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Trabalho de Campo:Envolvimento e Experiências

em AntropologiaHumberto Martins

Paulo Mendes(organizadores)


Capa e concepção gráfica: João SeguradoRevisão: Levi Condinho

Impressão e acabamento: Gráfica Manuel Barbosa & Filhos, Lda. Depósito legal: 413177/16

1.ª edição: Setembro de 2016

Financiado por: Fundos Europeus Estruturais e de Investimento, na sua componenteFEDER, através do Programa Operacional Competitividade e Internacionalização

(COMPETE 2020) [Projeto n.º 006971 (UID/SOC/04011)]; e por Fundos Nacionais através da FCT – Fundação para a Ciência e a Tecnologia,

no âmbito do projeto UID/SOC/04011/2013.

Instituto de Ciências Sociais — Catalogação na PublicaçãoTrabalho de campo : envolvimento e experiências em antropologia /

org. Humberto Martins, Paulo Mendes. - Lisboa : ICS. Imprensa de Ciências Sociais, 2016.

ISBN 978-972-671-374-6CDU 39

Imprensa de Ciências Sociais

Instituto de Ciências Sociaisda Universidade de Lisboa

Av. Prof. Aníbal de Bettencourt, 91600-189 Lisboa – Portugal

Telef. 21 780 47 00 – Fax 21 794 02 74

www.ics.ulisboa.pt/imprensaE-mail: [email protected]


ÍndiceOs autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Agradecimentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 IntroduçãoTrabalho de campo antropológico: (con)vivendo e conhecendo com muitos outros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17Humberto Martins e Paulo Mendes

Capítulo 1Quando o campo são emoções e sentidos. Apontamentos de etnografia sensorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39Chiara Pussetti

Capítulo 2Dos nós na garganta e outros registos dos diários de campo: «São Tomé e Príncipe é como sangrar clorofila» . . . . . . . . . . 57Joana Areosa Feio

Capítulo 3Memorando das invisibilidades: fragmentos da memória de um trabalho de campo entre os felupes da Guiné . . . . . . 79Luís Costa

Capítulo 4Regimes de informalidade no trabalho de campo em Angola: desafios, dificuldades e estratégias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101Margarida Paredes


Capítulo 5Dilemas e desafios do trabalho de campo em contextos institucionais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119Cristina Santinho

Capítulo 6A etnografia encontra o swing: reflexões do trabalho de campo sobre a troca de casais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139Maria Silvério

Capítulo 7O método etnográfico e os judeus: acesso, ética e intersubjectividade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159Marina Pignatelli

Capítulo 8Localizações e itinerâncias: crónica de um trabalho de campo transatlântico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179Octávio Sacramento

Capítulo 9A persona do antropólogo na etnografia como acção: o jogo dos papéis, do registo, e as metodologias teatrais . . . . 201Ricardo Seiça Salgado

Capítulo 10Aparentemente no mesmo terreno. Notas sobre trabalho de campo colaborativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221Rita Cachado e Inês Lourenço

Capítulo 11Investigação de imagens e turismo em Kolkata, Índia: trabalho de campo com metodologias visuais participativas . . . . . . . . 241Sandra C. S. Marques


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Índice de figuras

2.1 Conversar e partilhar comida. Roça Mendes da Silva, Fevereiro de 2012, São Tomé e Príncipe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 662.2 Primeiras impressões à chegada: o tamanho das folhas das árvores, cidade de São Tomé, 3 de Fevereiro de 2012 . . . . . . . 672.3 Primeiras impressões à chegada: Vitaminas e Virgem Maria, cidade de São Tomé, 3 de Fevereiro de 2012 . . . . . . . . . . . . . . . . . 682.4 Uma roça acima das nuvens, a caminho da roça, Fevereiro de 2012, São Tomé e Príncipe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 692.5 A estrada que vem da cidade: a caminho da roça, de motorizada, Fevereiro de 2012, São Tomé e Príncipe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 692.6 Início de uma reunião comunitária, pessoas a chegarem. Casas-comboio ou antigas sanzalas a partir da antiga casa do feitor. Roça Bernardo Faro, Fevereiro de 2012, São Tomé e Príncipe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 702.7 Aterragem no Aeroporto Internacional de São Tomé e Príncipe, Janeiro de 2014 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 758.1 A praia de Ponta Negra, ainda à «distância» (Brasil, Novembro de 2009) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1838.2 «De perto e de dentro», no segmento da praia mais frequentado por gringos e mulheres locais (Brasil, Janeiro de 2010) . . . . . . . . . . 1878.3 Em trânsito, cerca de Lelystad (Holanda, Setembro de 2010) . . . . 1928.4 Em trânsito, nas montanhas de Aosta (Itália, Outubro de 2010) . . 19311.1 Gravações de photovoice em exteriores para o documentário, Kolkata, 2007 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254



