O direito ao mistrio - parte 1

Hoje dia de eleies presidenciais e a Reforma completa 493 anos de existncia. Mas

no vou falar sobre nenhum dos dois assuntos, muito embora o de hoje tenha alguma

relao com o segundo tema. Ontem noite minha esposa me mostrou um artigo que

recebeu por e-mail, e ns o lemos juntos. Fiquei suficientemente impressionado para

dedicar a ele esta breve anlise. O texto de W. Gary Crampton, est

disponvel neste endereo e seu ttulo uma interrogao: A Bblia contm paradoxo?.

um pdf de apenas cinco pginas. Recomendo aos interessados que o leiam, de

preferncia antes de prosseguir com a leitura deste meu post, para que possam aprovar

ou condenar minha anlise com propriedade. Contudo, no acho justo exigir de meus

leitores que leiam dois textos, uma vez que vieram aqui esperando ler no mximo um.

Por isso, na medida do possvel, esforar-me-ei para transmitir de modo fidedigno e

completo os pontos essenciais do artigo em questo.

Crampton d incio ao artigo citando e endossando a distino feita por Kenneth

Kantzer entre paradoxos retricos e paradoxos lgicos. A existncia da primeira classe

de paradoxos na Bblia ponto pacfico, mas Crampton dedica o restante do artigo a

refutar a ideia da existncia de paradoxos do segundo tipo no texto sagrado. Ele se

queixa, a respeito de declaraes em contrrio, de que "mui frequentemente tais

comentrios so ouvidos dentro do campo da ortodoxia", citando como exemplos

telogos reformados de renome como Edwin Palmer, J. I. Packer e Cornelius Van Til. E

lana ento seu primeiro argumento: "Deus nos fala em tal linguagem? Ele o autor do

paradoxo lgico? No, diz o apstolo Paulo, 'Deus no o autor de confuso' (1

Corntios 14.33)."

Aqui Crampton cometeu seu primeiro deslize, e de no pouca importncia. O texto de

onde foi retirada a citao do apstolo no fala de confuso lgica, e sim de confuso

litrgica. Paulo est dando instrues para combater a desordem no culto, evitando a

balbrdia decorrente do uso desenfreado do dom de lnguas, profecias e interpretaes

que se instalara na igreja de Corinto. Paulo ensina que devem falar um de cada vez, e

que "Os espritos dos profetas esto sujeitos aos prprios profetas; porque Deus no de

confuso e sim de paz". Extrair da uma lio sobre a existncia ou no de elementos

obscuros nas obras de Deus em geral (e de paradoxos lgicos nas Escrituras em

particular) desprezar uma das regras fundamentais da hermenutica, que a ateno

ao contexto. Crampton comeou, pois, dando ensejo a dvidas sobre sua capacidade

como exegeta.

O argumento seguinte do autor consiste em dizer, endossando uma afirmao de

Gordon Clark, que puramente subjetiva a opinio de que determinada questo um

paradoxo. Ele afirma, por exemplo, que a tenso entre a soberania de Deus e a

responsabilidade do homem, que parece paradoxal a vrios telogos reformados, no

parece assim a John Gerstner, que escreveu: "Ns no vemos por que impossvel para

Deus predestinar que um ato acontea por meio da escolha deliberada de indivduos

especficos". Devemos recordar que nenhum dos telogos at agora criticados por

Crampton, que so todos calvinistas, nega que tal coisa seja possvel a Deus. Apenas

negam compreender como Deus faz isso, o que no a mesma coisa. Se Gerstner ou

outro qualquer acredita ter a soluo para o enigma (sei que Clark, por exemplo,

acreditava), no vejo problema algum. Mas vou descrever uma situao pela qual

certamente muitos leitores j passaram: algum prope uma questo difcil - pode ser

uma charada numa roda de amigos ou uma questo numa lista de exerccios na escola -

que deixa todos os presentes quebrando a cabea, at que chega algum e anuncia que a

soluo, na verdade, muito fcil e no oferece dificuldade alguma. Em alguns casos

esse de fato o caso, e os outros, depois de ouvir a soluo, ficam tentando descobrir

como no pensaram nela antes. Mas em muitos outros casos a soluo proposta apenas

evidencia aos demais presentes que seu autor no chegou a compreender bem a natureza

do problema.

Quem garante que no esse o caso de Gerstner ou Clark? A nica maneira de

solucionar a dvida seria expor as solues disponveis e coloc-las em debate. Mas

Crampton no faz isso, pois no esse seu objetivo. Ele no est interessado em provar

que as solues racionais existem (o que seria a nica maneira vlida de mostrar que

no h paradoxos lgicos na Bblia), e sim em condenar de antemo os que, por uma

razo qualquer, no se satisfazem com as solues existentes. Parece-me um

procedimento flagrantemente injusto. De qualquer forma, se Crampton julga subjetiva a

afirmao de que algo um paradoxo, respondo trazendo luz o corolrio dessa

afirmao: a negao de que algo um paradoxo tambm subjetiva, ao menos at que

a candidata a soluo seja trazida ao debate. No h objetividade alguma enquanto a

conversa ficar no ", sim" contra o "no , no". E se o assunto debatvel - como

parece que , j que estamos falando da validade de solues racionais para um possvel

paradoxo - porque no to subjetivo assim.

