UNIVERSIDADE CATÓLICA DE BRASÍLIA CURSO: Formação Básica

DISCIPLINA: Antropologia da Religião 2ª UNIDADE:

INTRODUÇÃO AO PENSAMENTO ANTROPOLÓGICO Professor José Lisboa Moreira de Oliveira

Introdução Depois de termos entendido o significado do estudo da religião na universidade,

queremos agora, nesta segunda unidade, aprofundar o significado da Antropologia, enten-dida antes de tudo como ciência da humanidade, como aquele âmbito do saber que procu-ra conhecer cientificamente a pessoa humana na sua totalidade. Nossa disciplina é a An-tropologia da Religião. Por isso é importante ter presente o significado da antropologia pa-ra que se possa logo em seguida estudar a religião a partir desse enfoque. Além disso, para se estudar em profundidade o fenômeno religioso é indispensável “uma reflexão so-bre a experiência do conhecimento humano” (RAMPAZZO: 23).

Comecemos então pela etimologia da palavra. “Antropologia” vem do grego αντροποσ (anthropos), homem, e λογοσ, λογια (logos, logia), estudo, e, etimologicamente, significa estudo do homem (MARCONI & PRESOTTO: 1-2). Embora a Antropologia com-preenda três dimensões básicas (biológica, sociocultural e filosófica), neste estudo vamos nos deter muito mais no seu aspecto cultural, deixando os outros elementos para as disci-plinas dos cursos especificamente voltados para essas áreas.

Segundo alguns autores as origens da Antropologia remontam à Grécia antiga. Os gregos teriam sido os primeiros a reunir informações sobre diversos povos e culturas, em-bora não possamos desconsiderar as contribuições dos chineses, dos egípcios e dos ro-manos. Heródoto, filósofo grego do V século a.C. é considerado por esses estudiosos o “pai da Antropologia” (Ibid.: 10-11). Mas há quem discorde dessa afirmação e coloque em dúvida essa idéia (DAMATTA, 1987: 86-87). Na opinião desses antropólogos não se pode situar o nascimento da Antropologia num simples relato de viagem de Heródoto no qual ele reúne informações de povos que os gregos consideravam “bárbaros”. Eles acreditam ainda que a história da Antropologia é uma verdadeira especulação, uma vez que ela tem a ver com a capacidade dos seres humanos de perceberem as suas diferenças e com os sistemas ideológicos que usaram os próprios dados da Antropologia para justificar inva-sões e aniquilações de tantos grupos étnicos.

Para DaMatta todo antropólogo terá que conviver sempre com generalizações so-bre o específico de uma certa sociedade ou grupo e com a necessidade de escolher alter-nativas (Ibid.: 87-89). Jamais será possível num determinado momento ter-se uma visão completa e definitiva de uma determinada cultura. Isso explica porque até o século XVIII a Antropologia não era vista como ciência. Muitas pessoas como cronistas, viajantes, solda-dos, missionários, comerciantes relataram fatos e deixam dados sobre povos e culturas, mas somente nos meados do século XVIII é que a Antropologia começa a aparecer como ciência. Normalmente se considera como primeiros antropólogos os seguintes cientistas: Linneu (que foi o primeiro a descrever as raças humanas), Boucher de Perthes (o primeiro a relatar achados pré-históricos) e John Lubock que fez os primeiros estudos sobre a Ida-

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de da Pedra, estabelecendo as diferenças culturais entre o Paleolítico e o Neolítico. Po-rém, a consagração definitiva da Antropologia como ciência vai se dar somente depois dos estudos de Darwin, o qual propôs a teoria da evolução. No século XX a Antropologia co-nhece um grande progresso, fruto das descobertas sobre o ser humano e as constantes pesquisas de campo realizadas com bastante rigor científico (MARCONI & PRESOTTO: 10-11).

1. A antropologia dentro do campo das ciências soci ais Sabemos que o ser humano “sempre teve curiosidade a respeito de si mesmo, in-

dependentemente do seu nível de desenvolvimento cultural” (Ibid.: 10). Assim sendo, o surgimento da Antropologia está ligado a este desejo da humanidade de conhecer-se a si mesma, buscando perceber e registrar as semelhanças e as diferenças entre os diversos grupos sociais e culturais. Esse dado histórico nos leva à definição do objeto e do objetivo da Antropologia.

a) Objeto e objetivo da Antropologia Podemos afirmar que o objeto do estudo da Antropologia é a pessoa humana e a

sua atividade. No caso da Antropologia Cultural o objeto é o ser humano e os seus com-portamentos, ou seja, o homem e a mulher enquanto integrantes de grupos sociais que fazem cultura. Por essa razão é possível dizer que o objetivo da antropologia é o estudo da humanidade como um todo, bem como das suas diversas manifestações e expressões. Assim sendo, pode-se dizer que no seu objetivo a Antropologia se preocupa com a pessoa humana na sua condição de ser biológico, ser pensante, ser que produz culturas e ser ca-paz de organizar-se em sociedades estruturadas (Ibid.: 2-3).

No caso da Antropologia Cultural, dentro da qual se situa a Antropologia da Religi-ão, seu objetivo é procurar uma compreensão do ser humano enquanto tal e da sua exis-tência ativa, capaz de interferir no destino do planeta que habitamos. O papel da Antropo-logia Cultural é interpretar as diferenças culturais na medida em que elas formam sistemas culturais integrados. Sua função é captar o essencial das culturas e buscar uma verdadei-ra compreensão de tais sistemas. O essencial do trabalho do antropólogo cultural é o es-tudo da vida das pessoas organizadas em grupos culturais, vendo o seu conjunto formado por tantos elementos como os valores, as reflexões, os costumes, as normas, etc. (DAMATTA, 1987: 143-150).

Trata-se, pois, de estudar o ser humano enquanto capaz de produzir cultura. Por is-so é fundamental percebermos desde agora a diferença e a relação entre sociedade e cul-tura. De fato, pode existir sociedade sem cultura. O que caracteriza a sociedade é a vida ordenada, com divisões de trabalho, de espaços, de idades, de extratos sociais, de sexos e assim por diante. Por isso também os animais são capazes de viver em sociedade. Já a cultura, como veremos mais adiante, supõe uma tradição viva que passe de geração em geração o que foi elaborado coletivamente, de modo que o próprio grupo perceba e tenha consciência de que seu estilo de vida é diferente dos outros. A partir dessa percepção e dessa consciência o grupo estabelece as suas normas de inclusão e de exclusão. Conse-qüentemente, podemos ter um grupo ordenado socialmente, mas sem consciência do seu próprio estilo de vida, isto é, sem cultura. A cultura se caracteriza, pois, pela tradição, ou

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seja, pela transmissão do jeito próprio de ser de um grupo, o qual é mais do que viver or-denadamente com regras e normas estabelecidas. A cultura é a vivência coletiva consci-ente e responsável dos padrões, costumes e hábitos, dentro de um espaço e de uma tem-poralidade, e que identificam um determinado grupo. Na cultura há uma interação dialética entre as regras e o grupo, com possibilidades de reciprocidade e de mudanças. O grupo age ou não desta ou daquela forma porque tem consciência de que esse agir lhe dá ou não identidade e o diferencia dos outros grupos sociais (Ibid.: 47-58).

b) Divisões e Campos da Antropologia A definição de Antropologia nos ajudou a perceber que ela tem um campo muito

vasto, abrangendo espaços, situações e tempos amplos e bem diferentes. Por esse moti-vo ela possui âmbitos diversos e uma infinidade de campos de ação. De um modo geral os antropólogos costumam dividir a Antropologia em dois grandes campos de estudo: a An-tropologia Física ou Biológica e a Antropologia Cultural (MARCONI & PRESOTTO: 3-7).

A Antropologia Física ou Biológica estuda o ser humano na sua natureza e na sua condição física. Procura compreendê-lo nas suas origens, no seu processo evolutivo, na sua estrutura anatômica, bem como nos seus processos fisiológicos e biológicos. Ela está estruturada em cinco campos: 1) a Paleontologia que estuda a origem e a evolução da espécie humana; 2) a Somatologia (do grego soma, corpo + logia, estudo) que estuda o corpo humano nas suas variedades existentes, nas diferenças físicas e na sua capacidade de adaptação; 3) A Raciologia que se interessa pela historia racial do ser humano; 4) A Antropometria (do grego anthropos, homem + metria, medida) que trabalha com técnicas de medição do corpo humano, especialmente de esqueletos (crânio, ossos, etc.), usando instrumentos especiais de precisão, com o objetivo de fornecer informações detalhadas acerca de pessoas ou de achados arqueológicos, sendo muito usada no âmbito forense para tentar identificar corpos e esqueletos; 5) Antropometria do crescimento, voltada para o conhecimento e o estudo dos índices de crescimento dos indivíduos, relacionando-o com o tipo de alimentação, de atividades físicas e assim por diante.