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Os autoresHumberto Martins é licenciado em Sociologia, doutor em Antropo-

logia Social e Antropologia Visual – Universidade de Manchester (2005)e professor auxiliar na Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro. In-vestigador integrado do Centro de Estudos Transdisciplinares para o De-senvolvimento (CETRAD-UTAD) e associado do CRIA. Os seus inte-resses de investigação situam-se na antropologia visual e nos estudos dasáreas protegidas. Desenvolve actualmente um estudo longitudinal noParque Nacional da Peneda-Gerês sobre relações entre os humanos e osnão-humanos. [email protected].

Paulo Mendes é licenciado e doutorado em Antropologia Social peloISCTE-IUL. É professor auxiliar na Escola de Ciências Sociais e Huma-nas da UTAD e investigador integrado no CRIA/ISCTE-IUL. Apesarde interesses diversos, tem trabalhado principalmente sobre questões re-lacionadas com a dicotomia natureza/cultura, prosseguindo investigaçõesque ensaiam a integração ecológica do que é social e cultural. Presente-mente desenvolve no CRIA/ISCTE-IUL, enquanto investigador em pós--doutoramento financiado pela FCT, investigação sobre alterações cli-máticas. [email protected].

Chiara Pussetti (PhD 2003, Universidade de Torino, Itália) conduziutrabalho de campo em Guiné-Bissau, Portugal e Brasil, publicando ex-tensivamente nas áreas da antropologia médica, do corpo e das emoções.Nos últimos 12 anos, trabalhou como docente a nível de graduação epós-graduação em universidades europeias e brasileiras, e como artista ecuradora na associação EBANO Collective, da qual é membro fundador.É actualmente investigadora pós-doc do ICS/UL. [email protected].

Inês Lourenço é doutorada em Antropologia (ISCTE-IUL) e investi-gadora integrada do Centro em Rede de Investigação em Antropologia


Trabalho de Campo: Envolvimento e Experiências em Antropologia

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(FCT/CRIA-IUL). A sua investigação centrou-se na diáspora hindu emPortugal, assente num trabalho etnográfico realizado em Portugal e naÍndia desde 2000 e, mais recentemente, no consumo de bens culturaisde origem indiana na sociedade portuguesa. [email protected].

Joana Areosa Feio licenciou-se em Antropologia pelo ISCTE-UL,onde defendeu em 2008 a tese de mestrado «De étnicos a étnicos»: Umaabordagem aos angolares de São Tomé e Príncipe». É bolseira de douto-ramento em Antropologia pela Fundação para a Ciência e a Tecnologia,e encontra-se a finalizar a tese de doutoramento no Instituto CiênciasSociais da Universidade de Lisboa, sobre Mobilidades, Etnicidades e Es-tatutos Socioeconómicos em São Tomé e Príncipe, numa perspectivalongitudinal. Viaja para São Tomé e Príncipe desde 2002. É ainda mem-bro do Centro de Rede de Investigação em Antropologia (CRIA). [email protected].

Luís Manuel Neves Costa é investigador colaborador do Centro emRede de Investigação em Antropologia [CRIA]. Mestre em AntropologiaMédica, pela Universidade de Coimbra, com investigação sobre a cons-trução social da lepra entre os felupes da Guiné. Actualmente desenvolveinvestigação de doutoramento em Antropologia, com financiamentoFCT, sobre a doença do sono e missões médicas na Guiné Portuguesa(1855-1974). Com interesses de investigação que se posicionam no en-trecruzamento da antropologia com a história e estudos sociais da ciên-cia, concretizando-se em linhas de pesquisa sobre biopolítica colonial,medicina e império e história social da saúde. luismncosta@ gmail.com.

