Vida intelectual sob a ditadura

Por Andrei Pleşu[1]

Traduzido por William C. Cruz[2]http://esbocoserascunhos.blogspot.com.br/2013/12/vida-intelectual-sob-ditadura_18.html

Em 1992, já no final do semestre que passamos juntos no

Instituto de Estudos Avançados em Berlim, Bruce Ackerman,

professor de direito na Universidade de Yale, perguntou-me,

com uma espécie de perplexidade inocente, como sobrevivi

intelectualmente num país comunista, durante 45 anos de regime

totalitário. A pergunta era apenas o efeito superficial de

perplexidades mais profundas e cheias de nuanças. Ela abriu um

grande campo a outras questões subjacentes, algumas das quais

surgiam de um legítimo espanto de senso comum, outras de uma

inevitável falta de familiaridade com o tipo de sociedade nascida

no Leste Europeu, sob a ocupação russa, depois da Segunda

Guerra Mundial. Bruce queria saber como foi possível conciliar

a liberdade constitutiva do espírito com a agressividade de uma

ideologia inflexível, como alguém pôde se tornar um intelectual

competitivo num contexto que ressistematizou toda a cultura do

mundo segundo os critérios da luta de classes e que propôs tabus

em vez de modelos; em outras palavras, ele queria saber como

alguém podia agir de maneira normal num ambiente

rigorosamente anormal como o de uma ditadura comunista. Até

certo ponto, a pergunta de Bruce deixou-me lisonjeado.

Significava que eu não tinha atendido às suas expectativas

sombrias: eu não era desarticulado, tinha lido outros escritores

além de Marx e Engels, talvez fosse mais cosmopolita que

estreitamente tribal e podia ser aceito como um interlocutor

plausível numa discussão. 

Devo confessar que eu mesmo partilho da perplexidade de

Bruce. E minha perplexidade só aumenta quando, para além do

meu caso em particular, levamos em consideração o

desempenho geral do Leste Europeu. Como se podem explicar –

contra o pano de fundo da censura stalinista, do Gulag, da

vigilância autoritária incessante – os filmes russos, a música

russa, Anna Akhmatova, Boris Pasternak, Vasily Grossmann ou

Andrey Platonov? Como se podem explicar os filmes tchecos

dos anos 1960, os filmes húngaros dos anos 1970, Roman

Polanski, Milos Forman ou Andrzej Wajda, os matemáticos

poloneses ou, se me permitem acrescentar, a poesia romena? E,

em geral, como é possível que um sistema de ensino

hiperideológico e um espaço cultural cujo eixo é a interdição

produzam – não sempre, mas com mais frequência do que era de

se esperar – tipos humanos que, uma vez fora do sistema,

deixam uma impressão mais que honrosa? Aqui só serei capaz

de esboçar brevemente uma resposta, uma coleção de sugestões

que podem abrir a discussão, mas não esgotá-la.

[Cultura como necessidade vital] 

Uma forma de resolver este problema seria declarar – como

costumava fazer meu professor de filosofia Constantin Noica, a

quem devo retomar mais adiante – que “para a vida intelectual,

condições ruins são boas e condições boas são ruins”.

Aparentemente tratava-se de uma declaração cínica cuja

intenção era, na verdade, preparar-nos mentalmente para a

máxima valorização do mínimo e prevenir-nos da paralisia

mental que a pobreza dos meios disponíveis e o dürftige

Zeit [tempo de pobreza] podiam ter provocado. O escritor da

Alemanha Oriental Stefan Heym, de modo semelhante, se refere

ao efeito potencialmente desafiador das condições desfavoráveis

quando diz: 

Como escritor no Ocidente, pode-se escrever praticamente

qualquer coisa que se queira, não faz nenhuma diferença,

ninguém dá a mínima. Claro, a obra está sendo lida, as pessoas

podem entreter-se, mas há muito pouco efeito político. Deste

lado do mundo é completamente diferente. O escritor tem mais

peso; é por isso que há censura, porque sua palavra tem

importância e porque os políticos devem levar a sério o que ele

escreve. Portanto, é muito mais divertido trabalhar nesta parte

do mundo chamada socialista.[3]

