeste trabalho, a Cidade de Deus, peço-lhe para dar-lhes de bom grado e generosamente para a cópia. Não lhes dão para muitos, mas para um, ou mais de dois, e eles já passar para o outro. Quanto aos seus amigos, ou os cristãos quetêm o desejo de instruir, ou para aqueles que estarão envolvidos em qualquer superstição, e você acha que você podever livre com a graça divina, lendo o nosso trabalho (por hunc nostrum Laborem) Deixo a seu critério o empréstimo"(" Carta da Cidade de Deus de Santo Agostinho "em Agostinho BAC 171, p. 119).

2. Agostinho escreve no prefácio: "Bem, meu querido filho Marcelino, no presente trabalho, realizado no seu pedido, eque lhe devo a minha promessa pessoal (instituto hoc irá operar em, et mea promissione débito), eu pretendodefender nesta cidade, contra aqueles que se colocar deuses de seu fundador "(Bac 171, p. 3.4). Veja a nota adicionalsobre Marcelino traz a edição da BAC 171, p. 816, nota (1).

3.B. Lonergan, Método (1990 1973), p. 185.

4. O projeto de escrever uma "história do começo", baseado em uma leitura do GênesisAgostinho ocupado vida. De Genesi ad acendeu contra Manichaeos foi escrito no ano

Agostinho tem diante de si doutrinas e inimigos específicos que ele se refere pelo nome. Emambas as narrativas da "queda do diabo" faz parte desta história. Em De Genesi adiluminado, o livro(XI), que se dedica a discutir a curto fragmento do capítulo II dessa gênese é a tentação equeda do homem. Em De Civitate Dei, no décimo segundo livro em que "é dos anjos" e"primeira pergunta o que é a razão que alguns têm boa vontade e outro ruim", e depois ",que tem sido o causa do bem-aventurado o bom eo mau infortúnio " Março

1 .Dois textos são limitados estritamente a questões que surgem a partir da leitura do livro

de Gênesis. O De Genesi ad iluminado, no entanto, inclui o estabelecimento de um princípioe sua aparente violação subseqüente. Lá, para Agostinho, em primeiro lugar, um aviso (quenão faz justiça a tradução): "o que o diabo deveria dizer", diz ele, "pode ser encontradaseguindo o roteiro" Março

2 . A quaestio, no entanto, apresenta um dilema (utrum ... um ...) quenão é nem surge da leitura de palavras isoladas do texto sagrado:Primeira pergunta se desde o início do mundo (primo utrum ipsius ab initio mundi), para deleitar-se em seu próprio poder, ele deixou a companhia eo amor que os anjos bem-aventurados os quegostam da presença de Deus. Ou, se por algum tempo (um Aliquo tempore) montagem permaneceu ligado ao Santos Anjos, também sendo justo e abençoou com eles, como muitosdizem (nonnulli enim dicunt), que foi expulso do céu porque invejava o homem fez à imagem deDeus 3

3 .



388 ou 389, pouco depois de sua conversão. No projeto 393 tenta novamente e deixou-o incompleto, daí o seu nomeDe Genesi ad iluminado imperfectus liber. Quando a escrita das Confissões em 400, eu adicionei três livros decomentários sobre Gênesis alegórico. Finalmente, entre 401 e 415 anos ultrapassou os esforços anteriores com umtrabalho enciclopédico de comentários literais deixou finalmente terminou, De Genesi ad aceso. A visão deste tratadomais estreito do que o alvo da primeira tentativa, conservam, no entanto, o "contador Manichaeos" inicial título comoum componente importante do último tratado, mesmo que não seja especificamente incluída no título.31 BAC 2000, p. 752.

1. "In hoc est autem secundum quaerendum sanctam operar Scripturam, sit dicendum cerne do diabolo"

(BAC XV, p. 1.130). O BAC traduz: "Neste trabalho só devem ser tratados, tomando como base asEscrituras, o que deve ser dito do diabo" (p. 1131).

2. Agostinho, De Genesi, XI, XIV, 18 (BAC 1957, p. 1.131).

A razão que faz com que a segunda questão, "muitos dizem" desvia a atençãodo texto de Gênesis, não para outro texto, como recomendado pelo princípio da"Escritura seguinte", mas para uma análise psicológica da relação dinâmica entredois estados de Humor: arrogância (superbia) e inveja (invidia):Mas a inveja não precede, mas segue o orgulho, uma vez que a inveja não é a causa deorgulho, mas, pelo contrário, o orgulho é a base da inveja (invidendi causa ésuperbia). Sendo o amor desmedido orgulho da própria excelência, ódio e inveja dafelicidade dos outros, imediatamente óbvio quando necessário, o último. Quem ama asua excelência, ou abo-like rrece para ser como ele, ou menor para que ele não condizcom o, ou superior, porque eles podem se tornar o que são. Então, vaidoso, não inveja,

é sóbrio-bio (superbiendo igitur invidus, não invidendo Quisque Superbus est).34

Estabelecida a relação entre a "inveja" e "orgulho" e da dependência psicológica do primeiro sobre o segundo, Agostinho vai tentar que o orgulho como"princípio" e está estabelecida em escrever textos.Bem disse (definivit) a Escritura como fonte de orgulho (initium) de todo o pecado,dizendo que o início de todo pecado é o orgulho de março

5 . Neste testemunho se encaixamuito bem (não inconvenienter aptatur) outro carimbar o apóstolo Paulo: A raiz detodos os males é a avarezaMarço

6 . 37



3. Ibid.

4. Siraque 10:15. Este é um texto profético pronunciado no contexto histórico específico. A Bíblia deJerusalém traduz toda a passagem (14-17) como segue:"Os tronos dos príncipes virou o Senhor, e atirou-os para aniquilar.As raízes do orgulho do rasgou o Senhor, e em seu lugar estava o humilde.Os municípios de nações devastadas do Senhor, e destruiu até os fundamentos da terra. Demorou algunsdeles e destruído,E terra apagado sua memória "(A Bíblia de Jerusalém, 1967, p. 916).Uma nota para o versículo 15 explica que a tradução grega do XXVII traduzida como "orgulho-sos" por "as nações".

5. I Tim 6:10. O texto cita Agostinho é um "provérbio corrente na literatura secular da época (Paulo)", diz anota da Bíblia de Jerusalém, o versículo 6:10 (p. 1589). O contexto completo (versículos 6-10), diz: "éum grande negócio realmente piedade, se nos contentarmos com o que você tem. Porque nada temostrazido para o mundo e

Ambos os textos parecem dizer coisas diferentes. Para diminuir entãoharmonizar todas as contradições e "orgulho" com "ganância" Agostinho vai para alógica. O orgulho é o "gênero" e "espécie" Greed. Ele explica:(...) Se a ganância geralmente compreender o ato pelo qual cada um quer algo mais doque o que é melhor, tirado da sua própria excelência (excellentiam suam propter) everdadeiro self, que sabiamente deu-lhe a língua latina nome para chamá-lo de setor (privatum), cuja palavra destaca comprometimento em vez de aumentar. A privaçãodiminui, e assim, a partir do momento que alguém quer se destacar pelo orgulho, cai naangústia e na miséria, porque o amor comum leva a possuir e Funes-se amar. A avarezaé um amor especial, que mais corretamente chamado dinheiro amor, por cujo nome osignificado de gênero Apóstolo através das espécies (gênero speciem por significans)queria que ele entendeu a cobiça universal é assim - Berbia, dizendo: A raiz de todos osmales é a ganância. 38

Dificuldades resolvido, Agostinho responde à pergunta que tinha sido feito:isto, a ganância foi o motivo para a queda do diabo.Para isso caiu o Diabo (hac enim et Diabolus cecidit), que certa-mente não ama odinheiro, mas a sua própria excelência (propriam potestatem). 39

Ele acrescenta um corolário. O orgulho, o sexo, é mais parecido com odiabo. A ganância, o tipo de homens. Em ambos se opõe à caridade.Portanto, o amor de si mesmo pervertido privado da companhia do céu santo com oespírito inflado (spiritum turgidum), e essa mesma miséria restringe o que você quer ser alimentado por iniqüidade. Segue-se que, como tinha dito em outro lugar, os homensserão amantes de si mesmos, e depois acrescentou: Amadores dinheiro, por isso, a partir de que normalmente a ganância, o orgulho de cabeça, até que pertence esteespecial só para homens



nada podemos levar dele. Enquanto não temos comida e roupas, vamos nos contentar com isso. Aquelesque querem ficar ricos caem em tentação, para o loop [a Vulgata Latina acrescenta: 'o diabo'], e emmuitas concupiscências insensatas e perniciosas, as quais afogam os homens na ruína e perdiçãomesmo. Porque a raiz de todos os males é o amor ao dinheiro, e alguns, deixando de ir que se desviaramda fé ea si mesmos se atormentaram com muitas dores ".

6. Agostinho, De Genesi, XI, XV, 19 (BAC 1957, p. 1.133).7. Ibid.8. Ibid.

(Ad hanc propriam specialem hominum quae est). Na verdade, os homens não osamantes da riqueza se não for acreditado por eles o mais excelente quanto mais rico é(excellentiores ditiores quo.) 40

Agostinho é, então, ainda mais de sua exegese. O orgulho ea ganância evocar o seu oposto: "O amor não busca seus próprios interesses, ou seja, não contente deExcelência e, por isso, com razão, não ensoberbece, é contrário a esta doença(morbidade cuidados Charitas contrárias quaerit não quae sunt SUA) " abril

1 .Esta relação entre o orgulho do diabo no começo dos tempos e da avareza dos

homens no curso da história permite Agostinho contrastar dois amores e relacionar o início dos tempos com uma teoria política da cidade e da história dodesenvolvimento histórico.Estes dois amores, dos quais um é santo eo outro impuro, um social, outro privado

(social, alterar, alter privatus), aquela que busca o bem comum da empresa paraalcançar celestial, outro que os canais de o desejo arrogante de dominar, o bem comumem proveito próprio (rem communem em potestatem propriam redigens), aquele que ésubmetido a Deus, o outro em conflito com ela; tran alquil um, o outro confuso(turbulentus), o uma pacífica, a outra sedi-cioso (seditiosus), aquele que prefere averdade para os louvores do que erram, o outro está com fome para qualquer tipo dehonras, uma instituição de caridade, o outro invejosos (amicalis alter, alterar invidus ),o que você deseja para os outros o que ele quer para si mesmo, o outro vizinho quer submeter-se a si mesmo, aquele que governa o vizinho utilidade ao próximo (regensutilitatem propter proximidade proximum), o outro que as regras para própriavantagem, teve sua sede (praecesserunt), em anjos, um bom e outro mau, e diferenciadasob a providência admirável e inefável de Deus, que organiza e governa todas as coisascriadas, as duas cidades criadas no meio do raça humana (distinxerunt gerado humanocivitates conditas em Duas), a um dos justos, os outros pecadores (iniquorum) que,

intercaladas agora temporariamente vida trans-world moedas até que sejam separadosno último dia de juízo, assim, uma unindo os anjos bons, tendo por seu rei chefe, e dooutro, juntando-se os anjos maus, consulte o seu



9. Ibid.10. Ibid.

Príncipe fogo eterno. Talvez, se o Senhor quiser, vamos discutir mais longamente emoutro lugar sobre essas duas cidades. 42

Esta é a questão que vai ocupar Agostinho nos próximos 13 anos em DeCivitate Dei.

Pesquisa absolvido (quaestio) sobre a "causa da queda dos anjos" e resposta projetada na história humana, Agostinho é a pergunta: Quando caiu o diabo

"(Lapus quandonam Diabolus est)?

43

. Seu argumento segue os mesmos passosacima. Em primeiro lugar, a aplicação do princípio hermenêutico: Não digaqualquer coisa que não está na Escritura é-. Em segundo lugar, a aplicação doespeculativo: Encontre uma razão manifesta.A Escritura não diz quando a arrogância bateu (deiecerit) o diabo, para que deformar asua boa natureza de uma vontade depravada, no entanto, mostra uma razão clara(manifestações relação Declarat), que teve lugar antes que fosse criado o hom- ber, emseguida, o invejavam por causa disso. 44

Aplicado o primeiro princípio, deve explicar o que Agostinho algodão darazão manifesta.

É em vista de tudo que a atenção direta para esse esforço (In promptu est enim HAECintuentibus), que o orgulho não é de inveja, mas sim a inveja está enraizado no orgulho

(não ex invidentia superbia nasci, Fócio ex superbia invidentiam sede). Não sem razão pode acreditar que o diabo caiu por orgulho do princípio de tempo (ab initio temporissuperbia diabolum cecidisse), e que havia dentro do tempo acima de viver em paz efelizmente com os anjos (cum angelis sanctis ), mas a partir do momento da criação(para ipso primórdio creaturae) apóstata do seu Criador, de modo que aquilo que oSenhor diz: Ele foi homicida desde o princípio, e não se firmou na verdade, ele disseque entendemos que ambos teve lugar ao mesmo tempo, desde o início (ab initioutrumque intelligamus), o que não era apenas um assassino, mas que não se firmou naverdade. Certamente era um assassino desde o início que eles poderiam

11. Agostinho, De Genesi, XI, XV, 20 (BAC 1957, p. 1.133, 1.135).

12. Note-se que o termo lapsos Agostinho, Anselmo, casus. A primeira imagina um "deslize", osegundo, a "queda".

13. Agostinho, De Genesi, XI, XVI, 21 (BAC 1957, p. 1.135).

matar o homem, porque ele não poderia ser morto antes que ele tivesse dematar. Depois de um homicida desde o princípio do diabo (Ab initio assassino ergo estdiabolus), desde o primeiro homem morto antes que haja qualquer outro homemtambém não estava na verdade (in veritate autem non stetit) desde o início da criaçãoque poderia permanecer ali, se quisessem (qui autem Staretz se voluisset olhar.) 45



As respostas para as duas perguntas, e quando o motivo da queda, os restantescapítulos do De Genesi ad literram não tratar mais do que essa quantidade de seusefeitos. De Civitate Dei, por outro lado, não vai retomar o assunto também. Sua preocupação é atender às concepções do diabo, especialmente como "princípio domal", proposto pelos pensadores da época e condenar todas as formas de "cult" demagia-nho. Uma análise do De Civitate Dei além da intenção deste ensaio.

5. D ISCUSSÃO

John Arthur Kemp, professor de filosofia medieval na Universidade de Loyola, começa sua breve notasobre Anselmo na Encyclopaedia Britannica com estas palavras: "O fundador da escolástica, a escola filosóficado pensamento que dominaria a Idade Média, Anselmo de Canterbury, foi um dos pensadores mais importantesde Agostinho (354-430) e São Tomás de Aquino (354-430) " 46 . I precisão altamente questionável do termo"fundador" (fundador), conforme aplicável para Anselmo. Creio, no entanto, mais precisa localização pensamento cristão, considerando o contexto em que Anselmo escreve: "De casu diaboli" marca o ponto deviragem entre dois contextos diferentes, a de Agostinho de Hipona e Tomás de Aquino na seqüência deBernard Lonergan foi chamado de "descoberta progressiva da mente" (descoberta contínua da mente) 47 .

Lonergan distingue esta "descoberta progressiva da mente", que calificaríamos como o próprio pensamento europeu ocidental e quatro estágios iniciais: "(1) a reinterpretação de uma apreensão

1. Ibid.

2. Kemp, John Arthur, Anselmo, p. 937.3. B. Lonergan, Método em Teologia, p. 305. O termo também pode ser traduzido como "descoberta permanente do

espírito".

simbólico, (2) a purificação filosófica antropomorfismo bíblico,(3) o uso ocasional de significado sistemático, (4) doutrinas teológicas sistemáticas " abril

8 . Aapreensão simbólica é uma apreensão do homem e seu mundo como expresso no mito, saga,lenda, magia, cosmologia, apocalipse, tipologia. A reinterpretação de um simbólicosensivel-mente é o uso que faz um povo e as suas tradições culturais de outras nações,vizinhas ou distantes, a fim de expressar algo completamente diferente.

O mito de Satã, o diabo e seus demônios é um mito quase universal. Suas característicasforam coletadas em volumes e enciclopédias acadêmicas. As variações e semelhanças foramcomparadas extensivamente pela "história das religiões". Pesquisadores co pensamento bíblico, no entanto, apontar curiosamente a diferença no caso do Antigo Testamento. Por umlado, "cada leitor do Antigo Testamento, especialmente se você sabe que a literaturareligiosa das cidades vizinhas de Israel, o lugar é estritamente limitada de estranhar que oAntigo Testamento dá a este personagem misterioso que chamamos de demônio ou o

diabo"49

. Por outro lado, "nos mais antigos textos bíblicos, não há nenhuma preocupação(pergunta) anjos caídos menção explícita, mesmo se os poderes do mal e os mausespíritos. Assim, a história da queda de nossos primeiros pais, envolveu uma serpente" 5

0 . Os historiadores estão satisfeitos, em conseqüência, para mostrar "que a doutrina judaica sobre demônios sofreu, após o fim do cativeiro babilônico, a influência do pensamento per-sa" Maio

1 , e, portanto, distinguir entre itens antes do cativeiro e os elementosincorporados durante a estada no des-banimento. Quaisquer que sejam os detalhes da pesquisa e as conclusões a que chegou a este fenômeno, típico de culturas em contato, omínimo que se pode dizer, no entanto, é que o mito da "queda do diabo" no pensamentohebraico é uma clara ilustração de "reinterpretação de apreensão simbólica" e que o problema para o historiador das idéias é perguntar sobre o que era "completamente



4. B. Lonergan, Método em Teologia, p. 305-306.

5. S. Lyonnet, "Le Démon dans l'écriture", col. 142. Veja também artigos sobre "Satanás" e "diaballo, diabolos", escrito por G. von Rad, W. Foerster e K.Schäferdin em G. Kittrel, Lexicon Grande, Vol. II, p. 921-950, 1397-1429.