Por sua vez a Antropologia Cultural, o campo mais amplo dessa ciência, estuda o ser humano enquanto fazedor de cultura. O seu principal objetivo é compreender os rela-cionamentos humanos, os comportamentos tanto instintivos como aqueles adquiridos pela aprendizagem, sem deixar de analisar os aspectos biológicos que contribuem para o de-senvolvimento das capacidades culturais dos seres humanos. Portanto, seu objetivo é co-nhecer o ser humano enquanto capaz de criar o seu meio ou ambiente cultural através de formas bem diferenciadas de comportamento.

c) Campos da Antropologia Cultural A Antropologia Cultural abrange seis campos específicos de atuação (Ibid.: 4-7). O

primeiro deles é a Arqueologia que tem como objeto o estudo das culturas extintas que viveram em épocas, em tempos e em lugares diferentes, de modo particular as que não deixaram documentos escritos. Por isso o estudo da Arqueologia consiste basicamente na análise de vestígios e de restos de materiais dessas culturas encontrados em escavações e que resistiram à destruição através do tempo.

Um segundo campo de atuação da Antropologia Cultural é a Etnografia (do grego éthnos, povo e graphein, escrever) que se ocupa com a descrição das sociedades huma-

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nas por meio da observação e da análise dos grupos sociais, tentando, na medida do pos-sível, fazer a reconstituição fiel de suas vidas. De um modo geral a Etnografia se ocupa com as culturas simples, denominadas “primitivas” ou “ágrafas” (não possuidoras de escri-ta). Ligado a esse campo está a Etnologia que, utilizando os dados coletados e oferecidos pela Etnografia, procura fazer a análise, interpretação e comparação das diversas culturas pesquisadas, tentando perceber as semelhanças e diferenças entre elas, buscando a exis-tência ou não de inter-relações do ser humano com o seu ambiente, da pessoa com a cul-tura, em vista da percepção de mudanças e de ações.

O quarto campo da Antropologia cultural é a Lingüística que estuda a linguagem, as formas de comunicação e também a forma de pensar dos povos e culturas. A lingüística é um dos espaços mais independentes e mais ricos da Antropologia. Basta pensar, por e-xemplo, na quantidade e diversidade de línguas, sendo que cada uma delas possui a sua forma e a sua estrutura básica. Por essa razão ela é considerada o âmbito mais auto-suficiente da Antropologia.

Temos ainda o campo do folclore e o campo da antropologia social propriamente di-ta. O folclore é o estudo da cultura enquanto fenômeno humano espontâneo. Possui diver-sos aspectos e âmbitos (rural, urbano, material, espiritual, espacial, temporal, etc.). Já a Antropologia Social se interessa da sociedade e das suas instituições. Estuda o ser huma-no enquanto ser social, capaz de organizar-se e de tecer relações sociais. Também ela inclui diversos aspectos: vida social, família, economia, política, religião, direito, etc. Ela pode estudar tanto um aspecto, como também o conjunto das organizações e instituições sociais, tendo presente a sua totalidade. De fato, para se compreender uma sociedade é indispensável vê-la como um todo.

No campo da Antropologia Social é de fundamental importância estudar a relação que existe entre cultura, sociedade e indivíduo, uma vez que esse último não é um mero receptor e portador de cultura, mas também agente de mudança cultural. Por outro lado, sabemos que a cultura tem uma influência determinante sobre a vida do indivíduo. Pelo processo de endoculturação o grupo social confere um tipo de personalidade às pessoas que dele fazem parte. Conhecer estas inter-relações é sumamente importante para anali-sar o comportamento humano e a capacidade de adaptação dos indivíduos aos valores propostos pelos grupos aos quais pertencem.

d) Interação da Antropologia com outras ciências O que acabamos de analisar nos mostra que, embora a Antropologia seja uma ci-

ência autônoma, ela necessita de uma interação com outras ciências para que possa cumprir a sua tarefa de ciência da humanidade (Ibid.: 8-10). No âmbito da Antropologia Cultural e Social é de fundamental importância a sua interação com a Sociologia, com a Psicologia, com as Ciências Econômicas e Políticas e com a História.

Através da interação entre Antropologia e Sociologia é possível conhecer melhor a condição humana e social dos indivíduos e dos grupos a que pertencem. A Antropologia vai trabalhar mais o enfoque cultural, enquanto a sociologia analisa tanto o conceito como a experiência de vida em sociedade. O cruzamento de dados e informações contribui sig-nificativamente para o conhecimento do ser humano na sua globalidade.

Já a interação entre Antropologia e Psicologia se dá pelo interesse acerca do com-portamento humano. A Psicologia analisa mais o comportamento individual, enquanto a Antropologia aprofunda os comportamentos grupais, sociais e culturais. Desse modo a

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Psicologia ajuda a Antropologia a compreender a complexidade das culturas a partir da avaliação do comportamento dos seus indivíduos. Essa, por sua vez, auxilia a Psicologia a perceber cada indivíduo como ser inculturado que recebe influência do ambiente onde vive e do grupo cultural a que pertence. Os dados resultantes desse processo ajudam a des-vendar melhor o mistério da existência humana.

No que se refere à interação entre Antropologia e Ciências Econômicas e Políticas, pode-se afirmar que os estudos comuns estão relacionados à compreensão das organiza-ções econômicas e das instituições que regulam o poder dentro dos grupos humanos. Tra-ta-se, sem dúvida alguma, de uma realidade complexa e bastante diferenciada, mas que é determinante para a existência das sociedades e de suas culturas.

Quanto à relação entre Antropologia e História podemos afirmar que o ponto de en-contro é basicamente a tentativa de reconstrução de culturas que já desapareceram. A História permite a Antropologia conhecer as origens dos fenômenos culturais, bem como as formas de adaptação e de modificação introduzidas pelas pessoas no meio ambiente.

e) Métodos da Antropologia Enquanto ciência social que estuda o ser humano, a Antropologia faz uso de diver-

sos métodos, de acordo com os seus campos e com as situações (Ibid.: 11-14). Por méto-do entende-se um conjunto de regras bem definidas que são utilizadas na investigação. Normalmente o método segue um procedimento anteriormente elaborado e que deve ser cuidadosa e escrupulosamente observado. O método tem como finalidade descobrir quais são as lógicas e as leis da natureza e da sociedade, visando respostas satisfatórias.

Normalmente são utilizados sete métodos nas pesquisas de Antropologia. O primei-ro é o método histórico utilizado para a investigação de culturas passadas. Por meio dele o antropólogo, com a ajuda do historiador, tenta reconstruir as culturas, explicar fatos e ob-servar fenômenos, como, por exemplo, as mudanças ocorridas e as adaptações. O se-gundo é o método estatístico empregado, sobretudo para analisar as variações culturais das populações ou sociedades. Os dados são obtidos por meio de tabelas, gráficos, qua-dros comparativos, etc. O terceiro é o método etnográfico utilizado para descrever as soci-edades humanas, de modo particular as consideradas primitivas ou ágrafas (sem escrita). O método consiste essencialmente em levantar todos os dados possíveis sobre uma de-terminada cultura ou etnia e, a partir desses levantamentos, tentar descrever o estilo de vida ou cultura desses grupos.

O quarto método é chamado de comparativo ou etnológico. É usado de modo parti-cular para a pesquisa sobre populações extintas. Por meio da comparação de materiais coletados, especialmente fósseis, se estudam os padrões, os costumes, os estilos de vida das culturas, vendo de modo particular as diferenças e semelhanças existentes entre elas. O objetivo é melhor compreender as culturas passadas e extintas. O quinto método é co-nhecido como monográfico. É também chamado de estudo de caso. Consiste em estudar com profundidade determinados grupos humanos, considerando todos os seus aspectos como, por exemplo, as instituições, os processos culturais e a religião. O estudo monográ-fico é muito importante para os casos de culturas que estão ameaçadas de extinção, uma vez que permite analisá-las e descrevê-las de forma bem pormenorizada.

Por fim, temos o método genealógico e o método funcionalista. No primeiro caso trata-se de um método usado para o estudo do parentesco e todos os outros aspectos so-ciais dele decorrentes. Visa à análise da estrutura familiar e exige a presença de um in-

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formante, ou seja, de alguém que possa revelar os nomes das pessoas que compõem a árvore genealógica. No segundo caso, a cultura é estudada e analisada a partir do âmbito da função ou das funções. Por meio dele busca-se perceber a funcionalidade de uma de-terminada unidade cultural no contexto da cultura geral ou global.

f) Técnicas de pesquisa da Antropologia Já foi possível perceber que aos métodos estão associadas determinadas técnicas

de pesquisa. Por técnica entende-se a habilidade do cientista ou pesquisador no uso dos métodos, ou seja, daquele conjunto de regras bem definidas que são utilizadas na investi-gação e que lhe permite obter os dados desejados. As técnicas usadas no campo antropo-lógico são três: observação, entrevista e formulário (ibid.: 14-16).

