UNIVERSIDADE DA AMAZÔNIA

MESTRADO EM COMUNICAÇÃO, LINGUAGENS E CULTURA

Os Aikewára e a Mídia:

Relações de poder, cultura e mediação.

Maurício Neves Corrêa

Belém-Pará

2013

Maurício Neves Corrêa

Os Aikewára e a Mídia:

Relações de poder, cultura e mediação.

Dissertação apresentada à Banca

examinadora da Universidade da

Amazônia. Mestrado em Comunicação

Linguagens e Cultura. Linha de

pesquisa: Linguagem e Análise

Discursiva de Processos Culturais.

Orientadora: Profª. Drª. Marisa Mokarzel

Belém-PA 2013

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) Sílvia Helena Vale de Lima –CRB-2/819

306.08 C824a Corrêa, Maurício Neves. Os Aikewára e a mídia: relações de poder, cultura e

mediação / Maurício Neves Corrêa. – Belém, 2013. 122f. il. Dissertação (Mestrado) -- Universidade da Amazônia,

Programa de Mestrado em Comunicação, Linguagens e Cultura, 2013.

Orientador: Profª. Drª. Marisa Mokarzel.

1. Sociedade indígena. 2. Cultura indígena-novas tecnologias. 3. Aikewára-mídia. 4. Índios Aikewára-inclusão digital. I. Mokarzel, Marisa. II. T.

Maurício Neves Corrêa

Os Aikewára e a Mídia:

Relações de poder, cultura e mediação.

Mestrado em Comunicação, Linguagens e Cultura

BANCA EXAMINADORA:

_____________________________________________________________________

Presidente/orientador: Profª Drª Marisa Mokarzel (UNAMA)

_____________________________________________________________________

Professora Drª Maria do Rosário V. Gregolin (UNESP/Araraquara)

_____________________________________________________________________

Professor DrºAgenor Sarraf (UFPA)

_____________________________________________________________________

Professor Drº Nilton Milanez(UESB)

Resultado _____________________________________________________________

Belém, __________/ _________/ 2013

Dedico este trabalho às crianças da Terra Sororó e à

Arihêra Suruí e os ou 32 Aikewára que resistiram.

AGRADECIMENTOS

Agradeço às energias boas que me envolvem, estas bolinhas de luz que

não posso ver, mas posso sentir.

À minha orientadora, que me levantou quando eu estava em fragmentos

e pouco a pouco foi me pincelando com leveza. A Marisa cerziu minha

dissertação com delicadeza, com todo cuidado para as agulhas não

machucarem. Sempre quando eu, exasperado, corria até ela, me recebia com

um sorriso e um abraço que me deram a paz e a confiança para terminar esta

etapa, passar por este Caminho.

À Arihêra Suruí, por ter divido comigo suas histórias e confiado a mim o

trabalho de registrá-las. Eu nunca vou esquecer. Lembro todos os dias da

Terra Sororó e daquela senhora doce, que apesar de tudo o que sofreu, me

ensinava os caminhos da floresta com ternura e carinho. Um dia vamos nos

reunir novamente e sob o céu estrelado, olhar mais uma vez o Tapi’i’rapé...

Às crianças Aikewára, pelo olhar, que eu guardo e me faz sonhar com

um mundo melhor.

Aos Karuwara.

Aos meus amigos Umassú, Api, Murué, Moreyru, Tonin, Taraí, Sari,

Hércules, Tiapé, Sawarapi, Arikassu, Maria e Nego.

À Rosario, por tudo que me ensinou. Tentei mil coisas e palavras para

colocar aqui, mas nada parece suficiente. Ela é uma fada? Uma bruxinha do

bem? Ela existe mesmo? Lembro que um dia desses qualquer, normal, chato,

eu tava numa plateia todo murcho com a vida. Escutei uma voz forte... Depois

veio o raio, cheio de luz e de força. Naquele dia, ainda tinha dúvida do que

queria ser quando crescer. Quando eu ficar com o pescoço mais firme, quero

ser parecido com a Rosario e aprender mais e mais com seus poderes, seus

saberes e os seus cuidados de si e dos outros. As pessoas, os alunos que ela

cuida no Brasil inteiro voando com suas asinhas e seus livros...

Ao Nilton, pelas conversas que tivemos e pelos ensinamentos sobre a

imagem em movimento. O Nilton além de ser um amigo é uma referência e

uma inspiração.

Ao professor Agenor que foi fundamental neste trabalho. Devo a ele

muitas das leituras e dos pensamentos que dialogam nesta pesquisa. Agora eu

vejo como aquelas aulas até meia noite foram preciosas.

Às professoras do mestrado; a querida Neusa, à Andréa e à Wilma .

À Alda Costa por todos os momentos que dividimos, seja na aldeia ou na

Universidade.

A todos os professores desde o jardim até a graduação.

À Universidade da Amazônia, por toda a trajetória que tive na instituição,

desde a graduação até o mestrado.

À Capes por todo o apoio.

À Fidesa.

Ao Michael Foucault, por tudo que escreveu e pelas aulas ditas e

escritas.

Aos meus amigos que me aturaram e deram força nestes dias, noites e

madrugadas, felizes ou tristes: Larissa, Vivian, Adelaide, Tiago, Andréa,

Angelina, João, Vanessa, Laura, Carol, Carla, Gabriela, Phellippey, Paulo,

Rodolfo, Andreh Igor, Eliezer, Rodrigo Ig, Spok, Márcia, Kamila, Daniela,

Renata, Michelle, Nassif,Wilton, Thais, Andrei, Rafael, Roberta, Victor e Néia.

Ao Élito BG, por ter emprestado a sua voz aos Aikewára.

Aos meus colegas de turma no mestrado.

Ao querido Ricardo Catete in memorian. É tão estranho você ter partido!

Ricardo foi o melhor aluno, o amigo da turma, em todos os trabalhos, tem um

pouco dele. Foi um privilégio para todos nós do mestrado ter convivido com

uma pessoa tão boa e talentosa. Ricardo, agradeço por ter te conhecido e visto

as apresentações mais bonitas e criativas que só você sabe fazer.

Aos amigos do grupo de projeto de pesquisa Narrativas Orais Tupi na

Amazônia Paraense: performatividade: Adriana Azevedo Joel Pantoja,

Valquíria Lima por tudo o que passamos nestes anos.

Ao Pedro Leal, meu amigo, parceiro de todas as horas. O Pedrinho

estava sempre lá. Os filmes e tudo o que produzimos é marcado pela

criatividade e a bondade do Pedrinho. Obrigado, irmãozinho, por cuidar de

todos nós. Que este coração imenso continue sempre assim, cheio de luz!

À Shirley Penaforte, por todas as conversas e pela grande amizade que

construímos ao longo destes anos. Ela me perturba, me enche, mas é

“brodi”(tá nem sempre). Te adoro Penafraca!

À Dilza, o Rodrigo, a Karol e à pequena Juliana, por cuidarem do papai e

por tudo o que vivemos.

Ao meu padrinho Tadeu, ao Rodrigo, à Sol, à Raiara, ao tio Jr, ao tio

Mário.

Ao meu primo Kléber, que partiu deste plano, mas que me deixou tantas

coisas boas. Guardo comigo com todo cuido a suas palavras e a sua alegria.

Muito obrigado, meu primo, meu irmão, pelo amor que nos une esteja você

onde estiver.

Aos meus compadres por todos estes anos de amor e amizade e por

terem nos presenteado com bebezinha mais linda e amada.

À minha afilhada Maria Cecília, que eu tanto amo.

Ao meu primo Gil, meu irmão, que dividiu comigo esta jornada na Aldeia.

Esta pesquisa não seria possível sem ele. Obrigado por estar comigo neste

momento tão especial.

À minha querida Lariza. O tempo que passamos juntos está vivo no meu

sorriso. Obrigado por cada segundo! Por ter segurado a minha barra no

momento mais difícil. Nossos caminhos se separaram, mas o carinho vai durar

até o silêncio me abraçar. Obrigado pelo amor...

À minha avó Lindalva, por seu grande coração. Por ter cuidado de mim

com tanto amor, por ter estado ao meu lado quando ninguém acreditava em

mim. Minha vó amada.

Ao meu pai, não existe homem que eu mais admiro. O nosso amor é tão

forte, que nada o abala. Obrigado, papai, por todo o incentivo, por todo o

carinho, por todo aprendizado. Ele não usa capa, mas é meu herói. Obrigado

por ser essa pessoa que tu és, firme como um aço e doce e tolo como uma

criança. Te amo.

À minha avó Ivone, porque, independentemente do que aconteça, eu

sempre vou estar protegido pelo carinho e pelo amor do colo da minha avó,

minha votitinha. E todos os dias, mesmo quando eu não estou com ela, ainda

posso sentir a vovó fazendo tranças no meu cabelo e dizendo que tá hora de

cortar. Eu a amo tanto, tanto! Se eu pudesse, passava todos os dias ao lado

dela. Obrigado por todos estes anos de amor! Obrigado pela dedicação, por

gostar tanto de mim, por me embalar, pelos cuidados que só a senhora

tem comigo!

À minha mãe, porque ela é minha voz, meu horizonte. Não houve

pessoa que sofreu mais e vibrou mais comigo. Ela é a minha poesia eu rego as

flores que ela espalha pelo caminho, sempre cuidando do seu jardim. Protejo

os sonhos dela, porque eu sonho junto. Obrigado por abrir as portas de casa

pra mim, obrigado por me amar e pela paciência! Por me abraçar e me acolher.

Obrigado por tudo que você me ensinou e até pelos espinhos do caminho. Vou

estar sempre ao seu lado regando seus sonhos e suas flores...

“Na galeria, cada clarão

É como um dia depois de outro dia

Abrindo um salão

Passas em exposição

Passas sem ver teu vigia

Catando a poesia

Que entornas no chão”

Eu te amo minha mãe.