6. E. Mangenot, "Demon dans la Bible et la théologie juive", col. 322.7. Ibid.

diferente "que os judeus queriam expressar com a adoção de uma" ensão simbólicaapreciável "não é culturalmente deles.

Mil anos após o exílio do povo judeu na Babilônia, Agostinho, no norte da África, e naorla do Mediterrâneo, passo Adelan-lo e faz uma purificação filosófica antropomorfismo bíblico por meio de dois movimentos que temos observado em o estudo: em primeiro lugar,

refuta as doutrinas do diabo estavam em voga no Ocidente (principalmente importados doLeste) em De Civitate Dei, e, segundo, explica o significado de "a queda do diabo" em seuscomentários De Genesi ad aceso. Os sermões e comunicações populares, no entanto, manter as imagens do imaginário popular própria. Em suas alusões a Satanás e os demônios sãofragmentos de mitos, sagas, lendas, magia, cosmogonia, apocalipse, tipologias, transmitidosatravés da tradição judaica e cristã. Agostinho estava repetindo, nessas ocasiões, o escritóriode reinterpretar apreensão simbólica. Em ambos os tratados o fim de sua vida, no entanto,Agustín faz um esforço para purificar através de argumentos filosóficos deantropomorfismos que contou com a mesma imaginação e cultura.

Mas Agostinho não é estritamente um filósofo. É um homem extremamente educado, provavelmente o homem mais educado do seu tempo. É um "acadêmico" a "dialética". Suafinalidade não é teórico, mas prático ca: evitar erros e desvios. Seus argumentos sãodestinadas a persuadir ao invés de definir, relacionar, organizar de forma sistemática. Teste

Agostinho, através de trocadilhos, mudanças de enredo, associações linguísticas, o acúmulode frases retiradas da leitura de textos bíblicos, interpelações emocionais.Quase 700 anos depois de Agostinho, Anselmo dá um terceiro passo: faz uso ocasional

de importância sistemática. E, neste contexto, o tratamento de "a queda do diabo" ésignificativa. No estudo observou-se a total ausência no texto de Anselmo não apenas de"demonologia" monges imaginativas e fiéis, mas também dos assuntos "do diabo", quedurante séculos tinha sido estudiosos interessados e pensadores especulativos.

Anselm escreveu seu tratado em forma de diálogo de como Agostinho tinha escrito suas primeiras reflexões e dialógicas forma, tem como uma de suas características a alternânciade perguntas e respostas. Um leitor atento do breve texto de De casu Diaboli po-

Dr distinguir um total de 183 passagens onde quaestiones aparecem na forma de partículasinterrogativas, perguntas diretas, interrogativas conduta alusões, retaliação retórica, rótulosexplícitos assuntos. Nem todas as "perguntas" seek (quaerent), mas não há dúvida de que se

trata de uma invasão maciça do programa formulado pela primeira vez no Proslogium, uma"fé em busca de entendimento" (fides quaerens intellectum) 5

2 . Esta atmosfera é, por vezes,o diálogo, a opressão ao discípulo. Em uma passagem compara o estado de espírito a essa pergunta com uma selva pleno crescimento e constante. Não sei por que (sed Nescio quid sit), quando parece que vai chegar ao final da matéria (ad finemcum ... iam quaestionis pertingere), consulte Sul-gir, como as raízes dos problemas resolvidos(Velut de radicibus succisarum quaestionum), novos brotar (aka consurgere pullulantes Novas.) 53

As perguntas e questões Anselmo marcam o início de uma virada formais deliberada para quaestio pensava. Seu seguidor será Tomás de Aquino com cenas de "problemas"summae articulados, Quaestiones Disputatae ou Quaestiones Quodlibetales. As etapas entreAnselmo e Thomas será as respostas coleções opostos de Pedro Abelardo (sic et non) e Peter Lombard. A formulação técnica da descoberta de Anselm, finalmente, dar o Porree Gilbert:"A questão que surge a partir de uma afirmação e sua negação contraditóriacorrespondente" Maio

4 . No entanto, a passagem de Anselmo para a terceira fase de uma "descoberta progressiva

da mente" ainda não responder à pergunta implícita na consideração da primeira fase: o que



foi esse "completamente diferente" do que os hebreus queria expressar com a adoção de uma"ensão simbólica apreciável" não é culturalmente deles no "caso" de "a queda do Diabo"? Aresposta será dada "sistematicamente" na transição alcançado por Tomás de Aquino.

8. Anselmo, Proslogium, Proemium (BAC I, 1952, p. 360). A tradução espanhola unfor-tunately não fazer justiça aosignificado original do latim. Ele diz: "A fé em busca de contar com a razão." O texto latino não fala de "lean" ou"razão".

9. Anselmo, De casu Diaboli, (BAC 1952, VII, p. 615).10. "Ex affirmatione et ius quaestio negatione constat contraditório". Gilbertus Porretanus, PL, 64:1253. Sobre a

"quaestio" ver JY Congar, "Théologie", cols.351-357.

Isto corresponde apenas a sugerir como esta resposta é antecipado Anselmo perguntas. Existe um paralelismo que não foi estudado entre Proslogium e De casu Diabolique podem ser formuladas de maneira seguinte. O Proslogium mais do que um "teste" umargumento ontológico para a existência de Deus, como sugerido pela história das ideiasdesde a Idade Média até Kant, é uma exploração (quaestio) exigido na noção de ser ", aextensão do poder e as limitações da mente humana " 55 . Em paralelo, a preocupação de queDe casu Diaboli guia é uma exploração complementar o conceito do mal, como o poder e oslimites da vontade humana.

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reimpressão).

11. Usando a expressão de B. Lonergan em suas "preliminares para conceber a idéia Transcendente" (ver Insight, p 641-644.): "Assim como o matematician legítima e proveitosamente extrapola o existente à série de inexistente, assimcomo os lucros psysicist de conhecimento matemático e acrescenta Tais extrapolações de seu próprio como o zero

absoluto de temperatura, portanto, uma exploração da noção de ser é necessário se é para medir o poder e aslimitações da mente humana "(p. 644).

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L A queda dos anjos IN D IONISIO THE A REOPAGITA

C HRISTIAN S Chafer

1. D IONISIO A REOPAGITA : PERSONALIDADE , E OBRAS pseudonimato

O chamado 'Areopagita' Dionisio é um autor que não sabe como pessoahistórica. 1

O que dizer sobre isso, se limita a isso: desde o início do século VI dC,aparece e é lido na Igreja do Oriente, e mais tarde, também no Oeste 2 , umconjunto de textos da autoria de uma forma ou outra (mas nunca diretamente)

parece pretensão de ser um discípulo imediato do apóstolo Paulo. Diz-se nos Atosdos Apóstolos 17, 22-34 St. Paul, com seu famoso sermão sobre o "Deus



desconhecido" em Atenas, foi tão impressionante em um número de ouvintesgregos, alguns deles continuaram a ensinar-lhes mais sobre a sua "doutrina". Entreeles, uma certa chamado Dionísio, o Areopagita (17, 34), isto é, um tribunal deAtenas, que foi baseado no morro chamado Areópago. A palavra grega usada notexto do Novo Testamento e aqui traduzido como "aqueles que o seguiam" ou "elereuniu" tem um significado mais específico, no entanto, no momento em questão, equase termo técnico expressa que o chamado aderiu à doutrina ensinada peloapóstolo e que escolheu o modo de viver e acreditar que os cristãos, como foi feitonaqueles dias para decidir sobre uma escola de filosofia, modo de vida e pensamento compartilhado por unanimidade . Não é por acaso que, pouco antes(17,18), o autor de Atos registra que precisamente algumas escolas filósofosrenomados nós ("alguns dos filósofos epicuristas e estóicos"), que convidou Paulo para apresentar sua "nova doutrina "sobre" o deus desconhecido 'no meio doAreópago, porque "ela queria saber sobre' (17,19 sq). O 'next' e 'acompanhá-lo ",a" doutrina "que desperta o interesse dos discípulos do maior filosófico, a busca dasabedoria que Paulo tem sobre eles, etc., Tudo isso coloca a decisão

1. As seguintes observações relativas à pseudonimato, o tempo e os escritos do Areopagita

produzir uma versão revista e resumida dos primeiros parágrafos do meu artigo Notas sobre a

filosofia de Dionísio (pseudo-) Areopagita. Próxima in: Revista de Filosofia Medieval

espanhol 11 (2004).

2. A primeira instância do texto, sua recepção imediata e crítico, bem como a carreira e os

escritos tradição filosófica do Ocidente e Oriente, respectivamente, cf. BR Suchla,

Textprobleme der Schrift Por qe ... wn nnom £ twn des Ps. Dionísio Areopagita, in:agostiniano 32 (1992), p. 387-422, aqui p. 390sq, e E. Jeauneau, Denys l'Areopagita,

promoteur du neoplatonismo no Ocidente, em: LG Benakis (ed.), neoplatonismo et

philosophie MEDIEVALE (Actes du Colloque internacional de Corfu organisé 6-8 octobre

1995 par la Société Internationale pour l'Étude de la philosophie Médiévale), Turnhout 1997,

p. 1-23.

Dionísio pela "doutrina" de São Paulo, sem dúvida, um nívelfilosófico. 3

Apenas recentemente, a interpretação moderna mudou maiscuidado para não subestimar e levamos muito a sério essa "definição"acima e constantemente alimenta a doutrina (se assim pode ser chamado)dos escritos que chegaram até nós com a intenção de ser o trabalho de'Dionísio Areopagita.

Cerca de 528 dC, pela primeira vez o nome do 'Dionísio Areopagita'é mencionado como o autor de uma coleção de quatro tratados e dezletras: o chamado Dionysiacum Corpus. O conteúdo desses escritos é dequatorze (embora em graus variados) marcadamente tônica plana, estiloneoplatonismo tarde com um interesse especial na experiência mística eahierarquia detalhada de seres celestiais- Ou, pelo menos, corpóreo. Ambos os recursos são encontrados noCorpuscomplicado integrados em um sistema teológico cristão.

No entanto, antes de abordar o problema da queda dos anjos na obradionisíaco pode não ser errado dizer algumas palavras sobre a supostaidentidade de autor 'real'. As primeiras dúvidas sobre a autenticidade dos

escritos que compõem todo o areopagíticas obras, ou melhor, sobre suaidade e proveniência dos tempos apostólicos, levantou-se e VI do mesmoséculo, logo após a sua primeira menção. Na verdade, parece que não há



nenhum autor ou fonte antes do texto século VI que menciona os escritosatribuídos a Dionísio Areopagita. Para os estudiosos latinos do ocidentecristão, as dúvidas foram mantidas durante toda a Idade Média e foiintensificada durante o Renascimento ea Reforma era protestante. Noentanto, como parecia que não tinha provas contra a era apostólica até ofinal do século XIX, havia aqueles que defendiam a possibilidade de queo autor era o discípulo de São Paulo Areopagita 4 , embora tardiamentefilosofia

3. Santo Agostinho também por expor as verdades cristãs para as questões filosóficas de seu

tempo, ele usa a palavra para descrever a doutrina fides quae defendendo. De doctrina

christiana folheto é intitulado de acordo. A fé cristã, antes de ser uma religião, é uma

doutrina de vida compartilhada, visão de mundo, adoração e devoção compartilhada que, aos

olhos dos próprios cristãos têm mais semelhanças com as escolas filosóficas contemporâneas

com as religiões de seu tempo. Então, outro tratado agostiniano De vera religione, é menos

sobre a verdade do cristianismo em comparação com a falsidade das "outras" religiões, mas

sim sobre a devoção adequada e verdadeira (religiosa) doutrina que deve acompanhar .

4. Incluindo C. Schneider, Areopagitica, Regensburg 1.884, e J. Parker na introdução às suas

Hierarquias Celestiais de Dionísio, o Areopagita, em Londres 1984. , A este respeito, o

estudo de A. Louth, Denys, o Areopagita, Wilton 1989, p. 15.

Platônica Corpus arquivado em que não se encaixava com a suposta datade composição nos tempos apostólicos. 5

Mas, finalmente, na última década do século XIX estudos filológicosmostrou que diferentes linhas do tratado Sobre os Nomes Divinos de pequenas obras foram plagiadas filósofo neoplatônico Proclus, queensinava e escrevia como "reitor" escola platônica de Atenas no V.século 6

Então, hoje há um consenso amplo sobre os escritostradicionalmente atribuída a Dionísio, o Areopagita, em vez data doséculo V ou VI e pertencem a uma alta erudição filosófica cristã autor,especialista íntima no trabalho de Proclus, cujo nome completamentedesconhecido-CEMOS. Acrescentou que as diversas e às vezes muitodivertido conjecturas que foram feitas para descobrir o desconhecido(desde então: Pseudo-) Dionísio, nada ainda foi convincente. 7

Apesar de tudo isso, devemos esclarecer uma coisa: o grandeimpacto que teve o theo-ontologia e Dionísio pensamento místico da

Idade Média, não explicada apenas, ou principalmente, pelo peso deautoridade a eles pelo pseudônimo (ou alónimo) e afirmam ser o trabalhode um discípulo direto de São Paulo. A impressão causada pelo pensamento dionisíaco em professores eminentes

5. Sobre a discussão sobre a identidade do autor e do valor doutrinal corpus, cf. estudos e

interpretações conexas em BR Suchla, Verteidigung einer eines Christlichen Denkmodells



platonischen Welt, Göttingen, 1995, p. 12sqq, H. Koch, Proklus als Quelle des Dionísio

Areopagita in der Lehre vom Bösen em: Filólogo 54 (1895), p. 438-454, particularmente

p. 438sqq, H.-U. von Balthasar, Herrlichkeit. Theologische Eine Ästhetik, vol. 2 Einsiedeln

1962, p. 154 e RJ Henle, São Tomé e platonismo, Haia 1970, p. 383;D. Luscombe, Denis o Pseudo-Areopagita nos escritos de Nicolau de Cusa, Marsilio Ficino

e Pico della Mirandola, in: LG Benakis (ed.): neoplatonismo et philosophie MEDIEVALE

(Actes du Colloque internacional de Corfu organisé 6-8 octobre 1995 par la Société

Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale), Turnhout 1997, p. 93-107 e,

finalmente K. Froehlich Pseudo-Dionísio e da Reforma do 16 t hséculo na introdução à

tradução Inglês por C. CD Luibheid (Dionísio: As Obras Completas, New York, 1987), p. 33

-46. Consulte também os vários artigos sobre o assunto resumidas em: Y. Andia

(Ed.), Denys et sa postérité Areopagita en l'Orient et Occident, Paris 1997.

6. Intervenções decisivas, publicados no mesmo ano, mas independente de cada um (teológico)

do outro (filológico) no processo de pesquisa e desenvolvimento foram: J. Stiglmayr, Der

Neuplatoniker Proklus sogenannten als Vorlage des Dionísio Areopagita in der Lehre vom

Übel em: Historisches Jahrbuch 16 (1895), p. E pp 253-273. 721-748, e H. Koch, Proklus als

Quelle des Dionísio Areopagita nos der Lehre vom Bösen em: Filólogo 54 (1895), p. 438-

454.

7. A lista de potenciais candidatos que tenham sido considerados é apresentada pela LG

Benakis, L'état actuel des Recherches dionysiennes em: Diotima 23 (1995), p. 17-24. De

qualquer forma, talvez mais apropriado chamar o autor do CD 'Dionísio (pseudo-)

Areopagita' antes 'Pseudo-Dionísio.

filosofia escolástica vez tem a ver com as idéias expressas por Dionísioea maneira exemplar em que consegue combinar raciocínio filosóficocom material textual das Escrituras. 8

Portanto, para entender Dionísio e seu impacto sobre a história dafilosofia, é necessário ter em conta ficção dionisíaco metodicamente acomposição desses textos por um discípulo de São Paulo eo primeiro AD

Este século, mais do que tudo, porque esta ficção literária ou estilísticafaz sentido e alguma influência sobre o conteúdo das obras deDionísio. O pseudônimo, ao invés indevidamente usurpar qualquer autoridade apostólica, quer nos dizer algo sobre as intenções, amensagem e os orçamentos de pensamento expostas neles. O que nãoquer dizer que não aceitamos que este pensamento é totalmenteneoplatônica e Dionísio em seu pensamento reflecte e tem idéias,métodos e neoplatonismo doutrinária diz respeito aos tempos turbulentosapós o reinado do Imperador 'herege neo-platônico' Juliano ' o Apóstata". Uma vez que os comentaristas bizantinos início ainda nas notas deTomás de Aquino e Nicolau de Cusa, nunca se levantou sérias dúvidassobre a filosofia de pressupostos para Areopagita foi puramente platônico. Mas a chave para o entendimento é dar Dionísio, o bonecocristã de seus Proclus mestre ou outros expoentes da platônica. Pelo

contrário, a chave para interpretar os escritos de Dionísio é aceitar aficção literária a leitura de um autor que, educado na cultura pagã deAtenas, no tempo de Cristo, é com a doutrina cristã promulgado por SãoPaulo Apóstolo. É precisamente esta 'ingênuo', que emoção eimediatismo que a primeira reunião entre o altamen-avançado vocêvenerável filosofia pagã e cristianismo primitivo transmitidos diretamente pelos apóstolos, ficção estilística que quer recriar pulando alguns séculos para trás e colocando da boca de um grego convertê-lo pela primeira vezno século VI, e nada seria rotina refinado e intelectual muitas vezesrepetida: esclarecer o problema tão apaixonadamente debatido de fundir as verdades cristãs com a sabedoria do mundo como uma testemunhaocular de San Pablo debate com os filósofos atenienses no Areópago.