Logo depois de citar Gerstner, nosso autor prossegue dizendo que o assunto da

soberania divina e da responsabilidade humana tambm no era um paradoxo para os

telogos de Westminster, e passa a citar o trecho da Confisso que diz que "Deus, desde

toda a eternidade, pelo muito sbio e santo conselho de sua prpria vontade, ordenou

livre e inalteravelmente tudo quanto acontece, porm de modo que nem Deus o autor

do pecado, nem violentada a vontade da criatura, nem tirada a liberdade ou

contingncia das causas secundrias, antes estabelecidas". No difcil perceber, no

entanto, que essa passagem se limita a afirmar essa verdade, nada declarando sobre se

os meios de sua concretizao so ou no compreensveis mente humana. Para

demonstrar o que diz, Crampton faz referncia a outra parte da Confisso: "A doutrina

pode ser um 'alto mistrio' (isto , difcil de plena compreenso), mas no de forma

alguma paradoxal (isto , impossvel de ser reconciliada), diz Westminster (III, 8)".

Porm, Crampton s cita pequenos trechos da seo 8 do captulo III, que no bastam

para informar o leitor sobre o contedo desse trecho, de modo que o transcrevo aqui

integralmente:

"A doutrina deste alto mistrio de predestinao deve ser tratada com especial prudncia

e cuidado, a fim de que os homens, atendendo vontade de Deus, revelada em sua

Palavra, e prestando obedincia a ela, possam, pela evidncia de sua vocao eficaz,

certificar-se de sua eterna eleio. Assim, a todos os que sinceramente obedecem ao

Evangelho, esta doutrina fornece motivo de louvor, reverncia e admirao para com

Deus, bem como de humildade, diligncia e abundante consolao."

Em qual parte da seo acima Crampton encontrou a prova de que os telogos de

Westminster no viam paradoxo nessa questo reconhecidamente complicada? Parece

que em parte alguma, pois ele se viu obrigado a complementar o contedo da Confisso

com uma sentena de sua prpria lavra, nos seguintes termos: "Isso certamente no seria

possvel com qualquer doutrina que no possa ser reconciliada pela mente do homem".

A Confisso nao diz isso em lugar nenhum, evidentemente. Crampton quem cr na

impossibilidade de tratar "com especial prudncia e cuidado"alguma coisa que extrapola

os limites de sua razo. Os telogos de Westminster no s no dizem nada sobre esse

assunto, mas tambm do mostras de pensar de maneira diversa, j que, entre as

referncias bblicas apontadas por eles em apoio ao contedo da seo 8 do captulo III,

existem duas que falam claramente acerca dos limites da mente humana: "Quem s tu,

homem, para discutires com Deus? Porventura, pode o objeto perguntar quele que o

fez: por que me fizeste assim?" (Romanos 9.20) e "As coisas encobertas pertencem ao

Senhor nosso Deus; porm as reveladas nos pertencem, a ns e a nossos filhos, para

sempre, para que cumpramos todas as palavras desta lei" (Deuteronmio 29.29).

desnecessrio dizer que no citada nenhuma passagem bblica sobre a importncia

de uma compreenso racional exaustiva das doutrinas reveladas nas Escrituras. Os

telogos de Westminster quiseram dizer o que disseram: com relao ao assunto da

predestinao, importa ao crente antes de tudo certificar-se de sua prpria eleio e ver

nessa doutrina motivo de louvor, reverncia, admirao, humildade, diligncia e

consolo. O resto inveno da cabea de Crampton, que, alm de mau exegeta, acaba

de demonstrar que tambm no bom leitor, j que no capaz de distinguir entre seu

prprio modo de raciocinar e o dos autores do documento histrico que tem diante dos

olhos. Se ele precisa entender absolutamente tudo sobre a predestinao antes de dar

louvores a Deus, se essa compreenso se lhe afigura um requisito para tributar a Deus

aquilo que a Confisso prescreve como dever de todo crente, pior para ele. Os telogos

de Westminster deram sinais de no precisar disso para ter uma atitude correta diante de

Deus.

At aqui analisei apenas os seis pargrafos iniciais do texto de Crampton. O restante

fica para um post futuro, que dever ser publicado to logo eu tenha tempo de escrev-

lo. Apenas adianto que ainda no cheguei ao fundo do problema.

O direito ao mistrio - parte 2

H duas coisas que eu poderia ter dito no post anterior e acabei me esquecendo, mas que

ainda d tempo de dizer, embora sejam meros detalhes. A primeira a respeito do

versculo citado por Crampton, que diz que Deus no Deus de confuso - e portanto,

segundo ele, no h paradoxos lgicos na Bblia. J demonstrei que se trata de uma

pssima exegese. Faltou dizer que a primeira vez que vi essa passagem bblica sendo

usada fora de seu contexto foi numa brochura da Sociedade Torre de Vigia, a

organizao das testemunhas de Jeov, que o usava para atacar a doutrina da Trindade,

sob a mesmssima acusao de ser racionalmente incompreensvel. Por a se v no s

em que nvel se situa a qualidade da exegese de Crampton, mas tambm que esse

versculo parece ter um histrico de usos racionalistas indevidos. A segunda coisa que

o autor afirmou que a expresso "alto mistrio", encontrada na Confisso de F de

Westminster, significa apenas que um assunto acerca do qual difcil adquirir plena

compreenso, mas no impossvel. Contudo, ele no forneceu nenhum argumento para

justificar essa concluso, e isso basta para me convencer de que sua declarao se baseia

to somente em seus preconceitos teolgicos. Dito isso, vamos em frente, analisando o

restante do artigo.

Crampton prossegue defendendo a posio de Clark, segundo a qual"depender de [...]

paradoxos [...] destri tanto a revelao como a teologia e nos deixa na completa

ignorncia". Ele cita declaraes de telogos da assim chamada neo-ortodoxia, como

Karl Barth e Emil Brunner, para os quais as Escrituras necessariamente contm

inmeras contradies porque Deus no pode se revelar de modo proposicional, e

portanto a Bblia no pode ser a Palavra de Deus, e tampouco pode ser infalvel.