RESUMO Esta pesquisa analisa os resultados do projeto Crianças Suruí-Aikewára: entre a tradição

e nas novos tecnologias na escola e a relação dos Aikewára com a mídia. Uma nova

frente de contato a que está exposto o povo indígena Aikewára: a chegada nada pacífica

da mídia a Terra Indígena Sororó. Os enfrentamentos teóricos precisam chegar a esta

nova fronteira, que não pode desconsiderar a história e os aspectos econômicos a que

está submetida esta sociedade e que já foram bastante discutidos pela antropologia, mas

que devem ir um pouco além, porque falam a partir de uma realidade midiatizada, que

demanda novas categorias de análise. O objetivo deste trabalho é compreender, a partir

da análise das relações de poder da Análise do Discurso e dos estudos de mediação

propostos pelos Estudos Culturais e dos estudos de Fricção Interétinica, como se

constitui a história do presente entre os Aikewára e a chegada sistemática e violenta dos

meios de comunicação, mas mostrar que existe pontos de fuga, de produções de novos

sentidos, como o projeto Crianças Suruí-Aikewára.

Os Aikewára, também conhecidos como Suruí do Pará e Suruí-Aikewára, são índios

castanheiros que moram no sudeste do Pará entre os municípios de São Domingos e São

Geraldo do Araguaia. “Suruí” foi uma denominação imposta pelo não índio. Este

povo tupi vive na Terra Indígena Sororó, um grande quadrado de floresta preservado em

meio à devastação.

Em meados dos anos de 1960, os índios Aikewára sofreram uma grande depopulação

após o contato sistemático com a população das cidades vizinhas e chegaram a 33

índios. Apesar de duramente perseguidos por fazendeiros e madeireiros da região, além

de surtos de gripe e varíola, os Aikewára resistiram. Houve muita interferência por parte

dos não-índios, neste processo, que procuraram alterar suas práticas religiosas, sua

alimentação, suas regras matrimoniais, etc. Este momento mudou definitivamente o

rumo da história e da cultura desta sociedade indígena. Segundo o último senso da

Aldeia, os Aikewára somam mais de 300 índios, sendo que a maioria são crianças e

jovens.

Palavras-Chave: Discurso, Cultura, Aikewára,Sociedades indígenas.

ABSTRACT

This study analyzes the results of the project “Children Suruí-Aikewára: between

tradition and the new technologies in school” and the Aikewára relationship with media.

A new front of contact that it is exposed to the Native American people Aikewára: the

arrival of the media to nothing peaceful to the Sororó land. Clashes theorists need to

reach this new frontier, they cannot ignore the history and economics that is subject to

this company and have already been extensively discussed by anthropology, but that

should go a little further, because they speak from a reality mediatized, which requires

new categories of analysis. The objective of this work is to understand, from the

analysis relations of power of discourse analysis and studies of mediation proposed by

cultural studies and studies Friction Interétinica, as is the history of this Aikewára

between arrival and systematic and violent of the media, but show that there is

vanishing points, productions of new meanings, as the project Children Suruí-Aikewára.

The Aikewára, also known as Pará Suruí and Suruí-Aikewára, chestnuts are Native

People to live in southeast Pará between the cities of Santo Domingo and Sao Geraldo

do Araguaia. "Suruí" was a name imposed by no-native. This Tupi people living in

Sororó Land, a large square of forest preserved amid the devastation.

In mid-1960, the Aikewára suffered a great depopulation after systematic contact with

the population of nearby towns, and arrived to 33 Aikewára. Although harshly

persecuted by ranchers and loggers in the region, as well as outbreaks of influenza and

smallpox, the Aikewára resisted. There was too much interference by non-native, in this

case, which sought to change their religious practices, their food, their marriage rules,

etc.. This moment has definitely changed the course of history and culture of this Native

American society. According to the last census of the village, the Aikewára total more

than 300 Indians, most of whom are children and youth.

Key Words: discourse, culture, Aikewára, Native American People .

SUMÁRIO

Apresentação Capítulo 1 - Novas frentes de contato entre os índios Aikewára: Modernidade, Ficção e Poder 1.1. Modernização/coloniedade na Amazônia Brasileira: progresso, devastação e guerra 1.1.1 Modernidade/colonialidade: conceitos e debates 1.1.2 As antenas de TV, o cinema e as estradas: a memória imagética uma moderna Amazônia colonial à flor da Terra

1.3 Os Aikewára e a Terra Indígena Sororó: nas fronteiras do fogo 1.4 As memórias subterrâneas: Cabral, a bíblia, os vírus, as bombas e as roupas chegam. O violento processo de hibridização Aikewára. 1.5 Umassú e as casas da Terra Sororó 1.6 O projeto Crianças Suruí-Aikewára: entre as tradições e as novas tecnologias na

l Capítulo 2 - Os Aikewára, a floresta e uma filmadora: a construção do cinema da Casona. 2.1 Entre histórias, castanha e estrelas. 2.2 Novas tecnologias e suas possibilidades. 2.2.1 A oficina de nutrição. 2.3 O primeiro filme Aikewára. 2.4 O cinema da Casona

2.5. Convergências e divergências: a produção audiovisual na aldeia. 2.6 O Sapurahai Karuwara. 2.7 As novas tecnologias e a apropriação 2.7.1 A oficina de fotografia. 2.7.2 A ultima viagem Capítulo 3 Memória, identidade e mídia: os Aikewára na imagem em movimento. 3.1 As produções de verdade e o combate na mídia. Os Aikewára: estrelas de TV?

3.2 Silenciamentos da televisão.

Considerações finais Referências

14 23

25

28 30

43

50 53 59

60 64 69 70

73 76 83

89 91

94 98

107

112

39

116 119

ÍNDICE DE FIGURAS Imagem 01. Cena do filme Bye, Bye Brazil

Imagem 02. Cenas do filme “coluna norte”

Imagem 03. Cena do filme coluna norte

Imagem 04. Cena do filme “a transamazônica” 1970.

Imagem 05 cena do filme Bye,Bye Brazil

Imagem 06. Mapa1 Fonte Google Earth

Imagem 07. Mapa 2: fonte Google Earth

Imagem 08. BR-153 cortando a Terra Sororó. Foto Lariza Gouvêa

Imagem 09 . Terra Sororó

Imagem 10. A sala de Ahirhêra. Foto Monica Cruvinel

Imagem 11. Umassú em sua casa mesmo. Foto Maurício Neves.

Imagem 12. Casas da Terra Sororó. Foto Lariza Gouvêa

Imagem 13. Cartaz Aikewára

Imagem 14. Desenho Aikewára sobre o Tapi’i’rapé

Imagem 15. O Guerreiro Aikewára, Mutum e Ywyratynga.

Imagem 16. Terra Indígena Sororó

Imagem 17. Cena do filme “a Comida Aikewára”.

Imagem 19. Oficina de Culinária Aikewára: Take do filme “A comida Aikewára”

Imagem 20. Cartaz do filme " A comida Aikewára"

Imagem 21: A nova Aldeia. Foto Gilvandro Xavier

Cinema da Casona 22. Foto Gilvandro Xavier

Imagem 23. Sapurahai Foto Gilvandro Xavier

Imagem 24. Cartaz a rede Aikewára

Imagem 25. cartaz tapi’i’rapé

Imagem 26. Oficina de Narrativas orais.

Imagem 27. Cena do filme Tapi’i’rapé.

Imagem 28 . Menino Aikewára

Imagem 29. Serra das Andorinhas. Foto Mônica Cruvinel

Imagem 30. Casa do Karuwara. Lariza Gouvêa

Imagem 31. Cena do Sapurahai Karuwara

Imagem 32. Murué e Iwatinywwa. Foto Vivian Nery.

Imagem 34: Oficina de fotografia

31 34

34 35 37 40 40 41 42 43 51

52 55

60 61

62 67 68 69 72

73 75 76 78

81 82 83 85 86 88 90 91

Imagem 35. Foto registrada durante a oficina de fotografia. Foto Takari Suruí

Imagem 36. Pintura Aikewára. Foto Risé Suruí

Imagem 37. A coordenadora Ivânia Neves e a bolsista Lariza Gouvêa com as crianças do projeto Imagem 38. Grafismo Aikewára. Cena do trailer dos filmes dos Aikewára.

Imagem 39. Guerreiro Aikewára. Desenho Sari Suruí.

Imagem 40. Aikewára na em Sororó http://img.socioambiental.org/v/publico/aikewara/surui_6.jpg.html Imagem 41. Aikewára pintado. Foto Sari Suruí.

Imagem 42. Aikewára na década de 1970 :fonte pibsocial

Imagem 43. Cena do filme a Comida Aikewára

Imagem 44 . cena do filme Sapurahia

Imagem 45. Sapurahai. Foto Alda Costa

Imagem 46. Os Aikewára no Jornal Nacional

Imagem 47. Taraí no JN

Imagem48. Cena do JN

Imagem 49. Cena do JN

Imagem 50. Foto Gilvandro Xavier

Imagem 51. Takes JN.

Imagem 52. Umassú no JN

92 93

94 95

100

101

102 103

104 104

105 108 109 110 110 113

114 114

14

Apresentação

Se só houvesse submissão, não haveria produção

de novos sentidos.

Rosario Gregolin

Arihêra Suruí, uma senhora do povo indígena Aikewára, disse certa vez, numa

de nossas longas conversas, que ela queria guardar uma história de sua mãe num filme.

Ela contou que queria que a neta da neta dela soubesse como se fazia a rede tradicional

antigamente. Arihêra supunha, que apesar de eles terem boa memória, assim ela poderia

guardar esta história, para eles não perderem mais.

No ano de 2010, durante a realização do projeto “Crianças Suruí-Aikewára:

entre a tradição e as novas tecnologias na escola”, várias vezes estive com os índios

Aikewára, na Terra Indígena Sororó. Durante este período pude conhecer um pouco da

história deste povo, em várias conversas com Arihêra, pude compreender o porquê da

preocupação dela em “guardar” suas histórias em vídeos.