8. Assim percebido, e corretamente, na minha opinião, Luscombe, von Balthasar e Suchla nos

estudos citados na nota 5.

2. L OS Angeles como um problema filosófico IN D IONISIO

Quanto à tradição teológica, Dionísio tornou-se famoso em grande parte por seu tratado Sobre as Hierarquias Celestes. 9

Este tratado, que lida com diferentescoros de anjos, arcanjos, poderes, tronos, querubins, serafins e outros serescelestiais , deu o Areopagita doutorado hierarchicus na Idade Média da EuropaOcidental Latina você. Dionísio, nesta época, é considerado a maior autoridade emassuntos tocantes angelologia. Tanto é assim que ele é comumente preferido, por exemplo, a doutrina divergente sobre anjos Doutor da Igreja São GregórioMagno. Dante em sua Divina Comédia apresenta a ideia deliciosa que a felicidadeeterna de San Gregorio está rindo de sua própria angelologia para perceber no céuque Dionísio estava certo o tempo todo (Paradiso XXVIII 135). Eu guardo emminha biblioteca por um breve período, intitulado De Angelis do século XVIII econtinua citando Dionísio, como a autoridade final.

Para tudo isso, devemos ter em mente que os anjos, tanto no momento deDionísio a escolástica (e, de fato, antes dos neoplatônicos pagãos em suasespeculações sobre os seres puramente intelectuais) representam muito mais doque expressar a Sempre achei um pouco chato seres etéreos, notadamente benéficos e incessantemente hoje devotos poderia associar com eles. Nem mesmoa idéia sugerida pela etimologia do seu nome é "mensageiro" de Deus desempenhao papel mais importante.Por Dionísio, como para inúmeros teólogos-filósofos de

muitos séculos, os anjos, por sua natureza, a estratificação hierárquica, e pelasdiferentes "papéis" atribuídos a eles, são os rankings paradigmas litúrgicas,exemplos de diferentes formas e 'métodos' da vida intelectual e espiritual, e demuitas maneiras são guias de diferentes formas de vida. Contemplativa louvor vida-za de Deus, por um lado, mas também da vida ética, científica eespiritual. Em filosófica, mais do que tudo, representam, no entanto, os exemplosque ajudam a entender in vitro spirituali um ser humano puramente intelectual eespiritual sabe apenas imerso na corporalidade, representar e parar de especular sobre as formas razão não-discursiva, etc. E mesmo a questão tedioso 'tipicamenteescolar' e, muitas vezes

1. A mais nova edição crítica (Pseudo-) Areopagites Dionysios, De Coelesti Hierarchia. Deecclesiastica Hierarchia. De mystica theologia. Epistulae [Corpus Dionysiacum II] (eds. G.Heil e AM Ritter), Berlin / New York 1991.

ridicularizada sobre quantos anjos podem dançar na cabeça de umalfinete, esta perspectiva leva-la profundamente metafísico sentidodoutrinário. Na verdade, a resposta correta a ser seres puramenteespiritual tual pode ser infinitamente muitos, é um ensino introdutório às

questões mais complicadas e urgentes sobre como a presença real doDeus infinito no pão eucarístico transubstanciado pode ser total, sem



mudar uma miligrama da estrutura do material de pão. 10stop-cide Assim,

toda a angelologia dionisíaco do tratado Sobre as Hierarquias Celes-tiales, apesar de terem o seu próprio bem, mais ele mostra alguminteresse em termos de filosofia e outros campos teológico, mas principalmente, talvez, como parênteses e toca nas questões éticas.

As considerações cruciais dionisianas sobre a queda dos anjos foramencontradas, no entanto, não no Tratado ange-licales hierarquias, mas seumaior tratado Sobre os Nomes Divinos (DN). 11 Isto é devido ao seguintecircunstâncias: entre os nomes de Deus ou theonyms, apresentados ediscutidos por Dionísio, neste trabalho, o mais pró-nente e mais detalhesé referido o "bem", que aparece no capítulo quatro do livro. Com isso, oAreopagita é colocado tanto entre a tradição bíblica e os escritos joaninos, especialmente como a tradição platônica. 1

2Agora, o tratadosobre os nomes divinos não se limita a uma lista de theonyms e discussãoteológica. Quer mais: através de Nomes de Deus, Dionísio tenta construir uma explicação fundamental do mundo, isto é, tentar desembrulhar caontologia filosófica, marcadamente (neo) platônico, aos olhos de seusleitores. Com isso, a ficção literária cumpre o seu alónimo criandodiscípulo de São Paulo, o 'Dionísio Areopagita. De acordo com esta,como vimos, o autor deste tratado se converteu ao cristianismo pela

pregação do Apóstolo

2. Eu nunca pensei sobre isso até discutir o objetivo do presente estudo com o professor PaulRorem de Princeton Theological Seminary, um especialista sobre o tratado dionisíaco Sobreas Hierarquias Celestiais e sua carreira na teologia ocidental. Ele ressaltou Neste contexto

doutrinal da famosa pergunta sobre anjos e agulha.3. As edições normais do original grego são: Patrologia Graeca Tomus III e da edição crítica da

Comissão patrística de Göttingen: (Pseudo-) Areopagites Dionysios, De Divinis nominibus[Corpus Dionysiacum I] (BR Suchla ed.), Berlin / New York 1990 . As referências ao textodo DN será de acordo com a Patrologia citação padrão tradicional.

4. Especialmente na definição do bem, que Dionísio, apresentado no mesmo capítulo (Amor,Esplendor, etc.), É claramente a teologia joanina, isto é, o Quarto Evangelho e as cartas. Parao bem da doutrina e neoplatônicos, como mostrado na Dionisio de Platão, comparar CG Niarchos, Bom, Beleza e Eros na Doutrina da causalidade divina Dionísio, em Diotima 23(1995), p. 106-108.

estudiosos pagãos prometeu nomear o "Deus desconhecido", que erigiualtares, sem colocar (s) nome (s). A filosofia pré-Dionísio pretende ser uma extensão da pregação paulina neste sentido: muitos de seusintérpretes cristãos parecia, e não inteiramente sem razão, que a sua sobre

os nomes divinos repete e explica a ontologia teológica dos filósofos platônicos mas colocar nomes bíblicos de Deus, o primeiro e absoluto princípio sem nome pagão ontologia platônica. 13

Para realizar essa façanha filosófica, o theonym 'Bom' tem um valor único é, como ele mesmo enfatiza repetidamente Areopagita (DN 680B,693B, etc.) O conceito de boa junta Dionisio teologia cristã com aontologia platônica adota em sua explicação realidade ontológicaontológico.Nos platônicos, o 'Bom' chamado extroversão, o primeiro princípio inefável autoderrame de todo ser, e até mesmo con-substancialcom este princípio supremo, sendo, na verdade, nada mais que a formacomo percebemos a presença benéfica deste princípio em tudo o queé. 1

4 'Bom' e 'ser' é co-extensivo, nesta lei ontologia que prospera com atradição filosófica do transcendental (omne ens est bonum, omne ens estverum, etc.) e, por sua vez alimenta no curso da história. Além disso: atémesmo o não-ser, finalmente, depende do bem que é utilizado paraformar uma realidade perfeita (DN 697A), bem como um compositor usa



pausa em sua música. Para Dionísio, essa idéia de co-extensividade doBem e Ser é o ponto de partida para a inclusão de filosofia pagã, narealidade mundana explicação cristã. Com efeito, tanto de tecido demodo que é bastante difícil, se não impossível, determinar ocomprimento, que inclui um processo que, neste interpenetração.

Isso, no entanto, leva a um problema que abre o caminho para adiscussão do fenômeno do anjo caído, um problema que, à primeira vista pouco ou nada tem a ver com questões ou teonímica naturezaontológica. Mas, na verdade, se entendermos o mundo, a realidade emtudo, como um

5. Por um breve esboço da ontologia da nominibus tratado Divinis, suas intenções e sua relaçãocom alónimo de seu autor, cf. C.Schäfer, Notas sobre a filosofia de Dionísio (pseudo-)Areopagita, próximo Medieval Jornal espanhol de Filosofia 11 (2004).

6. Esta compreensão do princípio de todas as coisas não é como a própria (vista inatingível doraciocínio humano contra o inefável), mas na forma como eles aparecem e mostrársenos, temuma longa história no pensamento platônico, começando com considerações metódicas emEnn Plotino. V.5 [32] 6.24 às declarações de como proceder em questões ascensão intelectuala Deus no Proslogion Anselm (Capítulo 8) e Tomás de Aquino em sua Causis Expositio EmLibrum de, prop. 20a.

teofania explícita em termos ontológicos, como Deus extroversão tão benéfico que atribuímos o nome de "Bom" ("o nome mais importante [...]que prefigura todos os outros nomes" DN, 680B), como é possível, então,que não há mal nesta realidade? 15

Dionisio é forçado a abrir um longo hiato sobre o mal (DN 713D-

736B), sua natureza, sua origem e se ele pode ter algum "sentir-fazer"dentro da estrutura ontológica do mundo. Depois de longasconsiderações, sua resposta será que o mal não é nada em si mesma, nãotem nenhum valor definido nos próprios termos ontológico e, finalmente,o mal é um parasita do ser, que não pode existir sem a premissa positivado bem. Neste, Dionísio segue a doutrina de Proclus em seu tratado Demalorum subsistência, que propõe a idéia de que o mal pertence parhypostasis definir, ou um pseudo-ser dependente de outro ser que nãodetém (o termo DN entra 720D). Como uma doença, que não é nada emsi mesmo, mas apenas um enfraquecimento ou uma obstrução de bom,inofensivo e saudável estado padrão normalmente e naturalmenteencontrado em um organismo e formas bem definidas. Mesmo que, por exemplo, a tendência para se referir aos eventos únicos e casos que nãocumpram estas regras jeito de ser como "deformidades", ad-tendem a ter uma idéia prévia padrão sobre a forma do dever-ser coisas naturais. 16

Nesta perspectiva platônico-cristã, então, o estado 'normal' de coisas para "política" de seu estado, em bom estado, e até mesmo seu modo deser ideal, uma vez que define o melhor e amado forma maiscontundente. É uma tradição que vem de muito tempo: no Fédon,Sócrates explica que depois de decepcionar todos os outros



7. Dionísio DN 713D e 716B introduziu esta questão como se viesse de fora, como se umestranho leitor familiarizado com a doutrina de Dionísio colocou: "neste momento, alguém pode perguntar ...", etc. Com isso, o Areopagita indica duas coisas: primeiro-ro, no que sesegue, abre-se um parêntese para explicar um assunto que, por si só, não tem muito a ver coma questão da theonyms mais especificamente falando: 'mal' theonym nem um segundo, queesta questão, enquanto válida, revela um mal-entendido ou um conhecimento incompleto do pensamento de Dionísio. Talvez por isso a pergunta tão longa Dionisio (parêntese sobre omal cobre quase um oitavo do tratado como um todo), uma vez que tem que resolver muitas

coisas básicas antes de virar, mais especificamente, sobre a fala.8. DN 716B-721C. Dionisio, explicando esse fato fala da physis oikeia de todas as coisas, ou da

natureza (physis), que corresponde a eles de tal forma que ela se sente "em casa (oikia).

tentativas de explicar a realidade filosoficamente, terminou de explicar asi mesmo eram coisas desta ou daquela maneira, porque essa era a melhor maneira de ser 17 : a águia tem olhos afiados, porque isso irá beneficiar damelhor maneira possível, e o mesmo acontece com a velocidade dalebre. Inclu-para que pudéssemos dizer o mesmo sobre o grande ciclo devida (que em última instância tem que ser o melhor caminho para os seresvivos em geral) é a melhor solução, a melhor maneira de ser, que a visãoaguda Eagle e velocidade de lebre para balançar para que nenhum destesdois modos de estar presente grande vantagem óptimo que permite queuma espécie completamente eliminar o outro. Na verdade, normativo

ontologia mantendo esta forma de raciocínio é muito mais complexa doque estes exemplos pode vislumbrar um pouco trivial. 1

8Mas, ao mesmotempo, essas poucas características podem ajudar a compreender o padrão continua a explicação Dionisio do mal em um mundo cuja forçaontológica instalações entendida como uma epifania divina.

Por Dionísio, como para Platão geral, a grande questão era: como eonde se originou a enfraquecer, fracasso e privação de bom no mundo, sea realidade era totalmente origem única e exclusivamente o bem? Comovisto, eles realmente são duas perguntas, e são tratados separadamente por Dionisio das.

A questão de onde localizar o mal no mundo vai responder com aajuda do acima: o mal não existe. "Subsiste" de alguma forma, como a privação parasitária em humanos ainda são tudo de bom na suaconstituição ontológica. O que é, é bom. Procure o 'site' do mal ou ruim,na realidade é uma tarefa inútil, como querendo ver a escuridão que por ato visual não "lá", mas como um tipo de falha. Mas como falar mal,então? Porque a teoria Dionisio também não nega completamente o mal,ou seja, não nega os efeitos, calamidades etc o modo de vida daquelesque chamamos de contratos 'ruins'. Agora, por que temer o mal, se nãoexistir

9. Fédon 97b-111E.10. Por exemplo, no caso dado, as fraquezas e enfermidades de um corpo singular poderia

(embora talvez não sem um pouco de malícia ou engano) parece lógico e até mesmonecessário, e 'bom', como o 'ciclo de vida' só obras, ao que parece, graças custo aya dasfraquezas de certos indivíduos, que são removidos para alimentar os outros, garantindo asaúde de sua própria espécie.Acho Dionisio tem uma resposta para o porquê, no entanto, eunão posso explicar, no âmbito limitado deste estudo.

você vê, e se o mal não existisse rezaríamos não é em vão? "livrai-nos domal" 19

Para responder a estas preocupações, temos de resolver a questãode como isso aconteceu que o mal, entendido como o enfraquecimento ou

quebra parhypostático meóntica , foi introduzida à boa criação de princípio totalmente única de todas as coisas boas. Neste pontoencontramos a queda dos anjos, mas dentro de uma interpretação mais



ampla filosoficamente difícil e mais exigente do que oesperado. Portanto, devemos fazer um breve prólogo histórico:

A maioria dos intérpretes acreditam que Plotino, o "fundador" (sevocê pode chamá-lo) da tradição platônica no terceiro século dC, emalgum momento de sua vida chegou a identificar o mal no mundo com amatéria. Neste sentido, é importante notar duas coisas. Em primeirolugar, o sujeito, em Plotino e outros platônicos, e não uma entidade em si,mas sim uma espécie de vazio ou possibilidade ontológica pura, ou seja,ainda não substrato existente, que projeta as formas do seres a seremfeitas como pessoas reais. De certa forma, esse conceito parece importar (e talvez até mesmo se baseia em) a noção aristotélica do relatório damatéria-prima. Plotino Embora esta definição é muito pouco material (enada materialista) material, que tem sido criticado repetidamenteidentificar dimensão visíveis seres corpóreos com o mal que os oprime,como a privação das melhores oportunidades para realizar como seresetc. De fato, algumas observações plotinianas final dos tratados pareceapoiar essa tese. Agora, isso é verdadeiramente a opinião de Plotinoou 2

0 , a discussão platônica sobre se pode identificar o mal com oassunto durou até o século V e além. Portanto, na introdução de seu Demalorum subsistentia, Proclus informa a seus leitores que o item errado

você está interessado, entre outras coisas, porque você não pode aceitar que a matéria está associada com a origem do mal no mundo. Comotodos os outros platônicos Proclus pagãs do pressuposto de que não hámaus traços seres incorpóreos. Mas, ao mesmo tempo, quer defender omundo dos seres corpóreos em defeito natural. De fato, sua definição domal como algo parhypóstasis quer salvaguardar seres corpóreos têm emsi mesmos,

11. As observações estão em Santo Agostinho, Confissões VII 5.7: ergo Cur cavemustimemus et quod non est? e Contra Julianum I 8.38: Se dixerimus nulla ESSE ruim, frustradodicimus Deo 'libera nos a malo.

12. Tentei ligar para a interpretação de Plotino, por exemplo, em C. Schäfer, Unde Malum,Würzburg 2002.

por sua constituição ou material físico, uma perigosa e humilhante entre-mix errado. Pode-se duvidar se este Proclus com Plotino queria atacar ese, neste caso, podemos supor que ele entendeu bem. Para entender adoutrina da origem do mal em Dionísio, no entanto, devemos ter emmente o desenvolvimento deste debate doutrinário sobre o mal no

mundo. Por Dionísio, como filósofo, segue Proclus, e um cristão desafia-lo.