Segundo Crampton, a neo-ortodoxia proclama ainda que "a contradio a marca

registrada da verdade religiosa" e que o agnosticismo teolgico o resultado de tudo

isso. A consequncia, de acordo com o autor, o divrcio entre a f e a razo, o

abandono da ideia agostiniana de que a lgica, por ser divinamente ordenada, deveria

ser confiantemente usada pelo homem. Sem essa concepo, "o homem nunca poderia

conhecer verdadeiramente coisa alguma", pois nenhuma proposio tem significado se

no invalidar as proposies que a contradizem. Sem a lgica, diz ele, "No princpio

criou Deus os cus e a terra" e "No princpio no criou Deus os cus e a terra"

significam rigorosamente a mesma coisa.

Entre os criticados esto o filsofo calvinista holands Herman Dooyeweerd e toda a

escola de Amsterd, para os quais h "um limite entre Deus, como Legislador, e o

homem, como recipiente. As leis da lgica existem somente do lado humano do

limite." E Crampton descreve as consequncias dessa posio: "Se esse limite

dooyeweerdiano realmente existe, Deus no pode revelar nada s suas criaturas e o

homem no pode conhecer nada sobre Deus, incluindo a noo do limite". Um pouco

adiante, o autor transcreve com satisfao as posies de Carl Henry, para quem "a

insistncia sobre um abismo lgico [...] no pode escapar de uma reduo ao

ceticismo" e"as questes que se levantam nos crculos ortodoxos sobre se a Bblia

contm paradoxo lgico, sobre o grande divrcio entre a lgica de Deus e a mera

lgica humana, e assim por diante, so o resultado da epistemologia dialtica da neo-

ortodoxia".

Convm fazer uma pausa e tecer algumas observaes antes de prosseguir com a

exposio do arrazoado de Crampton. O mais importante a dizer que tudo o que foi

dito constitui uma mudana de assunto. fcil notar que o argumento sobre a

importncia da validade da lgica, em especial do princpio da no-contradio,

apenas o velho argumento de Aristteles contra os sofistas adaptado ao contexto e

linguagem da exegese bblica reformada. E o argumento de Aristteles foi bem

empregado, pois ele estava lidando com cticos absolutos que no viam valor algum na

lgica. Porm, o caso dos telogos criticados por Crampton evidentemente diverso. O

ponto em discusso no se podemos ou no ler na Bblia que "o Senhor bom" e

entender que Deus mau. Quaisquer que sejam as razes que levam um telogo

reformado a defender a possibilidade da existncia de paradoxos lgicos nas Escrituras

(e pretendo mostrar algumas dessas razes adiante), elas no exigem que a lgica no

valha nada, nem que toda afirmao bblica possa ser substituda por seu contrrio, e

muito menos que fazer isso seja o objetivo de algum. Nada disso vem ao caso, de

modo que no se justificam as predies apocalpticas sobre o fim do conhecimento

humano que abundam nesse artigo.

O uso do argumento aristotlico equivocado, mas essa aplicao diz algo sobre o

modo de raciocinar de Crampton, de modo que no devo perder a oportunidade de

analisar um pouco melhor esse ponto. Se ele no percebe o que expliquei no pargrafo

anterior e se apropria do argumento de Aristteles sem pensar duas vezes, porque

considera sua situao diante de calvinistas como Palmer, Packer, Van Til e

Dooyeweerd exatamente anloga do estagirita diante dos cticos gregos. E pensa

assim porque considera que s h duas posies possveis diante da lgica: ou seu reino

se estende inclume sobre todos os assuntos, inclusive os divinos, ou no vale

absolutamente nada em domnio algum da realidade. Em outras palavras, Crampton

padece daquela doena intelectual demasiado comum entre os modernos, a qual os torna

incapazes de compreender qualquer coisa que no seja um "tudo" ou um "nada". Para

eles no h excees, restries, ressalvas ou casos particulares, nem qualquer

posicionamento intermedirio entre a adeso entusistica e a condenao irrestrita a

algo. Essa insensibilidade s nuances sempre algo triste de se ver.

(J que toquei no assunto da filosofia, convm observar, de passagem, que o tratamento

dado a Dooyeweerd foi bastante injusto. Eu mesmo no tenho muita simpatia pela ideia

dooyeweerdiana do limite, mas a descrio que o autor faz dela absolutamente

caricatural. O argumento bom contra Kant, mas no contra o holands, assim como o

argumento de Aristteles era bom contra os sofistas de Atenas, mas no contra os

telogos calvinistas. Crampton visivelmente no tem grande talento filosfico e vive de

fazer associaes pueris e sem sentido.)

Isso nos leva a outro aspecto importante da argumentao de Crampton: essa

insensibilidade tem como consequncia direta a incapacidade de dissociar os telogos

reformados conservadores (ou ortodoxos, como os chama) dos neo-ortodoxos, que so a

contraparte ps-moderna do liberalismo teolgico racionalista clssico. Crampton sabe

que os conservadores atribuem Bblia o status de infalvel Palavra de Deus, que

aceitam o carter proposicional da revelao bblica, de modo que no podem aceitar

nenhuma forma de agnosticismo, e tampouco idolatram a contradio e o paradoxo

como se fossem valiosos em si mesmos. Ainda assim, como vimos, ele atribui a

aceitao do paradoxo nas Escrituras por parte desses telogos a uma influncia

da "epistemologia dialtica da neo-ortodoxia". Convm que busquemos entender as

razes da plausibilidade de tal associao aos olhos do autor. Mas para isso precisamos

fazer um breve retrospecto e analisar novamente, sob um novo ngulo, as declaraes

de Crampton a respeito da Confisso de F de Westminster feitas no incio do artigo.