Margarida Paredes é licenciada em Estudos Africanos pela Faculdadede Letras de Lisboa e doutorada em Antropologia pelo ISCTE-IUL, Ins-tituto Universitário de Lisboa, investigadora pós-doc em Antropologia naUFBA, Universidade Federal da Bahia, Salvador, Brasil. Trabalhou no doutoramento com as «Mulheres na Luta Armada em Angola» e nopós-doutorado trabalha com as «Mulheres Afrodescendentes da PolíciaMilitar em Salvador». Desenvolve uma linha de pesquisa sobre Masculi-nidades Femininas no Campo Militar. [email protected].

Maria Cristina Ferraz Saraiva Santinho doutorou-se em Antropolo-gia, pelo ISCTE-IUL. Actualmente é investigadora do Centro em Redede Investigação em Antropologia (CRIA-IUL), com bolsa de pós-dou-toramento atribuída pela FCT. Os seus temas de interesse são as migra-


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ções, analisadas através da perspectiva social, política, dos direitos hu-manos e da saúde. Especializou-se sobre refugiados, em Portugal. Nesteâmbito e para além da tese de doutoramento, com o título «Refugiadosem Portugal: Contornos Políticos no Campo da Saúde», tem produzidovários artigos científicos e organizado cursos, seminários e projectos. [email protected].

Maria Silvério é doutoranda em Antropologia pelo Instituto Univer-sitário de Lisboa (ISCTE-IUL) e investigadora do Centro em Rede deInvestigação em Antropologia (CRIA-IUL). Autora do livro Swing: Eu,Tu... Eles (2014). Estuda temas relacionados com a sexualidade, género econjugalidades não-monogâmicas consensuais, como swing, poliamor,casamento aberto e amor livre. Mestre em Antropologia com ênfase emGlobalização, Migrações e Multiculturalismo pelo ISCTE-IUL e gra-duada em Jornalismo pela PUC-MG. [email protected].

Marina Pignatelli é doutorada em Ciências Sociais e mestre em Ciên-cias Antropológicas pela Universidade de Lisboa, ISCSP, onde lecciona.Completou pós-graduações em Etnologia das Religiões (UNL-FCSH) eem Estudos Sefarditas (Cátedra Estudos Sefarditas). Tem-se dedicado aoestudo da realidade judaica em Portugal desde 1991 e encontra-se a ter-minar um pós-doutoramento sobre os judeus de Moçambique. É cola-boradora do CAPP-ISCSP (Centro de Administração e Políticas Públicas)e investigadora integrada do CRIA – Centro em Rede de Investigaçãoem Antropologia. [email protected].

Octávio Sacramento é doutorado em Antropologia (ISCTE-IUL).Professor auxiliar na Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro. In-vestigador integrado do Centro de Estudos Transdisciplinares para o De-senvolvimento (CETRAD-UTAD) e colaborador do CRIA. Tem pesqui-sado sobre prostituição feminina em regiões da fronteira ibérica;HIV/sida no Nordeste de Portugal; mobilidades e configurações de in-timidade euro-brasileiras; e, recentemente, sobre beneficiárias do rendi-mento social de inserção na região do Douro vinhateiro. [email protected].

Ricardo Seiça Salgado é antropólogo e performer de formação, con-jugando as duas áreas nos seus projectos artísticos e científicos. Investi-gador integrado no CRIA, realiza agora o seu pós-doutoramento comobolseiro da FCT. É autor de vários textos para conferências, revistas es-

Os autores



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pecializadas, exposições, edições fotográficas e performances teatrais. É co-fundador do baldio – estudos de performance, e deu aulas naESTAL. Como performer fez diversos workshops em diferentes metodo-logias e trabalhou com vários encenadores. É director artístico do pro-jecto BUH! onde realiza as suas performances interdisciplinares. ricar-doseica@ gmail.com.