A técnica da observação consiste na coleta e obtenção de dados. Nela os sentidos têm um lugar privilegiado. Ela pode ser sistemática ou participante. Na sistemática o pes-quisador direta (pessoalmente) ou indiretamente (por meio de outras pessoas) observa os fatos no local da investigação e por um período de tempo. Na participante o pesquisador, por um longo período de tempo, participa do seu campo de pesquisa. É muito utilizada para a pesquisa cultural. Neste caso o cientista torna-se um participante ativo da cultura que quer estudar. Ela exige fina capacidade de observação, superação de preconceitos, trabalho diário de anotação, registro de fatos e de dados. Exemplo desse tipo de pesquisa é aquela feita pelo francês Roger Bastide sobre as religiões africanas em Salvador (Bahia) ou o caso de Dacyr Ribeiro que conviveu durante muito tempo com os índios Kayapós em Mato Grosso. Também Roberto DaMatta descreve a sua pesquisa entre os índios Gaviões no Pará e entre os Apinayé no atual estado de Tocantins (DAMATTA, 1987: 182-240).

A técnica da entrevista consiste num contato direto, face a face, do cientista e pes-quisador com a pessoa entrevistada, da qual ele pretende obter informações. A entrevista pode ser dirigida ou não dirigida (livre). A entrevista dirigida é aquela na qual o entrevista-dor segue um roteiro pré-estabelecido. A não dirigida é aquela do tipo informal, sem roteiro a ser seguido, na qual o entrevistador vai colhendo as idéias do entrevistado, manifesta-das de forma espontânea.

O formulário é uma técnica que se parece com o questionário. Consiste num levan-tamento de dados feito através de uma série organizada de perguntas escritas entregues ao entrevistado, às quais ele é convidado a responder. De uma certa maneira é uma pes-quisa dirigida, uma vez que o rol de perguntas é feito pelo entrevistador, visando obter es-clarecimentos sobre determinadas questões.

Convém observar que no caso das duas últimas técnicas, embora as respostas se-jam dadas pelo entrevistado, o modo de formular as perguntas e a escolha do público alvo pode induzir a um determinado resultado. Isso acontece, por exemplo, em certas pesqui-sas de opinião pública, como ficou bem evidente por ocasião das recentes eleições no Brasil. O risco de manipulação dos resultados pode sempre existir.

2. A evolução humana como processo biológico e cult ural Tendo como objetivo o estudo da humanidade, um dos campos de pesquisa da An-

tropologia é a evolução da humanidade. Trata-se do estudo da evolução biocultural, ou seja, de verificar como o ser humano foi crescendo e se aprimorando não só fisicamente,

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mas também, e, sobretudo, culturalmente. O estudo científico desse fato é de suma impor-tância, uma vez que nos ajuda a perceber não só as formas de evolução da humanidade, mas também a valorizar o momento em que nos encontramos. Por outro lado, o estudo da evolução contribui para que saibamos relativizar a nossa cultura, dando-nos conta de que ela é apenas um estágio nesse processo evolutivo. Depois de nós certamente virão outras culturas que poderão alcançar formas evolutivas bem mais sofisticadas do que a nossa.

No estudo da evolução humana considera-se o ser humano antes de tudo como “uma espécie do reino animal” (LABURTHE & WARNIER: 45) que foi passando da sua condição de antropóide (10 a 12 milhões de anos atrás), para a condição de hominída (a partir de nove milhões de anos atrás). Portanto, de uma condição de puro primata para a condição de ser com características sociais e pensantes (MARCONI & PRESOTTO: 49-75). De acordo com boa parte dos antropólogos os dois tipos de evolução (biológica e cul-tural) se deram numa interação permanente. A evolução biológica tornou possível a evolu-ção social, mas essa contribuiu para o aprimoramento daquela (LABURTHE & WARNIER: 54-58). Assim sendo, a distinção que fazemos a seguir serve apenas a um objetivo meto-dológico, visando a melhor compreensão dos dois aspectos.

a) A evolução como processo biológico A evolução biológica é estudada pela Antropologia Física. Por isso aqui não iremos

nos deter em detalhes. Apenas pretendemos oferecer alguns elementos que nos permitam compreender depois a evolução cultural, uma vez que, como vimos anteriormente, ambas estão intimamente relacionadas. De fato, para conhecer o seu humano na sua totalidade é preciso também conhecer “as diferentes fases pelas quais a humanidade passou, desde o Homo primitivo até o homem atual, isto é, moderno” (MARCONI & PRESOTTO: 49).

O estudo da evolução biológica do ser humano se concentra essencialmente na análise dos fósseis, tentando perceber as transformações anatômicas e fisiológicas pelas quais ele passou, a partir da sua condição de primata superior. A Paleontologia e a Arque-ologia fazem esse estudo considerando as eras e os períodos geológicos, uma vez que a evolução humana tem tudo a ver com isso. Os paleontólogos e os arqueólogos já dispõem de material que datam de cerca de 70 milhões de anos atrás, quando se deu a passagem dos antropóides para os hominídeos. Mas a etapa mais importante é a do período conhe-cido como Pleistoceno (entre dois milhões a 10 mil anos atrás), pois foi neste período que o ser humano sofreu as suas maiores alterações (Ibid.: 49-52).

O período Pleistoceno foi marcado por um clima bastante instável, com fases de muitas chuvas e outras de muita seca. Houve avanços e recuos das geleiras. Tudo isso interferiu na vida animal e vegetal forçando migrações ou causando a extinção de muitas espécies.

Como dito anteriormente, as transformações evolutivas do ser humano podem ser registradas através dos fósseis descobertos. Embora em quantidade pequenas esses fós-seis foram encontrados tanto na Ásia como na África. No continente americano os acha-dos são da fase final do Pleistoceno. Os achados arqueológicos permitem o reconheci-mento de quatro fases evolutivas do ser humano a partir de seus ancestrais pré-humanos: pré-homínida; homo erectus, homo sapiens e homo sapiens sapiens (Ibid.: 55-69).

Os cientistas, de um modo geral reconhecem apenas um nosso ancestral da fase pré-homínida (até um milhão de anos atrás): o Homo australopithecus (austral, sul; pithe-cus, macaco), ou homem-macaco, macaco-homem ou quase homem. Ele, entre outras

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características, era bípede e habitava em lugares mais abertos, especialmente às mar-gens dos lagos. Era de baixa estatura, com caixa craniana pequena, tendo os dentes mo-lares bastante desenvolvidos. Não existem registros de que entre as diversas espécies existisse alguma forma de contato.

O homo erectus, segundo os cientistas viveu no Pleistoceno Médio, ou seja, entre um milhão e 100 mil anos atrás. Ele teria evoluído a partir do australopithecus africano e se espalhado por outros lugares do planeta, tendo sido encontrados vestígios dele na ilha asiática de Java e em Pequim. Entre as suas principais características estão: cérebro grande (900 a 1200 cm3), bípede, altura em torno de 1,60m, redução dos molares, caninos menores e diversas modificações na face. Foi constatada uma modificação da pélvis, indi-cando que ele fazia caminhadas mais longas. Usava artefatos de pedra e armas, praticava a caça, inclusive de animais de grande porte, valendo-se para tanto de tochas de fogo e de armadilhas. Ele foi extinto no Pleistoceno Superior.

De acordo com os antropólogos (Ibid.: 62-67) o homo sapiens primitivo, também conhecido como pré-sapiens teria surgido por volta de 500 mil anos atrás, portanto no pe-ríodo do Pleistoceno Superior e desaparecido a cerca de 70 a 40 mil anos. O mais conhe-cido representante do homo sapiens é o homo sapiens de Neanderthal que teria surgido há cerca de 150 mil anos atrás. O primeiro fóssil dessa espécie foi encontrado na Alema-nha em 1856, mas existem indícios de que ele viveu também na Ásia e na África. Suas principais características físicas: era pequeno (cerca de 1,55 a 1,60m), bípede e curvo e, comparando-se com os seres humanos atuais, tinha os membros superiores bem meno-res. Tinha cérebro bem mais volumoso do que os humanos atuais (cerca de 1.540 cm3), sendo que o do homem era maior do que o da mulher (1.300cm3).

Os cientistas divergem quanto ao fim do homo sapiens. Alguns acreditam que ele teria sido expulso para o sul da Europa pelo homo sapiens sapiens. Outros levantam a hipótese de que teria se misturado com estes últimos, dando origem aos descendentes diretos dos europeus. Tal miscigenação teria sido confirmada pela descoberta de um fóssil de criança, de cerca de 25 mil anos, perto de onde hoje é a cidade de Leira, em Portugal. Mas o motivo “do desaparecimento do Homem de Neanderthal, por volta de 30 mil anos atrás, é ainda hoje inexplicado. Dois fatos podem ter ocorrido: ou aconteceu a miscigena-ção ou simplesmente os neanderthalenses desapareceram dado o clima instável da épo-ca” (Ibid.: 66). Os registros de fósseis desse período e a utilização de exames de DNA têm reforçado a teoria da origem africana do homem de Neanderthal, o qual “desenvolveu-se em uma única localidade no deserto do Saara, África, de 100 mil a 200 mil anos atrás e emigrou mais recentemente, substituindo populações existentes de humanos antigos de todo o Universo” (Ibid.: 67).