Agora que j foi denunciado o modo de raciocnio "tudo ou nada" de Crampton,

podemos entender melhor a razo que o levou a olhar para a Confisso e ver seu prprio

rosto ali refletido, a despeito do que esta realmente dizia. Ele inferiu que a doutrina

bblica da predestinao deveria ser totalmente abarcvel pela mente humana a partir da

recomendao de que ela"deve ser tratada com especial prudncia e cuidado" por

homens que buscam "a vontade de Deus [como] revelada em sua Palavra". Para

Crampton, em outras palavras, se a doutrina em questo foi revelada por Deus, e se

podemos trat-la com prudncia e cuidado, deve ser porque ela totalmente

compreensvel mente humana. Agora estamos em condies de entender melhor

esse non sequitur: segundo Crampton, se algo no compreensvel em sua totalidade,

s pode ser porque toda afirmao equivalente ao seu contrrio e as leis da lgica no

valem nada. Uma vez que sequer lhe passou pela cabea a hiptese de que uma doutrina

pode ser compreendida em parte, ou at certo ponto, mas no de todo, sua obtusidade o

levou a inferir, segundo as leis de sua lgica particular, algo que no estava no texto da

Confisso. Tampouco lhe ocorreu que a impossibilidade de se abarcar plenamente essa

doutrina justamente a razo que levou os autores da Confisso a recomendar "especial

prudncia e cuidado" com relao ao assunto.

A importncia desse equvoco no pode ser menosprezada nesta altura da discusso, e

por isso que eu trouxe de volta o contedo da Confisso neste ponto. Pois a acusao de

Crampton de que os telogos conservadores devem sua aceitao do paradoxo neo-

ortodoxia requer, dentre outras coisas, um fundamento histrico. Crampton precisa

sustentar que no havia indcios de tal coisa no meio reformado conservador antes do

advento da teologia neo-ortodoxa. Assim, ele pode ocupar confortavelmente sua posio

de defensor da autntica tradio reformada contra as inovaes herticas do sculo XX.

Porm, se for provado que era diverso do seu o esprito dos telogos puritanos do sculo

XVII, anteriores no s neo-ortodoxia, mas at ao iluminismo e ao liberalismo

teolgico, suas afirmaes perdero de imediato toda credibilidade, e ele aparecer

como o verdadeiro inovador. Nesse caso, teremos boa razo para sair em busca das

fontes esprias onde ele foi buscar sua prpria inovao. Visto que indiquei no primeiro

post, com base na Confisso, evidncias de que a situao exatamente essa,

encarregar-me-ei dessa tarefa no prximo post, em meio a outras consideraes.

O direito ao mistrio - parte 3

Demonstrei no primeiro post desta srie que o pensamento de W. Gary Crampton no

que diz respeito s potencialidades da mente humana para a compreenso dos assuntos

divinos no encontra apoio entre os puritanos que redigiram a Confisso de F de

Westminster, ao contrrio do que pensa o prprio. E terminei a segunda

postagem mostrando que esse fato bastaria para lanar por terra sua acusao de que

declaraes do mesmo teor feitas por eminentes telogos calvinistas conservadores do

sculo XX se devem influncia da neo-ortodoxia. Mas, antes de passar ao prximo

ponto, no devo perder a oportunidade de fazer um trabalho um pouco melhor e mostrar

o que tinha a dizer a respeito o prprio Joo Calvino, um sujeito cujas opinies, por

motivos bvios, devem ser levadas em conta quando o assunto o calvinismo. Seja

notado que a primeira sentena do trecho a seguir, extrado do comentrio sobre a

Epstola aos Romanos composto pelo reformador, se parece muito com aquelas

declaraes de telogos reformados do sculo XX que Crampton cita no incio de seu

artigo: "Toda verdade proclamada referente a Cristo completamente paradoxal pelo

prisma do juzo humano. Entretanto, o nosso dever prosseguir em nossa rota. Cristo

no deve ser suprimido s porque para muitos ele no passa de pedra de ofensa e

rocha de escndalo. Ao mesmo tempo que Ele prova ser destruio para os mpios, em

contrapartida Ele ser sempre ressurreio para os fiis." O trecho seguinte, retirado

das Institutas, esclarece qual deve ser, na opinio de Calvino, a correta atitude diante de

mistrios como o da predestinao, explicando tambm que a razo disso reside na

limitao da mente humana:

"A primeira coisa que se lembrem de que, quando querem saber os segredos da

predestinao, penetram no santurio da sabedoria divina, no qual todo aquele que

entra com ousadia no encontra como satisfazer sua curiosidade e mete-se num

labirinto do qual no pode sair. Porque no justo que, daquilo em que o Senhor

desejou que fosse oculto em si e acessvel somente ao entendimento divino, o homem se

meta a falar sem temor algum, nem que revolva e esquadrinhe desde a eternidade

mesma a majestade e grandeza da sabedoria divina, que Ele quis que adorssemos, e

no que a compreendssemos, a fim de ser para ns dessa maneira admirvel. [...] Nem

nos envergonhemos em at este ponto submeter o entendimento sabedoria imensa de

Deus, que em Seus muitos arcanos sucumba. Pois, dessas coisas que nem dado, nem

lcito saber, douta a ignorncia, e a avidez de conhecimento, uma espcie de

loucura."