Rita Cachado concluiu doutoramento em Antropologia Urbana atra-vés do programa de doutoramento ISCTE/URV-Tarragona (2008). Feztrabalho etnográfico de longa duração com população hindu na GrandeLisboa. É bolseira de pós-doutoramento (FCT/CIES-IUL) com projectosobre história da Etnografia Urbana em Portugal. No 1.º semestre do anolectivo é professora auxiliar convidada no ISCTE-IUL na UC de Pesquisade Terreno. [email protected].

Sandra C. S. Marques é doutorada em Antropologia pelo ISCTE--IUL, em 2009, com a tese «As Câmeras e o Turismo em Kolkata: Repre-sentações em Photovoice», é investigadora de pós-doutoramento no Cen-tro em Rede de Investigação em Antropologia (Instituto Universitáriode Lisboa) e bolseira da Fundação para a Ciência e a Tecnologia com oprojecto «Práticas e Representações do Corpo na Índia Bengali» (2010--2016). Desde 2004, investiga na área dos estudos visuais, práticas e re-presentações de identidades, aplicando metodologias visuais no processode investigação e na exposição de resultados. [email protected].


Chiara Pussetti

Capítulo 1

Quando o campo são emoções e sentidos. Apontamentos de etnografia sensorialO lado obscuro do homem

Definidos como respostas universais e naturais aos estímulos do am-biente, eventos privados, corpóreos, inatos e geneticamente determina-dos, os sentidos e as emoções foram por muito tempo consideradoscomo independentes da cultura e portanto fora dos interesses e das pos-sibilidades de compreensão dos cientistas sociais.

Esta exclusão das emoções e das sensações do campo dos estudos so-ciais é ligada a factores diversos. Em primeiro lugar, pode-se seguramentereconduzir a uma concepção filosófica que as considerou como sobre-vivências do animal no humano (Darwin 1872), fenómenos naturais ebiológicos de carácter não-cognitivo e portanto não-acessíveis aos méto-dos da análise cultural.

Em segundo lugar, não podemos esquecer que a oposição men -te/corpo e portanto razão/emoção, – uma dicotomia que tem profundasraízes históricas na nossa tradição cultural – não só desconsiderou oupelo menos banalizou a complexidade fenomenológica da corporeidadee do conhecimento sensorial e emocional do mundo, mas contrapondoconhecimento objectivo e esfera privada subjectiva, tem originado umasérie de problemas metodológicos que excluíram emoções e sentidos docampo das problemáticas das ciências sociais.

Existem, além disso, dificuldades metodológicas de outra origem, queencontram a sua raiz na tentativa de Durkheim (1895) de definir interes-ses e métodos da sociologia qual disciplina capaz de se diferenciar dasciências naturais e das outras disciplinas já referidas, como a psicologia.Para esta finalidade, Durkheim traçou uma rigorosa divisão entre o social,

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objectivo e determinado por causas externas, e o psíquico, ligado à sub-jectividade, ao corpo, à vivência individual e portanto imprevisível e trai-çoeiro.

O mundo das emoções e dos sentidos pertenceria completamente,nesta óptica, por um lado à esfera da biologia, que se ocupa da estruturagenética do homem, e pelo outro às disciplinas psicológicas: a estas com-pete a tarefa de estudar «o lado obscuro do homem» (Lévi-Strauss 1962,99). Os métodos todos clássicos da pesquisa antropológica, como a ob-servação participante, seriam portanto não-suficientes e não-adequadospara explorar algo inefável, interior e irracional.

Mas a questão é sem dúvida ainda mais complexa e, sem entrar aquiem discussões que pertenceriam à sociologia do conhecimento e à filo-sofia da ciência, certamente o facto de que emoções e sentidos «apresen-tam obstáculos inultrapassáveis para uma investigação sistemática» (Eps-tein 1992, 2), que a «experiência emocional e corpórea do mundo pareceimediata e concreta mas além destas falsas aparências, encontramo-nosna mais densa neblina conceptual» (Knap 1958, 55) e que «a relação entrecorpo, mente e emoção é um dos arbustos mais espinhosos da nossa flo-resta conceptual» (Lutz 1988, 9) tem tido a sua importância no desenco-rajamento dos pesquisadores.