A história recente dos Aikewára é profundamente marcada pelo contato deles

com as populações das sociedades vizinhas. Esta integração deles ao mundo ocidental

foi violenta, e mesmo no presente, ainda é tensa, conflituosa. As práticas culturais deste

povo foram profundamente alteradas, quando sistematicamente foram inseridos na

nossa sociedade.

Em meados dos anos de 1960, quando se estabeleceu o contato, os Aikewára

sofreram uma grande depopulação, chegaram a 33 índios. Apesar da implacável

perseguição por fazendeiros e madeireiros da região, além de surtos de gripe e varíola,

os Aikewára resistiram. Houve muita interferência por parte dos não índios, neste

processo, que procuraram alterar suas práticas religiosas, sua alimentação, suas regras

matrimoniais, etc. Este momento mudou definitivamente o rumo da história e da cultura

desta sociedade indígena.

Isto explique talvez, as motivações de Arihêra em querer guardar suas memórias,

pois novas formas de subjetivação estão em funcionamento na aldeia Aikewára. Este

trabalho, que começo a tecer, é resultado da pesquisa que eu e um grupo interdisciplinar

de pesquisadores fizeram entre eles, com o objetivo de buscar pontos de fuga e

resistência, estratégias de apropriação da cultura Aikewára pelas novas tecnologias da

informação.

15

Na primeira metade do século XX, as pesquisas com sociedades indígenas, no

Brasil, passaram a se delinear pelo estudo das línguas indígenas, que ainda hoje

privilegiam os aspectos descritivos das línguas, na linguística e pelas abordagens das

teorias culturais, que num primeiro momento, produziram uma série de trabalhos

voltada para os aspectos estruturais destas sociedades, preocupados com as estruturas

sociais, relacionadas à organização do parentesco e à religião, profundamente

influenciadas pela antropologia estrutural.

Havia pouca preocupação em entender como acontecia o contato entre as

sociedades indígenas e a sociedade envolvente. A maior parte destes trabalhos ignorava

o estado de guerra em que se desenhavam estas fronteiras. Não é e nunca foi pacífico o

contato e esta situação não é uma particularidade das terras baixa da América do Sul.

Nas Cruzadas da Idade Média ou no Iraque de nossos dias, a belicosidade do contato

está nas armas, mas também encontra um campo de batalha nada pacífico no campo

discursivo e a mídia ocupa um papel vital nestas relações, legitimando discursos,

silenciando outros.

A partir dos anos de 1950, os trabalhos realizados por Roberto Cardoso de

Oliveira e toda a geração de pesquisadores que ele orientou e influenciou, procuraram

mostrar que além dos aspectos estruturais, tão caros aos primeiros estudos de

antropologia realizados sobre as sociedades indígenas, as frentes de contato a que elas

foram submetidas deveriam ser compreendidas com novas ferramentas de análise. As

definições importadas da Europa de “aculturação” ou “mudanças culturais” passaram a

ser contestadas por RCO1 e não davam conta das singularidades que o contato

representava nas histórias destes povos. É a partir desta perspectiva que tem início uma

das mais importantes e discutidas definições da antropologia brasileira: a fricção

interétnica.

Chamamos de “fricção interétnica” o contato entre grupos tribais e

segmentos da sociedade brasileira, caracterizados por seus aspectos

competitivos, assumindo este contato muitas vezes proporções

“totais”, isto é, envolvendo toda a comunidade tribal e não-tribal que

passa a ser moldada pela situação de fricção interétnica. Entretanto,

esta situação pode apresentar as mais variadas configurações, todas

elas definidas pelas características anteriormente mencionadas. Desse

modo, de conformidade com a natureza socioeconômica das frentes de

expansão da sociedade brasileira, as situações de fricção apresentarão

aspectos específicos. (CARDOSO DE OLIVEIRA: 1996, 174)

1 RCO é uma abreviação usual em livros e artigos de antropologia para Roberto Cardoso de Oliveira

16

No final dos anos de 1950, com o objetivo de sistematizar a análise sobre o

processo de contato entre os índios da Amazônia e a sociedade nacional, RCO

organizou, pelo Museu Nacional, o projeto Estudos de Áreas de Fricção Interétnica.

Deste projeto fizeram parte Roque de Barros Laraia e Roberto DaMatta. Os dois se

destinaram a estudar os índios do Médio Tocantins, envolvidos com indústria extrativa

da castanha. Laraia se dedicou a dois grupos Tupi: os Suruí-Aikewára e os Assurini e

Roberto DaMatta a um grupo Jê, os Gavião-Parakatejê . Deste trabalho resultou o livro

Índios e Castanheiros: a empresa extrativa do Médio Tocantins (Laraia e DaMatta,

1978).

Contactados sistematicamente no século XX, os Assurini e os Parakatejê

mantiveram relações com a sociedade nacional nos anos de 1920, enquanto os Aikewára

se mantiveram arredios até 1952 (Laraia & DaMatta,1978:45). Seus contingentes

populacionais já eram pequenos, mesmo antes do contato, em função de divisões

internas e guerras com outros grupos indígenas. Com o contato, o número de mortes

levou estes povos indígenas a um continente populacional de menos de 40 índios em

cada grupo.

Embora a extração da castanha, realizada pelos três grupos, constituísse o

principal atrativo da sociedade nacional, o contato se deu de formas diferentes: Os

Parakatejê se assumiram como os donos de seus castanhais, enquanto os Asuriní e os

Aikewára acabaram sob o julgo dos comerciantes. De qualquer forma, embora hoje os

Parakatejê sejam considerados os “índios ricos” da região, o resultado visível, àquela

época, não os colocava em uma situação de miséria muito diferente. O cenário era tão

caótico no início dos anos de 1960, que DaMatta e Laraia chegaram a anunciar o

extermínio destas sociedades.

Dos três grupos, o que menos sofreu com brigas internas foram os Aikewára. A

estabilidade do grupo proporcionava uma reação mais amistosa diante dos estranhos. A

resistência ao contato se devia mais ao receio do cacique Musena e só a partir de sua

morte, em 1952, eles se aproximaram da sociedade nacional (Laraia &.DaMatta, 1978:

81/85).

A contribuição de Índios e Castanheiros (Laraia &.DaMatta, 1978) ao projeto

Estudos de Áreas de Fricção Interétnica, deixa ver como contatos interétnicos, ainda

que sejam estabelecidos por uma mesma frente econômica, não são regidos por uma

sequencia linear de acontecimentos. RCO conclui no prefácio da primeira edição

(Laraia & DaMatta, 1978, 46):

17

[n]este processo de integração ou de marginalização econômica,

Roque de Barros Laraia e Roberto da Matta mostram qual o papel de

duas variáveis importantes da situação de fricção interétnica: o caráter

específico da frente nacional que encontrou e submeteu as populações

indígenas; e o caráter da cultura tribal alcançada por esses segmentos

da sociedade em expansão.

A análise aqui apresentada está num espaço teórico que muito se aproxima da

definição de fricção interétnica, já que trata de uma nova frente de contato: a chegada

nada pacífica da eletricidade e da Mídia à Terra Indígena Sororó. Os enfrentamentos

analíticos precisam chegar a esta nova fronteira, que não pode desconsiderar a história e

os aspectos econômicos a que está submetida esta sociedade, mas que devem ir um

pouco além, porque falam a partir de uma realidade midiatizada, que demanda novas

referências teóricas.

Nos nossos dias, o pensamento ocidental pôde multiplicar os lugares de onde se

olha para estas relações. Durante a maior parte do tempo, a história destas relações de

contato dos povos indígenas foi oficializada por um único foco narrativo, hoje, no

entanto, além dos trabalhos de alguns pesquisadores não índios, alguns poucos

indígenas já chegaram às universidades e começam a mudar a direção das pesquisas.

Por outro lado, as atuais teorias da cultura, ainda que continuem irradiadas pela Europa

e pelos Estados Unidos, já construíram novos caminhos e é possível falar em

Antropologia Brasileira ou Estudos Culturais Latino-Americanos.

No ano de 2009, foi aprovado o projeto “Crianças Suruí Aikewára: entre a

tradição e as novas tecnologias na escola, coordenado pela linguista e antropóloga

Ivânia Neves e pela jornalista Alda Costa, professoras doutoras da Universidade da

Amazônia (Unama), o projeto foi um dos selecionados pelo Criança Esperança da Rede

Globo em parceria com a UNESO. O projeto atendeu mais de 100 jovens entre 5 e 18

anos. Ao longo do projeto foram produzidos 6 filmes e 3 livros didáticos para escola

Aikewára. O objetivo destes materiais era conciliar a tradição cultural dos Aikewára

com as novas tecnologias, de tal maneira, que servissem de apoio à estrutura de ensino.

Também foi criado o “aikewara.blogspot.com” além de uma série de artes, banners e

cartazes.

Fui um dos bolsistas selecionados para participar deste projeto, e entre o final de

2009 e o início de 2011, várias vezes estive em Sororó. Participei intensamente na

elaboração destes materiais. Por ter uma formação em Comunicação Social, com

habilitação em Jornalismo, dirigi e co-dirigi os filmes, além de ter participado

ativamente na edição dos livros e na construção do Blog. Por ser um projeto de pesquisa

18

e extensão de uma universidade, havia uma preocupação acadêmica e social na

elaboração destas materialidades.

O projeto alcançou segundo alguns Aikewára, como Tonin Suruí, um resultado

muito positivo: “As crianças começaram a valorizar mais a nossa cultura depois que

vocês chegaram com esses filmes, não só elas, mas toda a aldeia”. Relatou o jovem

Aikewára, numa de minhas viagens à aldeia. O que motivou a existência deste projeto

foi a situação em que os Aikewára se encontravam à época. Muitas casas em Sororó, já

possuíam televisões e outros equipamentos como o rádio, mas quase nada da cultura

Aikewára havia sido (re)produzido ou transportado para estas materialidades. Isto criava

um conflito entre as gerações, uma crise de identidade, por todo o processo de contado.

As crianças de Terra Sororó estavam expostas a estes dilemas.