Siga Proclus em que o mal não está no sujeito (DN 729a sq). Oassunto é um componente vital do mundo, e se este mundo para todos osseus desígnio divino não é nada de errado, então o assunto não pode ser responsável pelo mal. Para Dionísio, de Proclus, o mal é uma parhypóstasis, um pseudo-estar, por assim dizer, e não só pode ser definida por meio de um "pensamento bastardo" (nas famosas palavras dePlatão 2

1 ), ou seja, pensamento negativo é conseguido através de umasubtração do que é eo que não é bom. Além disso, seguindo o tradiçãocristã, Dionísio pode pisar além do que Proclus diz. Enquanto ele afirmouque não há nenhum dano seres incorpóreos, Dionisio pode dar umexemplo de seres desencarnados, mas não têm uma constituição físico-

material e espíritos são pu-ros, tornaram-se impuros e enfraqueceu a suamelhor forma de ser e de não a sua própria existência, de acordo com adefinição do mal como um parasita do bem e privação de ser, viraram



ruim, sendo bom para sua constituição primária inteiramente bom: aqueda apocalíptica dos anjos é a teologia da corroboração Areopagita para tese de que o assunto não tem nada a ver com a geração do mal domundo (cf., por exemplo, DN 724/25). 2

2 O mal que acontece em ummomento "histórico" não tem nada a ver com o a-histórica, constituição primordial do mundo.

É provável que Dionísio está inserido com isso na tradição gnósticaque tem seus precedentes tanto ortodoxia cristã como neoplatônica. Maso importante, filosoficamente falando, é o se-guinte: o drama apocalípticoda queda dos seres celestiais, Dionisio permite identificar precisamente a primeira quebra de bom esquema totalmente subjacente a todarealidade. É interessante notar que,

13. No Timeu (52b) Plotino frequentemente citado: Enn. II.4 [12] 10,8; sqq 10,10,12,32 m²

14. É possível que o ensino dionisíaco sobre o fato de que, mesmo não-ser, de alguma forma,ainda que remota, depende do Bem (DN 697A), contribuem para isto mesmo: a matéria, queos platônicos era o que se aproxima ao não-ser, não estão fora do âmbito da Boa.

perspectiva traseira, como atualmente nosso, que é suficiente paraexplicar o mal parhypostático Areopagita do mundo. Tenha em menteque Dionísio com sua explicação de como se originou o mal, só quer identificar e explicar o primeiro mal, o começo do enfraquecimento do bom. A queda dos anjos fornece esta explicação. Dionisio vai ser forçadoa "traduzir" esta em uma doutrina filosófica mitológica. Quando isto for

alcançado, no entanto, não sinto nenhuma obrigação de continuar aexplicar a "história do mal" (desde que esta não é uma contradição emadiecto), ou como diferentes instâncias do mal são derivadas do primeiromal. 2

3 Olhares que nos deixa um pouco perplexo de como explicar o malque causam terremotos, epidemias e muitos outros males 'natural' (outracontradição, o Areopagita dizer, porque em suas regras de ontologias, osmales são sempre contra a natureza 2

4 ). Mas este não era o seu objetivofilosófico.Isso é para dar uma resposta para a pergunta: como é possívelque o mal foi apresentado a um mundo que, por sua estrutura básica e deorigem deve ser totalmente bom?

3. L A queda do anjo

A resposta ou não-resposta para a pergunta males dionisíacos "natural" pode parecer um tanto insatisfatório, porque dentro da faixa de suas próprias aspiraçõese sua explicação filosófica do drama apocalíptico, o Areopagita apresenta principalmente uma solução para o problema da moral ruim, ao passo que osmachos 'natural' (e muitos outros) agora têm uma forte tendência a buscar explicações "estruturais". Mas no que se segue, vou examinar se e como a teoriadionisíaco pode ser estendido para uma explicação de erros não intencionais. Emsuma, por questões doutrinárias e no contexto de Sobre os Nomes Divinos, aexplicação de um caso de má parhypostático e melhor



1. Na verdade, 716AB, Dionisio fala sobre como o primeiro dos males derivam todos os outrosmales que flagelo do mundo. Infelizmente, seus comentários não são nada mais do que pequenas alusões substanciais. Algumas reflexões sobre o tema estão em C. Schäfer, UndeMalum, p.441sq.

2. 'Natural' Os homens correspondem a terminologia moderna, cunhou, ou pelo menosgeneralizada, por Leibniz em sua Theodicy. Leve em conta que a linguagem científicaLeibniz vezes, a noção de 'natureza' foi alterado para que a desordem da primazia aceitação primário "essência" ou único genérico se tornou secundário, e conotação secundária de "não-artificial" em um sentido um tanto biológico começou a dominar o vocabulário cotidiano efilosóficas.

mesmo o primeiro desses males, foi suficiente para sustentar e justificar as regras theo-ontologia em jogo.

Em suma, a "queda" dos anjos, ou seja, desviar-se da ordem naturale, naturalmente, bom para todas as coisas, enfraquecendo desta forma asua própria constituição ontológica, porque eles são espíritos livres e,como tal, pode optar por fazê-lo. Dionísio repetidamente insiste que osanjos foram as primeiras pessoas que podiam. Eles fazem o atualdynamis, ie voluntativa força e meios, mas também o potencial para fazer dynasthai, ou seja, a liberdade de escolha para fazê-lo. 2

5 pedras, plantase até animais dotados de racionalidade não só pode se comportar comomanda a natureza, obedecendo a seu comportamento para o quechamamos de instinto. Dynamis Eles se comportam como deveriam emseu ambiente nativo, com plantas e insetos, etc, mas não tem que fazê-lodynasthai por escolha, mas única e exclusivamente por instinto. Nãoseres tão racionais. Eles livremente decidir como levar a sua

vida. Novamente, a questão é mais complexa e cheia este esboço, mas oregistro que Dionísio, o ponto de viragem que inaugurou o primeiro mal éa liberdade de certos seres para escolher um estilo de vida que nãocorresponde ao modo de ser naturalmente lhes convier dentro do sistemamaiores seres impecável que fazem. No caso dos anjos eo primeiro mal,essa liberdade foi usado, ou melhor, abusado, para escolher uma maneirade "anti-angelical vida. Na Natureza anjo corresponde servir aDeus. Agora, já que no estado primitivo da criação, quando havia só osanjos e Deus e nada mais, alguns anjos optou por não cumprir com a suanatureza.Em vez de amar e servir a Deus, escolheu a única alternativa para amar e servir a si mesmos. Dionísio diz que os anjos devem ser como espelhos puros e imaculados, que refletem toda a bondade de Deus(DN 724b). O anjo caído, no entanto, deixar de cumprir a tarefa de ser um espelho puro e imaculado, e dá mais a impressão de uma mancha

escura, que não reflete a luz, mas absorvê-lo por si mesmo, masrealmente incapaz de contêm. Sabemos que um raciocínio semelhante emSt. Augustine neste contexto fala de aversão e de conversão a si mesmo a partir de seres espirituais de Deus.

3. Na sua forma mais palpável, esta doutrina do poder 'potencial' e 'atual' é no DN 725C-728B,736A e 892B.



Aqui temos uma breve teodiceia que não é explicitamenteDionísio. Esta é a resposta para a pergunta: por que então não escolher aDeus, sabendo de tudo, não criar seres livres? A resposta tem a ver, maisuma vez, com o raciocínio ontologia padrão por trás de tudo isso: omundo é perfeito e digno de ser a criação de um criador onipotentetambém deve incluir seres livres. E não só por razões de uma soma de possíveis seres, é também uma questão de, podemos dizer,excelência. Como um ser que decide se comportar de acordo com osditames da boa achados e decifra em sua própria constituição naturallivremente e compreensão do que é e é responsável por um valor maisalto e mais beleza do que aquele que faz involuntariamente einstintivamente . Como você tem mais para cima e admirar a pessoa querealiza um ato moralmente bom, mas poderia ter agido de formadiferente, que quem realiza o mesmo ato sem ter tido a oportunidade e osmeios para se comportar de maneira diferente Nunca entendi como ou oque ele fez. De fato, no segundo caso, não é nem mesmo um atomoral. Por razões semelhantes, a existência de seres livres enobrece eaperfeiçoa o mundo, mas com a liberdade vem a possibilidade do mal éusado por criaturas livres. Note-se que nesta frase inclui o núcleo de cada

teodiceia cristã: o mal não é uma criação divina, é a responsabilidade de pessoas livres, que por conta própria, sem Deus paternalmente interferir com essa liberdade, abuso do dom da liberdade e usá-lo de forma errada,o que é ruim.

Este é entendido pelo anjo caindo. Dentro de uma criação em quetodos os seres foram dotados com a natureza que lhes convém a melhor possível de seu tipo 2

6 e que definia-los completamente, uma criação quetambém organizou as relações entre esses seres naturalmente bons damelhor maneira possíveis seres de sua própria iniciativa, causaram sériosdanos livre. Este dano, o que não é nada em si, mas sim a falta do dever ser das coisas é chamado de mal. Entre os anjos e entre os humanos etodos os outros seres racionais, pode haver, o dano é causado porqueesses seres exercer sua racionalidade no caminho errado: a razão devefacilitar a capacidade de conhecer um ao outro se tão eles podementender sua natureza e deduzir o que fazer na vida. Aqui é um dos

4. É importante lembrar que a perfeição natural de cada ser é em suo gênero. A toupeira não precisa de olhos afiados da águia, tartaruga ou a velocidade de lebre para alcançar a perfeiçãoem seu gênero e sua relação com todos os outros seres.

indicações de por que o autor de Os Nomes Divinos pretende ser umdiscípulo de São Paulo. Ele havia escrito em sua carta aos Romanos (1,19sq) que os pagãos poderiam ter tentado encontrar a verdade, mesmo-assim conhecer o Deus verdadeiro, mesmo sem o dom da revelação e nãoconhecendo as Escrituras. O Apóstolo diz que eles poderiam ter conseguido através de uma compreensão racional da natureza,reconhecendo que esta era a criação de Deus, e reconhecendo, assim, queDeus é o Senhor do mundo, revelando a Sua verdade ea Sua vontade por meio de sua criação. Mas São Paulo continua, as nações por sua própriaculpa e abusos morais não aceitaria. Em vez disso, cegado pelos cãessóbrio-bia ser de não aceitar mais perfeito, começaram a adorar coisascriadas em vez do Criador. Em última análise, as palavras do Apóstolo e

sua interpretação pelos Padres da Igreja sugerem que recusou-se a (re)conhecer a Deus pelo amor.



De certa forma, essa interpretação de St. Paul em corrupçãoextraordinariamente talentoso pagão mente de pensamento, é claro, emque os gregos pagãos e suas grandes conquistas filosófico-Dionísio relatao esquema é o primeiro mal, e todos os males que se seguem. A quedados anjos corresponde a um dano que se originou no ato de nãoreconhecer o primado da opinião de Deus inscrita na própria natureza decada ser criado. Assim, o ato de culpa de Adão. Toda vez que você siga omesmo padrão: a soberba superestimado, não reconhecendo seu statuscomo uma criatura de Deus, o livre arbítrio do ser humano em busca defortuna e bem em outra forma de vida ditada por Deus através de boasdisposições naturais , termina em uma rebelião terrivelmente prejudicialcontra sua própria natureza, isto é, contra o seu próprio melhor maneirade ser. A queda do anjo da amostra metafisicamente protológicamenteculpa de Adão, o erro dos pagãos de San Pablo historicamente. Anjosassociados com Lúcifer, como os gregos pagãos e altamente talentososcomo Adão e Eva em seu estado perfeito da natureza humanaincorruptível por livre e espontânea vontade optaram por ignorar o parecer da natureza racional que Deus conferidas por saber-se conhecê-Lo e reconhecê-lo como seu Deus. Em vez disso, eles encontraram muito prazer em conhecer-se que narcisa tão estagnado em auto-contemplação

não ver além de si mesmos. Na linguagem bíblica: eles se colocam nolugar de Deus. Este é o orgulho de Lúcifer, esta é a aspiração de querer ser como Deus de Adão, este é o erro

pagãos que São Paulo faz alusão quando ele diz que começou a adorar ascoisas criadas. Portanto, "caiu" como aquele que acha que pode sesustentar no ar.

4. U NO explicação filosófica

Vale a pena tentar uma interpretação filosófica desta explicação "narrativa" daorigem do mal na queda dos anjos: Dionísio na premissa de que, em sua concepçãooriginal ", a realidade é bom, que é como deve ser, e de outra forma não iria

entender (o legado do Fédon, de Platão). Projeto original, no entanto, que o programa filosófico do Areopagita, é entendida como estrutura fundamental e primário, logicamente, não necessariamente começar no sentido ontológicosugerindo a narrativa bíblica. Na verdade, a filosofia de Dionísio raramente recorrea um fator histórico tão decisivo na teologia cristã, o que tem causado grandesteólogos desconforto de diferentes épocas. Isso tem a ver com Dionísio quer lidar com o pensamento pagão em seu campo. A explicação filosófica platônica basearam seus mitos antigos sobre este princípio para dissolver a cronologia einterpretá-lo como um diagrama de precedência e seqüências lógicas aspectostemporais independentemente atuais. Salústio diz sobre isso no quarto século:"Todas estas coisas [referindo-se aos mitos] nunca aconteceram [como fatossingulares]. Eles são para sempre. " 27

Consequentemente, a visão dionisíaca do mal no mundo é esta: de acordo comas regras da ontologia aceitos como premissa lógica para uma realidade

compreensão coerente, o projeto original de um presente é bom, mesmoimpecável. Todo ser indivíduo tem uma natureza que se adapte perfeitamente edefine seu tipo, algo semelhante acontece com o mesmo sexo, e no final, toda acriação de Deus tem este design impecável. 2

8 Mas apenas para ser impecável etotalmente bom, não poderia faltar um perigo inerente, como mencionado: aliberdade de alguns destes seres. Isto implica a possibilidade de que certos seres podem se recusar a participar do grande projeto bom realidade não reconhecer asua natureza tão boa, abusando de sua capacidade de aceitar



1. Salustius, De dis et mundo IV 9.2. Dionisio desenhar um bonito 'filosofia de design "dessa realidade ontologicamente

equilibrada e sem falhas para discutir theonyms" justiça "(Capítulo 9) e" paz "(cap. 11), notratado Sobre os Nomes Divinos.

e respeitar o que eles são, pervertendo a concentrar-se em si mesmos,etc. Tenha em mente duas coisas aqui: primeiro, essa liberdade de serecusar a sua própria natureza é bom e louvável, é um refinamento detodas as coisas habituais é considerado como uma mera possibilidade temde aceitar o que é de forma consciente para reconhecer e rejeitar o Czar caminho errado ir contra a natureza, é também porque, como o outro ladoda moeda importa a possibilidade de seguir o conselho de sua própria

natureza livremente, e não por ordem ou disposição de outros, instinto,etc. Em segundo lugar, estamos falando aqui de um esboço e constelaçãoontológica, não tanto de um evento singular.

A queda dos anjos, mas caiu demônios e tornar-se dia-pios,consequentemente, resultando, assim, em termos filosóficos: entre viver uma perfeita e impecável realmente não poderia faltar co tampão seres puramente espirituais. Aqui, dada a liberdade de todo ser racional é capazde se comportar de acordo com a sua natureza e para cumprir osignificado de sua existência inscrita sobre ele, e, neste caso, são osanjos. Ou pode abusar dessa liberdade, rejeitando desta natureza em si erecusando-se a aceitar o que são, em essência, o que significa queseriamente deixar de cumpri-la e assim enfraquecer a sua estruturaontológica, são privados de qualquer propriedade que ele vai estende-secomportam mais de acordo com estas dificuldades e que eles não são doque aquilo que são e devem ser, neste caso, são demônios ou diabos. Estafalha, dificuldades e enfraquecer o bem no mundo, explica a aparência domal dentro da estrutura da realidade, principalmente, perfeito, overdadeiro eu é coextensiva com o bem. Uma breve citação do textodionisíaco pode ajudar a esclarecer as questões levantadas:Diz-se que [os anjos caídos] são ruins por causa da sua fraqueza na atividadenatural [isto é, para atender a sua natureza], e não em seu ser [isto é, em sua própria natureza]. Depravação, então, é o mal para eles, a ausência enegligência daquelas coisas que são inatas. É a privação, a imperfeição, aimpotência. Está enfraquecendo, queda, nenhuma faculdade que retêm perfeito. [...] Eles se afastou do poço que havia sido concedido. (DN 725BC).

Para seguir as considerações fundamentais da filosofia Areopagitica,deve-se ressaltar que todas essas coisas não necessariamente condição

tecieron como fatos singulares. Pelo contrário, sempre aconteceu e aindaestá acontecendo, o que explica a estrutura da realidade, eo fracasso de

isto. De acordo com o acima exposto sobre o papel da filosofia naangelologia cristã, adicione a queda do anjo faz sentido em termos de umsistema de ética como comportamento que ameaça a seres racionais parasua própria constituição racional e, portanto, apresenta um caso de grandeinteresse antropológico co-moral. 29

Endereço falta duas preocupações: enquanto a liberdade é um direitofundamental-cho que não posso pedir mais além, sem trans-gredir ofuncionamento básico de racionalidade ética (como a famosa pergunta por que você quer ser feliz?) poderíamos, pelo menos, olhar paraexplicações sobre o que poderia ser o estímulo que incentiva seresracionais para abusar da sua liberdade, que é algo diferente do que

inutilmente perguntando por que alguém comete um ato, finalmente livre,e também sobre como isso pode ser que o não alcançar sua própria



natureza pode ser ruim se pudéssemos também acho que é bom parasuperá-lo e ir além dele.

Vamos começar com a segunda preocupação. Para respondê-la, vocêdeve ter em mente que a natureza de cada ser aplicável, e não em suasinstâncias individuais, mas na medida em que é essencial para a suaforma ideal autrorrealización. E o superlativo é o que responde à preocupação, já que não há nada melhor do que o melhor.Paracompreender o raciocínio dionisíaco, é necessário aceitar que a naturezade ser cada nenhuma limitação, este ser, e é mais provável de ser realizado que um indivíduo nunca pode compreender. Portanto, tentar conhecer e seguir a sua natureza é o que é preciso para alcançar a plenitude do bem in genere suo. Então, isso é mais do que suficiente paraalcançar a felicidade completa e bem-aventurança. Mas se alguém queriair além de sua pró-natureza, o que há de errado com isso? Considere oseguinte: o bem ea felicidade de cada um é limitado pela sua natureza, ir além do que pode ser, e na verdade muitas vezes é um problema (pelomenos) moral. Toda a doutrina escolar dos sete pecados capitais, por exemplo, este princípio permanece 3

0 : o natural, o que é bom, você podeexagerar, e então é pecado. Como luxúria e avareza cada um tem um bom princípio natural, ou seja, o amor eo desejo de procriar eo desejo de

propriedade

3. No DN 729b especialmente Dionísio indica claramente o problema de como a apostasia dosanjos pode servir como um mau comportamento paradigma de outras seres racionais.