Apesar de Franz Boas afirmar em 1888 que «as reacções emotivas quepercebemos como naturais são na realidade culturalmente determinadas»(635-636) e de Thomas Williams reforçar em 1966 que também «a estru-tura cultural e o funcionamento de cada experiência sensorial pertencemaos âmbitos da antropologia moderna» (1966, 27), emoções e sensoriali-dade começam a ser considerados objectos possíveis de investigação an-tropológica só no começo dos anos 80.1 Nestes anos começam a aparecer


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1 Em outros trabalhos (Pussetti, 2005a, 2005b e 2011) tentei reconstruir do ponto devista histórico as diferentes interpretações da antropologia relativa às emoções, a começarpelo trabalho emblemático de Franz Boas que em 1888 considerava «as reações emocio-nais que percebemos como naturais como na realidade determinadas pela cultura. Osdados etnográficos confirmam que não só os nossos conhecimentos, mas até as nossasemoções são ligadas à forma da nossa vida social e a história do nosso grupo de pertença»(1940 [1888], 635-636), e portanto «é impossível determinar quais partes da nossa vidamental são comuns à inteira humanidade e quais devidas à cultura na qual vivemos»(1940 [1888], 636). A escola boasiana, conhecida também como escola de «cultura e per-sonalidade», aceitava todavia o assunto da unidade psíquica de base, apesar de admitir apossibilidade de variações psicológicas – «modelos», «estilos», «tons», «configurações»emocionais, ou ainda «ethos» ou «caracteres nacionais» (Benedict 1934; Bateson e Mead1942; Mead 1953) – dependentes das diferentes experiências socioculturais. O princípioda unidade psíquica dos seres humanos tinha uma importante implicação política: RuthBenedict e Margaret Mead, por exemplo, empregaram esta perspectiva universalista para


as primeiras pesquisas sobre modelos de experiência socialmente adqui-ridos, sentimentos e sentidos historicamente situados e estruturados nabase do sistema de crenças, representações da pessoa a dos seus limites,sentimentos e moral, e arquitecturas sensoriais e linguagens emocionaislocais. Retomando as célebres afirmações de Clifford Geertz, segundo oqual «não só as ideias mas também as emoções são manufactos culturais»(Geertz 1973 [1987], 132) e «as paixões são tão culturais quanto as estra-tégias» (Geertz 1980, 124), os autores que aderem a esta perspectiva con-sideram emoções e sentidos como interpretações e formas de ser nomundo que se alimentam de normas colectivas implícitas, intima con-sequência da socialização primária, expressa depois a nível corpóreo nabase da história individual de cada pessoa. O sentir, o conjunto das formasatravés das quais o corpo recolhe informações do ambiente e respondeàs suas solicitações é estreitamente ligado à epistemologia de uma socie-dade e às modalidades locais do ser-no-mundo (Howes 1991, 2003; Clas-sen 1993). Longe de serem mecanismos universais, percepção e emoçãocomeçam a ser considerados como algo mediado pela cultura e cons-truído por modelos estabelecidos e transmitidos localmente. Sentidos esentimentos tornam-se formas específicas de nos tornarmos seres huma-nos, íntima consequência da aprendizagem social, modalidades locais deincorporar categorias culturais, ou de inscrever no corpo os valores e osaspectos que uma particular comunidade historicamente escolheu comoprincipais ou privilegiados.

Discursos sobre o sentir

Entre as principais estratégias de pesquisa que foram propostas paraenfrentar o campo das emoções e dos sentidos encontramos a relativiza-ção, a historicização, a contextualização, e a análise do discurso sociallocal. A metodologia principal é o que os antropólogos de uma certa