É importante deixar claro, nunca tivemos a pretensão de resgatar a cultura

Aikewára, ela nunca esteve perdida. O nosso objetivo era valorizar esta cultura através

destes filmes e livros. Nossa intenção era pensar numa mediação das tradições

Aikewára com estas novas tecnologias, que já eram uma realidade na Aldeia. Não

fomos nós que levamos a primeira televisão à Sororó, tão pouco, este processo é

necessariamente maléfico. O uso destas tecnologias é que vai determinar seus impactos,

benefícios ou degradações.

Esta integração violenta dos Aikewára tem como um dos principais focos de

conflito as mídias. Analisar as estratégias, as tácticas Aikewára a partir da mídia é o

objetivo deste trabalho, um relato de pesquisa, onde analisarei como os saberes

produzidos pelas materialidades midiáticas, criam poderes que alteram as relações como

as práticas de si, remodelando as manifestações, os corpos e as identidades. Como as

relações de poder agem, silenciando ou dando escuta aos Aikewára. Proponho uma

arquegenealogia da construção das identidades Aikewára a partir das produções

midiáticas produzidas pelo projeto e por outras instituições. Para Foucault (2007:172):

A genealogia seria portanto, com relação ao projeto de uma inscrição

dos saberes na hierarquia de poderes próprios à ciência, um

empreendimento para libertar da sujeição os saberes históricos, isto é,

torná−los capazes de oposição e de luta contra a coerção de um

discurso teórico, unitário, formal e científico. A reativação dos saberes

locais − menores, diria talvez Deleuze − contra a hierarquização

científica do conhecimento e seus efeitos intrínsecos de poder, eis o

projeto destas genealogias desordenadas e fragmentárias. Enquanto a

arqueologia é o método próprio à análise da discursividade local, a

genealogia é a tática que, a partir da discursividade local assim

descrita, ativa os saberes libertos da sujeição que emergem desta

discursividade. Isto para situar o projeto geral.

19

Segundo Gregolin (2007): “Tendo como ponto central a arquegenealogia de

Michel Foucault, o discurso é tomado como uma prática social, historicamente

determinada, que constitui os sujeitos e os objetos”. As produções da mídia da/sobre a

sociedade Aikewára, materialidades discursivas construídas historicamente, colocam em

circulação identidades, estereótipos, geram novos efeitos de sentido.

A partir desta perspectiva teórica, esta arquegenealogia, aqui proposta, em

colocar em luta os saberes produzidos pelas diversas produções da mídia sobre o povo

Aikewára, observando o lugar histórico de onde eles falam. De que forma os saberes

desta cultura são tratados pelas produções não ficcionais como reportagens e

documentários? Para Gregolin (2008:12), a função do arquegenealogista é “interpretar

ou fazer a história do presente”. Este procedimento consistiria em mostrar que “as

transformações históricas foram as responsáveis pela nossa atual constituição como

sujeitos objetiváveis por ciências, normalizáveis por disciplinas”.

Este trabalho fala de um lugar ainda novo em relação às sociedades indígenas,

pois procura compreender, a partir da análise das relações de poder da Análise do

Discurso e dos estudos de mediação propostos pelos Estudos Culturais e pelo projeto de

fricção Interétnica da Antropologia Brasileira, como se constitui a história do presente

entre os Aikewára e a chegada sistemática e violenta dos meios de comunicação. Mas,

além disto, a motivação é mostrar que existe a fuga e não apenas a submissão, é mostrar

que apesar de toda a perseguição e violência deste processo, foi possível a cultura

Aikewára se apropriar de novas tecnologias para se fortalecer.

A difícil conciliação entre autores de diferentes correntes é um exercício penoso,

porém, todas estas correntes estão empenhadas em estudar os sujeitos e formas de

deslocar as histórias do centro, colocar em dúvida as estratégias de dominação e apontar

para novos rumos na margem, outras histórias que possibilitem a fuga, a resistências.

O primeiro capítulo é dedicado a analisar como a história do presente, se

(re)produz na Terra Sororó, na Amazônia Brasileira, uma região que a partir de uma

modernização/colonização ocorrida a partir da metade do século XX é rasgada por

estradas e grandes projetos. A partir do Pensamento Liminar, proposto por Walter

D.Mignolo, apresento uma modernização amazônica como a outra face da colonização

da região. A partir da análise de alguns vídeos produzidos pelo Estado Brasileiro para

publicizar seus projetos na região, apoiado pela analítica do poder de Michel Foucault e

pelos dos estudos de Mídia e Discurso de Maria do Rosario Gregolin, mostro como a

mídia participou deste processo, produzindo efeitos de sentido que legitimavam a

modernização/colonização.

20

A partir das memórias subterrâneas das narrativas orais Aikewára, mostro como

este povo indígena se viu neste processo de modernização/colonização da Amazônia,

pelo o qual a Terra Sororó passou. Como se deu fricção interétnica entre eles e a

sociedade nacional. Seria a mídia uma frente de fricção? Procuro analisar como as

novas frentes de contato entre os Aikewára e a sociedade envolvente são mediadas e.

em que condições de produção elas se estabelecem. Termino o capítulo com a chegada

da eletricidade à aldeia e suas consequências imediatas.

No segundo capítulo, vou fazer um relato de pesquisa, meus primeiros contatos

com os Aikewára, as motivações, o objetivos e as conclusões do projeto Crianças Suruí-

Aikewára: entre a tradição e as novas tecnologias na escola. Como se deu a criação do

cinema Aikewára e quais os desafios enfrentados, tanto na parte cultural como criativa.

Utilizo os estudos de Jesus Martin-Barbero sobre as mediações e as novas

tecnologias e procuro mostrar de forma empírica a apropriação de novas tecnologias

pela cultura. Como foi possível à cultura Aikewára se apropriar de vídeos, CDs livros e

outras materialidades para negociar as fronteiras de identidade.

No capítulo a partir das análises de Mídia, Discurso e identidade de Rosário

Gregolin e das considerações de Michel Foucault sobre poder e discurso, além dos

estudos de imagem e memória de J.Jacces Courtine e Nilton Milanez , analiso como as

materialidades produzidas pelo projeto e por outras mídias, colocaram novas formas de

funcionamento de poder em ação, dando novas formas de negociação dos Aikewára

com suas identidades a sua própria cultura. Como se dá o embate neste campo, no que

diz respeito às identidades Aikewára. Procurei analisar qual o impacto dos filmes, sobre

a cultura Aikewára e as estratégia que este povo usa para resistir às pressões impostas

pelos efeitos de sentido veiculados pelas mais diferentes mídias. O que foi silenciado e

o que ganhou escuta na mídia?

Este trabalho de pesquisa que apresento faz parte de um projeto maior e outros

pesquisadores participaram deste processo. Então, divido com eles a autoria da

pesquisa, um grupo de pessoas preocupadas em fazer pesquisa na Amazônia, mas de dar

a estas pesquisas um sentido social, ao longo desta dissertação, trarei suas vozes ao

texto. Este é um trabalho em conjunto, e agora, começo meu exercício de memória e

análise.

Existe uma inquietude de minha parte com tantas questões perturbadoras na

região Amazônica. Uma brutal desigualdade social, que ainda hoje, atualiza o sistema

colonial, enquanto a floresta queima. Esta inquietação é minha motivação, seja como

21

jornalista ou como pesquisador. As estratégias dos sujeitos amazônicos para enfrentar as

dificuldades nesta região tão grande como plural me levam a escrever, filmar, produzir.

22

23

Capítulo I

Novas frentes de contato entre os índios Aikewára:

Modernidade, Ficção e Poder.

Pensando a mídia como prática discursiva, produto de linguagem e processo

histórico, para poder apreender o seu funcionamento é necessário analisar a

circulação dos enunciados, as posições de sujeito aí assinaladas, as

materialidades que dão corpo aos sentidos e as articulações que esses

enunciados estabelecem com a história e a memória. Trata-se, portanto, de

procurar acompanhar trajetos históricos de sentidos materializados nas

formas discursivas da mídia.

(Rosário Gregolin)

A mídia tornou-se nos últimos anos, um dos principais palcos de batalha entre os

Aikewára e a sociedade envolvente, a chegada das parabólicas, foi mais um dos

aspectos da fricção interétnica entre eles e a sociedade nacional, na medida em que foi

um importante dispositivo de conflito das práticas culturais e das negociações das

identidades. A partir da Análise do Discurso, com o método arquegenalógico proposto

por Michel Foucault e os estudos de mídia e discurso de Rosário Gregolin podemos

enxergar, através da névoa inteligível dos discursos, como o poder funciona através de

efeitos de sentido que alteram as identidades, os corpos, as práticas. As produções

discursivas midiáticas estão permeadas de relações de poder. Segundo Foucault

(2007:101):

[...]existem relações de poder múltiplas que atravessam, caracterizam

e constituem o corpo social e que estas relações de poder não podem

se dissociar, se estabelecer nem funcionar sem uma produção, uma

acumulação, uma circulação e um funcionamento do discurso. Não há

possibilidade de exercício do poder sem uma certa economia dos

discursos de verdade que funcione dentro e a partir desta dupla

exigência. Somos submetidos pelo poder à produção da verdade e só

podemos exercê−lo através da produção da verdade.

Michel Foucault (2005:35) concebe o poder “como uma coisa que circula”, e só

“funciona em cadeia”. Para o autor, o poder não é uma riqueza que pode ser

conquistada, nem é um privilégio de poucos. “O poder se exerce em rede e, nessa rede,

não só os indivíduos circulam, mas estão sempre em posição de ser submetidos a esse

poder e também de exercê-lo.” É neste movimento de poderes, o lugar das táticas, das

estratégias, a partir das produções de verdade.

Os sujeitos, não são passivos do poder, são seus fiadores, “jamais eles são o alvo

inerte ou consentidor do poder, são sempre seus intermediários.” Foucault (2005). “Em

24

outras palavras, o poder transita pelos indivíduos, não se aplica a eles”. Há, no poder,

circulação e funcionamento, uma engrenagem inteligível e combativa de produção de

verdade. O poder não é uma teia estável de produções de sentindo. Para Foucault

(2007:142) “Na medida em que as relações de poder são uma relação desigual e

relativamente estabilizada de forças, é evidente que isto implica um em cima e um em

baixo, uma diferença de potencial”.