Por fim, o último grupo de ancestrais humanos seria o homo sapiens sapiens que teria vivido entre 35 a 10 mil anos atrás, embora alguns cientistas, como é o caso do an-tropólogo Jospe Gilbert Clols, cheguem a afirmar que ele surgiu há 200 mil anos (Ibid.: 67-68). Ele viveu na Europa, na Ásia e na África e, mais tarde, teria chegado à América. Inici-almente compreendia duas raças das quais, mais tarde, surgiram os três grupos raciais: brancos, negros e amarelos (asiáticos). Esse grupo humano, em relação aos demais, já utilizava uma tecnologia avançada e uma cultura considerada bastante desenvolvida. E-xemplo disso são as pinturas nas paredes das cavernas, os murais de baixo relevo, gravu-ras, esculturas e modelagens deste período encontradas pelos arqueólogos.

Hoje existe um certo consenso entre os estudiosos, corroborado pelos exames de DNA, de que o ser humano teria surgido na África e depois se espalhado pelos outros con-

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tinentes. Isso levanta a pergunta sobre o surgimento das diferentes raças humanas (Ibid.: 69-74). Embora ainda não exista um consenso sobre a definição de raça, os antropólogos concordam num ponto: o ser humano pertence a um mesmo gênero (homo) e a uma mesma espécie (sapiens). Acredita-se que houve um tronco comum, mas não se sabe dizer quando foi que começou a diversificação.

As dificuldades em definir o conceito de raça estão ligadas a três fatores: a relativi-dade do tempo, a questão das grandes diferenças físicas e à distribuição espacial dos se-res humanos. Houve, a partir de 1758, com o naturalista sueco Linneu, o primeiro a fazer esse trabalho, várias tentativas de definição e de classificação de raças. De um modo ge-ral os antropólogos aceitam a definição de raça dada por Vallois: “Agrupamentos naturais de homens, que apresentam um conjunto de caracteres físicos hereditários comuns, quaisquer que sejam suas línguas, costumes e nacionalidade” (apud ibid.: 71). Quanto à classificação há também uma comum aceitação de que as principais raças são: caucasói-de ou branca; negróide ou africana e mongolóide ou asiática. Há divergências quanto à questão das etnias ou sub-raças. Não há concordância acerca da primeira raça. Alguns estudiosos acreditam que seja a africana, outros afirmam ser a branca.

Quanto à diferenciação das raças afirma-se que ela se deve a uma série de fatores. Entre esses fatores estariam a seleção natural, a mutação (alteração no gene), isolamento de grupos, pendor genético (sobrevivência, difusão e combinação de genes mutantes), hibridação (união de indivíduos de genes diferentes), seleção sexual (escolha do cônjuge) e seleção social (regulamentação dos cruzamentos).

b) A evolução como processo cultural Para se falar de evolução cultural é indispensável ter presente as observações fei-

tas por DaMatta a este respeito (DAMATTA, 1987: 86-142). Lembrando que em antropolo-gia sempre há o risco de “buscar a generalidade para realizar generalizações de cunho formalista”, DaMatta critica o hábito de certos antropólogos que consiste em separar os fatos de seus contextos. Por essa razão ele levanta uma certa suspeita em relação ao evolucionismo antropológico, o qual trabalha muito com idéias gerais. Entre essas idéias gerais ele destaca quatro: a comparação dos costumes das sociedades humanas, a afir-mação de que os costumes têm uma origem e um fim, o princípio de que as sociedades se desenvolvem irreversivelmente de modo linear e a definição das diferenças entre os seres humanos a partir das características anteriores.

Ao trabalhar com idéias genéricas a antropologia termina por dar respaldo a um tipo de progresso que é “sintoma de uma sociedade muito confiante nas suas possibilidades e na sua superioridade” (Ibid.: 93). Com isso, acredita DaMatta, os antropólogos assumem o lugar daquelas culturas que estão estudando, não permitindo que elas mesmas falem. Es-se modo de estudar as culturas, colocando-se acima delas, teve como resultado a destrui-ção do planeta, hoje tão visível. Isso porque o progresso que construímos está profunda-mente relacionado ao determinismo tanto temporal como histórico que concebe a evolu-ção da humanidade de forma unilinear, perdendo de vista a multiplicidade de realidades e toda a riqueza das diferenças.

DaMatta questiona também o método funcionalista usado na Antropologia a partir das obras de Malinowski e Radcliffe-Brown (Ibid.: 101-106. Tal método, usado inicialmente como reação ao evolucionismo, relaciona o presente com o futuro, explicando um pelo outro. Afirma que numa sociedade ou sistema nada acontece por acaso e nada está defi-

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nitivamente errado ou deslocado. O que existe hoje é apenas sobra ou sobrevivência do passado. Embora tivesse o mérito de mostrar que a pesquisa antropológica tem um duplo movimento, o funcionalismo desenvolve uma visão parcial das culturas, uma vez que ten-de a interpretar os fatos do passado projetando sobre eles as concepções e valores do presente.

Feitas essas observações inicias, podemos agora tentar descrever alguns elemen-tos da evolução cultural do ser humano. Vimos inicialmente que esse tipo de evolução es-tá associado àquela psicobiológica. Por evolução cultural entendemos o fato de que o ser humano foi “capaz de produzir, ou seja, capaz de criar e acumular experiências e princi-palmente de transmiti-las socialmente” (MARCONI & PRESOTTO: 77). Por essa razão a cultura é considerada, enquanto desenvolvimento de padrões, comportamentos, hábitos e costumes, a principal característica do ser humano.

A evolução cultural é atestada pelos diversos achados arqueológicos (Ibid.: 76-91). Através de artefatos encontrados pode-se avaliar tal processo evolutivo cultural (Ibid.: 168-182). Esse segue basicamente os mesmos estágios da evolução biológica. Pode-se afir-mar que os registros de cultura começam com o homem de Neanderthal que tinha carac-terísticas sociais significativas. Vivia em cavernas, usava o fogo com a finalidade de se aquecer e iluminar e talvez também para cozinhar. Sobrevivia da caça e da coleta, aper-feiçoando as técnicas para isso, passando a usar, além da pedra lascada também ossos, madeira, conchas, dentes e chifres. Inventou instrumentos como o machado, a faca, a raspadeira, as pontas de lança, o martelo, cinzéis, lâminas e cabos de madeira. Ele foi o primeiro a utilizar instrumentos musicais feitos de ossos e o usar o breu retirado de árvo-res como cola.

No homem de Neanderthal foram encontrados vestígios de religiosidade, uma vez que construía sepulturas onde enterrava seus mortos com os seus pertences, levando-nos a crer que ele acreditava na existência da alma e do espírito. Foram encontradas evidên-cias de que ele já praticava a magia e cultuava o urso. A maioria dos antropólogos acredi-ta que o homem de Neanderthal alcançou um nível complexo de cultura, existindo sinais de vida grupal e de espírito de cooperação. Apoiava os mais fracos, possuía uma lingua-gem, embora com um número limitado de sons. Conhecia plantas medicinais. O período em que ele viveu era marcado por mudanças climáticas rápidas o que exigia uma série de adaptações.

De um modo geral os antropólogos dividem o estudo da evolução cultural em quatro períodos: culturas do Paleolítico, culturas do Mesolítico, culturas do Neolítico e culturas recentes (Ibid.: 80-89).

As culturas do Paleolítico compreendem aquelas do período que vai de 500 mil a 10 mil anos atrás. Elas se caracterizam pela presença do ser humano predador ou caçador de alimentos. O homem e a mulher desse período desenvolveram um modo sistemático de coletar alimentação que consistia basicamente em vegetais e pequenos animais selva-gens. Neste período se dá a primeira grande revolução no setor da economia e da indús-tria. O ser humano cria seus próprios recursos, os quais consistem em técnicas diferentes para coletar alimentos, usando instrumentos produzidos a partir da pedra, da madeira, de ossos e conchas. Este tipo de evolução não aconteceu de forma idêntica em todos os lu-gares e períodos. De fato, os antropólogos dividem esse período em três etapas; Paleolíti-co Inferior (de 500 mil a 150 mil anos atrás), Paleolítico Médio (150 mil a 40 mil anos) e Paleolítico Superior (40 mil a 12 mil anos atrás).

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As culturas mesolíticas são aquelas do período que vai de 12 mil a 10 mil a.C. De acordo com os antropólogos trata-se de um período breve que marca a passagem do ser humano predador para produtor de alimentos. Neste período são desenvolvidas técnicas mais sofisticadas e se dão invenções significativas como o arco, a flecha, a roda, as agu-lhas, os arpões, os trançados, a enxada, os pilões, a canoa e a rede. Iniciam-se as aglo-merações humanas, especialmente em torno dos locais de pesca, favorecendo assim um certo sedentarismo. Em virtude disso surgem as habitações, que inicialmente eram palafi-tas construídas sobre os lagos e com a finalidade de oferecer abrigo contra as intempéries do tempo e do clima.

O Neolítico começa por volta de 10 mil a.C. e se estende até 4.500 anos a.C. Neste período se dão transformações significativas. O ser humano começa a se fixar na terra e, além da coleta de vegetais, passa a domesticar e criar animais (cabras e ovelhas) para a sua alimentação. Neste período nasce e se consolida a agricultura que era formada basi-camente do cultivo de trigo e cevada. Os humanos inventam os silos para armazenar ali-mentos. Os instrumentos de caça e pesca e os agrários são aperfeiçoados pela técnica do polimento e revestidos de estética. Entre 7.000 e 8.000 a.C. surge a cerâmica. No Neolíti-co se consolidam as aldeias sedentárias que mais tarde serão transformadas em vilas, cidades e centros comerciais.