A essncia do pensamento de Calvino em questes como o valor da lgica humana para

os assuntos divinos e a ausncia de paradoxos nas Escrituras foi muito bem resumida

por Edward Dowey Jr. em The KnowledgeofGod in Calvin'sTheology: "Calvino, pois,

estava plenamente convencido de que havia alto grau de claridade e

compreensibilidade nos temas individuais da Bblia, mas estava, tambm, to submisso

ante o mistrio divino a ponto de preferir criar uma teologia contendo muitas

inconsistncias de lgica, ao invs de optar por um todo racionalmente coerente. [...]

Claridade de temas individuais, incompreensibilidade de suas interrelaes - essa a

marca registrada da teologia de Calvino."

Espero que esteja claro que no transcrevo essas citaes por julgar inadmissvel que

um calvinista discorde de Calvino. Eu mesmo discordo de vez em quando. Tudo o que

pretendo mostrar aqui que as declaraes a respeito dos paradoxos lgicos nas

Escrituras, que tanto escandalizam Crampton e os que pensam como ele, no devem

nada neo-ortodoxia, nem a nenhuma outra corrente moderna, e sim esto de acordo

com o mais puro esprito do calvinismo, conforme manifestado desde seus primrdios.

Quem quiser discordar de Calvino tem todo o direito de faz-lo, desde que no atribua

prpria posio um acordo com a tradio reformada que no existe.

Uma vez constatado que esse acordo no existe, resta comentar sob outros pontos de

vista o desacordo que existe. At aqui demonstrei a falsidade histrica das

reivindicaes de Crampton, mas h outros aspectos sob os quais seu posicionamento

pode ser criticado. Um deles se encontra na ltima sentena do artigo, onde dito

que "qualquer tropeo nessa rea conduzir (no mnimo) a uma queda no absurdo neo-

ortodoxo". Ele se refere, naturalmente, admisso da existncia de paradoxos lgicos

na Bblia. Mas, j que estamos falando de paradoxos lgicos, convm observar que essa

declarao negada por outra feita pelo prprio Crampton em outra parte do artigo.

Depois de afirmar que essa admisso equivale a "sustentar, pelo menos implicitamente,

uma viso muito baixa da infalvel Palavra de Deus", ele se apressa em

acrescentar: "Esse declarao no deve de forma alguma ser entendida como uma

difamao contra o Dr. Palmer, o Dr. Packer e o Dr. Van Til, todos os quais sustentam

uma viso elevada da inspirao bblica". Se isso verdade, s pode ser porque esses

senhores no caram no "absurdo neo-ortodoxo", que, como afirma o autor adiante, o

mnimo que pode acontecer a algum disposto a admitir o que eles admitem. Essa

contradio pode parecer de pouca importncia, mas na verdade um indcio de um

fenmeno muito relevante: entre os que atribuem uma importncia excessiva razo,

no nada raro constatar que a qualidade de seu raciocnio e a preciso de suas

declaraes no so exatamente o que seria de se esperar.

Na verdade, h uma falha lgica muito mais sria em toda a estrutura do artigo, a qual j

foi indicada acima, mas convm explicit-la e desenvolv-la agora. Ela se encontra,

uma vez mais, na prpria associao entre a teologia neo-ortodoxa e a teologia

conservadora dos antagonistas de Crampton acima citados. Como vimos, nenhum

esforo foi feito no sentido de estabelecer uma relao de parentesco histrico entre as

duas correntes. O autor espera nos convencer da influncia daquela sobre esta apenas

pela enumerao de semelhanas de contedo. Trata-se, sem dvida, de um

procedimento insuficiente. Mas Crampton vai alm: visto que se dirige a calvinistas

conservadores (que, como tais, so naturalmente antipticos neo-ortodoxia), est certo

de que qualquer semelhana apontada ser entendida como sintoma de que algo no vai

bem em certos segmentos do mundo teolgico reformado. Nisso reside o valor retrico

de tudo quanto dito no artigo acerca da neo-ortodoxia. Contudo, h razes pelas quais

esse valor retrico no possui um valor lgico equivalente.

Antes que essas razes sejam expostas, necessrio compreender que estamos falando

apenas do lado ofensivo do artigo, ou seja, o lado que ataca a posio do oponente, e

no do que defende a legitimidade de sua prpria posio. importante, contudo, que

prestemos alguma ateno ao que dito num sentido mais positivo e propositivo. A

essncia da tese de Crampton, que agostiniana e que ele parece ter assimilado via

Clark, que "a lgica um atributo do prprio Deus", uma ideia que ele abstrai de

versculos bblicos que associam Deus e Cristo verdade, sabedoria e ao

conhecimento, alm de recorrer pela terceira vez malfadada tentativa de provar seu

argumento por meio de 1 Corntios 14.22 (o versculo sobre o"Deus de confuso", que

ele cita trs vezes ao todo, sempre no mesmo sentido equivocado). Contudo, nenhum

desses textos fala explicitamente da razo, e muito menos da lgica. natural esperar

que o componente racional e lgico esteja includo na verdade, sabedoria e

conhecimento divinos, mas esses versculos no so de nenhuma ajuda quando a

questo saber se a lgica humana pode apreender integralmente os pensamentos

divinos e as verdades espirituais mais profundas, ou mesmo se o aspecto lgico e

racional est em primeiro plano na sabedoria divina e no conhecimento que podemos

obter de Deus. Parece-me que a resposta forosamente negativa, pois considero essa

ideia uma influncia deletria da filosofia grega sobre o pensamento cristo. E, aos que

gostam de salientar que Cristo o Logos, respondo que no nego que haja alguma

semelhana com o conceito grego, mas considero convincente a tese exposta por F. F.