Está dialógica cima/baixo, desigual e relativamente estabilizada, vai permitir os

espaços de luta e resistência, que são múltiplos. Há sempre a perspectiva de o jogo virar.

Nos embates provocados pela mídia, está uma relação constante nas construções das

identidades, o silenciado pode, por motivos diversos da história, falar. As relações de

poder nos seus limites de desigualdade relativamente estabilizada permitem o constate

vai e vem de produções de verdade. Então, um grupo de sujeitos pode, nas movências

históricas, ter sua posição discursiva (re)vista.

Na história do Brasil, nas últimas décadas, a situação dos povos indígenas e a

questão ambiental exemplificam as transitoriedades do poder. Existe uma série de

produções de verdade que os legitimam como os “guardiões da floresta”, mas em outros

momentos, a corrente de “inimigos do progresso” é que ganha força. Estas duas

correntes coexistem de forma desigual e relativamente estabilizada no mesmo momento

histórico, elas se tencionam e se invertem. Gregolin (2007:5) diz que:

[...]em um momento histórico, há algumas ideias que devem ser

enunciadas e outras que precisam ser caladas. Silenciamento e

exposição são duas estratégias que controlam os sentidos e as

verdades. Essas condições de possibilidade estão inscritas no discurso

– elas delineiam a inscrição dos discursos em formações discursivas

que sustentam os saberes em circulação numa determinada época.

Tomando como referência as condições de possibilidade da história e a

circulação do poder, pretendo compreender como a relação entre a mídia e os Aikewára

se estabeleceu. Sem perder de vista que, apesar de suas singularidades históricas, eles

fazem parte de uma ordem social, e que, assim como outros povos indígenas, eles

estiveram no meio do caminho do “progresso” na Amazônia.

Neste primeiro capítulo, analiso como a construção de rodovias e a instalação de

uma rede nacional de televisão e cinema, interferiu nos rumos da história Aikewára.

Este povo passou por um violento processo de hibridização com a sociedade nacional,

que sob o pretexto da “modernização” e do “progresso” da Amazônia, começou um

corrida colonialista sobre a região.

25

1.1 Modernização/coloniedade na Amazônia Brasileira: progresso,

devastação e guerra

A eletricidade chegou à Terra Sororó, sistematicamente, a partir do ano de 2009,

quando a maioria dos Aikewára adquiriu televisão e antena parabólica, mesmo assim,

muito antes disto, eles já possuíam o contato com a TV, uma bomba que gerava

eletricidade e havia algumas televisões em Sororó, mas eles se reuniam em grandes

grupos para assistir. O que significa que eles conheciam os discursos que circulavam na

mídia sobre eles. Como frequentam as cidades vizinhas, conheciam bem as fronteiras

culturais e suas tensões e pela presença de missionários religiosos e da escola em

Sororó, os Aikewára já entendiam as expectativas dos não índios em relação a eles.

A experiência entre eles, que aconteceu a partir de um projeto de novas

tecnologias, além de me mostrar como administravam suas fronteiras culturais,

necessariamente me fez refletir sobre a importância das produções da mídia entre as

sociedades indígenas e sobre a importância da (re)produção de estereótipos dos

indígenas nesta tensão de produções de verdade. Para Gregolin:

Na sociedade contemporânea, a mídia é o principal dispositivo

discursivo por meio do qual é construída uma “história do presente”

como um acontecimento que tensiona a memória e o esquecimento. É

ela, em grande medida, que formata a historicidade que nos atravessa

e nos constitui, modelando a identidade histórica que nos liga ao

passado e ao presente. (2007:11)

Existe uma produção de discursos sobre os indígenas brasileiros que chega pelos

meios de comunicação massiva e pelas redes sociais e contribui para as formulações que

a sociedade brasileira faz sobre as identidades indígenas. Nas primeiras atividades do

projeto, fizemos um levantamento dos filmes produzidos pelo cinema brasileiro

comercial sobre temáticas indígenas no Brasil. Fora do circuito alternativo, encontramos

alguns poucos filmes produzidos a partir de romances famosos na literatura brasileira

como “O Guarani” e “Iracema” de José de Alencar.

A realidade do Brasil é bem diferente do que acontece nos Estados Unidos, onde

há um número significativo de produções que abordam as histórias da conquista do

Velho Oeste do país e a dizimação dos “vilanescos caras vermelha”. Segundo Shohat e

Stam (2006), aproximadamente um quarto da produção de filmes longa-metragem

americanos entre 1926 e 1967 foram sobre a temática de faroeste.

26

De uma maneira geral o faroeste hollywoodiano virou a história de

ponta-cabeça ao apresentar os índios como intrusos em suas próprias

terras, criando assim uma perspectiva paradigmática... Raramente os

faroestes mostram os índios vivendo de maneira pacata no ambiente

doméstico, embora a expansão para o Oeste tenha destruído, de modo

brutal justamente esse estilo de vida, bem como os costumes desses

nativos. (SHOHAT E STAM: 2006:177)

Se por um lado, os filmes dos Estados Unidos abordam estas histórias, mesmo

que glorificando, em muitos casos, o genocídio a que as populações indígenas de lá

foram submetidas e invertendo os papéis, no cinema brasileiro, há um silenciamento

bem mais evidente destas histórias de genocídio e colonização. A indústria cultural

brasileira, historicamente, invisibiliza as histórias indígenas.

Há também em circulação em diversas partes do mundo, disponibilizados pela

indústria cultural, uma série de documentários produzidos por redes internacionais de

comunicação voltadas para os povos Incas, Maias e Astecas. Estes impérios pré-

colombianos causam muito interesse por parte tanto da mídia quanto das publicações

didáticas, mesmo no Brasil. É muito possível que uma criança brasileira receba mais

informações sobre estes povos do que sobre as populações que habitavam as regiões em

que moram.

Em relação à programação televisa brasileira, a situação não é tão diferente, mas

atualmente, tanto em canais comerciais como nas TV públicas, já se produziu uma série

de documentários e reportagens sobre sociedades indígenas. Há personagens indígenas

célebres na teledramaturgia brasileira, mas isto não significa que nestas produções, de

fato, as sociedades indígenas ganharam um espaço de escuta. Basta lembrar que os

personagens indígenas normalmente são interpretados por atrizes e atores brancos.

As produções audiovisuais também estão fortemente presentes na rede social

YouTube e algumas delas estão voltadas para as sociedades indígenas Tupi da

Amazônia. Neste novo espaço de construção de sentidos, a priori, as condições são mais

democráticas, já que todos os usuários da web podem postar seus filmes. Mas isto não

significa que estas produções não estejam filiadas a redes de memória que circulam nos

meios massivos e talvez a diferença esteja no fato de mais pessoas terem a possibilidade

de produzir conteúdos. Numa rápida pesquisa, há vários filmes postados produzidos por

indígenas e por não índios. Não podemos, no entanto, acreditar que por serem

indígenas, estes novos produtores não vão também reforças os estereótipos construindo

historicamente sobre suas sociedades.

Em relação aos Aikewára, a relação que estabelecem com a produção

audiovisual é um pouco diferente. A partir da publicidade que eles ganharam com o

27

projeto, uma série de reportagens sobre eles, além dos filmes, livros e o blog

aikewara.blogspot.com foi produzida. Esta condição gerou novos efeitos de sentido e de

verdade tanto entre eles mesmos, mas também sobre o que pensa sobre esta sociedade

além dos muros de Sororó. Nos movimentos da história, parte de suas memórias

subterrâneas ganharam escuta na mídia.

Neste novo momento, o processo de contato com a sociedade envolvente ganhou

novos contornos nas desiguais e relativamente estabilizadas relação de poder. É

importante destacar o movimento e as lutas deste povo na administração da produção de

verdades através da mídia. Contudo é preciso buscar a história do presente entre os

Aikewára, para entender quais os papéis da mídia nos caminhos desta sociedade, como

os discursos, a partir da mídia, silenciaram ou/e legitimaram a violência, ou em outro

momento histórico, fizeram o oposto.

Os Aikewára estão inseridos numa narrativa maior, para entender os processos

que levam ao contato sistemático, é preciso tratar a Terra Indígena Sororó, não como

uma ilha, mas sim como um lugar que esteve atravessado por conflitos que mudaram o

próprio desenho do país e da Amazônia Brasileira. É significativo assinalar que a mídia,

mesmo antes de se estabelecer na aldeia, esteve nesta história do presente, legitimando

processos de dominação e silenciamento.

Um dos aspectos mais importantes nos estudos sobre as sociedades e os sujeitos

Indígenas nesta situação de Fricção Interétnica é entender quais os discursos e de como

seus funcionamentos legitimaram a “conquista da Amazônia” a partir da metade do

século passado, momento em que se estabelece o contato sistemático entre várias

sociedades indígenas da região, inclusive os Aikewára, e a sociedade envolvente. A

bandeira da modernização/progresso da região é talvez, a grande justificativa, para a

sociedade em geral, desta invasão, enquanto a integração/colonização verdadeiro

objetivo.

Segundo Foucault (2005:29) “Somos submetidos pelo poder à produção da

verdade e só podemos exercer o poder mediante a produção da verdade”. O exercício de

legitimação desta invasão da Amazônia foi uma composição orquestrada por vários

setores da sociedade brasileira: governo, mídia, capital nacional, capital estrangeiro e

imigrantes em busca de uma “vida melhor”. A modernidade/colonialidade, travestida de

progresso/integração, teve um grande número de produções de verdade para autorizar a

violência e a devastação. Como aconteceu este processo é o que pretendo discutir nos

próximos tópicos.