Do meu ponto de vista, o tom de Stefan Heym

é displicente demais, e suas afirmações têm uma linearidade

contestável. Tomando um dos comentários de Jacques Rupnik

como ponto de partida, podemos perguntar se “temos censura

porque a palavra do escritor tem mais peso ou se ela tem mais

peso por causa da censura”.[4] E, neste caso, as lutas com a

censura nem sempre são “divertidas”. Todavia, está claro que

muitos dos limites impostos pelo estado totalitário se

transformaram numa conflagração. A existência da censura

levou à elaboração de subtextos engenhosos, alusões e

camuflagens, técnicas praticadas com grande virtuosismo pelos

escritores e assimiladas rapidamente pela massa de leitores. Os

obstáculos – a interdição a certo conjunto de ideias e métodos

típicos do espírito da época (como o estruturalismo e a

psicanálise), rotulados pela crítica marxista como “formalista”,

“reacionária” e “burguesa”– intensificaram a curiosidade

intelectual e deram a transgressões mais ou menos

conspiratórias o prestígio do risco político, o charme das opções

não convencionais. Ser um estruturalista tornou-se excitante, ser

um criptoestruturalista – isto é, passear furtivamente entre as

linhas, princípios e procedimentos de tipo estruturalista –

tornou-se romântico. O que num país normal é lido

naturalmente ou com diligência burocrática, num país totalitário

é lido com uma paixão tão intensa e tão transfiguradora quanto

inútil. Para o intelectual do leste europeu, diz Gabriel Liiceanu,

um dos mais notáveis representantes desta categoria, cultura não

é o “ritmo natural da respiração espiritual”; é “oxigênio

roubado”, “clandestinamente armazenado”, “uma variante da

sobrevivência”.[5] Carregada de tais conotações, a vida

intelectual sob a ditadura tem um aspecto dramático, inflamável,

capaz de mobilizar todo o ser dos protagonistas, seus últimos

recursos. A necessidade de cultura não é nutrida, nessas

circunstâncias, somente pelos sabores gratuitos ou pela vertigem

desinteressada do conhecimento e da criatividade. A

necessidade de cultura brota de um instinto primário de

sobrevivência e, ao mesmo tempo, da exigência de “salvação”

individual num ambiente interessado apenas em soluções

coletivistas. Alguém pode supor que essa exigência somente

podia existir no pequeno círculo de uma elite. Na verdade, ela

abarcava, por incrível que pareça, grandes grupos sociais: as

pessoas se acostumaram a ficar em filas à espera de livros com a

mesma paciência que ficavam à espera de comida; Platão e

Heidegger eram vendidos às dezenas de milhares de cópias e,

quando se esgotavam muito rapidamente, eram vendidos no

mercado negro junto com manteiga, farinha e carne.

Obviamente, é pouco provável que houvesse quarenta e dois mil

heideggerianos na Romênia (essa era a tiragem

de Holzwege[6]). O fenômeno indica antes

certa fetichização dos livros e da cultura em geral, uma

emulação intelectual provocada pelo fascínio da

clandestinidade. 

Assim, podemos dizer que a vida intelectual sob a ditadura era

possível porque, de modo paradoxal, era potencialmente

impossível. Em outras palavras, a possibilidade reduzida de uma

vida intelectual normal habilita sua força irruptiva, sua

capacidade de tirar proveito de todas as falhas do sistema, que

são enormes. 

[A imperfeição do mal] 

Um segundo conjunto de considerações deve levar-nos longe,

até o nebuloso problema do mal. Aqueles que passaram pela

experiência de um mal imanente (a guerra, uma doença que

ameaça a vida, diferentes variantes do universo carcerário)

sabem que mesmo em sua encarnação mais bárbara, o mal não

pode ter uma textura homogênea e ser perfeitamente compacto.

Ontologicamente – e teologicamente – o mal é imperfeito, o que

quer dizer que sempre deixa um “espaço para o jogo”, uma

chance de manobra, para aqueles sob sua influência. Mesmo o

pior dos mundos é – eu diria – cosmótico; isso é, ilustra uma

ordem na qual todos os ingredientes do mundo normal estão

presentes. Qualquer mundo tem os atributos da totalidade. Nessa

totalidade naturalmente surgem infinitas variantes de dose, mas

o importante é que a “receita” é completa: somente a proporção,

a distribuição interna das quantidades, está errada. Se o mundo

comunista tivesse sido um mundo de mal consistente, os

numerosos mecanismos de sobrevivência concretizados em

performances artísticas e científicas como aquelas mencionadas

acima nunca teriam acontecido dentro de suas fronteiras. 

Quando falamos de vida intelectual sob uma ditadura, devemos

evitar os excessos do espírito geométrico, as simplificações

apocalípticas e os chiliques sentimentais. A ideia – difundida no

ocidente e que até hoje afeta a imagem dos países do Leste

Europeu – de que sob a ditadura as pessoas só pensavam à luz

do materialismo dialético, só pintavam em honra àqueles que

estavam no poder, só compunham odes propagandísticas e só

escreviam romances e poemas conformes ao realismo socialista

corresponde apenas a alguns episódios da experiência do Leste

Europeu e, mesmo assim, somente ao estrato oficial desses

episódios. Sob o comunismo – no fronte ou nas prisões –

também havia, simultaneamente ao terror, a experiência do

amor, da esperança e da livre reflexão. E também havia o

humor, que por si só se tornou um mecanismo de sobrevivência.