Tudo isso contribuiu para mudanças significativas no modo de pensar e de agir do ser humano, uma vez que ele tinha garantido a sua auto-suficiência. Desenvolve-se neste período o culto à fecundidade e a mulher passa a ter status na sociedade. O sedentarismo e a facilidade dos meios de sobrevivência permitiram um aumento da população e a for-mação de grandes aglomerados urbanos. A partir desse período têm início as culturas re-centes das quais temos vestígios mais abundantes que nos permitem conhecê-las melhor.

c) Importância do estudo da evolução para a Antropo logia da Religião Podemos concluir afirmando que o estudo da evolução do ser humano contribui pa-

ra que mudemos os nossos olhares. O antropólogo sério sabe muito bem disso e procura relativizar ou até eliminar toda pretensão de superioridade das culturas atuais. Ele consta-ta a presença permanente de mudanças desde que a humanidade apareceu sobre a Terra e tem consciência de que esse processo continuará por todo o período em que a humani-dade existir. Assim sendo, a reflexão sobre a evolução humana “relativiza a suposta novi-dade da modernidade, e seus surpreendentes fenômenos espetaculares como a revolução industrial, nuclear ou informática” (LABURTHE & WARNIER: 58). Isso porque cada inven-ção ou descoberta deve ser contextualizada e ganhar importância a partir daí. Tendo pre-sente esse princípio podemos afirmar que outras descobertas do passado sejam até mais importantes do que aquelas atuais como, por exemplo, a invenção da agricultura. Portan-to, aquela concepção “das sociedades primitivas paralisadas em um eterno presente é fonte de erro” (Ibid.: 58).

Conseqüentemente o estudo da evolução cultural é muito importante para a Antro-pologia da Religião porque nos ajuda a perceber como a experiência religiosa, que sempre acompanhou o ser humano e os grupos sociais, também passou por diversos estágios evolutivos. Da mesma forma como o ser humano vai mudando biologicamente e cultural-mente também vai progredindo em sua crença. Desse modo é possível perceber uma cer-ta evolução na maneira de se relacionar com o transcendente, com a divindade. Outras vezes nota-se recuos significativos.

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De um modo geral, as pessoas e os grupos humanos, na medida em que avançam no conhecimento e no saber, não precisam mais incomodar os deuses para explicar certas realidades. Assim a experiência religiosa passa a ser mais crítica e mais adulta, no sentido de que a religiosidade permite aos humanos entenderem suas questões e assumirem su-as responsabilidades. Às vezes, porém, há como que um recuo e um fechamento em tor-no de uma visão mágica e milagreira da religião, impedindo as pessoas de verem com clareza o que está acontecendo. Quando esse recuo acontece a religião corre o risco de se tornar ópio, anestésico, uma vez que leva o sujeito à “despossessão de si”, ou seja, a se tornar “alheio a si mesmo” (COLLIN: 34).

No momento atual, por exemplo, mesmo com todo o avanço da ciência e da tecno-logia, há uma presença muito forte da religiosidade em todo o mundo. No Brasil, como veremos mais adiante, quase 93% da população se declara adepta de uma religião. No entanto, nunca como hoje, assiste-se a um verdadeiro estranhamento do ser humano de si mesmo. De um modo geral a experiência religiosa não está criando consciência crítica e atitudes de responsabilidade. As pessoas que se professam adeptas de uma religião, sal-vo pouquíssimas exceções, vivem numa tremenda alienação religiosa. Elas não têm auto-nomia verdadeira, vivem projetando suas vidas num mundo ilusório, imaginário, fora da realidade terrestre. Apelam para os deuses e deixam a eles a tarefa de resolver situações que elas mesmas poderiam e deveriam resolver. Com isso, em nome da religião ou da religiosidade, deixa-se de intervir na hora certa e no lugar certo para corrigir injustiças e incrementar um estilo de vida no qual prevaleça a solidariedade e a paz (Ibid.: 28-57).

O estudo da evolução da religiosidade da humanidade nos permite afirmar a neces-sidade de que no mundo de hoje a experiência religiosa se transforme em espiritualidade. Essa, segundo Boff, “é aquela atitude que coloca a vida no centro, que defende e promove a vida contra todos os mecanismos de diminuição, de estancamento e de morte” (BOFF, 13-131). Disso nasce uma grande tarefa para os cientistas, estudiosos e acadêmicos que dizem professar uma fé religiosa: ajudar a religiosidade a se transformar em espiritualida-de. De fato, como diz ainda Boff, a experiência religiosa que se transforma em espirituali-dade é criativa, capaz de proporcionar mais capacidade ao ser humano de extasiar-se e de contemplar. A pessoa que faz da sua experiência religiosa uma experiência de espiritu-alidade é capaz de captar a harmonia e a beleza do universo e, a partir disso, perceber que conhecer ou saber não é “um ato de apropriação e domínio sobre as coisas, mas uma forma de amor e de comunhão com as coisas” (Ibid.: 133).

O amor e a comunhão levam o cientista, o estudioso, a mostrar que na religião não cabem atitudes de manipulação e de dominação. Na religião não podem existir individua-lismos que fazem das pessoas seres insensíveis, indiferentes, hostis e egoístas. Desse modo espiritualidade e ciência terminam se encontrando num ponto comum: o ser humano é responsável por quase tudo que acontece no mundo. Ele não pode, em pleno século XXI, achar que ainda é vítima do fetichismo, ou seja, alguém submetido ao capricho dos deuses. Em nosso tempo a religião que não for subversiva, capaz de captar a verdade e a realidade das pessoas, dos fatos e das coisas, estará sendo desumana e cruel. Não há mais razão para que ela exista. Se uma religião ou uma experiência religiosa não é capaz de questionar com ousadia e criatividade os sistemas sociais, políticos, morais e religiosos que mantêm a humanidade e o planeta em constante ameaça de extinção, ela perdeu por completo a sua razão de ser. Passa a ser ela também uma séria ameaça para a vida no planeta.

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3. As especificidades da antropologia cultural 3.1. O conceito de cultura A análise da evolução cultural e religiosa do ser humano exige a compreensão do

conceito de cultura. Sabemos que a palavra cultura é de origem latina. Deriva do verbo colere (cultivar ou instruir) e do substantivo cultus (cultivo, instrução). Etimologicamente tem muito a ver com o ambiente agrário, com o costume de trabalhar a terra para que ela possa produzir e dar frutos. Ainda hoje se costuma usar a palavra cultura para designar o desenvolvimento da pessoa humana por meio da educação e da instrução. Disso vêm os termos culto e inculto, usados no jargão popular com uma carga de preconceito e de dis-criminação, considerando uma cultura (especialmente a letrada) superior a outra. Porém, não existem grupos humanos sem cultura e não existe um só indivíduo que não seja por-tador de cultura.

A cultura, pois, é um termo vasto e complexo, englobando vários aspectos da vida dos grupos humanos. Não existe ainda um consenso entre antropólogos acerca do que seja a cultura. Afirma-se que existem mais de 160 definições de cultura (MARCONI & PRESOTTO: 21-22). Tylor foi o primeiro a formular um conceito de cultura. Para ele essa “é aquele todo complexo que inclui o conhecimento, as crenças, a arte, a moral, a lei, os costumes e todos os outros hábitos e aptidões adquiridos pelo homem como membro da sociedade” (apud ibid.: 22). Poderíamos então afirmar que cultura é a forma ou o jeito co-mum de viver a vida cotidiana na sua totalidade por parte de um grupo humano. Inclui comportamentos, conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, costumes, hábitos, aptidões, tanto adquiridos como herdados.

a) Elementos da cultura Percebe-se então que existem vários elementos de cultura. As idéias que são os

conhecimentos, os saberes e as filosofias de vida. A crença que consiste em tudo aquilo que se crê ou se acredita em comum. Os valores, ou seja, a ideologia e a moral que de-terminam o que é bom e o que é ruim. As normas que englobam tanto as leis, os códigos, como os costumes, aquilo que se faz por tradição. As atitudes ou comportamentos, isto é, maneiras de cultivar os relacionamentos com as pessoas do mesmo grupo e com aquelas que pertencem a grupos diferentes. A abstração do comportamento, a qual consiste nos símbolos e nos compromissos coletivos. As instituições que funcionam como uma espécie de controle dos comportamentos, indicando valores, normas e crenças. As técnicas ou artes e habilidades desenvolvidas coletivamente. Os artefatos que são os instrumentos e utensílios usados para aperfeiçoar as técnicas e os modos de vida (Ibid.: 27-31).

Podemos então afirmar que a essência da cultura está basicamente em três ele-mentos: as idéias, as abstrações e os comportamentos. As idéias são concepções mentais das coisas concretas ou abstratas. As abstrações são a capacidade de contemplar as i-déias e traduzi-las em sinais e símbolos. Os comportamentos são os modos de agir dos grupos humanos, a partir das idéias e das abstrações (Ibid.: 25-26). Portanto, é possível concluir que a cultura “consiste em uma série de coisas reais que podem ser observáveis, ser examinadas num contexto extra-somático” (Ibid.: 26).