28

1.1.1 Modernidade/colonialidade: conceitos e debates.

O que é ser moderno? Esta pergunta certamente rende debates e teses

infindáveis, e talvez divida epistemologias como grãos de areia, de tão variadas

respostas. É possível, no entanto, fazer alguns recortes. Alguns autores vão se debruçar

sobre os estudos da modernidade, e pretendo cerzir algumas de suas definições para

subsidiar o debate da modernidade Amazônica. Para Bruno Latour (2009:15):

A modernidade possui tantos sentidos quantos forem os pensadores ou

jornalistas. Ainda assim, todas as definições apontam, de uma forma

ou de outra, para a passagem do tempo. Através do adjetivo moderno,

assinalamos um novo regime, uma aceleração, uma ruptura, uma

revolução do tempo. Quando as palavras “moderno”, “modernização”

e “modernidade” aparecem, definimos, por contraste, um passado

arcaico e estável. Além disso, a palavra encontra-se sempre colocada

em meio a uma polêmica, em uma briga onde há ganhadores e

perdedores, os Antigos e os Modernos. “Moderno”, portanto, é duas

vezes assimétrico: assinala uma ruptura na passagem regular do

tempo; assinala um combate no qual há vencedores e vencidos.

Apesar de infindáveis conceitos do que é ser “moderno”, existe certa

recorrência nas definições. A questão do tempo, certa altura, talvez tenha feito mais

sentido, porém, existe um moderno mais moderno? O pós-moderno? O moderno pode

ser velho, no que diz respeito exclusivamente ao tempo? Tentar alcançar o moderno

como passagem de tempo é como tentar tocar no horizonte, a caminhada vai ser longa,

mas circular, sem de fato conseguir tocar na linha. Isto se deve ao fato, de que o

moderno, pressupõe o novo. Então o enunciado “o antigo tempo moderno” só se

estabelece como metáfora ou antítese.

O moderno pressupõe o tradicional ou antigo. Como Latour expõe existe uma

batalha entre eles como vitoriosos e derrotados. A tentação de olhar a modernidade por

este prisma é grande, mas logo se exaure, pois esta não seja, talvez, uma batalha de

exclusões, mas sim de choques equilibrados, que não se excluem, mas se misturam, sem

se fundirem ou se anularem, uma luta sem fim e sem vencedores.

... não podemos mais assinalar a flecha irreversível do tempo nem

atribuir um prêmio aos vencedores. Nas inúmeras discussões entre os

Antigos e os Modernos, ambos tem hoje igual número de vitórias, e

nada mais nos permite dizer se as revoluções dão cabo dos antigos

regimes ou os aperfeiçoam (LATOUR :2009:15)

29

Não adianta tentar buscar o moderno no horizonte do tempo, mas é possível

entender a modernidade como uma projeto político de dominação, que inclusive

atravessa o tempo como um raio-x. D. Mignolo (2003:80) apresenta estudos muito

consistentes sobre a modernidade como desenho político “a colonialidade é constitutiva

da modernidade”, no que ele define como “pensamento liminar”:

... visto da perspectiva subalterna, o lócus fraturado da enunciação

define o pensamento liminar como uma reação à diferença colonial.

“Nepantla”, palavra cunhada por um falante de Nahuatl na segunda

metade do século 16, é outro exemplo do pensamento liminar . “Estar

ou sentir-se entre”, como se poderia traduzir a palavra, pôde sair da

boca de um ameríndio, não de um espanhol (cf Mignolo,1995b). A

diferença colonial cria condições para situações dialógicas nas quais

se encena, do ponto de vista subalterno, uma enunciação fraturada,

como reação ao discurso e à perspectiva hegemônica. Assim o

pensamento liminar é mais do que uma enunciação híbrida. É uma

enunciação fraturada em situações dialógicas com a cosmologia

territorial e hegemônica (isto é, ideologia, perspectiva). (2003:11)

Para o autor, o desenho do sistema mundial moderno começa com as grandes

navegações ibéricas,“a conexão do Mediterrâneo com o Atlântico através de um novo

circuito comercial, no século 16, lança as fundações tanto para a modernidade quanto

para a colonialidade”. As relações de trabalho, econômicas e sociais desta nova ordem,

um “moderno sistema mundial” começam a se desenhar neste momento, mas segundo

D. Mignolo (2003:80), é preciso repensar este modelo:

A necessidade de concebê-lo como um sistema mundial

colonial/moderno e de contar as histórias não apenas a partir do

interior do mundo “moderno, mas também a partir de suas fronteiras.

Estas não são apenas contra-histórias ou histórias diferentes, são

histórias esquecidas que trazem para o primeiro plano, ao mesmo

tempo uma nova dimensão epistemológica da, e a partir da margem do

sistema mundial colonial/moderno, ou se quiserem, uma

epistemologia da diferença colonial que é paralela a epistemologia do

mesmo.

Este trabalho, para trazer estas histórias esquecidas, das margens, recorta esta

epistemologia colonialidade/modernidade como faces da mesma moeda. O

colonialismo, no Brasil, não se extingue no grito do Ipiranga de Dom Pedro I. Este

processo não seria muito mais a independência dos portugueses no Brasil? As teias do

colonialismo na América Latina mudaram para as mãos de uma elite euro-americana,

que depois ganhou outro contorno, mas manteve as práticas de colonialidade, o que

segundo D. Mignolo (2003:129) não deve ser confundido como o período colonial.

30

A colonialidade do poder deve ser distinguida do período colonial,

que se estende na América Latina do início do século 16 ao início do

século 19, quando o Brasil e a maioria dos países de língua espanhola

conquistam a independência da Espanha e de Portugal e começaram a

constituir-se em estados-nações. O colonialismo, como observa

Quijano, não se extinguiu com a independência porque a colonialidade

do poder e do saber mudou de mãos, por assim dizer, subordinou-se à

nova e emergente hegemonia epistemológica: não mais a Renascença,

mas o iluminismo.

Mas, como o autor apresenta, este processo não acabou, como podemos ver no

caso da modernização dos povos indígenas e em muitas outras histórias do continente, a

moeda colonialidade/modernidade continua a se atualizar. Somos constituídos desta

memória, afinal, as Américas são conhecidas ideologicamente e politicamente como o

“novo mundo”. Estes continentes, mais do qualquer tecnologia, são a grande “invenção”

da modernidade, mas o moderno não se impõe sem luta e esta luta não é contra o

“antigo” ou contra as “tradições”, mas sim uma luta pelo poder, uma batalha para

desautorizar saberes e eleger outros sob o pretexto de uma lógica, legitimada por

instituições e pessoas, uma luta pela subjetivação dos sujeitos, suas práticas e seu

próprio corpo.

As “novas” tecnologias, sobretudo as da informação, hoje, talvez sejam a ultima

fronteira da modernidade. É importante notar o como o termo/conceito modernidade é

flutuante e progressivo. Os Aikewára, hoje estão nesta “ultima fronteira” da

modernidade, e a mídia ocupa agora um papel vital na relação desta sociedade com o

seu entorno. Não apenas pelo que causa entre eles na aldeia, mas também de como ela

legitima ou agride os discursos sobre os povos e a floresta.

1.1.2 As antenas de TV, o cinema e as estradas: a memória imagética uma

moderna Amazônia colonial à flor da Terra

Bye bye, Brasil

A última ficha caiu

Eu penso em vocês night and day

Explica que tá tudo okay

Eu só ando dentro da lei

Eu quero voltar, podes crer

Eu vi um Brasil na tevê

Peguei uma doença em Belém

Agora já tá tudo bem

Mas a ligação tá no fim

Tem um japonês trás de mim

Aquela aquarela mudou

(Chico Buarque)

31

A epígrafe acima é um trecho da música Bye,bye Brasil, composta por Chico

Buarque de Holanda, retrata um momento da história do Brasil, quando a televisão e as

estradas buscavam unir o país. A época é a década de 1970 e o enunciado “Eu vi um

Brasil na tevê”, reproduz um discurso muito forte neste período, em que se estabelecia

uma rede nacional de telecomunicações, patrocinada pelo governo brasileiro. Era o

tempo dos generais e o Brasil vivia sob o julgo da ditadura militar. Uma das principais

estratégias de dominação dos ditadores era justamente a integração do país por meio das

telecomunicações, que neste período estavam sob censura e se restringiam a veicular

assuntos de interesse do governo. Para Souza:

Com a censura, os telejornais se restringiam a exibir

reportagens internacionais e institucionais. Na televisão,

o Brasil era um país lindo, em paz e dinâmico. O próprio

presidente na época, Emílio Garrastazu Médici, afirmava

ver um país maravilhoso no Jornal Nacional. Era uma

imagem falsa, como se não existisse crise social ou

perseguição. A notícia só era divulgada se fosse liberada

pela censura.(2009:5)

A música de Chico Buarque é tema do filme,

com o mesmo nome da composição Bye, Bye

Brazil(1979) de Cacá Diegues. O filme conta a

história da “caravana holidei”, um grupo de artistas

mambembes, que cruza o Brasil fugindo das cidades

aonde o neon das televisões chegou. Segundo a

sinopse oficial da obra “fazendo espetáculos para

camponeses, cortadores de cana, índios etc., sempre

fugindo da concorrência da televisão. O grupo

atravessa a Amazônia até chegar a Brasília, vivendo

diversas aventuras pelas estradas do país”.

Na imagem, o caminhão da caravana holidei

trafega pela Rodovia Transamazônica, com o

objetivo de chegar até Altamira, de acordo com o

filme a “terra das oportunidades”. Pode-se notar a

estrada ainda sem asfalto e a personagem se

protegendo sol com sua sombrinha cruzando recém-

aberto caminho.

O filme retrata este período da integração

Imagem 01. Cena do filme Bye, Bye Brazil

32

nacional promovida pelo governo militar, como forma de controle e colonização,

apoiado de silenciamento do momento que o Brasil atravessava. Em nome do progresso,

florestas caíam dando lugar a cidades e estradas. Junto com estas estradas, vinham as

antenas de TV, que neste momento, alteravam as práticas sociais e inibiam as produções

locais, em nome de uma unidade nacional, maquiada pela TV como um “país lindo” nas

palavras do próprio presidente militar Médici.