4. Como exposto, entre outros, Tomás de Aquino em seu De Malo, q. 8 - q. 15.

etc., mas o hype e caindo em um certo absolutismo dedicado a este princípio, a ser sensual ou ganancioso mosca humana, e isso é ruim para o exagero que enfraquecee depravado, etc.

A primeira questão, a ponto de cometer o mal estímulo-re-quer mais"psicologia" na resposta. Após a tentativa de decifrar daemon acidentefilosoficamente, isso nos traz de volta à solução na-rrativa (se você pode chamá-lo), o problema do mal. Devido à preferência por teodicéias narrativa é mais doque meramente estilístico ou pedagógica. É sobre o absurdo do mal, na realidade pode ser contada mais honesta do que a análise lógica. (Parece que os filólogosclássicos têm um problema semelhante com a análise de Aristóteles sempre umtanto insatisfatório, de acordo com muitos, de falhas catastróficas da tragédiaAttic). Tenha em mente: o incentivo de não conformidade com a sua próprianatureza e recusando-se a seguir-o, por Dionísio corresponde a um prazer de se

vangloriar de sua própria força, e uma superestimação de seu próprio poder ser mais do que um é. Em jogo também (e, paradoxalmente, intimamente ligadaacima) um pouco de amor para as possibilidades não concretizada e enteramen-lo"aberto" que substitui o amor, por causa dos potenciais devidos e conve-backs,como a natureza dita de cada e, em geral. Eu disse pode parecer um tanto abstrato e pouco convincente, mas algo deste tipo de raciocínio nas visões apocalípticas decientistas ambiciosos experimentando genoma humano para melhorar a naturezahumana. O desconforto que evoca a idéia de abuso dessas possibilidades demelhoria acima ou praeter naturam muitas pessoas pode ser capaz de lançar alguma luz sobre o que a doutrina dionisíaca sugerir. Na verdade, os demôniosDionísio reclama que a sua conduta, o que causou o errado, é errado "direcionado para a matéria". A palavra grega usada é um termo técnico, proshylos (DN 716A,896B). Lembre-se da definição platônica da matéria (como foi mencionado acima,

falando de Plotino): a matéria é o vasto campo de possibilidades de realização, enada em si mesmo. Em vez de especificamente a auto-realização, seguindo suanatureza poderia tê-los levado para o caminho de Deus (como os gregos pagãos



que Paulo fala na Carta aos Romanos), alguns anjos preferiram se envolver em potencial aforme difusa, mesmo antiforme, que representa o sujeito para evitar ter que obedecer as estruturas básicas de seu próprio ser com que a natureza tinha sidoinformado. Sua demônios grande aver-

ção de Deus (criador de caridade que implementa o bem em toda a na-za)corresponde a uma conversão humilhante para as criaturas (que não são nada de simesmos e devo tudo a Deus), Santo Agostinho dizia. São Paulo também fala sobreos gregos pagãos, ou o Apóstolo cujo discípulo Dionísio pretende ser, sobre pessoas cuja filosofia emula tão extraordinariamente e quer salvaguarda para evitar esse erro Gottvergessenheit (esquecimento de Deus) séculos.

5. E CONCLUSÃO N

Toda a doutrina dos anjos parece impressão muito esotérico amortígüese esteexplicações filosóficas ou não. No entanto, dentro dos limites do que você quer mostrar, tem o seu bom senso e fornece uma série de argumentos para a explicaçãofilosófica do problema do mal na série de regras ontologia que levaram à questãodo mal aparecem . Acima, indicado ao longo do tempo o que e como as idéiasfundamentais da ontologia dionisíaco tiveram sua origem nos problemas

fundamentais da história da filosofia cristã e como engajá-los (o ensino daexplicação transcendental pecados mortais filosóficos, etc.). Mas, na verdade,especialmente a idéia do grande "dharma" ontológica explicado no tratado Sobreos Nomes Divinos através de 'justiça' theonyms paz ',' sabedoria ',' Good 'e'Perfeição ', persiste em todas as pensadores filosóficos que abordaram o problemada queda do diabo no decorrer dos séculos. Não admira que reaparecem no pensador que deu esse problema da maneira 'definitiva', 'canônico' e mais persistente, ou seja, Anselmo de Canterbury. Seus escritos sobre a queda do diabose refere e não pode ser plenamente compreendido sem a sua famosa definição domal aceite quase por unanimidade pelos séculos seguin-tes. Esta definição do malcomo privatio ou boni debiti absentia (De Concep virginali 5; De casu diaboli10,11 e 16), ou como a retirada ou a ausência de um bom número (ou 'esperado')desmente a sua leitura e profunda compreensão das regras da ontologia proposta

por Santo Agostinho e Dionísio, o Areopagita. Assim como a doutrina filosóficada queda dos anjos.

L uma concepção de Los Angeles e da origem do mal IN T Omas A QUINO

G ONZALO S OTO P OSADA

1. P ROEMIUM : é onde você vai LEVANTAR DISCUSSÃO E ANÁLISE

A chamada pela tradição Doutor Angélico tratado extensivamenteintenso e de anjos, demônios e que o problema do mal. A racionalidadeiluminista visto nestes estudos fornecem evidências convincentes da

necessidade-ness dos pensadores medievais, insensatez e estupidez quefazem cultura medieval, sterquilinium, faetida excrementa e miséria. Nãoé o que nós acreditamos que, para Thomas, esses problemas se referem aduas experiências limites de cada cultura: a relação com o divino comouma busca de sentido e de sinal simbólico do mal como preocupante. Daía tomista entusiasmo por estas questões e da ampla gama de escritosdedicados a ambos.Deixando de lado os seus comentários à SagradaEscritura, em que o texto bíblico dá oportunidades para discutir essasquestões, a lista de obras que os cobre é múltiplo. Tente fazer um panorama. Os Scriptum super Quatuor libris Petri Lombardi magistriSentenças, Livro I, questão 3 e 4, distinção 37, estudar o movimento locale locais dos anjos, no Livro II, 1-11 distinção é os mesmos problemas quena Summa Theologica Parte I, 50-64 e 106-114 questões: a natureza, o

funcionamento, origem e ministério dos anjos. Os gentios contra Summadedicado aos anjos 32 capítulos (Livro II, cap. 45-56 e 91-101, Livro III,cap. 78-80, 88, 103 e 106-110), percebendo sua existência, a essência e



operações. Das questões disputadas destacam-se: De Veritate que está emcausa 8 e 17 artigos, tematiza o conhecimento da questão anjos 9 e 7 itensse refere à iluminação e fala angelical: se os anjos iluminar e informar cada . De potentia que na questão 3, os artigos 18 e 19, fala da criação dotema anjos 6, os itens 3-8, expondo o problema dos milagres, aintervenção angelical ilustra isso (a. 3-5) , artigos 6-8 elucidar se os anjostêm corpos naturalmente unidos ou maio a marlo e as operações que podem ser exercidas pelo sindicato. De creaturis spiritualibus que, comseus 11 artigos, estudos da desencarnação e imaterialidade dassubstâncias e intelectuais separados. Como você pode ver nesta questãodisputada de semântica de Aquino para discutir os anjos substânciasseparadas, intelectual, imaterial, espiritual. De anima, no artigo 6 ºdetermina a natureza intangível dos anjos foram, no artigo 7 º, a diferençaentre eles e da alma humana, nos artigos 15 a 21, as substânciasseparadas como um objeto de entendimento

tratamento de seres humanos. De ruim que na questão 3 consagra Artigos3-5 para examinar como o diabo pode ser uma causa do pecado dohomem questão 16 e 12 itens expõe a natureza, o pecado, oconhecimento, a persistência eo poder do demônios.

As questões Quodlibetales são ricos em alusões a esses temas. OQuodlibetum I, número 3, Secções 4-5, especifica a localização eomovimento local angelical. O Quodlibetum II, Questão 2, os itens 3-4, é asimplicidade dos anjos, mas eles ocorrem na composição da essência e daexistência, e, claro, ea natureza, a questão 3, seção 5, é direcionado para oestudo da movimento da criatura espiritual. O Quodlibetum III, Issue 3,artigos 6-8, causalidade e influência é o anjo da alma humana e do pecado do homem, questão 8, o artigo 20, retorna ao tema daimaterialidade da alma humana e substâncias intelectuais . OQuodlibetum V, Issue 2, itens 2-3, estudar a ação e lugar dos anjos. OQuodlibetum VII, Issue 1, artigo 3 º, determina se o objeto do intelectosão Pergunta angelical único 4, artigo 7 º, leva o problema de Angelsimplicidade, de acordo com a sua composição e acidente assunto. OQuodlibetum IX, questão 4, os artigos 6-10, é um compêndio da essência,o conhecimento, o mérito, o movimento ea influência dos anjos nacorpóreo. O X consagra Quodlibetum pergunta 2, artigo 4 º, a duraçãodos anjos. A questão dedicado XI Quodlibetum 4, artigo 4 º, omovimento angelical. O Quodlibetum XII, questão 5, itens 5-6, consideraser os anjos foram e conhecimento de demônios em relação aos pensamentos dos homens.

Virando-se para os livretos e outras obras, a lista é através daextensão de nós. O Primae ocasião Texto IV Concílio de LatrãoExpositio decretalis (1215), que define o Albigenses, que Deus é o autor de todas as coisas, tanto espiritual e corporal, e, contra o maniqueístas,que é o único princípio de todo o existente um , permitindo Thomas parafalar sobre a criação dos anjos e da natureza dos demônios, o que tambémfaz com que a Expositio Super Symbolum Apostolorum, na consagrada

às palavras criador do céu e da terra. O Expositio in Dionysium "FromDivinis nominibus" dedica o Capítulo 4, Lição 7 e 19, o movimento daessência de anjos e demônios. O Compendium Theologiae

1 O texto foi citada como uma das epígrafes para este trabalho. Ver nota 5.



Esses anjos nos capítulos 74-79 e 124-126. O In librum "From Causis"expositio mostra inteligências separadas, que ocupam um lugar intermediário entre Deus e as coisas corpóreas. O De substantiisseparatista, angelorum Seu natura, Reginaldum fratrem carissimumSOCIUM ad-sagrado com seus 18 capítulos para o tópico em questão. ODe unitate intellectus contra Averroists é uma polêmica contra ainterpretação de Averróis de Aristóteles e seus seguidores naUniversidade de Paris. Há natureza fixa das substâncias separadas e comoo entendimento não é único e universal de todos os seres inteligentes,mas um poder intelectual desses seres. O anúncio quaestionum Declaratiolectorem triginta venetum sexo repete o tema da influência e doministério angelical em coisas (itens 1-11 e 15-16), uma idéia repetida noanúncio quaestionum Declaratio Magistrum duo quadraginta Ordinis,itens 1-16. O De ente et essentia dedica o capítulo 5 para estes problemas.

A Summa Theologica não poderia sair deste elenco. Questões que osanjos foram consagradas são 50-64 e 106-114 da primeira parte, o problema do mal, fundamentalmente, questões 48-49 da primeira parte. Nesses assuntos, vamos basear nossa discussão ea partir deles ou-ganizaremos nosso estudo: a existência, a essência e as operações dosanjos; existência, a natureza e as operações dos demônios como anjos

caídos; existência, a natureza e origem do mal2

.

2. Q UAESTIO I: D ONDE DISCUTIR SOBRE A EXISTÊNCIA DE LOS ANGELES

Independente dos textos bíblicos que falam explicitamente daexistência de anjos, Fray Tomás tenta mostrar que há argu-mentado derazões metafísicas. Destacamos o seguinte. Em pri-

2 Temos sido útil, inter alia, as seguintes estudos: Gilson, Etienne: tomismo.

Pamplona, Eunsa de 1978 Ser e Essence, Buenos Aires, Desclée de 1951, "ele-mentos da

metafísica tomista de ser" no Espírito 105 (1992) 5-39; Catecismo da Igreja Católica, Città

del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1992. TTAA; Ensaios sobre o tomismo. Madrid,

Ediciones Morata, 1963. TTAA; Sanctus Tomás de Aquino Doutor Hodiernae Humanitati,

Roma, Libreria Editrice Vaticana, 1995.TTAA, as razões do tomismo, Pamplona, Eunsa,

1980, Gonzalez, Angel Luis: Ser e participação, Pamplona, Eunsa de 1979, Garcia Lopez,

Jesus: Estudos em Metafísica tomista, Pamplona, Eunsa de 1976. TTAA; Medieva

Pensamento, Valencia, Edicep, 1974; Hugon, Eduardo: As vinte e quatro teses tomistas,

Buenos Aires, Poblet, 1946; TTAA. Aquino, London, Macmillan, 1970; TTAA. Satanás, Les

études Carmélitaines DESCLE de Brouwer, 1948; Haag, Herbert: The Devil, Barcelona,

Herder, 1978, O problema da ma, Barcelona, Herder, 1981.

mercado não é repugnante, ontologicamente falando, perguntando "sehouver al-guna criatura espiritual inteiramente e absolutamenteincorpóreo" 3 . Em segundo lugar, a perfeição do universo exige aexistência de graus de ser, um desses graus é a criatura intelectual eespiritual, não a composição corporal eo assunto é o anjo 4 . Em terceirolugar, não há espírito de corpo e corpo, juntamente com o espírito, ouseja, uma extremidade e é dado um meio. A lógica é que também dáoutro espírito desencarnado extremo, em outras palavras, no universo sãodadas coisas simples, a vida vegetativa, o sensível, o intelectual ligado ao

corpo, por que não pode ocorrer questão intelectual separado? Dito deoutra forma: se há seres que entendem com base em espécies inteligíveistomadas a partir das imagens fantasmas sensíveis ou mais, por que não



pode comprar classe pode saber das espécies inteligíveis sem ossentidos? Vamos ouvir as palavras do padre: "devemos admitir aexistência de algumas criaturas incorpóreas ... Para a perfeição douniverso requer a existência de algumas criaturas espirituais ... Para ouniverso para ser completa, deve haver alguma criatura incorpórea" 5

. Em quarto lugar, se não houver compreensão e sentidos, caso dohomem, não refuta que haja entendimento absurdo: "O simples fato deque o intelecto é superior a perceber a existência de indícios razoáveisseres incorpóreos que somente o intelecto pode conhecer" 6 . Thomasconclui. Parece inevitável das razões acima expostas, o mundosimplesmente não pode ser explicado por causas materiais. Por isso, érazoável para uma divisão tripartite do universo: região de substânciasseparadas, região dos céus, região sublunar. É ressemantização que faz deAquino, Aristóteles platonismo. Os platônicos admitiu quatro ordens deinteligência entre Deus eo homem: os deuses menores ou idéias ouespécies inferiores separado inteligências, as almas do céu e doinferno. O aristotélico está reduzido a dois: os entendimentos distintos eas almas do céu. Thomas hipótese de três ordens: Deus e os anjos, oscorpos celestes eo mundo sublunar: os quatro elementos, formas naturaise formas artificiais 7 . O me-

1. Summa Theologica 1, q. 50, a. 1.

2. Summa Theologica 1, q. 50, 1, q. 22, um. Abril.

3. Summa Theologica 1, q. 50, a. 1c.


5. Cf Rield, John O: A natureza dos anjos, em Essays on tomismo, Madrid,

Ediciones Morata, 1963, p. 141-187. De Margerie, Bertrand: Le Mystère de

l'homme par les Mystères éclairé des Anges dans le Mystère de l'Eglise, em

Santus Tomás de Aquino Doutor Hodiernae Humanitatis, op. cit., p. 287-302.

torna-se assim a metafísica e promoções teologia com Deus e osanjos como seres imateriais e inteligíveis 8 . O celestial eterrestre cosmos e se torna cosmologia. Ou o homem e torna-seum tratado sobre a alma, que a partir de Wolff será chamada psicologia. Thomas é que não há dúvida, depois disso, que ascriaturas são tangíveis ou intangíveis. Nestes anjos caber. Norepugnante, portanto, um tratado De Angelis como metafísico

fundamental a reflexão filosófica, visto como motores celulares,desde o primeiro Motor Imóvel, forma um dos graus de ser e decriação ", de acordo com os ditames da filosofia 9

são o anjosque movem as esferas, e mover-se através da compreensão e davontade " 1

0 . Esta única citação mostra o quanto ele é deAristóteles e seus 55 ou 47 motores principais, 1

janeiro eainterpretação aristotélica tradicional do tomismo como cristão é,aos nossos olhos, um mero truísmo dizer que não tenha pensadosobre a redefinição da filosofia grega Boomer por Aquino. OTratado dos Anjos prova. Existe, mas somente a partir da physise acima de tudo, a partir do creatum ens. Metafísica tornou-seum reflexo do ser qua creato. Portanto, você não pode deixar delado a leitura separada inteligências como anjos naturezas como

intermediário entre Deus eo homem.