“A Mente Cativa” – para evocar a expressão de Czeslaw Milosz,

de 1952[7] – ainda é mente, e não necessariamente uma mente

estúpida. O diário da prisão de Nicolae Steinhardt – um dos

mais notáveis e fascinantes escritores romenos – se chama O

Diário da Felicidade.[8] Naturalmente, a felicidade possível na

prisão é diferente da felicidade bucólica, mas ainda é uma forma

de felicidade, simultânea e, às vezes, consubstancial com a

tragédia das circunstâncias. Quando digo isso, não quero

minimizar de maneira alguma as atrocidades do totalitarismo

comunista, absolver a ditadura em sua desumanidade essencial.

Não digo que o mal é bom, mas simplesmente que é, como já

disse, imperfeito – e que um inferno terreno sem horizonte é tão

improvável quanto um paraíso terreno sem mácula. 

[A arte de sobreviver]

Gostaria de acrescentar à imperfeição do mal também a

estritamente necessária condição para a adaptação ao mal, com

seus inevitáveis riscos e benefícios. A vida intelectual sob a

ditadura era possível porque, de uma maneira ou de outra, os

intelectuais se tinham adaptado às condições da ditadura. A

perspectiva de uma mudança de regime parecia – até o último

minuto – quase inexistente. Como resultado, todos estávamos

preparados para uma longa corrida, praticamente interminável.

Resignação, sublimação das insatisfações, esperteza conjuntural,

melancolia e humor – estas eram nossa tábua de salvação. Mihai

Botez, que em 1988 se tornou refugiado político nos EUA (hoje

é embaixador da Romênia nos EUA), ofereceu um claro resumo

da situação:

Às vezes se diz que uma vida intelectual sob um regime

comunista sempre será uma escolha entre ser um cortesão ou um

dissidente. Esta é uma simplificação excessiva. Aceitar o

contrato social comunista não significa automaticamente tornar-

se um cortesão – muitos tecnocratas do Leste Europeu e até

mesmo alguns “culturocratas” o provam. Porque há uma triste

mas verdadeira “arte de sobreviver” – dignificada, eu

acrescentaria – sob uma ditadura comunista, que combina

submissão calculada, crítica autolimitada, manutenção tática de

certa discrição e uso inteligente das oportunidades. Claro, para

muitos intelectuais ocidentais, tais estratégias parecem

estranhas, quando não repulsivas. Em princípio, estou pronto

para concordar com eles, acrescentando o meu triste desejo de

que nunca sejam obrigados a aprender tal arte.[9]

[Arbitrariedade desnorteadora] 

Um aspecto pouco analisado do mal imperfeito característico da

ditadura é o componente da arbitrariedade. Como regra,

associamos ditaduras a uma atmosfera de necessidade histérica,

de absoluto rigor. De fato, as ditaduras comunistas,

especialmente, se distinguem pelos surpreendentes interstícios

em que as regras são suspensas. A lei pode repentinamente

tornar-se frouxa, sem nenhuma razão aparente. Seja resultado de

um capricho da liderança, de conflitos internos na alta cúpula

seja de estratégias políticas obscuras ao comum dos mortais, a

violação da norma totalitária desempenha uma parte importante

na configuração da vida intelectual sob a ditadura. À primeira

vista, a arbitrariedade parece apenas um enfraquecimento da

rede funcional do poder. Na verdade, ela o consolida, ao somar

um coeficiente confuso de imprevisibilidade. Este é o caso, por

exemplo, de fulano de tal, um dissidente cujos telefonemas a

amigos são proibidos, enquanto ao mesmo tempo permitem-lhe

que dê longas entrevistas, também por telefone, a estações de

rádio “hostis”, como a Rádio Europa Livre ou a Voz da

América. Ou, num país de ateísmo militante, permitem que

certo poeta publique um volume de poesia religiosa. Segundo a

mesma “estratégia”, num país com uma das forças políticas

mais severas, pode aparecer, para surpresa de todos, um

romance cheio de passagens que são nitidamente críticas

à Securitate. Tais exceções ocorrem para manter, no cenário

cultural, uma atmosfera de confusão e insegurança muito valiosa

para a nomenklatura. De qualquer forma, essa estranha mistura

de intransigência e caos, de rigidez e dissolução, era típica do

Leste Europeu e especialmente no Comunismo Sul-Europeu. 

E como se explicam – embora numa ditadura nem tudo possa

ser explicado razoavelmente – os desvios da regra do

autoritarismo absoluto a que nos referimos? Como surge um

momento de arbitrariedade num mundo saturado de abuso

normativo? Tanto quanto se pode explicar, precisamos de alguns

elementos históricos.