Bruce em seu comentrio ao Evangelho segundo Joo, de acordo com a qual o uso do

termo grego naquela obra pode ser explicado inteiramente dentro do ambiente judaico,

no sendo necessrio supor que Joo reconhecesse (ou mesmo conhecesse) o conceito

dos filsofos gregos ou fosse por eles influenciado. Seja como for, o fundamento

proposto por Crampton para sua tese absolutamente insuficiente.

Devo esclarecer que, embora eu no me oponha ideia de que a coerncia lgica seja

um atributo divino, nem por isso concordo com Crampton quanto s consequncias que

ele extrai, quer da asseverao, quer da negao dessa tese. O que se v aqui o mesmo

que j apontei no post anterior, a saber, a incapacidade de sequer conceber posies

intermedirias. o caso do comentrio do autor sobre a discusso gerada por Isaas

55.3-9: que significa a declarao bblica de que os pensamentos de Deus so mais altos

que os nossos? Crampton critica a tese de que a passagem afirma uma total diferena

entre a mente divina e a humana, e pensa com isso firmar como inevitvel sua posio

de que "a diferena entre os pensamentos de Deus e os pensamentos do homem de

grau, no de tipo". Mas por que seriam essas as nicas alternativas disponveis? Por que

os pensamentos de Deus no poderiam ter algo em comum com os nossos - o suficiente

para tornar vlidos muitos destes ltimos - e ao mesmo tempo transcend-los

infinitamente em qualidade, e no apenas em grau?

Em suma, Crampton busca estabelecer sua posio como bvia a partir da crtica de

uma mera caricatura da posio alternativa. Some-se a isso a imensa superficialidade de

sua exegese, e o resultado uma absoluta insuficincia argumentativa na justificao de

suas teses. Uma vez constatado esse fato, abre-se a possibilidade de que os elementos

centrais de seu pensamento padeam do mesmo defeito que ele supe enxergar em seus

antagonistas: a influncia de alguma corrente de ideias que pouco ou nada tem de

autenticamente crist e bblica. Explorarei melhor esse ponto no prximo post, que

dever tambm ser o ltimo desta srie.

O direito ao mistrio - parte 4

Nos posts anteriores critiquei as teses de Crampton do ponto de vista lgico e histrico,

apontando a superficialidade com que l seus antagonistas e tambm demonstrando a

inconsistncia dos argumentos com que pretende construir sua prpria alternativa.

Terminei o ltimo post apontando como plausvel a hiptese de que o autor deve

elementos importantes de seu pensamento a uma fonte essencialmente antibblica.

Contudo, no apontei nenhuma evidncia positiva disso, e tampouco abordei a questo

de um ponto de vista teolgico. o que pretendo fazer nesta ltima postagem.

Como vimos, boa parte do argumento de Crampton consiste em apontar semelhanas

entre as declaraes de seus antagonistas conservadores e as de telogos neo-ortodoxos.

Sendo assim, ele no poder reclamar se eu adotar o mesmo procedimento e disser com

o que se parecem seus louvores razo. Parecem-se com os de todos os descendentes do

cartesianismo e do iluminismo, incluindo-se a os racionalistas do sculo XVII, os

enciclopedistas do XVIII, os positivistas e telogos liberais do XIX, os materialistas

darwinistas, comunistas e outros cientificistas do sculo XX. Se Voltaire, Marx, T. H.

Huxley, Kardec, Lnin, Russell, Bultmann, Sagan ou Dawkins lessem a Confisso de F

de Westminster e o artigo de Crampton, sem dvida veriam nesse contraste uma

evidncia do "progresso" do calvinismo ao longo dos sculos em direo s luzes da

razo. Todos eles repeliam (ou repelem) horrorizados a mera ideia de que algo na

realidade pudesse exceder os limites de nossa razo, pondo-se logo a tecer

consideraes alarmadas sobre os perigos do "irracionalismo".

No meu desejo, de forma alguma, tomar partido num debate entre racionalistas e

irracionalistas. Inclusive tenho um post, que recomendo aos interessados nessa

pendenga, no qual acuso ambos de serem farinha do mesmo saco. J li racionalistas

cientificistas e tambm j li irracionalistas ps-modernos, e em parte por isso que sei

que ambos so igualmente perniciosos, e que no se pode evitar um pecado caindo em

outro. Crampton, porm, no sabe disso, e acabou por cair no mesmo dualismo que

acomete o mundo: elegeu um dos erros como o vilo e se encaminhou para o erro

oposto como se fosse o heri. E seu heri, concorde ele ou no com o nome que lhe

dou, o racionalismo. Trata-se, devo dizer, de um velho conhecido meu. Encontrei-o

ainda na adolescncia, e o Departamento de Fsica que frequentei por cinco anos em

nada me incentivou a abandon-lo. O racionalismo foi a minha tentao intelectual at

os vinte anos, e por isso que conheo de perto, de dentro, o perigo espiritual que ele

representa. E tambm por isso que no pude ficar em silncio ao me deparar com um

racionalismo com roupagens de teologia calvinista conservadora.

Como argumento contra a associao feita por Crampton entre calvinistas e neo-

ortodoxos, citar semelhanas entre as concepes do autor e as de eminentes pensadores

racionalistas, dentro ou fora da igreja, resposta suficiente. Mas preciso ir alm e

demonstrar que minha associao no falaciosa como a dele. Para isso, nada melhor

que explorar os efeitos dessa mentalidade no prprio texto de Crampton. Na ltima

pgina, antes de apresentar sua concluso, o autor enumera os "trs obstculos

insuperveis" propostos por Robert Reymond para quem sustenta a existncia de

paradoxos lgicos nas Escrituras. O primeiro o da suposta subjetividade da afirmao

dos paradoxos, obstculo que j superei noprimeiro post. Os outros dois esto

intimamente ligados e so bastante reveladores.