3. Q UAESTIO II: ONDE disputa sobre a ESSÊNCIA E a natureza dos anjos



Quando o professor duas vezes na Universidade de Paris enfrentar a bagunça da essência dos anjos, da sua ou quiddity quid sint, manchada acaneta desliza a perspicácia acentuada, deliciosamente suave eangelical. Tual é espiritual, imaterial, incorpóreo, formas puras, simples,o que não significa que eles são compostos de gênero e espécie, ato e potência, essência e existência, natureza e pessoa, substância e acidente,ESSE e quod est, quo é e quod est, incorruptível, imortal. Eles sãoincorpóreo, imaterial, espiritual, sem composição hilemórfica perfeitocomo seus espíritos desencarnados ou qualquer assunto ou a quantidadedimensional, segue-se a partir do que foi dito na quaestio I: se nãohouvesse tais substâncias, a perfeição de

1. Cf Gilson, Etienne: Ser e essência, Buenos Aires, Desclée, 1951, p. 74-112.

2. Thomas está citando a autoridade de Maimonides, Doct. Perplex. P. 2, cap. Abril.


4. Metafísica 1074 a 10-16.

universo iria começar a coxear e drenado de graus de perfeição. Portanto, o número de anjos excede o de substânciasmateriais, assim como o universo, a perfeição angelical, é perfeito, você pode determinar este número 12 . Eles sãoinerentemente incorruptível, isto é, imortal, não só por falta deassunto, mas por formas puras e inteligências ser perfeito, se a

alma humana é imortal por ser intelectual, a fortiori, deve ser asinteligências angelical, as formas de auto-subsistentes um

3 . Estasimplicidade como não composta de matéria e forma um

abril não éa simplicidade absoluta de Deus, que exclui toda a composição,os anjos são simples, mas não da forma divina. Suasimplicidade é relativa. Substâncias espirituais completos sãoexcelentes, mas não são, por si só subsistens ipsum ESSE, que éDeus. Daí a sua composição. Este é múltiplo. A primeiradiferença é gênero e janeiro

5 , gênero como naturezasindeterminados minadas sob o nome de subsistir; diferença deespécies ou naturezas, conforme determinado sob o aspecto doespírito. O segundo é da essência e da existência janeiro

6 : sendocriaturas são a existência de uma essência, esta existência é o

ato de sua essência, a essência ea existência não concordamcom eles, de modo que sua existência como criaturas possíveis:se Deus não tivesse criado permanecer em nada, ou seja, sem oser que está sendo, Deus não teria criaturas, incluindo anjos, portanto, cada criatura tem existência, não sendo uma

em julho . Oterceiro é de potência e ato janeiro

8 . Se a existência é o ato daessência angelical, esta essência é o poder do ato, deve ser comparado ao ato de estar. O quarto é de substância eacidentes janeiro

9 : este existencializada essência recebe poderes eoperações como



5. Summa Theologica 1, q. 50, a. Três.

6. Summa Theologica 1, q. 50, a. De Maio.

7. Summa Theologica 1, q. 50, a. 1 e 2.

8. Summa Theologica 1, q. 50, a. 2 ad 1.

9. Summa Theologica 1, q. 1 a. 1 Thirst contra.

10. Esta dupla categoria de essência e existência é a criação metafísica

típico de Thomas. Ela teve que inventar para distinguir o Criador da criatura. Se

Deus não é o Criador seja, o referido Ipsusm subsisistens ESSE, por si só, pode

criar, ou seja, dar-estar, ao passo que as coisas são criaturas como sendo, o que

torna a sua essência e existência coincidem como Deus concordar. Esta é umaoutra consideração que aliena Thomas Aristóteles. O Deus do Motor Imóvel de

Aristóteles pensava de pensamento, não ser. Estamos pensando metafísica de

criar o que se torna uma teoria da criação, algo totalmente alheio a

Aristóteles. Lidar com o ser enquanto ser é a conta de ser como criado.

11. Summa Theologica 1, q. 54, a. 1, 2 e 3.

12. Summa Theologica, ibid.

substância com acidentes. Este conjunto é composto totalizandonatureza angélica, que atua como pessoa angelical em cadaespécie. Nós dizemos em cada espécie, como falta anjosangelicais da matéria, o princípio de individuação no homem eas coisas materiais, o famoso assunto quantificar signata, cada

anjo é uma espécie. É a quarta natureza e composição pessoa 2

0 . Para ela, cada um é diferente do outro anjoespecificamente, não numericamente. Esta composição múltiplase refere a uma que engloba todos eles: quo e quod est ESSE equod est ou est 2

1 . O anjo é composto de sujeito e é aquela paraa qual é, ou o objecto a ser e ser, "uma vez que o sujeito que nãoé a mesma maneira subsistente, e sendo que é para o qual existesubstância , para a forma como a raça é que até o corredor corre" 2

2 .O quiddity bem pensado tem conseqüências.O anjo não

precisa do corpo como o seu intelecto é completamenteinteligível, não sensível, o que torna sem tomar ciência dosensível, mas sensível formação pode parecer acidental,transitório, instrumental, simbólica e representativa, como omotor é ligado ao dispositivo móvel. O anjo que o motor podemoldar o seu corpo a partir do ar, por causa da facilidade decondensação desse elemento, essas aparições são seres humanossensíveis teleologia lembrar o seu propósito é Deusfrui 2

3 . Quando os anjos ou demônios caídos assumir súcuboscorpos femininos são chamados e se for assumido um corpomasculino são chamados íncubos. Assim, as crianças podem ter geração de sêmen tomado por demônios, algo como uma "umageração em demoníacas in vitro", graças às sementes assumiumasculino ou feminino. Devils Anjos funcionar nestes casoscomo "pássaros" que carregam a semente de uma planta e, emvez depositado tada adequada, cresce e frutifica. As criançasnão são demônios, mas as sementes, neste caso, o homem ou a

mulher cujo corpo acidentalmente tomar dois 4 .



Agora, se os anjos são imateriais, o que acontece ao localdo acidente? Simpliciter, não há lugar neles, devido à suaimaterialidade;

13. Summa Theologica 1, q. 50, a. Abril.

14. Summa Theologica 1, q. 50, a. 2 ad 3. Cf Gilson, Etienne: Ser e

essência, op cit, p.. 98, 101, 111.


16. Summa Theologica 1, q. 51.


secundum quid, ao tomar corpo e aparecer em um só lugar,como eles não são o caminho para este lugar, mas como osmotores operando sob seu ser em é acidental e não"informação", ou seja, eles nunca são formas do corposubstanciais e área locável. Este acidente não faz ubicueslocativas, de propriedade só por Deus. Seu devido lugar quandonão acidentalmente tomar forma corpórea, é o céu, lugar semlugar, para os demônios, o inferno, lugar de paciente violentocontra a sua vontade, nenhum agente: ativamente quero ser como Deus e não ser rejeitada a sua visão. Assim, os anjos nãotêm lugar adequado e circunscriptivo, quando eles dizem que é por analogia de proporcionalidade, em virtude operacional, ao

invés de dizer "aqui está" deve dizer "aqui o trabalho", o que ostransforma em containers - continentes e não recebeu site deconteúdo: eles são "o lugar" para suas atividades operacionais,sem dependência intrínseca e necessária dos corpos. Esteexclusivo causal operacional ação e que dois ou mais anjosestão no mesmo lugar e não tomar, mas um anjo para produzir oefeito desejado. Se o efeito desejado é causalidade múltipla nãoexclui anjos angelicais ser múltiplos em um só lugar.

Como visto, a Angélica não discute a tese Ilustradoatribuído ao seu "gênio angelical": Quantos anjos cabem nacabeça de um alfinete? A discussão é sobre a relaçãoimaterialidade - lugar e compreendido lugar aristotélica, "olugar é essencialmente idêntica à superfície do corpo queenvolve outro" 2

5 . Trata-se o problema da quantidade

tridimensional. O anjo é o "número virtual operacional", quenão atua por contato superficial, mas como agenteabrangente. O autor das Sumas, em seguida, tirou a conclusão:angélica ubi é a operação que produz um efeito em um lugar, enão a quantidade dimensional contato entre dois corpos comolocal dois

em junho .Em boa lógica, a próxima pergunta que deve ser o nosso

frei é sobre um outro acidente de substância: o motus-motion. Os anjos se movem?Não passam de potencialidade paraagir? Do movimento local, quantitativos, qualitativos esubstancial? Se eles se movem, este movimento envolveduração, que é medido (é outro acidente) tempo? São anjostemporários? 27 . O pensamento tomista é esta: quando



18. II Sent., Dist. 12 q. 1 a. 5 ad 2; Summa Theologica 1, q. 8 a.2.

19. Tudo o que disse sobre o lugar refere-se à Summa Theologica 1, q. 52.

Anjos que ocorrem em um corpo em virtude operacional acidentalmentemover esse exemplo corpo é os demônios nos corpos possuídos. Sobestas condições, mover-se localmente pela sua potência operacional deonde elas entram e se, sucessivamente, e de forma contínua oudescontínua, de modo a não o movimento local dos corpos, mas por meiodo seu poder activo. Este movimento não é instantané-mente mas, emvez. O tempo de movimento é medido porque não há movimento e hora"tempo é simplesmente uma enumeração de o primeiro (o primeiro) e osegundo (depois) no movimento" 2 8 . Se não houver nenhuma série demomentos de tempo. O movimento angelical é contínuatemporariamente, não instante, pelos instantes sucessão demensuração. Tudo isso locomotiva kinesis é devido ao seu poder evontade, e como motorista, e como o motor móvel no lugar um objeto emmovimento a partir de seu entendimento movido pela vontade e trabalhar para fora no movida, sem o tempo deste movimento depende domovimento medido céu seres corpóreos, como o anjo é imaterial e nãotem operando sob quantidade movimento astral associada.

4. Q UAESTIO III: ONDE PARA DISCUTIR SOBRE A EXISTÊNCIA E NATUREZA

DAS OPERAÇÕESANGÉLICOS , ESPECIFICAMENTE seu know e quer 29

Operações angelicais, conhecer e amar, pois eles são criaturas de seuato e potência são distinguidas, essência e existência, substância eacidentes, poderes e essência, portanto, não são por si só subsistensIpsum ESSE, como acima, especialmente em quaestio II determina queestas operações são simples, mas não composto. Os anjos conhecer eamar são operações separadas de agente de agir, de seu ser - a existênciaea essência, pois estes são a condição de possibilidade de essasoperações. Esses poderes são atualizados para funcionar, caso contrário,o anjo puro como Deus agiria. Assim, os anjos podem sempre aumentar oseu conhecimento, os demônios podem ser defectible. A angelicalcompreender e amar são tão diferentes movimentos do seu ser ainda eessência. O ato de sua essência é existência e seu poder ato é entender edispostos, atualizando suas potencialidades operacionais, sem essa

atualização requer a compreensão agen-

28 Summa Theologica 1, q. 53, a. 3c.

paciente e entender que você, como o anjo não recebeu as espéciesinteligíveis por abstração do sensível e os seres humanos, dada a suaimaterialidade, que opera através de órgãos corporais. Só composto alma-



corpo requer, para a abstração do inteligível do sensível, a composição dointelecto e compreensão do paciente 3

0 . Não o anjo dado a suaimaterialidade desencarnada, e revistos. Essa falta faz com poderessensíveis desencarnação. Eles só precisam de a espécie inteligível deobjetos que representam as intenções deles, o que pode dispensar quandoo anjo conhece a si mesmo, já que esta auto-conhecimento de sua pessoaserve como as espécies inteligíveis. Com essas espécies inteligíveis saber a verdade do ser.No entanto, ao contrário do homem que é tabula rasa outela em branco e abstrai o inteligível ao sensível, o anjo tem essasrepresentações inteligíveis como inata e inerente, infundidas por Deus noato da criação como infundido: emanações inteligíveis de Deus e razõeseternas Março

1 , que como razões exemplares entendimento embebendo asespécies coisas angelicais conhecidas. Desta forma, os anjos não têmsentidos, imaginação e poder abstractive, poderes inerentes homem desaber, como esse conhecimento é nesta seqüência: espécies sensíveissenso-imaginação-intelecção, fantasma e espécies inteligíveis. No anjoúnicas espécies inteligíveis recebido por iluminação divina. Ele impõe asua qüididade.

Além disso, este poder permite epistemológica, a partir de sua própria essência, conhecer a si mesmo, conhecer os outros anjos e

DeusMarço

2 , essencialmente, seres imateriais, de modo que os seresmateriais em sua inteligível espe-cies Março3 e amado imaterial formar o

objeto de seu conhecimento como um envelope inteiro, que, não obstanteesta quiddity epistemológica escapar algum conhecimento: não sei ofuturo

1. Summa Theologica 1, q. 54-60.

2. Ver, entre outros estudos, sobre a teoria tomista do conhecimento, o seguinte:

Verneaux, Roger: Philosophy of Man, Barcelona, Herder, 1967; Verneaux,

Roger: epistemologia ou teoria geral de conhecimento, Barcelona, Herder, 1967;

Gredt , Josephus: Elementa Philosophiae aristotélico-thomisticae, 2 V. Friburgi

Brisgoviae de 1937; TTAA: Scholaticae Summa Philosophiae, 3V, Madrid,

BAC, 1953-1954; Van Steenberghen, Fernand: A filosofia nel Secolo XIII,

Milão, Vita e Pensiero, 1972.

3. Summa Theologica 1, q. 55, a. Dois.


como elas são em si mesmos 34 ou os pensamentos do

entendimento ou das afeições da vontade humana ea liberdadedada a sua contingência Março

5 . Se o fizessem seria Deus.Assim,eles não podem fazer milagres 3

6 .Este envelope cognitiva inteiro tem pelo que,

necessariamente qualidades. Conhecimento é sempre atual, porque infundido espécies inteligíveis que sãoconatural março

7 . Como sempre não usar essas espéciesinteligíveis, não é usar o poder que pode ser convertida emupdated, quando usado e mantido pelo simples ato deatender Março

8 . Quanto ao conhecimento de sua essência, o seuconhecimento é, em ato contínuo, como seu objeto imediatoé março

9 . Dentre as espécies inteligíveis pode aprender simultaneamente uma pluralidade de objetos em uma mesmaespécie inteligível ma 4

0 . Em todas estas operações e dividido



por (conhecimento discursivo, julgamento, raciocínio), masabrange, compreende, vê a essência das coisas na íntegra(conhecimento intui-tiva, intellectus) abril

1 , mas sabe o que écompor, dividir e razão silogisticamente abril

2 . Esta intuiçãotorna-se o seu conhecimento infalível certeza abril

3 , ou "dia", por que nós criamos no Word, Reason, causa e princípio de tudo oque existe, e "evening", para que veja as coisas si 4

4 . Estarelação com a Palavra e nEle com as coisas é sempreeudaimonia ato e é a angelical abril

5 , para que a "manhã", quesabe que as coisas tem que ser no Word, e "noite" que atendamo ser de entidades na sua própria natureza, são, assim, uma eamesma coisa 4

6 . Este anjo superioridade intelectual



3. Summa Theologica 1, q. 110, um. Abril.










13. Summa Theologica 1, q. 58, a. Julho. As categorias "dia" e "noite"

são tomadas a partir de Santo Agostinho, De Civitate Dei, XI, 7; De

Genesi ad iluminado, IV, 22, 26.

sobre o homem permite que o anjo ilumina acompreensão mão humana em sua busca pelaverdade abril

7 .Anjos ou demônios que caíram sobre a possuir as

qualidades descritas epistemológico? De maneiranenhuma. Por sua maldade pode errar por não

conseguir uma sabedoria tão divino

abril8

, na medidaem que o conhecimento a habitar na escuridão,como 49 .

Mas aquele que tem entendimento não pode faltar de vontade. Haverá, então, ser analisado e amor nestascriaturas 5

0 . Thomas conhece a afirmação IV Concíliode Latrão (1215): "O diabo e os outros demôniosforam na verdade criados por Deus bons por natureza,mas tornaram-se maus por si mesmos" Maio

1 .Estaafirmação segue-se que o anjo é gratuito, casocontrário, seria culpa inútil. Mas independente destadeclaração conciliar nosso frade vê os anjos haverá pelo fato de sua intelectualidade, o seu ser inteligente. À medida que o trabalho continua a ser, o

intelecto angélico como será molas que provoca como pontos de adquirir a propriedade conhecida comodesejável e conveniente para ser no seu ser 5

2 . Se o



entendimento é visto com a verdade, a vontade aponta para a direita. Porque a verdade é bom entendimento e boa é a verdade da vontade, na vontade e compreensãodo anjo, embora diferentes, formam uma unidade nadiversidade, pegar como verdade e assim como o bemcomo verdade. Estas tendências não pode existir sem olivre-arbítrio, que "Faculdade de selecionar os meiosde manter a ordem correta para acabar com" Maio 3 , emque os anjos eleitorais pode escolher o bem ou omal. Nesta opção, sendo espíritos, a falta de paixão, aocontrário da ação humana, paixões que são específicose concupiscente apetite irascível.Seu único "pa-ção" éo amor-predileção que, enquanto a caridade é aescolha de Deus como fim sobrenatural e ambos provocou, e necessariamente, e eletivamente

14. Summa Theologica 1, q. 101, um. 1.


16. Summa Theologica 1, q. 58, a. Junho.

17. Summa Theologica 1, q. 59-60.

18. Denzinger 800. Veja a Nota N. De Maio.

19. Para reflexão ética tomista nos serviram, entre outros, os seguintes

estudos: Copleston, FC, O pensamento de St. Thomas, no México,

Fondo de Cultura Económica, 1969 Grenet, Paul Le tomismo, Paris,Presses Universitaires de França, 1970, Gilson, Etienne, São Thomas

d'Aquin, Paris, Librairie de Victor Lecoffre de 1925.

Media (amor especial) e finais e relacionado podecombiná-los ou não em Deus.Necessariamente, todosos anjos são destinadas a frui divina. É o seu pondus.Eletivamente, este pondus, da vontade, podeser aceite ou não, bem como ativos contingentes não énecessário.É a razão pela qual há bons e mausanjos. Sob estas condições, natural e eletivamente, oanjo ama a si mesmo, os outros anjos eDeus. Naturalmente, uma vez que o amor é inatoneles; eletivo- Elícitamente porque eles podem se amar com o amor de amizade e respeito de outros ativos que contribuem para esse amor de amizade, de fazê-lo com amor "luxúria" (no sentido analógico) grátis eletivamenteescolher. O mesmo se aplica em relação aos outrosanjos.Natural e necessariamente, o anjo ama comoeles são da mesma natureza, mas sobre diferençasmútuas (hierarquias angelicais e suas várias perfeições) Maio

4 amor eletivo surge o ódio pode levar aum caso de os anjos bons sobre caídos e vice-versa. Ou a iluminação mútua 5

de maio e falamútuo Maio

6 , sem tempo e lugar Maio7 . Em relação a

Deus, como o bem supremo, o amor é natural e

necessariamente como causa de sua felicidade.Maseletivamente pode dizer sim ou não para a alegria



divina.Surge, portanto, o amor ou o ódio de Deus. Se éamor, Deus é dono e

1. Thomas distingue três hierarquias, cada uma com três

níveis. A primeira hierarquia compreende os Serafins,

Querubins e Tronos. O segundo, as dominações, virtudes

e Potesta-des. O terceiro, o Principados, Arcanjos e

Anjos.Neste, o monge é a tese de Dionísio (De Cael.