[A evolução do comunismo romeno]

A evolução do comunismo romeno, como a evolução, com

nuanças específicas, de todo o bloco político do Leste Europeu,

passou por alguns estágios durante os quais houve fraturas com

consequências radicais no plano cultural. Nicolae Ceauşescu,

que chegou ao poder em meados dos anos 1960, decidiu

suspender o modelo soviético e adotou estrondosamente o seu

próprio. À russificação brutal do primeiro período comunista

(em que o único marco ideológico era Andrei Zhdanov)

[10] seguiu-se seu oposto, uma forma de nacionalismo que

realizou mudanças no critério da censura: a tradição local,

particularmente aquela rotulada como “progressista”, tornou-se

mais importante do que qualquer filosofia tomada de

empréstimo e, no limite, do que o próprio marxismo. A história

foi reescrita mais uma vez (pela milionésima vez) a fim de criar,

para o sistema e para o líder, uma legitimidade milenar

autóctone, um pedigree nobre e antigo. Autores proibidos nos

anos 1950 foram reabilitados nos anos 1960, e intelectuais que

estavam na prisão até 1964 foram reintroduzidos na vida

pública, de modo que os contornos da vida intelectual e

acadêmica passaram por uma maciça reestruturação. Os tabus

mudaram: as vacas sagradas já não eram mais os clássicos

soviéticos e marxistas, mas a pátria e o presidente. Enquanto os

Soviéticos tinham gostado da tradução de Immanuel Kant, de

Sigmund Freud e de Gottlob Frege, a pátria e o presidente já não

se importavam com tais heresias marginais. Os intelectuais

agora tinham o direito de jogar o jogo das contas de vidro à

medida que não ameaçassem, com gestos ou declaração

expressa, o avanço do “socialismo desenvolvido

multilateralmente”. 

Depois de 1971, deu-se uma nova reestalinização, mas de um

tipo “peculiar”, uma reestalinização “patriótica”, organizada em

torno de uma megalomania autóctone. A liberalização

ideológica do fim dos anos 1960 continuou, portanto, a ter

efeitos surpreendentes. Além dos autores mencionados acima,

George Berkeley, Friedrich Schelling, Rudolf Carnap, Karl

Popper (claro, não A Sociedade Aberta,[11] mas Logik der

Forschung[12]), e outros foram traduzidos. O que podia ser

traduzido também podia ser ensinado nas universidades e citado

em artigos científicos e até na imprensa. Também surgiram

textos patrísticos essenciais, se bem que em edições

confidenciais e a preços proibitivos, no Instituto Bíblico de

Bucareste. A função e o modo de agir da censura mudaram. E

isso aconteceu não só na Romênia, mas em todos os países da

Europa Comunista. Assim György Konrád descreve o processo:

“Sob Stálin, a censura era ao mesmo tempo afirmativa e

agressiva. Hoje, é negativa e defensiva. Antes, prescrevia o que

dizer. Agora, determina o que não dizer”. “Da mesma forma” –

acrescenta Jacques Rupnik –, “tem sido feita a transição do

terror das massas para uma ‘violência civilizada’; os

totalitarismos, agora, preferem a autocensura internalizada à

censura institucionalizada”.[13]

Mas essa reformulação dos objetivos e estratégias do poder nem

sempre explica o caráter arbitrário, ao mesmo tempo

desnorteador e redentor, presente na “receita” da ditadura. Às

vezes, a pura ignorância dos responsáveis pela ideologia

desempenha um papel importante. Quando, no início dos anos

1980, o livro de Mircea Eliade Aspects du myth[14] foi

publicado por uma editora de Bucareste, o ministro da cultura da

época, informado por um simpatizante acerca da não

conformidade ideológica do texto, pediu que o autor fosse

imediatamente trazido à sua presença, junto com o secretário do

partido da instituição em que o autor trabalhava. Um novo boato

começou a circular entre os escritores: não devemos temer o

ministro da cultura, mas a cultura do ministro.[15] Mas, além da

ignorância, a astúcia dos culturniks também devia ser temida.

Tomemos o caso de um romance que, embora se referisse

afrontosamente à polícia política, também foi publicado e

distribuído. Tal romance, deste modo, provava a inexistência da

censura e a liberalidade do governo. Por outro lado, uma

atmosfera de desconfiança começaria a rondar seu autor. Outros

escritores, de cujas obras páginas de longe mais inocentes

tinham sido suprimidas, não conseguiam entender como a

severa “sinceridade” de seu colega tinha sido aceita.

Suspeitariam de um acordo obscuro, traiçoeiro, uma concessão

secreta, uma traição. Garantia-se assim um conveniente núcleo

de discórdia com essa manobra. E se alguém começasse a fazer

perguntas desconfortáveis quanto aos excessos da polícia que o

romance apresentava, a resposta já estava pronta: na verdade, a

polícia retratada no romance era a dos anos 1950, do stalinismo

pré-Ceauşescu ou de sua sobrevida acidental. 

Em outros momentos, a aparição de um texto “corajoso” podia

ser explicada por um acesso passageiro de magnanimidade da

parte de um “ativista” superior. Lisonjeado por sua própria

atitude bem disposta perante “artistas”, ele anestesiava sua

consciência ao acrescentar uma boa ação às incontáveis

desgraças pelas quais era responsável em todo o tempo. Há

também o caso em que um livro ou um autor de repente tem

autorização de ser publicado simplesmente porque o responsável

pela interdição desapareceu. Heidegger só pôde finalmente ser

publicado quando um dos guardiães mais rigorosos da pureza

ideológica desertou e se tornou professor de estética marxista no

ocidente. 