Segundo o autor, o problema com a afirmao de que as contradies bblicas so

apenas aparentes que "se nenhuma quantidade de estudo ou reflexo pode remover a

contradio, no h meios disponveis para distinguir essa contradio 'aparente' de

uma contradio real". Crampton pergunta: "Como, ento, o homem sabe se est

abraando uma contradio real (a qual, se encontrada na Bblia [...], reduziria a

Escritura ao mesmo nvel do contraditrio Alcoro do islamismo) ou uma contradio

aparente?" Esse foi o segundo obstculo. O terceiro trata da afirmao de que a verdade

pode estar em declaraes mutuamente irreconciliveis. Quem cr nisso "abandonou

toda possibilidade de detectar uma falsidade real". Qualquer coisa que contradiga

algum ensino das Escrituras poderia ser aceita como apenas mais uma contradio

aparente. Nesse caso, Crampton conclui, "a exclusividade do cristianismo como a nica

religio verdadeira revelada morrer a morte de milhares de qualificaes".

Tenho vrias coisas a dizer sobre esse argumento bicfalo. A primeira que todas as

razes levantadas contra a ideia da contradio aparente apenas desenvolvem suas

supostas consequncias, mas de modo algum tornam implausvel sua realidade. Para

ilustrar o que digo, retomarei o exemplo da conciliao entre a predestinao e a

liberdade humana. Suponhamos que haja uma soluo racionalmente impecvel para o

impasse, e que o homem mais inteligente e bem preparado que j houve ou haver

pudesse chegar a ela se a perseguisse com todas as foras durante mil anos. Nesse caso,

claro que todos os esforos dariam em nada. Isso mostra que Crampton tem razo ao

dizer que, na prtica, no possvel distinguir logicamente uma contradio real de uma

aparente, e por isso mesmo que no fiz nenhuma tentativa nesse sentido. Mas tambm

mostra que no h nada de inverossmil na suposio de que algumas verdades podem

ser, na prtica, inapreensveis pela razo humana, ainda que no o sejam em teoria. Por

isso, para defender a existncia de mistrios, no necessrio negar que a coerncia

lgica seja um atributo divino, nem afirmar que "nenhuma quantidade de estudo ou

reflexo pode remover a contradio". Talvez alguma quantidade seja suficiente, mas

no praticvel para ns. E Crampton no levantou uma nica objeo vlida a essa

possibilidade.

Deve ser observado que, tambm nesse contexto, a predio do fim apocalptico da

teologia bblica no se justifica. Ao aceitar a existncia de mistrios nas Escrituras,

Calvino, os telogos de Westminster e os citados por Crampton no pretendiam

promover - e no promoveram - uma debandada geral dos domnios da razo. Ao

contrrio, a asseverao de um mistrio s aceita depois de completado o rduo

trabalho da exegese bblica, no qual, sem dvida, a razo toma parte, assistida pelo

Esprito Santo. Para afirmar que a dupla natureza de Cristo um mistrio, foi necessrio

ler atentamente a Bblia e constatar que tanto a divindade quanto a humanidade de

Cristo so ali claramente ensinadas, e ento constatar os impasses a que isso leva. Da

mesma forma, a doutrina da Trindade foi inferida a partir da constatao exegtica de

que o Pai, o Filho e o Esprito so distintos entre si, que cada um deles Deus e que s

h um Deus. depois de constatados os fatos, e no antes, que algum pode tentar

explicar o que v nas Escrituras e, no conseguindo, declarar que o assunto um

mistrio. assim que, contrariando os medos de Crampton, a razo sempre teve seu

papel assegurado, sem exageros, na tradio reformada.

Alis, o medo do colapso da racionalidade face ao mistrio um dos vrios pontos que

Crampton e os racionalistas seculares tm em comum. Um dos principais motivos que

levam os cientificistas a rejeitar a priori o design inteligente, por exemplo, claramente

anlogo: eles temem que, com a admisso da insuficincia das leis naturais, todos os

cientistas do mundo interrompam suas pesquisas e experimentos e passem a atribuir

todos os eventos a alguma inescrutvel inteligncia superior. Trata-se de um absurdo,

evidentemente, mas o poder paralisante que o medo exerce sobre a razo no diminui

em nada quando o apavorado em questo um racionalista.

O medo, na verdade, nos levar diretamente ao corao do problema. O maior medo de

Crampton que a abdicao da razo destrua o prprio fundamento da superioridade da

f bblica. Ao admitir que h na doutrina crist fatos que nossa razo no pode abarcar,

perderemos o direito de apontar para as contradies de outros sistemas religiosos como

provas de sua falsidade. Sem esse que o grande argumento de muitos apologetas - a

Bblia no se contradiz, mas todo o resto sim - resta apenas um relativismo e uma

equivalncia de todas as religies, e perdemos a prpria justificativa para sermos

cristos.