Hier., C. 78 e 79) ea base para isso são os ministérios e

eventos e coros cada hierarquia vai do principal para,

pelo menos, importante. Tão perfeito é o dom dacaridade (que significa queimar Seraphim), o dom da

ciência (querubim que significa plenitude da ciência) que

o dom de ser um mensageiro (anjo). É o tema da questão

108 da primeira parte da Summa Theologica. A primeira

hierarquia tem a ver com a perfeição das razões ver as

coisas de Deus, o segundo, com um governo e, o terceiro,

com aplicação de efeitos. Esta disposição implica

perfeição: do mais para o menos, para anunciar o amor

divino. Distinção é a natureza e os dons da graça. Mais

uma vez é um raciocínio semelhança ", e os anjos

inferiores, que ficam menos universal, eles são regidos

pelos superiores, assim todas as coisas corpóreas são

governados por anjos" (Summa Theologiae 1, q. 110, a.1) . No entanto, apesar dessa superioridade sobre o

homem anjo, um anjo não pode mudar a vontade

humana, pois é movido de sua livre vontade (Summa

Theologiae 1, q. 111,

1. 2), apenas a sua imaginação (ibid.,

a. 3) e seus sentidos (ibid., a. 4), através de

sonhos e estados de espírito, em que os

demônios são muito eficazes através da

magia (Summa Theologica 1 , q. 114, a. 4),

apesar de os anjos da guarda para cada um

dos homens e seu apoio para o bom (Summa

Theologiae 1, q. 113) como um sinal visível

da Providência divina cia.2. Summa Theologica 1, q. 106. No artigo 1 º desta questão

diz: "Por isso, é dito que um anjo ilumina outro, como

ele revela a verdade sobre a conhecer."


4. Summa Theologica 1, q. 107, um.Três.

o anjo ama a Deus, mas a si mesmo em suamaioria, como é sua incorporação integralcomo primeiro princípio e fim último, permitindo Loucura-operação com Deus emforma mística, insensívelmaio

8 .As considerações acima dão origem a

uma das 24 teses tomistas, a 21: "A vontadeé a compreensão, não precedida, e



necessariamente querem que você tem comoum bom apetite completamente satisfeito, noentanto, escolher livremente entre os produtos cujos apetite depende de umavariável julgamento.A escolha é, portanto,cabo juízo prático, e os jogos vão determinar qual é o último " 5

9 .

5. Q UAESTIO IV: ONDE PARA DISCUTIR A ORIGEM DOS ANJOS , AQUANDO E ONDE

Na lógica da ordem metafísica e logicamente metafísico, jocosamente chamado de "boi mudo da Sicília", você tem que cuidar dacausa eficiente dos anjos. Em edições anteriores, para esclarecer a suaexistência, a essência e as operações, nós determinamos a sua causaformal, como não importa, a causa material deixado fora deconsideração. Não é assim a causa eficiente. É a razão para estequaestio 6

0 . A meditação do frade dominicano, podemos reduzir asseguintes declarações. Em primeiro lugar, os anjos foram criados por Deus, e à composição de essência e existência, ato e potência, e tratados,

assim o requerer, são criaturas, sem Deus, não haveria e existência. Daí asegunda tese: o anjo foi produzido por Deus desde toda a eternidade, porque "em algum momento houve" junho

1 . É que "Deus assim produzidocriaturas que fizeram a partir do nada, isto é, depois que não tinha sidonada" junho

2 .Quando eles foram produzidos? É a terceira instrução. Omonge vê apenas uma probabilidade, "foram produzidas enquantocriaturas corpóreas" 63

, porque eles fazem parte do universo comocriaturas corpóreas. Onde eles foram criados? É a quarta afirmação comouma questão de probabilidade: "Convinha que eles foram criados noórgão supremo, seja o céu

1. Summa Theologica 1, q. 107, um. Três.

2. Hugon, Eduardo: As vinte e quatro teses tomistas, op cit,

p.. 197.



5. Ibid.

Empyrean ou não chamá-lo de " junho4 . Assim, necessário para a perfeição

precedência sobre as coisas materiais.

6. Q UAESTIO V: ONDE PARA DISCUTIR A RELAÇÃO NATUREZA - seres angélicos

GRACE

Este quaestio é também o resultado das quatro causas que Angélicometafísica reconhece em seu trabalho. Tem sido ocupado, como vimos, acausa formal e eficiente sobre o assunto que estamos a desenvolver. Avez agora é para a causa final. Desde o início, Deus, coincide com o final,Deus, anjos causa final é Deus. No entanto, ele era professor de teologia

em Roma liga esta reflexão com a relação natureza - graça em anjos, tãonatural - fim sobrenatural junho5 . Sua resposta é clara e transparente: se a

graça não destrói a natureza, mas pressupõe e perfeitamente vides, anjos



perfeitos fim natural, desfrutar de Deus de uma forma super-natural, avisão beatífica, facial, imediata, intuitiva de Deus. A graça é a condiçãode possibilidade e suporte para esta glória e luz de glória, em que são preservados o conhecimento eo amor natural, você não pode pecar pelasua condição plena perfeição e viveu perene dependendo mística. É fruicomo quies, delectatio, gaudium absoluta e êxtase total, com entusiasmocomo sendo integralmente detida por Deus.

7. Q UAESTIO VI: LEVANTADA ONDE NÃO HÁ MAL DE LOS ANGELES OU

PARA DISCUTIR A EXISTÊNCIA , ESSÊNCIA E OPERAÇÕES DE anjos ou

demônios CAÍDO 66

Dada a natureza angelical imaterialidade não se encaixam no seu malfísico. Mas desde que eles são racionais e livres, como demonstrado, éneles mal moral? Thomas diz que sim. As questões levantadas nos 48 e49 da primeira parte da Summa Theologica é baseado, principalmenteessa tese: "como ele é em si mesmo o objeto da vontade, o mal é uma privação do bem, é de uma forma peculiar de criaturas racionais, dotadosde vontade ", porque" o mal da divisão de punição e do mal do pecadonão é ruim no geral, mas as coisas ruins



3. Summa Theologica 1, q. 63, 64 e 109. Toda a exposição será com base nessas

questões.

voluntária ", a ter lugar em ambos", ou pela subtração damaneira em algum lugar ou integridade necessária para ser "omal da pena", ou pela subtração de uma operação adequada,seja porque são carentes de tudo isso, ou porque ele não tem omodo ea ordem devido o mal "do pecado, ou o pecado 6

de julho . Desta dupla possibilidade, alguns anjos caíram. Eles são

demônios. Eles caíram no orgulho como eles queriam ser comoDeus. Como punição por esta falha, que presume a sua maldadee sofrimento dor espiritual, para o contrário. O símbolo de todaessa maldade é o "lugar" onde vivem: o inferno.Assim, Tomásde Aquino afirma a existência entitativa e demônios pessoais

não são um símbolo do mal ou simbólica protótipo maldadehumana, mas seres reais e ações concretas: Satanás éalguém junho

8 . Os demônios foram criados bons por Deus, pecoue perdeu para o pecado, e não a sua natureza primitiva, mas a primeira condição e estado: graça. O monge está aqui fielmentea tradição eclesiástica, especialmente a declaração do Conselhode Braga (ano 561): "Se alguém disser que o diabo não foi primeiro um anjo bom feito por Deus ou a natureza não foi obrade Deus, mas diz que ele saiu da escuridão e não tem ninguém por ele próprio autor, porque ele mesmo princípio e essência domal, como maniqueísta e Prisciliano disse, seja anátema" junho

9 . E, conforme definido pelo Con-cílio de Latrão IV(1215): "Acreditamos firmemente e simplesmente confessar que... o diabo e os outros demônios foram de fato criados

naturalmente bons por Deus " 7 0 .



Neste contexto, a tese tomista sobre demônios são: 1. Há e pecou pela sua natureza racional e livre. Dois. Por incitar ao pecado, porque os homens são moralmente culpado desses pecados e todas elas: reato pecado. Três. Seu primeiro pecadofoi o orgulho, não submetido ao tiéndose superioridade divina esua pecará de afeto. Abril.Como a inveja nasce do orgulho, ainveja os anjos pecaram, que "apesar de o bem dos outros"considerados prejudiciais para o bem de sua própria julho 1 : Deusinveja não foram capazes de combiná-lo e superá-lo: o pecadode acordo.

4. Summa Theologica 1, q. 48, a. 5c e ad 2.

5. O santo também se inscrever para estes versos de Dante: "S'ei fu se com'ora è

bello bruto / E contro il suo Fattore Ciglia ressuscitou / Ben dee da lui ogni lutto

prosseguir." Ou aqueles de Baudelaire: "Je reconnus Satanás rire à son vainqueur

/ Huge et laid comme le monde!

6. Denzinger 237. Cf. Nota N. Dois.

7. Denzinger 800. Cf. Nota N. 58 e N. De Maio.

8. Summa Theologiae 2-2, q. 36, a. 1.

Desmarque as palavras do anjo a este respeito: "A partir daqui,então, que após o pecado do orgulho, o anjo apareceu notransgressor mal enviou-dia, porque ferem o bem do homem eda excelência divina, porque Deus usa para a Sua glória homemcontra a vontade do diabo " julho

2 . De Maio. Este soberbo invejalevou para obter o Turanza bienaven-final pela sua própriavirtude, sem Deus, o objeto de seu pecado é querer ser comoDeus, deliciar-se com a sua própria auto de lado a Deus e regras prescritivas e querendo ter domínio das coisas, no entanto não énaturalmente mau. Mesmo este mal fazer "sub ratione boni" tãolivremente escolhido, imediatamente depois que eles foramcriados e se rebelou contra Deus. Daí o seu grito: "Nonserviam", ninguém acima de nós. Junho.Provavelmente porque

o pecado foi querer ser superior e exaltado Deus, Lúcifer, omais perfeito de todos os anjos, foi o principal em pecado etrouxe outros para o mesmo ato como persuasivo ao invés decoerção, com menos os caídos de que não caídos, por causa da primazia do bem sobre o mal. Assim, se há boa hierarquia deanjos, semelhança, deve aplicar o mesmo no FallenAngels julho

três . Julho. Após a conclusão desta ação, demôniosteimosamente permanecer nela perdendo definitivamente bem-aventurança: a luz da glória e sua perda é o castigo pelo seu pecado.A graça ea caridade não permear e tornar-se malimpenitentes teimosos e endurecidos com a danação eterna eeterna. Sua condenação e obstinação no mal são tão "perfeito"como perfeito é a sua natureza, o que não ocorre nos homens,

pela sua natureza imperfeita ", e por isso eles dizem que o livrearbítrio do homem é flexível em direções opostas antes e depoisda eleição, e em vez disso, ele é o anjo antes da eleição, masnão mais tarde. Então, os anjos bons, sempre aderindo à justiça,estão confirmados na mesma, enquanto os criminosos estãoobstinados em seus pecados " julho

4 . Agosto. Eles não podemsofrer a dor sensível, mas inteligível dor em seu não será



9. Summa Theologica 1, q. 63, a. Dois. Como você pode ver, por Thomas, o

primeiro pecado dos anjos não era luxúria, tese apoiada por muitos pensadorescristãos anteriores, com base no texto de Gênesis 6, 2-5, que fala dos gigantes

nascidos de mulheres em relações sexuais com crianças ou anjos de Deus.

10. Summa Theologica 1, q. 109. Michel Foucault faria a alegria de

aplicar a sua semelhança episteme destas considerações Fray Tomás. Veja suas

palavras e as coisas, especialmente o segundo capítulo: "A prosa do mundo".11. Summa Theologica 1, q. 64, a. Dois. Thomas recusar a "apocatastasis" de

Orígenes, que a restauração de todas as coisas em Cristo, incluindo demônios e

salvação.Mantenha a linha aberta

feliz como eles não são Deus, era seu desejo, sabendo que elesestão condenados dois, falta de governo do universo; lamentar sua culpa, não para si, mas para o castigo que lhes causou, ter constrangido a sua vontade. 9. O criminoso, em vez deles é oinferno, lugar de tormento é um sinal de que a atmosferasombria que são colocados para provocar e seduzir os homensaté o julgamento final: "Bem, então, os demônios devem ter dois locais tormento: uma em razão de sua culpa, e este é oinferno, eo outro em razão do desempenho de se submeter aoshomens, e este deve ocupar a atmosfera arrepiante " 7

5 . Estelugar não é físico, mas uma condição própria que sabe que é"um pouco" repugnante ao seu desejo. 10.Seduzir e incitar oshomens a desviar a frui divina cujo sinal é a serpente deGênesis, seduzindo e incitar julho

6 .

8. Q UAESTIO VII: ENDEREÇOS ONDE A ORIGEM DO MAL 77

Os opostos são mais conhecidos por seu contraste: trevas para a luz,cegueira pela visão. Isto é o que acontece com o mal: é mais conhecido por seu oposto, que é bom. Se o bem é apecible, o mal não é apete-cible,é, como a tradição filosófica e repete Thomas, "privação do bem", a faltado que deveria ser e não é, e não uma entidade positiva, é o falta de algodevido ou boa companhia, não existe em si mesmo, uma vez que o malassume o bem em que ele existe e que corrompe. Daí as dionisianas teserepete santo: o mal nem é algo que não é nem bom julho

8 . Tão ruim privação é certo e qualquer forma está certo também. Efetivamente, proibições e castigos são projetados para punir apenas os maus. Este jogo

chama a relação de aspecto bom e mau motivo. Desigualdade é a perfeição, tanto acomoda os diferentes graus de ser



por João Damasceno: "O pecado é o que os anjos da morte para os homens" (De fide

orthodoxa, lib II, Cap. 4:.. PL 94, 877).



3. Summa Theologica 1, q. 48-49. Foram utilizados os seguintes estudos: Beuchot,

Maurício, da liberdade e do livre arbítrio em St. Thomas em Sanctus Tomás deAquino Doutor Hodiernae Humanitatis, op cit, Pp.439-446; Possenti, Vittorio,

Dio e il masculino, no Sanctus.. Doutor Tomás de Aquino Hodiernae

Humanitatis, op., cit., p. 677-704; Salguero, Jose, Sofferenza e liberazione em

San Tommaso d'Aquino em Sanctus Tomás de Aquino Doutor hodiernae

Humanitatis, op cit, p.. 724-730.

4. Nominibus Divinis, c. IV, N. 20.

de modo que ele pode deixar de ser bom ", consiste precisamente nisto, você mau motivo, ou seja, de que algodecadência em sua bondade" 79 . Mais radicalmente: "Deus eanatureza e todos os agentes fazem o seu melhor, em conjuntoefeito, mas fazem de melhor em cada uma de suas partes emtudo, mas para a conveniência do mesmo em tudo. Agora, o

todo, ou um conjunto de criaturas, é melhor e mais perfeito sealgumas coisas nele que podem falhar no bem e na verdade, àsvezes não, se Deus permitir. Primeiro, ele pertence a providência não destruir a natureza, mas para preservar, comodiz Dionísio, e traz a natureza que as coisas realmente nãoconseguem falhar algumas vezes. Em segundo lugar, como dizAgostinho, Deus é tão poderoso que pode trazer o bem dosmesmos males. Então, que vai impedir existem muitos bens seDeus não permitir que qualquer mal. Assim, por exemplo, ofogo se não ocorrer a menos que o ar não descompusiese vidaser preservada se não matar o rabo do leão, nem justiçavingativa que louvar e paciência daqueles que sofrem comresignação, se não houvesse o mal Trackers 8

0 . Uma conclusão

é óbvia: a boa é o tema do mal a forma como os acidentes sãosobre o assunto.



Determinado a natureza do mal, o frade agora considerar aespécie de mal. Distingue-se ou mal absoluto e ruim para outrosou parente; mal mal moral e físico, o mal do pecado e do mal de punição. O mal absoluto é uma privação que não é bom emqualquer forma ou para qualquer assunto, o mal relativo é umaentidade que envolve a privação de qualquer bem ou um mal para um sujeito diferente daquele em que se encontra, por exemplo, se o coxear é que uma perna é maior do que a outra, eque o sujeito que requer: esta é uma entidade positiva e, comotal, boa, mas privado de devidas proporções, isto é, claudicaçãocomo tal, não existe, não é um assunto que é manco, uma vezque este assunto é explicado deficiência ac habilidades motoras,habilidades motoras é bom, mas não na devida proporção. Alémdisso, a agilidade eo lobo voraz é bom para ele, mas ruim paraas ovelhas. Mal físico é uma privação de qualquer propriedadede qualquer ser. O mal moral é um desvio ou falta de ordemapropriada na livre e na sua acção que viole as normasmorais. O mal do pecado é a transgressão de uma lei feita por criatura racional superior com conhecimento e liberdade. Mal


pena é todos mal físico ou moral infligidos como castigo criatura racionalo mal do pecado 8

1 .