Eis quão complicada pode ser a “arqueologia” da arbitrariedade.

Às vezes, trata-se de uma arbitrariedade encenada,

uma dissimulação arbitrária para manobras ocultas, mas, em

outros momentos, era arbitrariedade pura, resultante de um

gosto das Bálcãs por aproximação e o beau geste. 

[A redenção da marginalidade] 

A técnica da sobrevivência intelectual sob a ditadura não era só

uma técnica para fazer o melhor com os meios precários, as

imperfeições do mal e os meandros da arbitrariedade. Também

repousava sobre um exercício bem conduzido de marginalidade.

Normalmente, esquecemo-nos de que todos os países

comunistas, com exceção da Rússia e da China, eram países

pequenos, inevitavelmente marcados pela obsessão do

isolamento, pela distância de um “centro”, pela insignificância

histórica. “O orgulho de uma pessoa nascida numa cultura

pequena sempre está ferido”, diz E. M. Cioran num livro

publicado antes de partir para a França.[16] Este orgulho, que

com frequência toma a forma de um complexo de inferioridade,

favorece, por um lado, uma tendência masoquista à

autoanulação, à resignação diante do que se sente como uma

desigualdade histórica irreparável; por outro lado, favorece um

senso de realização compensador, de autoafirmação apesar das

condições desfavoráveis. O intelectual que pertence a uma

pequena cultura sempre se comporta de maneira demonstrativa:

ele tem de mostrar que é igual a seus colegas pertencentes às

grandes culturas, que se tem mantido a par da última ideia da

moda, que não está deformado por vícios provincianos. Sua

diligência é a diligência da exasperação, suas ambições são tão

grandes quanto suas frustrações. Este intelectual nunca

representa apenas a si mesmo. Ele tem a ideia fixa de que

representa seu país, de que é responsável pela imagem que a

cultura de seu povo terá por meio dele aos olhos do mundo.

Convencido de que é o porta-voz de uma comunidade que tem a

infelicidade de estar mal localizada geográfica e

espiritualmente, o intelectual que temos em mente mobilizará

todos os seus esforços a fim de provar sua capacidade de

competir, independentemente das desvantagens de que partiu.

Logo, a “normalidade” de sua obra pode ser explicada por seu

grande esforço para camuflar a anormalidade da marginalidade,

a precariedade de seu treinamento e das ferramentas em sua

pátria. 

Uma passagem do diário de Mircea Eliade ilustra bem este

ponto. Quando um erudito francês lhe perguntou como ele

conseguia sempre dar a impressão de uma exaustiva

documentação em sua obra, respondeu:

Uma vez que pertenço a uma cultura menor, na qual o

diletantismo e a improvisação são quase inevitáveis, entrei na

vida acadêmica cheio de complexos, permanentemente

amedrontado por pensar que não poderia dispor de informação

“atualizada”. Isso sempre me impediu de enviar um manuscrito

para ser publicado antes de ter certeza de que tinha lido quase

tudo que já havia sido escrito sobre o assunto.[17]

O medo de “descobrir” coisas que já são bem conhecidas, de

repetir observações alheias e, sobretudo, de ignorar um

documento fundamental, inexistente nas bibliotecas romenas,

são motivações decisivas para a diligência e precisão de

intelectuais formados, como Eliade, na periferia dos grandes

impérios. 

[O intelectual abnegado]

O que temos de ter em mente, então, é que o funcionamento

relativamente normal da vida intelectual sob as condições da

marginalidade imposta pela ditadura comunista ocasiona uma

experiência de marginalidade que, no caso dos países pequenos,

não depende do comunismo, mas o precede. De qualquer forma,

a partir desta combinaçãosui generis de dois tipos de

marginalidade, surgiu uma espécie de intelectual que, nas

sociedades ocidentais, já há muito saiu de moda e que,

provavelmente, está prestes a desaparecer também no Leste

Europeu. Eu o chamaria de “intelectual abnegado (noprofit)”,

um intelectual que faz seu trabalho sem nenhuma motivação

externa, sem nenhuma finalidade palpável. Não delimita sua

vocação de acordo com as prioridades do momento, não regula

seus esforços sob a pressão de cronogramas fixos, não formula

questões de maneira que garantam generosos patrocínios. Sob a

influência alucinatória da especulação pura, livre da obsessão de

ser competitivo e do ritmo mecânico da promoção acadêmica,

este tipo de pesquisador não se integra facilmente na vida

institucional. Ele é sua própria instituição. Na pior das

hipóteses, ele se perde em brilhantes apresentações retóricas e

corre o risco de se tornar um fracasso pitoresco. Mas, se for bem

sucedido, seu sucesso é o sucesso da livre investigação, da

abordagem pouco convencional, do imprevisto. O intelectual

que tenho em mente não tem inibições quanto às fronteiras das

disciplinas. Uma vez que aprendeu a sobreviver sem apoio

oficial, não se sente responsável perante autoridades externas;

sente-se justificado por seus dons e sua eficiência e não tem de

prestar contas a respeito de sua “originalidade”. É um

economista, mas se interessa por Edmund Husserl e Ludwig

Wittgenstein; é um erudito classicista, mas também estuda a

economia de mercado nos países pós-comunistas; é um físico

muito interessado em literatura mística. Tem um critério e um

motivo apenas: curiosidade, a curiositas que Cícero considerava

a fonte do conhecimento desinteressado, nulla utilitate obiecta.