Minha experincia pessoal no corresponde a nada disso. Tornei-me cristo porque

Deus me regenerou, tirou meu corao de pedra e me deu um corao de carne, aplicou

a mim o valor expiatrio da obra de Cristo, capacitou-me a desejar a reconciliao com

Deus e a ter f em Cristo como nico mediador da nova aliana. E continuo a ser cristo

porque Deus tem levado minha f a perseverar, de modo a completar a obra iniciada,

conforme sua promessa, e porque o Esprito Santo testifica com meu esprito que sou

filho de Deus e abre meus olhos para a compreenso das verdades reveladas nas

Escrituras. O caso de Crampton, ao que parece, bem diferente do meu: ele se tornou

cristo porque o Esprito deu satisfaes impecveis sua razo, a qual ento se dobrou

diante da evidncia. E s continuar a ser cristo at o dia em que sua razo, como

rbitro soberano, detectar na Bblia alguma contradio (real ou aparente, pois ambas

so indistinguveis) e o Esprito no for capaz de lhe dar uma explicao convincente

para tamanho disparate.

No pargrafo anterior, descrevi minha experincia com Deus em termos calvinistas e

bblicos no apenas porque tais termos de fato descrevem com perfeio o cerne dessa

experincia, mas tambm para evidenciar o contraste com as declaraes de Crampton

sobre os motivos pelos quais se deve ser cristo. O grande problema com o

racionalismo, teolgico ou no, est bem ilustrado aqui: o autor no mais descreve a

razo de sua esperana com base na experincia concreta da graa de Deus, e sim a

partir da robustez do esquema terico e racional que foi capaz de erigir. esse o

resultado natural da crena no domnio absoluto da razo: o olhar desviado de Cristo e

sua misericrdia para questes secundrias.

O terceiro perigo tambm decorre do medo, e tambm est exposto acima: a suposta

vulnerabilidade da doutrina crist frente a doutrinas concorrentes como resultado da

admisso de paradoxos na Bblia. Quanto a isso, observo, em primeiro lugar, que a

reduo do valor de uma doutrina coerncia racional de suas construes tericas em

si um critrio bastante deficiente que s poderia mesmo brotar da cabea de um

racionalista. O valor de uma doutrina se mede tambm pelo tipo de homem que ela

produz. E esse fato, dentre muitas outras coisas, torna perfeitamente possvel comparar

duas religies (ou dois sistemas quaisquer), ainda que haja contradies (reais ou

aparentes) em ambas. Mesmo a comparao racional possvel, no entanto, pois o tipo,

o lugar e o efeito das inconsistncias lgicas varia muito entre as diversas doutrinas.

Acima de tudo, porm, necessrio ter em mente a doutrina bblica e reformada da

depravao total, da qual um dos corolrios que ningum jamais se tornou ou se

tornar cristo pela persuaso racional, e sim apenas pela operao regeneradora do

Esprito nos coraes.

A propsito, inconcebvel para mim que um telogo reformado se aventure a discorrer

sobre o assunto da justificao racional da f bblica sem tocar no tema importantssimo

do papel do pecado enquanto obscurecedor da inteligncia humana, especialmente em

assuntos diretamente relacionados a Deus e salvao, que uma das nfases

primordiais da doutrina reformada sobre a cognoscibilidade de Deus. Crampton, no

entanto, faz justamente isso. Se sua argumentao j deficiente frente constatao da

finitude humana em contraste com a infinitude divina, torna-se ainda mais reprovvel

quando lembramos que essa finitude est corrompida pelo pecado e que, como nos

lembra Calvino nas Institutas, ningum pode obter um conhecimento autntico de Deus

ou das Escrituras sem a iluminao do Esprito de Deus e sem a santificao

correspondente. Esse mais um exemplo das nfases erradas a que o racionalismo leva.

Termino aqui esta srie sobre o artigo de Crampton e sobre o racionalismo

pseudocalvinista ali exposto. Se eu fosse um incrdulo racionalista insatisfeito e tivesse

meu primeiro contato com o calvinismo atravs de Crampton, provavelmente teria me

aborrecido e repelido de imediato a f reformada, desanimado com a perspectiva de

trocar um racionalismo secular por um religioso. Felizmente conheci a doutrina

reformada por outros meios, e graas a isso posso avaliar a extenso do desservio

prestado pelo autor (e por quantos porventura pensem como ele) doutrina bblica. Esse

procedimento incentiva os crentes a depositar sua confiana na prpria razo, e no na

obra consumada de Cristo; e a buscar segurana na coerncia racional, e no nas

promessas de Cristo. Talvez seja por isso mesmo que Deus no nos deu respostas

exaustivas, quer nas Escrituras, quer na revelao geral: Ele no deseja que nos

recusemos a reconhecer nossas limitaes tambm nessa rea, e muito menos que lhe

imponhamos condies para permanecer firmes na adorao bblica, ao invs de

humildemente solicitar sua graa para permanecermos. De modo que devemos aceitar

de Cristo o que quer que Ele deseje nos dar, sejam explicaes racionais, sejam indcios

a partir dos quais podemos chegar a respostas logicamente vlidas, sejam mistrios nos

quais s podemos crer.

De qualquer modo, estou feliz e grato a Deus porque ele me curou do racionalismo que

outrora foi parte de mim. Meu desejo que outros cristos reformados tambm venham

a perceber que h alguns mistrios entre os cus e a terra, apesar do que sonha a v

filosofia de W. Gary Crampton.

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Adendo: No deixem de ler o texto da Norma, minha esposa, sobre um tema

relacionado a este, envolvendo Calvino e Chesterton, nem o posicionamentodo pastor

Augustus Nicodemus Lopes, um dos maiores telogos calvinistas do pas. No mesmo

post, alis, h um extenso e muito esclarecedor comentrio do pastor Hermisten Maia,

grande estudioso de Calvino, acerca das posies do reformador sobre o assunto. Os

trechos que citei de Calvino na terceira parte esto todos ali, embora no

necessariamente na mesma traduo.