E a causa do mal? O Angélico não hesita em responder: bom. O malnão é sobre a privação. Se houver bom no subsistente. Esta causalidade éruim, ineficiente, pois o mal é deserção, defeito, falta de ser. Uma vezque Deus é perfeito, perfeitamente indestrutível, não pode ser a causaeficiente ou deficiente. Mal moral, por exemplo, tem origem na liberdadehumana como defectible, dom divino, mas a ação humana em que há possibilidade de deliberar, julgar e decidir escolher. Se existe o mal,especialmente física, baseia-se na boa, levando a um bem maior. Ascausas são inadimplir decorre da sua natureza finita. Deus permite porquesenão essas causas não seria criado e limitado. Eles seriam Deus. Énovamente as notas tese como uma condição de possibilidade da perfeição do todo. Em outras palavras, as causas do mal, finito ambos são bons, mas a sua própria finitude faz inadimplir. Assim como existem

sombras e silêncio na pintura e na música, atos maus como essas sombrase silêncio no concerto do Universo: parte da ordem criada. A conclusãovem como um tapa de Aquino: Deus permite, mas não causar o mal, nãoa causa da tendência a não ser. No entanto, como originários causalidadecausal está presente nos casos defeituosos trabalho gundas são preservados, tanto em sua existência e deixa suas ações. Neste sentido, é por causa do mal: "o mal que é a corrupção de algumas coisas, sim, reduzDeus a causar ... É claro que a forma tentada, principalmente por Deusnas coisas criadas é o bem da ordem no Universo. Mas esta ordem exigeque haja algumas coisas no universo que pode falhar e realmente falhar algumas vezes ... , Fazendo com que Deus as coisas a bem da ordemuniversal e, conseqüentemente, como também acidentalmente provoca acorrupção de coisas ... O efeito defeituoso causa secundária é reduzida para a primeira causa infalível, como a que entidade tem e perfeição, mas

não em termos do que tem de defeituoso " agosto 2 . A tese pode ser arredondado da seguinte forma: o que é ser e agir em má ação tem Deus



como sua causa, o que está nele para defeituoso não se refere a Deus, mas para a segunda causa defeito. Ou tie-

6. Cf. Introdução à questões xLil XLVIII, a primeira parte. Summa

Theologica. V. II. Madrid: BAC, 1948.


os niéndonos distinção mal de punição e culpa, Deus faz comque o mal de punição, não culpa 83 .

Com base nessas categorias, o médico acha que a Igrejaretirou a estrutura conceitual do maniqueísmo e todos

argumentação dualista com os seus dois princípios eternos, um bom e um ruim. Definir o errado pela direita perde toda teseZoroastro ea relação estabelecida ce Deus - não é ruim dacausalidade divina, como um princípio, só causa acidental e padrão permissiva, mas isso faz com que o ser de quem se tornadefectible em seu ser e agir. É o jogo infinito - finitude a partir do qual o mal é teleologicamente significativo como a harmoniados contrários ea "sub ratione boni": "o que é realmentedesejado como fim é sempre alguma perfeição" agosto

4 .Ninguémfaz mal a partir da natureza do mal, mas do ponto de vista do bem. A capacidade para o mal, em um assunto que não reprimir a sua capacidade para o bem. É a dialética da naturezafinita. Frei Tomas encontra uma objeção bem conhecido: se há

tanta maldade no mundo e na vida é porque Deus nãoexiste. Mal nega a sua existência, sabedoria, bondade e poder. Vale a pena lembrar e trazendo à tona o que é dito naSuma contra os gentios agosto

5 . Para os filósofos de todos ostempos que colocam a eterna pergunta: "Se Deus est, undemalum?", Ligado ao outro: "et si non est, unde bonum" OAquino transforma os termos da questão e afirma a sua tese: "Semalum est, Deus est". A existência de Deus é argumentar a partir da realidade do mal. Se o mal é bom-ção privada há um princípio do mal, mas uma causa de privação. Aí vemDeus. Não seria mau se você tirar a fim de bom, o privado-ção éo mal, e esta ordem não existiria se não houvesse Deus.

De qualquer forma, seja o que for, não é um mal e suasimbólica como ataque ontológico e moral contra a forma e

integridade do ser. Simbólico que o homem é radical: "Só ohomem parece ser o caso, que é o mais comum defeito, para o bem do homem, como homem, não é o que equivale a sensaçõescorporais, mas o que está de acordo com a razão, mas maishomens que são guiados pelos sentidos que são guiados pelarazão agosto

6 .





10. L. III, c. 71.

9. Q UAESTIO VIII: ONDE ESTÁ A RELAÇÃO ENTRE A TESE

DE S AN A NSELMO E S ANTO T OMAS

Se nos relacionamos com as declarações de Santo Anselmo em seudiálogo De casu Diaboli com que expostos Aquino, as semelhanças sãoimpressionantes.Destacamos cinco. A primeira tem a ver com a naturezados demônios. Para ambos, a natureza dos demônios é bom, mas avontade dele é ruim, de que eles próprios estão fazendo travessuras. Asegunda é derivada da anterior: os demônios não são naturalmente ruim,mas por escolha. Ambas as teses reafirmar a liberdade de demônios e suacapacidade de amar e decidir livre e pessoal. O terceiro resume as duasanteriores: qualquer ato de natureza dos demônios é bom, não o ato dearbítrio por livre vontade. O quarto tem a ver com a sua queda. Suarebelião é devido ao desejo de ter uma vontade própria, independente,livre, que levou esse desejo colocar acima de Deus, querendo ser como

Deus e acima. A culpa por sua queda não é outro senão seus pecados deorgulho e inveja. Daí o quinto relacionamento: o desafio ou ataque surgede seus demônios, como o orgulho ea inveja, para com Deus e oshomens, mas pode fazê-lo apenas pela ordenação divina.

10. C ONCLUSIO : ONDE ESTÃO TENTANDO COLOCAR UM FIM PARA A

dissertação

Vamos Fray Thomas é ele mesmo que colocar um fim a essas reflexões. A primeira conclusão refere-seaos anjos: "Para com-next, deve ser dito que os anjos, como substâncias imateriais, são uma imensa multidão,maior do que a multidão de seres materiais, que é o que Dionísio diz: Muitos são hospedeiros bem aventureirosde mentes celestiais, e muito superior a muitos dos nossos números de material pobre e mesquinho. A razão para isso é porque, como nós, principalmente, tentar criar as coisas Deus é a perfeição do universo, das coisas

mais perfeitas são, o mais generoso são criados por Deus. Mas, assim como, no caso dos corpos, a grandeza damagnitude observada quando é seres incorpóreos pode ser visto pela multidão. Na realidade, descobrimos queos organismos incorruptibilidade laços que são o mais perfeito, que têm uma dimensão que ultrapassa semcomparação com a corruptível uma vez que toda a área dos elementos

ativos e passivos é muito pouco em comparação com os corpos celestes. Por isso, é razoável supor que assubstâncias imateriais ultrapassar em número aos materiais, quase sem comparação. A causa da multiplicidadedos anjos é nem matéria nem os corpos, mas a sabedoria divina que estabeleceu as várias ordens de substânciasimateriais 87 .

O segundo está relacionado com a origem do mal: Com base no exposto acima, se malum est, Deus est,nossa polêmica difícil frade contra a tese "malum est, ergo non est Deus": a existência do mal é um forteargumento contra existência de Deus. Thomas não compartilhar e mostrar a indissociabilidade do problema deDeus, o problema do mal. O interrogatório representada pelo mal não é apenas uma questão humana, que é, eem maior medida a questão do sentido de Deus. Da mesma forma, não caberia no santo se a conseqüência de

malum est, non est Deus: Contra malum sine Deo. Também em discussão vêm com força contra apologéticatese teodicéia tradicional: se est malum, pro Deo. Para o santo, este tipo de argumento é de tal magnitudeduvidoso porque combate o mal de Deus, acabam negando a ambos os pólos da discussão, ou seja, se preocupar tanto com a inocência de Deus a ca diluído simbólico maldade humana.Mas o outro argumento:contra malum, contra Deum, buffers co cair dentro do horizonte de compreensão do Angélico. Remover dareflexão humana, tanto o mal como Deus é negar a condição humana e suas conseqüências filosóficas, que sereferem às quatro questões kantianas. Eles entram Deus eo mal como existencial - existentialiaradicais. Portanto, o monge define outro horizonte hermenêutico: se malum est, Deus est, ou seja, contramalum cum Deo et de Deo. A tarefa de contemplação não é apenas a questão da essência e da origem domal. Combater o mal é visto a partir da busca de sentido e de experiência do divino e da própria fonte da vidacomo projeto ético e estético como uma obra de arte. É o campo de cura sui epimeleia seautou tão cuidadosoquanto outro (ética), a cuidar de outros (política), cuidados de coisas (ciência), o cuidado de Deus (misticismo).



R essênios Biográfico

J AIME B ARRERA P ARRA

Ele Javeriana filósofo University (1960), os estudos de língua japonesa avançados em Yokosuka (1962),tem mestrado em teologia pela Universidade de Sofia (1968) e outra em psicologia social do Ateneo de Manila(1972). Desde 2001, ele se matriculou no programa de doutorado em Teologia na Universidade Javeriana. Des-insiste atualmente como professor da Universidade dos Andes, no Departamento de Línguas e Estudos

Humanos, Faculdade de Ciências Sociais.Publicações recentes: "Ohe Kenzaburo: Contemporâneo literatura japonesa e transformação cultural" no texto e contexto, a Universidade dos Andes, 1997, tradução de Sun Tzu,A Arte da Guerra, o Pan-americano de 1999, "Educação através de um espelho ", Revista da Universidade deAntioquia, 2000," Integração e da cultura na região da Ásia-nas algumas reflexões ", em O Futuro da Colômbiana Orla do Pacífico, da Universidade Jorge Tadeo Lozano, 2001; "A guerra de Sun Tzu", Revista de CiênciasSociais, 2003, "A filosofia da economia de farmacologia", em Anais do Congresso Nacional da AssociaçãoColombiana de Medicina, 2003, tradução de Yasunari Kawabata, Primeira neve na montanha Fuji, Norma,2003 ", Tao e Método em Teologia, em Xaveriana Theologica de 2004," O cuidado com o espírito ", emProceedings Primeiro Congresso de Educação do cuidado ético e compaixão, de 2005.

F ELIPE C ASTAÑEDA

Professor Associado e Diretor do Departamento de Filosofia da Universidade dos Andes. Publicações:

"Anselmo eo argumento ontológico para a existência do diabo" em idéias e valores, n º 105, Bogotá,Universidad Nacional de Colombia, 1997. "Como pensar o

lançado no final do século XI - O caso de Anselmo de Canterbury "em Doppelte Identität, Mainz, Schriften der Johannes Gutenberg-Universität, Notebook 11, 1998. Também publicado em História Crítica, 18, 1999. "Ver um pato e ver um pato e lebre: Wittgenstein e interpretação", no pensamento de Wittgenstein, Ed. JJ Botero,Universidad Nacional de Colombia, 2001."Introdução à Filosofia da Linguagem em Anselmo de Canterbury"em Anselmo de Canterbury "Fragmentos de Filosofia da Linguagem", F. Castaneda et al. editores, EdUNIANDES de 2001. "A arbitrariedade ea possibilidade de alteração da linguagem em Wittgenstein", de idéiase valores, 118, 2002. "Sobre a possibilidade de guerra justa entre crentes e pagãos em Tomás de Aquino",Journal of Social Studies, n º 14, de 2003. "Ambiguidade e compreensão: o Wittgenstein de Agostinho" emAgostinho de Hipona "Princípios da dialética", Ed Uniandes de 2003. "Imagem de mundo WittgensteinInterpretação e" in Não existem fatos, apenas interpretações, Carlos B. Gutierrez (Editor), Reason em Situação1, Ed Uniandes de 2004.

E MPERATRIZ C HINCHILLA

Licenciado em Filologia e Letras da Universidad Nacional de Colombia. Especializada em clássicos, pelamesma instituição.Na época, ela ensina línguas clássicas em universidades nos Andes e Nacional. CoordenaGrupo de Tradução Latina desde 1998.Co-editor e cotraductora Fragmentos de Filosofia da Linguagem -Anselmo de Canterbury, Oxford Uniandes, Bogotá, 2001, Princípios da Dialética - Agostinho de Hipona,Editions Uniandes, Bogotá, 2003

C ARLOS A ndres P Erez

Filósofo na Universidade dos Andes, com o ensaio grade "A refutação do idealismo kantiano", CESO N.

Documentos 26, Bogo-ta de 2001. Ele trabalha atualmente como professor da Faculdade de Ciências Humanas



da Universidade des Jorge Tadeo Lozano. É co-editor e Princípios Dialética co-traduzidos - Agostinho deHipona, Editions Uniandes, Bogotá, 2003.


J UAN P ABLO Q UINTERO G Uthman

Antropólogo da Universidade dos Andes ao trabalho de monografia "As estruturas de poder na sociedadeescandinava." É co-editor e Princípios Dialética co-traduzidos - Agostinho de Hipona, Editions Uniandes,Bogotá, 2003.

E LSA R AMOS

Psicólogo da Universidade dos Andes, com o grau de trabalho "debate analógico proposicional:. Avalidade da imagem mental" É também um estudante de filosofia na mesma instituição. No tempo à frente desua monografia sobre "modos de propriedade e impropriedade do Dasein". E é co-editor de Princípios daDialética cotraductora - Agostinho de Hipona, Editions Uniandes, Bogotá, 2003.

Manuel

Antonio

R OMERO DE

Torre

Filósofo na Universidade dos Andes, com uma tese intitulada: "O conceito de erro em filosofiacartesiana".Atualmente antecipa estudos de pós-graduação em filosofia na Universidade Nacional da Colômbiae é um professor de matemática na escola Los Nogales. É co-editor e Princípios Dialética co-traduzidos -Agostinho de Hipona, Editions Uniandes, Bogotá, 2003.

J UAN F ELIPE S Armiento E SPINOSA

Estudante de filosofia na Universidade dos Andes. Avanços op-ção em Classics. É co-editor e co-traduzidoDiale Princípios-PRÁTICA - Agostinho de Hipona, Editions Uniandes, Bogotá, 2003.

C HRISTIAN S Chafer

Ele é professor de "filosofia cristã", na Universidade de Munique. Campos de atuação: Filosofia Antiga eMedieval, Filosofia Colonial Span-ish. Publicações: Xenófanes von Kolophon. Ein Vorsokratiker zwischenMythos und Philosophie, Stuttgart 1996, "Theatrum Mundo Tragische Plotins im Schuld" em Archiv für Begriffsgeschichte, 40, 1998, "As origens do antigo pensamento cético", Revista de Filosofia XII, 22, 1999,"Agostinho modo, forma e Ordem Natural "em Estudos Agostinianos, 31/1, 2000," Das Dilemma der neuplatonischen Theodizee. Versuch einer Solution ", em Archiv für Geschichte der Philosophie, 82/1 de 2000,o" Aqua haeret. Uma visão sobre Técnica de Agostinho de auto-observação no De ordine "em Augustiniana 51,de 2001; Unde Malum. Die Frage nach dem des Bösen bei WoHer Plotino, Augustinus und Dionísio,Würzburg 2002, Co-editor (com Markus Janka) O volume de Platon als Mythologe. Interpreta-tationen Neuezu den Mythen em Platons Dialogen, Darmstadt 2002 ", Juan Ginés de Sepúlveda und die im Zeitalter der politische Aristotelesrezeption Com conquista" Vivarium 40, 2002.

M ARY A lberto D OMÍNGUEZ T Orres

Arquiteto da Universidade dos Andes, com monografia grau intitulado "quadrado Paloquemao Intervençãocomo ponto de partida para a criação de um palco" e escritor da mesma instituição com o trabalho:"Frankenstein desencadeou".

G ONZALO S OTO P OSADA

Atualmente atua como professor da Universidade Pontifícia Bolivariana ea Universidade Nacional deMedellín. Campos de trabalho-jo: grego e Medieval Filosofia Philosophy. Publicações: Ten aproxi-mação paraa Idade Média, Medellin, UPB de 2004 ", o riso de Rabelais" em estopa e Flint, n º 5 de 2004, a "JulesMichelet", Revista da Universidade de Antioquia, n º 15, de 2004; "A hermenêutica da serpente", no Journal dela Frontera, No. 1, 2004, "Diálogos Filosofia e Espiritualidade" a razão da fé, No. 3, 2004, "EducaçãoFilosófica e Investigação", em Filosofia e Educação




ção, No. 5, 2004, o papel da semelhança nas Etimologias de Santo Isidoro de Sevilha, Medellin, UPB, 2002,The Wisdom crioulo, Barcelo-na, Veron Publishers, 1997, Filosofia de provérbios populares, Medellin, UPB ,1994.

A queda do diabo e que o problema da concepção e da origem do mal

são questões que, no Cristianismo, estão intimamenterelacionados. Esta situação não escapou à reflexão filosófica



medieval. Em efei-to, Anselmo de Cantuária, escreve para o finalTreatise século XI na queda do diabo para tentar explicar como elepode ser compreensível que um anjo dotado com a vontade e osconhecimentos recebidos de um Deus infinitamente justo e amoroso, e

Eu não poderia ter nada de si mesmo que ele não tinha sido dado por ele, poderia ter levado ao primeiro mal em uma criação que, emprincípio, tinha que ser o mais perfeito possível. Em respostas

Anselmo vai entender embalando uma forma de mal, a vontade ealiberdade que ela também percebe uma concepção do homem comoum agente moral que nada nem ninguém pode ser violado e que estásempre sujeito de responsabilidade por qualquer de seuscomportamentos. Neste sentido, as investigações sobre Anselmosobre o assunto pode ser assumida como uma das tentativas maissutis para fundamentar filosoficamente, a partir de um fundo do

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TRATADO SOBRE A QUEDA DO DEMÔNIO