O estudioso de hoje corre o risco de ser um erudito e deixar de

ser curioso. O intelectual abnegado é mais fiel à tradição

socrática, segundo a qual a pergunta é mais consistente que a

resposta, o caminho é mais certo que o fim.[18]

[Paladinos da oralidade] 

A invocação de Sócrates numa discussão acerca da

sobrevivência intelectual sob uma ditadura é significativa. Onde

quer que a cultura escrita seja uma empreitada difícil, a

oralidade tem um papel essencial a desempenhar: adquire

enorme importância como meio privilegiado de comunicação

livre, sem censura. Da mesma forma, onde o sistema

educacional oficial está sujeito à ideologia desumanizante, a

identificação de uma didática autônoma, de um mestre fora do

sistema, é essencial. Encontros de pequenos grupos em cafés,

parques ou casas de amigos se tornam um substituto – até certo

ponto tolerados – da vida acadêmica institucional. Uma história

nada convencional do espírito incluiria, dos países ex-

comunistas, uma galeria de paladinos da oralidade, sem obra

alguma senão a evanescente conversação, improvisação e

discussão (retort). Segundo os critérios correntes de uma

carreira universitária, seria uma galeria de fracassos. De fato, a

fala era um depositório da vitalidade das culturas locais, o

fundamento de sua continuidade. Parece-me que,

particularmente na Romênia, a euforia da oralidade explica a

ausência de uma “literatura de gaveta” ou de samizdat. Tudo era

consumido na discreta “ágora” do diálogo, da palavra sem

registro, da volatilidade. 

Ironicamente, a prisão política também era um espaço

extraordinário para o exercício oral inspirador. Nas celas com

muitos prisioneiros, onde quer que o “programa” imposto

permitisse, ocorriam palestras e discussões de todo tipo; a

memória era refrescada coletivamente, por meio de histórias,

recitais e orações. A oralidade se tornou, nessas circunstâncias,

uma forma acrobática de sobrevivência espiritual, uma rigorosa

disciplina mental que, por sua vez, deu origem a uma geração

inteira de “profissionais”. Surgiu um vasto inventário de

anedotas, variando estilisticamente entre os sábios paradoxos do

Zen Budismo, histórias de tipo chassídico e apotegmas dos

Padres do Deserto dos primeiros séculos da Era Cristã. A

história tinha criado uma variante da prisão que libertava da

história, de suas determinações conjecturais. Nessa prisão, a

vida intelectual só podia desenvolver-se fora de qualquer

motivação razoável, alimentando-se de sua própria substância.

Certa vez, por exemplo, um prisioneiro, filósofo fervoroso, foi

ouvido explicando a um encanador estupefato, seu colega de

cela, a diferença entre Karl Jaspers e Heidegger. “Que

insensatez”, seus colegas lhe disseram mais tarde, “tratar desses

assuntos perante uma audiência tão inadequada”. “Essa

diferença tinha de ser traçada de uma vez por todas”, respondeu

o filósofo. O episódio me faz lembrar uma passagem de Wilhelm

Meister, de Goethe, em que um grupo de artistas itinerantes dá

um show que tinha sido anunciado, e ninguém o assiste. É uma

parábola perfeita da vida intelectual sob a ditadura, porque a

única razão para alguém preocupar-se com cultura, para fazer

cultura num sistema totalitário, é que esta deve ser feita,

independentemente da audiência, das circunstâncias e dos

resultados. O risco é, obviamente, uma drástica

descontextualização, uma atrofia da necessidade de

compromisso público. Mas, sem assumir este risco, a

sobrevivência é impossível. 

Consequentemente, como era de se esperar, o modelo de prisões

se estendeu a toda grande prisão de qualquer ditadura. E gostaria

de acrescentar que os intelectuais mais representativos da minha

geração foram o produto dos estágios “formativos” passados

perto de ex-prisioneiros. Anistiado depois de 1964, tiveram a

oportunidade de se tornarem transmissores de uma tradição de

normalidade intelectual que o ambiente em torno tinha perdido. 