A estruturação da televisão no Brasil, como rede nacional, por meio

de microondas, deve-se ao sistema consolidado durante o período do

regime militar, mais precisamente no final dos anos 60. Entretanto, o

interesse do governo militar não era o progresso do país, como se

pregava. Naquele momento se estruturava um sistema de poder das

emissoras de TV e um controle que perdura até hoje.

(SOUZA:2007:30)

A nacionalização da televisão e até mesmo a sua concepção estão intimamente

relacionadas ao poder governamental. É preciso olhar com atenção como se dá o

processo e o funcionamento de uma rede nacional de telecomunicações e quais seus

impactos, já que representava um poderoso legitimador de discursos pró

desenvolvimento. Esta movimentação em relação às sociedades tradicionais da

Amazônia, fazia da mídia, neste momento, mais uma frente de Fricção Interétnica

(RCO).

A história dos Aikewára está diretamente pautada a este processo de ocupação

que o governo militar promoveu na Amazônia, mas este projeto, porém não iniciou com

os militares. A rodovia Belém-Brasília, também conhecida como Transbrasiliana ou BR-

153, começou a ser construída ainda em 1960, durante a administração de Juscelino

Kubitschek, mas sua conclusão aconteceu em 1974, já durante o governo militar. A rodovia

se estende Marabá, no sudeste paraense, até Aceguá no Rio Grande do Sul. Outra rodovia

construída no mesmo período é a BR-230, também conhecida como Rodovia

Transamazônica, liga o estado da Paraíba ao Amazonas e atravessa horizontalmente o

estado do Pará. Esta BR também passa pelo município de Marabá. Estas rodovias e toda

a rede sentidos que se estabeleceram junto com elas mudaram a forma de vida

econômica e cultural nesta região.

Com as estradas vieram também os conflitos com os povos que moravam na

floresta. É neste cenário que Roberto Da Matta e Roque de Barros Laraia fizeram sua

pesquisa com os índios castanheiros. Esta modernização está diretamente relacionada ao

pensamento liminar. Não seria este processo uma atualização do discurso colonial e

33

estas construções justificadas pelo “desenvolvimento e progresso” não seriam novas

práticas de colonialidade?

A seguir uma sequência de cenas do filme Coluna Norte do período do governo

de Juscelino Kubichek. O filme foi patrocinado pela indústria automobilística e mostra a

construção da rodovia Belém-Brasília. A obra exalta a conquista do “pesadelo verde” da

floresta Amazônica.

O filme usa de várias práticas discursivas para justificar a construção da rodovia.

Há uma seleção de imagens, sons e palavras que buscam emocionar o espectador. A

trilha, a narração ufanista e bem pontuada, criam um clima épico. Os enquadramentos

das cenas foram pensados para exaltar a conquista dos sujeitos que no filme o narrador

chama de “pioneiros”. Os discursos da modernização e da integração da Amazônia

estão fortemente exacerbados na produção. A seguir um trecho do texto do filme:

A primeira árvore tombada... Um areal de rios, um mundo de sagas e

mistérios. Um pesadelo cheio de duendes e ameaças separava o norte

e o coração do Brasil. A estrada Belém-Brasília começava. Vinde

meus filhos de desteimar! Segue em ordem. Nossas armas preparadas,

vossos machados de gume cortante. Pioneiros, oh pioneiros! (coluna

do norte)

Imagem 02. Cenas do filme “coluna norte”

34

A imagem ao lado mostra o ônibus da

Mercedes-Benz, produzido no Brasil segundo o

filme. Podemos notar, no enquadramento da

placa, um dos discursos mais difundidos pelo

governo JK: a integração nacional. a película

trabalha com memórias discursivas de conquista

e retoma ideias coloniais:

Por acaso as raças mais velhas hesitaram? Ou lá, no além mar,

esmoreceram e encerram sua missão fatigados? Retomamos nós o

perene fardo a tarefa e a lição... (COLUNA NORTE)

O discurso colonial é atualizado, uma memória da atualidade, como a outra

moeda da modernidade da Amazônia, a conquista do desconhecido. Sobre a memória

discursiva Courtine esclarece:

Toda produção discursiva se efetua em determinadas condições

conjunturais de produção e remete, põe em movimento e faz circular

formulações anteriormente já enunciadas, como um efeito de memória

na atualidade de um acontecimento. (1981:78)

A obra também faz clara alusão aos filmes de velho-oeste americanos. Em vários

enunciados do filme como “Nítido vos vejo jovens do oeste, a caminhar com os mais

avançados!”. Estes enunciados retomam memórias do cinema estadunidense, afinal

estas produções eram muito difundas neste período como já dito. Estes discursos

permaneceram fortes e foram bastante afirmados também durante o governo militar,

com outras materialidades audiovisuais produzidas.

A memória das imagens é uma genealogia como diria Courtine, no que ele

define como intericonicidade. O governo militar vai recorrer a estas narrativas

audiovisuais, em busca de algumas memórias, que vão ecoar no imaginário dos sujeitos,

que recorrerão a sua própria lembrança, permeada por filmes hollywoodianos de

faroeste e por filmes documentários ufanistas brasileiros de colonização. Sobre a

intereconicidade Courtine explica:

O campo da fala Pública está atravessado, saturado por imagens nas

quais percebemos, ao mesmo tempo, a força de seu impacto e a

instantaneidade de sua obsolescência. É crucial compreender como

elas significam, como uma memória de imagens as atravessa e as

organiza, ou seja, uma interconicidade que lhes atribui sentidos

Imagem 03. Cena do filme coluna norte

35

reconhecidos e partilhados pelos sujeitos políticos que vivem na

sociedade, no interior da cultura visual. (2008:17)

Para Milanez:

... olhar para a imagem sob o efeito da intericonicidade é de uma

arqueologia do imaginário humano, construída não sobre a

cristalização homogeneizante de uma imagem única, mas sobre o

movimento dos deslocamentos, sucessão, interposições, apagamentos,

reestruturações de imagens que existem sob a batuta da regência dos

movimentos nem sempre harmônicos da história.(2011:39)

Os discursos apoiados por técnicas de produção imagética, colocam em

funcionamento a memória e o desejo, como veremos nas próximas analises. A

continuidade ao projeto de colonização da Amazônia continuou a legitimar o corte na

Amazônia pelas produções audiovisuais. A imagem a seguir é uma compilação de cenas

de um documentário cinevideo sobre a construção de outra rodovia que corta a mesma

região; a transamazônica.

O filme fala sobre uma visita do presidente/ditador Médici a Altamira para

marcar o início da construção da estrada. Imagens, sons e palavras muito parecidos com

as do vídeo anterior aparecem aqui: “A colonização da Amazônia é dificultada pela

escassez relativa de transportes... A transamazônica é um passo imenso no sentido da

ocupação racional de uma área que se caracteriza por um vazio demográfico só

comparável ao das desoladas regiões polares.” A narração ufanista, mais uma vez fala

em colonização, numa região sem pessoas, silenciando os povos já viviam por entre a

mata.

Imagem 04. Cena do filme “a transamazônica” 1970.

36

As imagens das árvores derrubadas ao som de batucadas e trompetes épicos,

produzem sentidos de vitória do homem sobre a natureza selvagem, a conquista.

Homens trabalhando, nordestinos (segundo o filme), tombando as enormes castanheiras

com seus machados, também se encontram. A Amazônia é novamente apresentada

como a terra sem dono, ávida por entregar suas riquezas ao homem pioneiro. O filme se

apoia no discurso que Médici fez em Altamira e fala dos desafios enfrentados pelo país:

“Dois desses problemas referidos na fala do chefe do estado são: o homem sem terras

do nordeste e a terra sem homens da Amazônia”. Novamente existe o silenciamento dos

povos amazônicos, seja os indígenas, ou mesmo as pessoas das cidades da região. Os

dois filmes, procuram convocar o nordestino para colonizar a Amazônia, mas, em

ambos, o estereótipo deste nordestino aparece na figura do homem simples, sem camisa

e de chapéu cortando as árvores, mas com a promessa de um futuro de riquezas e

conquistas.

O governo na verdade convocava o nordestino como a mão de obra subalterna, e

muito dificilmente, estas pessoas que vieram para a Amazônia, alcançaram riquezas,

não houve uma repartição justa nesta invasão, mas sim as bases de uma

reprodução/atualização do pacto colonial, que cortou a floresta indiscriminadamente,

sem se preocupar com as populações que lá moravam, nem com o desenvolvimento das

pessoas que vieram trabalhar nas estradas. Uma elite nacional, e multinacional foi quem

realmente lucrou com esta invasão, que até hoje ainda se estabelece em nome do

progresso como se observa em grandes projetos contemporâneos como a construção da

hidroelétrica de Bello Monte.

As cidades que surgiram ao redor destes projetos, possuem altos incides de

desigualdades sociais e violência se comparadas as grandes metrópoles brasileiras, ou

mesmo aos municípios do sul e sudeste do país. Mas no filme, apoiado pela linguagem

de efeito de verdade do documentário existe o seguinte enunciado: “A transamazônica

será uma vereda aberta ao nordestino para a colonização de uma região rica em vales

férteis e promissoras jazidas minerais.”

O filme Bye Bye Brasil, faz uma crítica a estas políticas do governo, e traz

enunciados que revelam alguns discursos muito circulados à época. Na cena, Lorde

Cigano, personagem do ator José Wilker, conversa com um caminhoneiro (homem de

bigodes à esquerda), num bar de beira de estrada sobre a Altamira e a construção da

transamazônica:

Caminhoneiro: - Altamira!

Lorde Cigano: - Como é que chama o lugar?

37

Caminhoneiro:- Altamira! é o centro da transamazônica tem

gente do Brasil inteiro indo pra lá pra trabalhar na estrada e

depois comprar terra. Abacaxi lá é do tamanho de uma jacá, e

as árvores do tamanho de um arranha-céu.