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Enquanto coisas reais e observáveis, a cultura pode ser classificada em três tipos: 1) material, quando ela é formada por coisas ou objetos materiais, desde os machados de pedra das antigas civilizações até os moderníssimos computadores; 2) imaterial, também chamada de não material ou espiritual, quando não tem substância material, mas, assim mesmo, é algo real, como no caso das crenças, dos hábitos e dos valores; 3) cultura ideal, aquela que é apresentada verbalmente como sendo a perfeita para um determinado gru-po, mas que nem sempre é praticada. Pode-se tomar como exemplo disso a cultura religi-osa, a qual nem sempre é assumida integralmente pelos que se dizem adeptos dela (Ibid.: 26-27).

Normalmente numa cultura os conhecimentos são mais de ordem prática, ligados à questão da sobrevivência. Todavia o conhecimento engloba também a organização social, as estruturas sociais, os costumes, as crenças, bem como as técnicas de trabalho e os conhecimentos acadêmicos. Por crença entende-se “a aceitação como verdadeira de uma proposição comprovada ou não cientificamente. Consiste em uma atitude mental do indi-víduo, que serve de base à ação voluntária. Embora intelectual, possui conotação emocio-nal” (Ibid.: 27). Os antropólogos costumam classificar as crenças em três categorias: a) pessoais, isto é, aquelas que são aceitas por cada indivíduo, independentemente das crenças do seu grupo; é o caso da crença no caapora; b) declaradas, ou seja, aquelas que são aceitas, pelo menos em público, com a finalidade apenas de evitar constrangimentos; no Brasil poderia ser exemplo disso a crença na igualdade entre as pessoas, especialmen-te entre homem e mulher; c) públicas são aquelas crenças aceitas e declaradas como crenças comuns. Exemplo disso é a crença na ressurreição por parte dos cristãos e na reencarnação por parte dos espíritas. Existem antropólogos que falam de crenças científi-cas (que podem ser comprovadas), supersticiosas (fruto do medo) e extravagantes (quan-do fogem do comum e do que é considerando normal, como é o caso da crença de que pode acontecer alguma coisa numa sexta-feira, dia 13 do mês). Há ainda os que classifi-cam as crenças em benéficas e maléficas (Ibid.: 28).

Dentro da cultura os valores são muito importantes. Eles são definidos pelos antro-pólogos como sendo “objetos e situações consideradas boas, desejáveis, apropriadas, importantes, ou seja, para indicar riqueza, prestígio, poder, crenças, instituições, objetos materiais, etc. Além de expressar sentimentos, o valor incentiva e orienta o comportamen-to humano” (Ibidem). Já as normas são definidas como “regras que indicam os modos de agir dos indivíduos em determinadas situações”. De um modo geral consistem “num con-junto de idéias, de convenções referentes àquilo que é próprio do pensar, sentir e agir em dadas situações” (Ibid.: 29). As normas podem ser ideais (aquelas que os membros do grupo devem praticar) e comportamentais que são aquelas reais, pelas quais, em determi-nadas situações, os indivíduos fogem das ideais. Exemplos disso são as normas de trânsi-to. Um outro elemento importante para a cultura é o símbolo. “Símbolos são realidades físicas ou sensoriais às quais os indivíduos que os utilizam lhes atribuem valores ou signi-ficados específicos” (Ibid.: 30). Normalmente os símbolos costumam representar coisas concretas ou também abstratas.

b) Estrutura da cultura e níveis de participação Toda cultura possui uma estrutura. Normalmente ela se estrutura a partir de seis

aspectos (Ibid.: 33-39). O primeiro deles é o traço cultural, considerado o menor elemento da cultura (a feijoada, o sotaque, etc.), mas que já permite a sua descrição. Os traços po-

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dem ser materiais ou não. Um segundo aspecto é formado pelos complexos culturais que são o conjunto de diversos traços ou características de uma cultura, formando o seu todo funcional (as diversas características de uma região brasileira). Em terceiro lugar podemos mencionar os padrões culturais que são as coincidências individuais de conduta manifes-tas por um grupo social. Em quarto lugar aparecem as configurações culturais, ou seja, a integração dos outros três elementos, a ponto de dar unidade à cultura, de modo que essa possa ser identificada a partir disso. Pense-se, por exemplo, na configuração cultural do povo mineiro. Em quinto lugar estão as áreas culturais, que são os territórios geográficos onde estão localizadas as culturas. As áreas culturais podem ser diferentes das áreas ge-ográficas. Pense-se na área cultural do Nordeste que pode inclusive estar localizada tam-bém em São Paulo e no Rio de Janeiro. Por fim temos a subcultura que pode ser definida como algo que gera uma variação da cultura (um grupo cultural menor dentro da socieda-de maior). É o caso, por exemplo, da cultura japonesa dentro da cultura paulistana. Por essa razão o termo “subcultura” não pode e nem deve ter conotação pejorativa ou negati-va.

Isso já nos revela que o nível de participação dos indivíduos numa determinada cul-tura é bastante variável. Marconi e Presotto, citando o antropólogo Ralph Linton (Ibid.: 37-39) falam de quatro níveis: 1) universal, quando os padrões culturais são seguidos pela maioria absoluta da sociedade (respeito pelos idosos); 2) especial, quando certas normas são praticadas apenas por algum grupo ou alguns grupos de pessoas da sociedade (cultu-ra católica); 3) alternativo, quando certos padrões são seguidos apenas por um número limitado de pessoas numa determinada sociedade (cultura dos grafiteiros); 4) da peculiari-dade individual, que consiste nas características pessoais dos indivíduos que compõem o grupo cultural.

c) Qualidades da cultura e processos culturais Disso resultam as qualidades da cultura e os processos culturais (Ibid.: 39-47). As

qualidades da cultura podem ser entendidas como aqueles modos de vida, ou seja, as formas pelas quais as culturas se manifestam. Uma primeira qualidade é a social, isto é, a cultua aprendida, acumulada e transmitida pelo grupo social. A segunda é a seletiva, ou seja, aquela que se refere ao que cada cultura escolhe ou postula como básico para a sua sobrevivência (exemplo: o forró e a festa do São João no Nordeste). Uma terceira qualida-de é chamada de explícita ou manifesta e se dá quando uma cultura é exteriorizada atra-vés de ações ou movimentos (o caso do carnaval brasileiro). Por fim a qualidade implícita ou não manifesta, que é aquela que se encontra na mente, no íntimo, das pessoas do grupo cultural (crenças, valores, etc.).

Disso tudo resultam os processos culturais, os quais são maneiras, conscientes ou inconscientes, através das quais os grupos sociais se organizam e se comportam. Por meio dos processos culturais as culturas realizam mudanças significativas seja assimilan-do novos traços, seja abandonando outros. Um primeiro tipo de processo cultural é a mu-dança cultural, a qual consiste na realização de alterações na cultura, a partir de desco-bertas, invenções, empréstimos, abandonos, substituições, perda, etc. Um segundo ele-mento do processo é a difusão cultural, ou seja, a propagação de elementos culturais por imitação, estímulo ou imposição. O terceiro tipo de processo cultural é a aculturação, isto é, a fusão de duas ou mais culturas diferentes, desde o contato entre elas até o surgimen-to de uma nova cultura. Foi o que aconteceu no Brasil com as diferentes culturas. O quarto

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processo cultural é a endoculturação que é a forma de estruturação que condiciona o comportamento da conduta e dá estabilidade à cultura. Por meio da endoculturação se dá a transmissão da cultura.

d) A relação entre indivíduo e cultura Marconi e Presotto lembram muito bem que a pessoa “adquire as crenças, o com-

portamento, os modos de vida da sociedade a que pertence”. Porém nenhum indivíduo “aprende toda a cultura, mas está condicionado a certos aspectos particulares da trans-missão de seu grupo” (Ibid.: 47). Embora haja por parte do grupo cultural um certo controle sobre os comportamentos das pessoas, nenhum ser humano se deixa condicionar total-mente pelas imposições de sua cultura. Isso nos permite falar da relação entre cultura e personalidade (Ibid.: 183-195).

A Antropologia se interessa por este tema, uma vez que essa relação, na maioria das vezes dialética, tensa, é que produz o dinamismo dos processos culturais dos quais falamos anteriormente. De fato, as culturas são formadas de seres humanos que adotam uma forma de viver e se tornam portadores dessas culturas.

Sabemos que o ser humano só se humaniza se interagir com os demais seres hu-manos. É a sociedade que, normalmente, estimula a pessoa a desenvolver suas potencia-lidades. Além disso, a elaboração da cultura supõe uma interação entre o indivíduo, a so-ciedade e o ambiente onde ele vive. Normalmente o ser humano tem o seu comportamen-to modelado pela sua cultura, a qual é geradora de personalidades. O processo de encul-turação, de educação e de socialização é o responsável pela produção das personalida-des. Por meio dele o sujeito interioriza a sua cultura e molda a sua personalidade.