Educados antes da Segunda Guerra Mundial na Romênia

democrática com boas escolas e bons professores que tinham

estudado em grandes universidades da Europa – uma Romênia

que tinha possibilitado o surgimento de Constantin Brancuşi,

Tristan Ţzara e, mais tarde, da tríade Mircea Eliade, Eugène

Ionesco e E. M. Cioran – esses ex-prisioneiros políticos foram,

para nós, uma garantia de continuidade. O mundo ao nosso

redor só falava da fratura, do “novo” que tinha de afastar “o

velho”, do “brilho futuro” do comunismo. Sentíamos mais que

tudo a necessidade de uma legitimidade que somente o contato

com a geração anterior poderia nos dar. Precisávamos sentir,

terapeuticamente, que embora estivéssemos numa “terra

desolada”, não éramos criaturas fracas vivendo num deserto. E

este sentimento foi consolidado pela presença pedagógica

daqueles que haviam estado na prisão. 

Para mim – e para muitos outros – o prisioneiro providencial foi

Constantin Noica. Colega de escola e amigo de Eliade, Ionesco

e Cioran, Noica escolheu não emigrar – o que para ele

significou nove anos de prisão domiciliar e seis de prisão,

seguindo-se um julgamento político no qual foi acusado, entre

outras pessoas, de incitar jovens a forjar seus documentos de

identidade. (A prova apresentada era um comentário sobre a

“identidade” que começava com a Fenomenologia do Espírito,

de Hegel.) Quando o conheci, ele estava velho e eufórico. De

alguma forma, ele tinha se conduzido para integrar

harmonicamente o episódio da detenção, alegando que sua

prisão acontecera no momento certo, quando suas próprias

ideias tinham entrado num círculo vicioso e precisavam de uma

infusão vital – pouco importa quão dramática. (Por causa dessas

declarações, Cioran o tinha caracterizado, num de seus livros,

como um “camuflado na face do mal”, culpado de ter adotado,

bem no meio do inferno, o comportamento “de turista”.) Em

1975, a fim de evitar os aborrecimentos da capital, Noica voltou

a uma atmosfera de reclusão ao isolar-se num pequeno refúgio

na montanha (Păltiniş), “quatro mil pés acima da humanidade”,

como gostava de dizer. Lá ele tinha um quarto de 8 metros

quadrados numa velha cabana, aquecida por um forno a lenha, e

comia numa taberna do guarda-florestal. O isolamento não

durou muito, todavia. Gradativamente, muitas pessoas diferentes

– jovens, no princípio – sedentos de sabedoria e de um maitre à

penser começaram a visitá-lo. A polícia política não podia

desprezar tais peregrinações. Podia tolerá-las, até certo ponto,

com a condição de que pudesse controlá-las, sempre

confirmando sua “inocência”. A polícia exerceu seu controle

entrevistando regularmente o ex-prisioneiro e de quando em

quando um visitante mais pusilânime. (Após a revolução de

1989, descobrimos que um quarto inteiro dos arquivos da

polícia em Sibiu [a cidade mais próxima de Păltiniş] estava

repleto de fitas com a gravação das conversas entre o velho

filósofo e seus visitantes.)[19] Dentro dos limites impostos por

estas precauções, os encontros em Păltiniş continuaram até a

morte de Noica, que ocorreu em 1987 devido a uma fratura no

quadril. Ele sofrera uma queda enquanto estava atrás de um rato

que tentava comer-lhe o iogurte.[20]

[A pedagogia de Constantin Noica][21]

Em que consistia a

pedagogia de Noica? Em primeiro lugar, ela exigia certa

proficiência técnica. Ele oferecia a qualquer jovem que

declarasse amar a filosofia 10 lições introdutórias de grego

antigo e os instava a aprender alemão e ler “cem importantes

interpretações”. Participei, por exemplo, de seminários sobre

Platão (com ênfase especial nos diálogos aporéticos da primeira

fase), sobre Hegel e de algumas discussões sobre Plotino e

Descartes. Daí seguiu-se uma vívida troca de ideias sobre

nossos próprios projetos de pesquisa e sobre alguns dos projetos

do professor. Mas, para além de todos os exercícios técnicos

(cuja importância é difícil de ser apreendida por quem não tenha

uma noção exata da pobreza do contexto), a pedagogia de Noica

era uma forma de treinar o espírito para a atividade cultural,

desencorajada pela pobreza das condições de vida e de trabalho

oferecidas pela sociedade comunista. “Descobrireis que os

limites interiores são mais difíceis de transpor do que os

exteriores” – era uma de suas fórmulas favoritas. Ou “Não

presteis atenção às circunstâncias imediatas. Considerai a

história pura meteorologia: não mudeis vosso destino e vossas

ideias dependendo do clima. A história precisa de cavalos. Peço-

vos que sejais cavalos de corrida”. Quando indagado por que

nunca pensou em emigrar, ele elaborava um longo discurso

sobre o júbilo do limite assumido, sobre a insuficiência

enriquecedora em oposição à plenitude empobrecedora.

Prefiro viver num país onde tudo ainda está por fazer a viver

num país em que as grandes aventuras do espírito já foram

realizadas. O que eu faria se fosse para a Europa Ocidental? Não

encontraria nenhum espaço a menos que dirigisse minha atenção

a algum obscuro comentador de Aristóteles, a algum texto

apócrifo, a algum fragmento incerto. Aqui posso tranquilamente

ocupar-me com o próprio Aristóteles. O tempo do

“alexandrinismo” ainda está distante. Regozijemo-nos no

frescor do “arcaico” e não esqueçamos – sob a influência de

uma deficiência real – a experiência privilegiada do possível.