Lorde Cigano: - Exagero!

Caminhoneiro:- Não, to falando sério! Tem minério, pedra

preciosa, tudo ali à flor da terra. Floresta Amazônica! Nuca

ouviu falar?

Lorde Cigano: Já, mato puro né! E os índio? Tem muito índio

lá?

Caminhoneiro:- Tinha! Mas a maioria o pessoal já acabou

com eles, tinha vez que o pessoal me enchia o saco, mas

perdia mesmo a paciência e pegava o avião e jogava umas

bananas de dinamite em cima da aldeia dos índios (risos). Ai,

a “cabocada “saia toda pro meio do mato, mão na cabeça,

pensando que era o fim do mundo, entendeu... Depois que

fizeram a estrada, que lá virou lugar de branco, dinheiro pra

todo mundo, todo mundo é rico.

Lorde Cigano: - Morando no meio do mato eles não devem

ter muito onde gastar tanta riqueza.

O discurso de progresso da região é mais uma

vez retomado, atualizando os discursos da

modernidade/colonialidade. Como está filiado a outros

interesses, o filme não silencia a questão das sociedades indígenas como os filmes

ligados aos governos JK e militar, mesmo que tenha sido produzido durante o período

militar, quando havia censura, o longa revela as chacinas ocorridas na Amazônia,

utilizando a ironia e a denúncia. A “caravana holidei” faz a viagem em busca de

oportunidades, mas o que encontra em Altamira é um cenário de violência e miséria.

As produções audiovisuais, eram muito importantes naquele período, daí o

motivo de analisar estes vídeos, pois naquele momento histórico, certo enunciados

ganhavam força, reprimiam os conflitos, como já vimos, o Brasil que era apresentado ao

grande público, como um país maravilhoso, vivendo um milagre econômico e se

integrando através das estradas e da Televisão ou mesmo o cinema. Mas, estas

informações eram monitoradas e controladas pelo governo e por grupos empresariais,

midiáticos ou não. Muito provavelmente, boa parte da população brasileira sequer

tivesse esta informação, do que realmente ocorria na Amazônia. E justamente neste

período, segundo Ortiz (1988:14) que o cinema e a televisão vão se consolidar como

meios de comunicação de “massa”, os cine-documentários eram exibidos antes do

filmes no cinema, só para se ter ideia, segundo Ortiz2, na década de 1970 as salas de

cinema espalhadas pelo país contavam com mais de 200 milhões de espectadores por

2 Pesquisa disponível no endereço http://oca.ancine.gov.br/media/SAM/Informes/2012/Informe-anual-

2012-preliminar.pdf

Imagem 05 cena do filme Bye,Bye

Brazil

38

ano, para efeito de comparação segundo dados3 da Agência Nacional do cinema

ACINE, em 2011 pouco mais de 146 milhões de pessoas compareceram aos cinemas

brasileiros, levando em consideração que a população brasileira praticamente dobrou

dos anos de 1970 pra cá, podemos supor que o alcance do cinema era muito mais

abrangente :

Reconhece-se ainda a importância dos meios de comunicação de

massa, sua capacidade de difundir ideias, de se comunicar diretamente

comas massas, e, sobretudo, a possibilidade que têm em criar estados

emocionais coletivos. Com relação a esses meios, um manual militar

se pronunciava de maneira inequívoca: “bem utilizados pelas elites

constituir-se-ão em fator muito importante para o aprimoramento dos

componentes da Expressão Política: utilizados tendenciosamente

podem gerar e incrementar inconformismo”. O Estado deve,

portando, ser repressor e incentivador das atividades culturais.

(ORTIZ:1988:116)

Para Souza:

A televisão passava a ser peça chave na estrutura de domínio. É neste

cápitulo da história da TV que a atuação do regime militar, até então

discreta, indireta, torna-se completamente explicita e deixa claro que o

governo tem um projeto “a televisão no Brasil tornou-se a partir da

década de 60 o suporte dos discursos que identificam o Brasil para o

Brasil...”(2002:30)

O Jornal Nacional, primeiro programa exibido pela rede de microondas no Brasil

e consequentemente o primeiro produto televiso exibido para todo o território nacional,

apresentava em suas primeiras edições a logo “integrado o Brasil através da notícia” o

jornal compactuava com o plano militar, por motivos econômicos e políticos; além de o

governo ser o principal cliente das empresas da mídia no Brasil, uma emissora de

televisão, como já dito, por exemplo, precisa de uma concessão do congresso nacional

para poder funcionar. Ortiz (1988:118) esclarece que tanto os empresários da mídia

quanto os militares, tinham interesses na integração do país, mas por motivos diferentes

“...os militares propõem a unificação da política das consciências, os empresários

sublinham o lado da integração do mercado”.

Quais os impactos das produções de mídia e das construções das estradas na

Terra Indígena Sororó? Nos próximos tópicos vou mostrar como os Aikewára estão

diretamente envolvidos neste processo de colonização da Amazônia e as consequências

da ocupação da “terra sem homens”, como diz o vídeo do governo militar. O que eles

calaram é que por entre as árvores derrubadas, eles derrubaram pessoas...

3 ORTIZ (1988:125)

39

1.3 Os Aikewára e a Terra Indígena Sororó: nas fronteiras do fogo

e Tocantins no sudeste do Pará, existe uma grande área

verde preservada em meio à devastação. Este lugar é conhecido

como terra Sororó, lar dos índios Aikewára.

Depois de tempos difíceis quando apenas 33 índios

mantiveram a chama da cultura Aikewára viva, a floresta e eles

ameaçados pelo fogo forasteiro resistiram. Hoje mais de 300

Aikewára vivem entre os troncos firmes dos castanhais da terra

indígena Sororó. Entre histórias, castanhas e estrelas...

(trecho do filme Tapi’i’rapé: O caminho da Anta)

Segundo os dados mais recentes do Instituto Brasileiro de Geografia e

Estatísticas (IBGE), publicados em agosto de 2012, existem no Brasil, 305 etnias, e 274

línguas indígenas. Os números desta pesquisa divergem com boa parte dos trabalhos

acadêmicos que davam conta 238 povos indígenas e suas 180 línguas nativas. Segundo

o IBGE, a maior parte destes povos vive na Amazônia e 200 povos Tupi, portanto, a

maior concentração destas sociedades, vive na região. Definir o que é uma sociedade

Tupi não é uma tarefa simples:

O nome “tupi” pode ser usado em três níveis de abrangência. No

sentido mais estrito, é o nome da língua falada pelos indígenas do

litoral, quando chegaram os europeus. Em outro nível, este nome é

agregado ao nome “guarani”, para denominar uma família linguística,

a tupi-guarani, da qual faz parte a referida língua litorânea. E, num

nível ainda mais elevado, “tupi” é o nome de um tronco linguístico,

além de outras mais. É, pois, necessário cuidar para que não se

confundam os diferentes sentidos do termo “tupi”. (MELATTI:

2007,61)

Os Aikewára, um povo Tupi que vive no sudeste do Pará, uma região permeada

por conflitos pela terra. Uma região impulsionada pela mineração, pecuária e por

madeireiras. Cidades crescem e florestas caem, o verde dá lugar ao cinza, e apesar de

toda “riqueza“ produzida pela devastação, com o enriquecimento de alguns, as

desigualdades sociais são evidentes, fortes. Houve e há muitas tensões sob aquela

região, e os Aikewára, estão nas fronteiras destes conflitos.

Os Aikewára, também conhecidos como Suruí, vivem na Terra Indígena Sororó

no sudeste do Pará, entre os rios Araguaia e Tocantins. Entre os Municípios de São

Domingos e São Geraldo do Araguaia. Nos mapas da página seguinte, nota-se a posição

de uma Terra Sororó preservada em às áreas cinzas.

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Nos mapas podemos ver Sororó, o maior ponto verde da região. Como podemos

ver no mapa, a Terra Sororó é uma área relativamente pequena, a menor aldeia do Pará.

A terra não faz fronteira com nenhum rio.

Imagem 06. Mapa1 Fonte Google Earth

Imagem 07. Mapa 2: fonte Google Earth

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No mapa 2 nota-se a rodovia transbrasiliana, também conhecida como Belém-

Brasília. Como já dito, esta rodovia, foi fundamental no processo de

colonização/modernização da Amazônia. Os “pioneiros” cruzaram por estes caminhos,

mas nesta terra, tinham pessoas...

Como Sororó é cortada pela BR-153, a Belém-Brasília, é permeada por todos as

complicações que vimos no tópico anterior. Esta é uma situação bastante difícil de

administrar, já que a rodovia causa muitos transtornos, em suas margens é comum haver

queimadas, segundo relatos dos Aikewára, os motoristas jogam pontas de cigarro acesas

e assim iniciam o fogo. Sororó está cercada por fazendas, é notável quando

atravessamos a BR-153, que até o clima muda. Na foto, observa-se as margens com

mato, mas na época das secas, esta vegetação costuma secar, devido também o contado

com o asfalto, o que facilita queimadas.

Imagem 08. BR-153 cortando a Terra Sororó. Foto Lariza Gouvêa

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O mapa acima foi confeccionado por um grupo de jovens Aikewára e recebeu

um tratamento por nós. É muito interessante a precisão com a qual desenharam a Terra

Sororó, basta olhar os outros mapas nas páginas anteriores. Além da precisão e do

conhecimento apurado que eles tem da região, chama a atenção as partes vermelhas no

mapa, elas indicam as queimadas. Podemos obsevar como os vermelhos se concentram

nas fronteiras, e principalmente as margens da rodovia e das fazendas. Sororó é

ameaçada pelo fogo vindo das queimadas e das fazendas vizinhas.

Mas como esta situação se inscreveu? Nos próximos tópicos vou analisar

algumas narrativas orais Aikewára que dão conta da história deste contato. Por hora,

quero destacar que a Terra Sororó, está localizada bem perto da transamazônica, as duas

rodovias se cruzam em Marabá, os Aikewára estavam no rodo da

modernizaçã