Acontece, porém, que a enculturação não é a aceitação compulsória e passiva do comportamento ditado pela sociedade. Os indivíduos se ajustam à cultura de modos vari-ados e diferentes, segundo seus interesses. Mesmo porque a configuração aos padrões culturais depende da personalidade de cada indivíduo, dada a diferença de temperamen-tos e aos aspectos psicológicos de cada um. É certo que tanto a sociedade como os seus indivíduos não podem viver sem cultura, uma vez que essa é a sua identidade, a maneira própria de ser das pessoas e dos grupos sociais. Todavia a assimilação da cultura depen-de de vários fatores, desde aqueles genéticos até aqueles ambientais.

Hoje temos condições de saber que a formação da personalidade humana depende de vários fatores. Antes de tudo o fator da homeostase, isto é, do equilíbrio entre corpo e mente, o qual, por sua vez, depende de tantos outros fatores. Depois o fator sócio-cultural, o qual consiste naquela ação da cultura que tenta padronizar as personalidades, regulan-do os seus comportamentos, tentando criar uma personalidade coletiva. Por fim o fator ambiental, o qual consiste na influência de elementos externos, como, por exemplo, o cli-ma, a alimentação, a localização geográfica, etc.

Podemos então concluir que há uma influência decisiva da cultura, do ambiente e do elemento biológico na formação da personalidade humana. Mas não se pode falar de um biologismo, de um culturalismo exclusivo e de um determinismo ambiental. Não pode-mos ter posições deterministas e querer construir estereótipos a partir disso. O ser huma-no é sempre capaz de surpreender e inventar.

3.2. A construção do “outro”

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Para concluir essa unidade queremos, mesmo que brevemente, tratar de alguns temas que estão relacionados com a “construção do outro”, ou seja, com os relacionamen-tos entre as culturas. Trata-se basicamente da aculturação, do etnocentrismo e da diversi-dade ou relativismo cultural.

Podemos perceber, ao longo das reflexões que fizemos, que a Antropologia, en-quanto ciência que estuda o ser humano, tem ao mesmo tempo uma dimensão teórica e uma dimensão prática. Além disso, para que os estudos e as pesquisas no campo antro-pológico cheguem a resultados corretos e sérios é indispensável que o pesquisador abs-tenha-se ao máximo possível de atitudes e de idéias preconcebidas que podem atrapalhar a investigação. Por essa razão é indispensável que o antropólogo esteja atento a três con-ceitos ou realidades sumamente importantes: aculturação, relativismo cultural e etnocen-trismo.

a) Aculturação A aculturação é o processo de inter-relações ou contatos entre grupos e culturas di-

ferentes (Ibid.: 45-46). Nesse processo o risco de predominância da cultura dominante é muito grande, fazendo com que as culturas menores e mais simples não sejam respeita-das em suas especificidades e identidades. A história nos mostra como culturas pequenas foram esmagadas e dizimadas por culturas mais potentes. No Brasil temos um exemplo muito claro disso. Segundo alguns antropólogos (Ibid.: 213-243), em 1900 havia 230 gru-pos tribais no Brasil. Em 1957 eles estavam reduzidos a 143 e em 1977 só restavam 116 grupos. Isso mostra que o processo aculturativo no Brasil resultou na subordinação e na dizimação de muitas tribos e de milhões de indígenas. E tudo isso foi feito sob o pretexto de que eles pertenciam a uma cultura inferior que não precisava ser respeitada.

De fato, a aculturação pode se dar através de quatro formas: por assimilação, por sincretismo, pela transculturação e por dominação. O processo de assimilação costuma ser mais tranqüilo e pacífico. Culturas que vivem num território comum, mesmo que vindas de lugares diferentes, realizam o que os antropólogos chamam de “solidariedade cultural”. Pela interação entre elas poderá haver até mesmo a fusão das culturas, resultando numa nova cultura. Muitos grupos culturais podem ser suprimidos através desse processo, mas também pode acontecer que as culturas persistam através de um equilíbrio dinâmico de assimilação de diversos elementos culturais. Neste caso a assimilação não consegue ex-tinguir as culturas que se relacionam.

Pelo sincretismo as culturas realizam a fusão de elementos religiosos, realçando numa cultura específica aspectos de outras. Foi o que aconteceu no Brasil, como veremos na terceira unidade. Muitas vezes, como foi o caso do nosso país, o sincretismo é forçado pela imposição da cultura religiosa mais forte que proíbe a manifestação religiosa das de-mais culturas. Já na transculturação o que acontece é a troca de elementos culturais entre sociedades completamente diferentes e até mesmo distantes. Exemplo disso é a troca de traços culturais realizada entre brasileiros e japoneses. No processo de dominação a cul-tura mais forte impõe o seu estilo e obriga as demais a abandonar seus usos, costumes e tradições. Às vezes o processo de dominação chega mesmo a eliminar por completo as culturas diferentes. A dominação pode acontecer de forma violenta e sangrenta, como foi o caso da colonização européia na América, África e Ásia. Mas existe também um tipo de dominação cultural que se dá através da propaganda ideológica, levando as pessoas, mesmo que de forma inconsciente, a abandonar os seus hábitos culturais e a adotar ou-

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tros costumes. Este tipo de dominação cultural está muito presente na atualidade, induzin-do as pessoas a considerarem a própria cultura como inferior e forçando-as a assimilarem formas de viver completamente estranhas à sua.

b) Relativismo cultural Por esse motivo o relativismo cultural é muito importante. Ele consiste na capacida-

de de compreender cada cultura dentro do seu contexto e da sua realidade, segundo os seus padrões, os seus moldes e processos (ibid.: 31-32). Isso faz com que uma pessoa de determinada cultura não veja a outra – ou as outras – como algo exótico, estranho e insig-nificante. O relativismo cultural não considera uma cultura superior às demais. Isso permi-te ao antropólogo chegar ao local de pesquisa desprovido de preconceitos e com mais possibilidades de realizar um trabalho científico sério. Além do mais, hoje, razões humani-tárias nos dizem que cada grupo humano tem o direito à autonomia e a desenvolver a sua cultura de acordo com os próprios princípios e tradições, sem sofrer interferências e pres-sões externas. Cada povo ou cultura tem direito de pensar e agir de forma autônoma e diferente dos demais. E seria uma grande injustiça e falta de respeito tentar interferir para mudar tais padrões.

c) Etnocentrismo Assim sendo, precisamos evitar toda forma de etnocentrismo, o qual consiste em

considerar ou afirmar que existem culturas boas e culturas ruins. “O etnocentrismo pode ser manifestado no comportamento agressivo ou em atitudes de superioridade e até hosti-lidade. A discriminação, o proselitismo, a violência, a agressividade verbal são outras for-mas de expressar o etnocentrismo” (Ibid.: 32). Não existem culturas superiores ou inferio-res. Cada uma delas deve ser vista dentro daquilo que os antropólogos chamam de interi-oridade cultural. Por esse motivo jamais se pode afirmar que existem culturas selvagens, bárbaras ou atrasadas. Mesmo as mais antigas e as extintas não podem ser rotuladas nestes termos. Toda atitude etnocêntrica precisa ser condenada e rejeitada porque fere o princípio da igual dignidade de todos os seres humanos e de todos os povos.

A compreensão e a solidariedade são características dos seres humanos, mas nem sempre isso acontece de forma natural. Por essa razão as diferenças e diversidades cos-tumam serem tomadas como pretexto para a geração de conflitos. Neste conflito o diferen-te é tratado como adversário, como bárbaro, como selvagem. Assim sendo, costuma-se aplicar ao diferente o que é proibido fazer com os que são do mesmo grupo cultural, desde o linchamento até a tortura, a morte, a escravização e o genocídio. Muitas vezes o etno-centrismo costuma ser disfarçado por atitudes que são até louvadas, como é o caso, por exemplo, do patriotismo (LABURTHE-TOLRA & WARNIER: 30-31).

O etnocentrismo não se confunde com o racismo. São coisas diferentes. O racismo é a afirmação de que existem raças distintas e que determinadas raças são inferiores, se-jam do ponto de vista moral, como intelectual e técnico. No racismo a inferioridade não é considerada a partir da perspectiva social ou cultural, mas do ponto de vista biológico. A inferioridade seria inata. Nasce-se inferior por se pertencer a tal raça. O etnocentrismo, por sua vez, é a afirmação de que a própria cultura ou civilização é superior às demais (Ibid.: 31-32).

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De acordo com os antropólogos o etnocentrismo, enquanto configuração cultural e social se manifestou em três momentos específicos. O primeiro foi durante o período da Renascença. As viagens dos europeus aos outros continentes levaram-os a encontrar ou-tros povos e culturas. Disso resultava a pergunta acerca da identidade dessas pessoas. Perguntava-se se eram homens ou animais, se possuíam alma e se eram descendentes do Adão bíblico, segundo a visão religiosa da época. O segundo momento foi o do ilumi-nismo. Os filósofos da época acreditavam que a razão superava tudo. Por esse motivo os povos e culturas que não tinham alcançado um grau racional idêntico aos europeus eram considerados bárbaros e selvagens. O terceiro momento acontece no século XIX e início do século XX. Os estudiosos faziam confusão entre raça (aspecto biológico) e etnia (as-pecto social) e estabelecem comparações entre as várias sociedades. Nessa comparação eles se voltam para o diferente com um olhar distanciado e de estranheza. Chega-se a criar o mito do “bom selvagem”, mas a ideologia dominante não permite reconhecer o va-lor da sua cultura. Por isso se continua a falar de “povos primitivos” e “povos civilizados”. Exalta-se a liberdade do bom selvagem, a beleza do seu estado natural, mas para depois afirmar a superioridade da civilização européia, a qual evoluiu e superou o estado de bar-bárie e de selvajaria ainda presentes nas culturas consideradas primitivas (Ibid.: 32-42).