Não sei se Constantin Noica queria dizer o que disse. Talvez ele

só quisesse distrair nossa atenção do drama diário, dar-nos

coragem. Se, no entanto, queria dizer o que disse, não tenho

tanta certeza de que estava certo. Mas foi extremamente

eficiente. Muitos de nós, e eu mesmo, sobrevivemos graças à

“obnubilação” que sua maneira de pensar transmitia a nós. Não

compreendo muito bem, nem agora, qual é o preço real da

sobrevivência, em que medida ela criou distorções mentais e

físicas irreversíveis. Às vezes, inclino-me a crer que a resposta

certa à pergunta de Bruce Ackerman “Como conseguiste

sobreviver sob uma ditatura comunista?” deve ser: “Consegui?”.

[1] Filósofo, ensaísta e crítico de arte romeno. Foi Ministro da

Cultura e das Relações Exteriores na Romênia pós-comunista.

Em português, por enquanto, a única obra publicada é: Da

Alegria no Leste Europeu e na Europa Ocidental e Outros

Ensaios. Trad. Elpídio Mário Dantas Fonseca. São Paulo, É

Realizações, 2013.

[2] Tradução de William Campos da Cruz. O tradutor agradece

vivamente a leitura atenta e as emendas e sugestões feitas por

Elpídio Fonseca.

[3] Stefan Heym, apud: Jacques Rupnik, The Other

Europe. London, 1988, p. 201.

[4] Rupnik, The Other Europe, 201-02.

[5] Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniș. 2. Ed. Bucharest,

1991, p. 6. Salvo indicação contrária, todas as traduções são do

autor.

[6] Caminhos Interrompidos ou Caminhos de Floresta (1950).

(N. T.)

[7] Czeslaw Miłosz, Mente Cativa. Trad. Dante Nery. São

Paulo, Novo Século, 2010. (N. T.)

[8] Nicolae Steinhardt, O Diário da Felicidade. Trad. Elpídio

Mário Dantas Fonseca. São Paulo, É Realizações, 2009. (N. T.)

[9] Mihai Botez, Intelectualii din Europa de Est. Bucharest,

1993, p. 52-42.

[10] Andrei Aleksandrovich Zhdanov (1896-1948), líder do

partido soviético e homem de estado que exerceu importantes

funções na nomenklatura stanilista, contribuiu para a criação do

Cominform, e foi um zeloso defensor da ideologia comunista

ortodoxa.

[11] Karl Popper, A sociedade aberta e seus inimigos (2

volumes). São Paulo, EDUSP, 1974.

[12] Idem, A lógica da pesquisa científica. São Paulo, Cultrix,

1993. (N. T.)

[13] György Konrád, apud: Rupnik, The Other Europe, p. 238.

[14] Mircea Eliade, Aspectos Do Mito. Lisboa, Edições 70,

1989.

[15] O efeito cômico desta passagem se deve ao fato de Eliade

estar exilado na França desde 1945.

[16] E. M. Cioran, Schimbarea la faţă a României [A

transfiguração da Romênia]. Bucharest, 1936, p. 33.

[17] Mircea Eliade, Fragments d’um jornal, vol. 1. Paris, 1973,

p. 13.

[18] Como sabemos, o destino europeu da “curiosidade” é

bastante complexo. O cristianismo condenou o excesso de

curiosidade como um vício, a cupiditas noscendi que mina os

fundamentos da fé junto com a superbia e a concupiscentia. A

curiosidade pode, de fato, ser uma indiscrição e uma blasfêmia.

E, ainda assim, o livre exercício da curiosidade – com todos os

seus riscos – era o eixo do espírito grego (Sêneca invocava a

curiosidade como um Graecus morbus), e a Europa, assim a

velha como a nova, seriam inimagináveis sem o Urphänomen da

Grécia.

[19] Essa história é contada também por Olavo de Carvalho, na

apresentação à edição brasileira de Constantin Noica, As Seis

Doenças do Espírito Contemporâneo. Trad. Fernando Klabin e

Elena Sburlea. Rio de Janeiro, Best Bolso, 2011, p. 10. Outra

obra de Constantin Noica publicada no Brasil éDiário

Filosófico. Trad. Elpídio Mário Dantas Fonseca. São Paulo, É

Realizações, 2011.

[20] Em O Diário de Păltiniş, Liiceanu não sabe se atribui esta

passagem a um delírio de Noica ou à realidade que este estava

vivendo.

[21] Um dos relatos mais importantes a respeito da atividade

pedagógica de Noica se encontra em Gabriel Liiceanu, O Diário

de Păltiniş (que será publicado em breve pela É Realizações.)

Postado por William C. Cruz às 08:52