Infelizmente o etnocentrismo ainda não foi superado. Ainda hoje quando opinamos sobre determinadas questões (identidade cultural, família, relações sociais, sexo, crenças religiosas, estado, democracia, etc.) ele continua presente com toda a sua carga ideológi-ca. Por isso o trabalho de “descolonizar” certas práticas e opiniões ainda precisa continu-ar. Às vezes nos espantamos com o que sabemos do passado, mas, olhando nossas prá-ticas atuais, vamos perceber com toda a clareza uma carga enorme de etnocentrismo. Hoje se tenta disfarçar a crise do sistema neoliberal, predominante em todo o mundo, com o etnocentrismo. É o que acontece, por exemplo, com a civilização árabe apresentada pe-los Estados Unidos e seus aliados como sendo expressão do atraso e da violência. En-quanto isso os massacres e as destruições provocadas por esses países em várias partes do mundo são tidas como ações de países civilizados e democratas. As mortes de tantas pessoas e a miséria deixada após as investidas sangrentas por eles praticadas são vistas apenas como “efeitos colaterais”, um “mal necessário” para manter a democracia no mun-do!

Conclusão Podemos concluir afirmando que, dada as suas características, a Antropologia é

uma ciência de extrema atualidade. Ela pode contribuir para o desenvolvimento dos seres humanos e dos povos. O resultado de seus estudos e pesquisa ajuda na superação de desequilíbrios e de tensões culturais. Os antropólogos costumam apontar as causas das tensões sociais e indicar soluções para que se restabeleça o equilíbrio entre os diversos grupos culturais.

O grande desafio está no fato de que as culturas dominantes nem sempre concor-dam com as conclusões dos estudos e das pesquisas dos antropólogos. Por isso muitas tensões sociais permanecem e até tendem a se agravar. Não se quer escutar uma verda-de que incomoda. “A ação do antropólogo é de relevância, mas a perspectiva histórica tem demonstrado que sua tarefa lhe tem sido decepcionante, em face das pressões da cultura dominante, que nem sempre concorda com as posições teóricas e os métodos humanísti-

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cos por ele adotados, ao desempenhar o papel de conciliador entre o mundo dominante e o mundo dominado” (MARCONI & PRESOTTO: 19).

Mesmo assim vale a pena insistir sobre a importância da Antropologia no mundo de hoje. Com a sua função de produzir interpretações das diferenças e de captar, com reve-rência e profunda compreensão, o essencial de cada cultura diferente, ela contribui para alargar nossas visões e romper esquemas ideológicos que tendem a desvalorizar aqueles que não são e não pensam como nós (DAMATTA, 1987: 143-150). A Antropologia, mes-mo no atual contexto, tem essa função de ser ponte e mediação entre dois mundos. Cabe-lhe a tarefa de ajudar-nos a ver o diferente não como algo exótico, distante e marginal, mas como uma realidade familiar. Embora não deixe também de ter a função de manter o caráter “exótico” de cada cultura, ou seja, de insistir sobre o direito que cada cultura tem de permanecer diferente, com suas características próprias, sem que lhe seja imposta uma aculturação forçada.

Neste sentido a Antropologia da Religião ocupa um papel decisivo. Partindo de um fenômeno comum a todos os povos e todas as culturas (a experiência religiosa, a religio-sidade e a religião), a Antropologia da Religião pode oferecer caminhos e alternativas para que a humanidade possa progredir na direção da convivência pacífica e de um desenvol-vimento sustentável, capaz de incluir todos os seres humanos da Terra. Ao antropólogo da religião cabe a função de mostrar para as religiões o potencial de que elas dispõem para, se quiserem, ajudar na construção de um modelo de civilização que não seja excludente e injusto. Mas é também tarefa do antropólogo da religião posicionar-se criticamente diante de determinadas manifestações religiosas que se mantêm alheias às injustiças e aos so-frimentos das pessoas e das nações. O antropólogo da religião precisa questionar seria-mente todas as formas religiosas que levam a infantilização das pessoas, tirando-lhes a capacidade de pensar e de enxergar a realidade com os olhos da verdade e da honestida-de.

A partir dessa afirmação podemos dizer também que todas as pessoas que têm a-cesso ao saber e às diversas formas de conhecimento precisam adotar essa mesma pos-tura. De fato, como nos lembra Rampazzo, conhecer ou saber é a capacidade que tem o ser humano “de refletir sobre si mesmo, de ter idéias, de julgar, de raciocinar” (RAMPAZZO: 35). Assim sendo, o conhecimento e o saber proporcionam às pessoas consciência e memória. Pela consciência as pessoas percebem as coisas e as realidades assim como elas são. Pela memória o ser humano tem a possibilidade de trazer para essa consciência informações que pertencem ao passado, mas que são muito importantes para entender o presente. Pela consciência e pela memória as pessoas deixarão de viver de ilusões e de fantasias. Não serão apenas “reprodutoras e consumidoras” de hábitos e de costumes, na maioria das vezes, impostos por quem tem mais força, mas saberão criar, inventar outros modos diferentes e melhores que possibilitem à humanidade uma vida mais digna e mais saudável. Ao agir assim o ser humano faz ciência, ou seja, define seus conhecimentos, organiza-os, confronta-os com outros conhecimentos e, a partir disso, e-labora novos saberes que ajudarão as pessoas e as culturas a se compreenderem melhor e a compreender a complexidade do mundo.

Desse modo é possível concluir que toda pessoa que chega ao ensino superior, particularmente à universidade, pode tornar-se também um cientista da religião, sabendo olhar criticamente as experiências religiosas e as formas de religiosidade na perspectiva que acabamos de propor. E ao se interessar de modo científico pela religião ela poderá contribuir para que as experiências religiosas não sejam instrumentalizadas por pessoas e

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grupos que, defendendo seus interesses, querem impor aos demais um estilo de vida sem justiça e sem dignidade.

Analisando a religião com um olhar científico o estudioso não pretende excluí-la ou eliminá-la, mas apenas alertá-la de que só é verdadeira aquela experiência religiosa que é capaz de “dar crédito ao homem” (BÁZAN: 257). E dar crédito à pessoa humana significa defender de maneira intransigente e determinada a dignidade deste ser humano e todos os seus inalienáveis direitos diante de qualquer autoridade, regime, lei ou sistema opressi-vo que pretenda negá-los. Uma religião que se negasse a realizar essa tarefa, que se ne-gasse a promover e defender esses direitos básicos de todo e qualquer ser humano, esta-ria traindo a sua própria essência (Ibid.: 242-254).

E o cientista brasileiro é, talvez mais do que qualquer outro, portador de um grande potencial que lhe dá condições de realizar essa tarefa. De fato, como nos lembra DaMatta, somos um aglomerado de culturas com uma riqueza de “caminhos para Deus” (DAMATTA, 1984: 107-118). E nessa variedade de caminhos a religião dos brasileiros e-xiste “para dar a todos e a cada um de nós um sentimento de comunhão com o universo como um todo” (Ibid.: 111). Ora, com este sentimento presente em sua alma, o cientista brasileiro pode contribuir para que no mundo inteiro a religião seja “um modo de permitir uma relação globalizada não só com os deuses, mas também com todos os homens e com os seres vivos que formam o nosso mundo” (Ibidem). Teríamos assim a contribuição dos cientistas brasileiros para que as mais diferentes formas de religiosidade e de religião se tornem, de fato, capazes de dar crédito ao ser humano e à humanidade.

Referências bibliográficas BÁZAN, Francisco García. Aspectos incomuns do sagrado. São Paulo: Paulus,

2002. BOFF, Leonardo. Ética da Vida. Brasília: Letraviva, 2000, 2ª edição. COLLIN, Denis. Compreender Marx. Petrópolis: Vozes, 2008. DAMATTA, Roberto. O que faz o brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 1984. _____. Relativizando. Uma introdução à Antropologia Social. Rio de Janeiro: Rocco,

1987. LABURTHE, Philippe; WARNIER, Jean-Pierre. Etnologia-Antropologia. Petrópolis:

Vozes, 2003, 3ª edição. MARCONI, Marina de Andrade; PRESOTTO, Zélia Maria Neves. Antropologia. Uma

introdução, São Paulo: Atlas. 2006, 6ª edição. NEVILLE, Robert Cummings (org.). A condição humana. Um tema para religiões

comparadas, São Paulo: Paulus. RAMPAZZO, Lino. Antropologia, religiões e valores cristãos, São Paulo: Loyola. TERRIN, Aldo Natale. Antropologia e horizontes do sagrado. Culturas e religiões.

São Paulo: Paulus.