Quando o campo são emoções e sentidos. Apontamentos de etnografia sensorial

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combater o racismo, confutando os que negavam os direitos humanos fundamentais aospovos não-ocidentais. Empresa difícil, se consideramos que o trabalho de ambas tinhacomo objectivo justamente a acentuação das diversidades comportamentais e afectivasentre populações humanas. Para ultrapassar o impasse, afirmaram que a intervenção dacultura, porquanto fundamental para o desenvolvimento emocional do indivíduo, se li-mitava a iluminar ou obscurecer áreas particulares desta estrutura psicobiológica inata euniversal. Nas interpretações dos dados do terreno empregaram exclusivamente teoriaspsicológicas e categorias conceituais euro-americanas, transcurando os pontos de vistados locais, e apresentaram as culturas como contextos fechados e internamente coerentes,correspondentes a personalidades específicas, não considerando as variações individuais,as mudanças históricas, as contaminações, as incoerências.


forma sempre fizeram: pôr em discussão a certeza e a validade universaldas formas nas quais pensamos e falamos de sentimentos e sensações,verificando a variabilidade cultural em lugares ou em épocas distantes eremotas.

Outra estratégia muito comum nos trabalhos sobre emoções e sensa-ções consiste em concentrar-se no discurso social, baseando-se menossobre a propensão antropológica à comparação e mais sobre a análise dodomínio público do discurso. O famoso ensaio sobre as emoções de LilaAbu-Lughod e Catherine Lutz (1990) constitui uma apresentação pro-gramática desta abordagem. Nesta perspectiva o discurso não se referesimplesmente a uma forma linguística, mas é empregue para indicar todasas modalidades através das quais é construído o conhecimento, incluindonesta definição as práticas sociais, as formas específicas de subjectividadee as relações de poder inerentes a tais conhecimentos, assim como as suasconexões recíprocas. Os discursos sobre emoções e sensações são por-tanto muito mais do que modalidade de pensamento e produção de sig-nificado: eles constroem a natureza do corpo, a percepção do mundo ea vida emocional dos indivíduos. Analisar os discursos sobre as emoçõese os sentidos significa muito mais do que perceber discursos linguísticos:significa sobretudo recolher teorias locais sobre o corpo e o género, sobreos princípios morais que orientam o comportamento e os critérios esté-ticos que moldam a sua forma. Todavia, a aprendizagem da língua é fun-damental para entender melhor como as pessoas representam, categori-zam e avaliam as experiências nos diferentes contextos.

O desenvolvimento de um vocabulário e de um léxico específicos,assim como a compreensão de diferentes códigos linguísticos e do seucontexto social de emprego, tornam-se parte integrante do processo daeducação emocional e sensorial. A aprendizagem da língua permite-noscompreender a classificação dos termos emocionais e sensoriais, es -cutando-os na prática das discussões quotidianas, bem como acompa-nhar a educação emocional e sensorial das crianças – discursos pedagó-gicos formais e informais, censura, louvores, explicações de como sedeve agir na base da diferencia de género ou de idade nas mais variadassituações. Claramente, o desafio que aqui se delineia é o da tradução,isto é, o emprego de uma taxonomia não objectiva ou até etnocêntricapara entender termos que possivelmente aludem a experiências tão dis-tantes que podem não ter correspondentes directos. O mesmo conceitode emoção, como observa a linguista Anna Wierzbicka (1990) e comoeu mesma encontrei no meu trabalho de campo sobre as vivências emo-cionais dos bijagós da Guiné-Bissau (Pussetti 2005a e 2005b), não cons-


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titui uma categoria semântica universal, mas antes um conceito émico:desconsiderar a especificidade cultural de conceitos como emoção ousentido comporta a reificação de «fenómenos inerentemente fluidos eindefinidos que poderiam ser conceptualizados e categorizados de mui-tas formas diferentes» (Wierzbicka 1994, 21). A estratégia metodológicaque Wierzbicka sugere (1992) é a individuação de primitivos semânticos,isto é, conceitos elementares universais que constituem uma metalínguaindependente de conotações culturais, na base da qual deveria ser pos-sível conduzir pesquisas e traduções comparativas sobre o significadode palavras, usando um quadro de referência analítico sem implicaçõesculturais.

Se a análise linguística das interacções verbais é uma das chaves prin-cipais para entender mundos emocionais e sensoriais, convém todaviaderivar o significado dos conceitos especialmente das formas nas quaissão utilizados, participando de momentos complexos nos quais acções,relações sociais, normais e valores morais são estrategicamente postos emcena. Compreender o significado de um sentimento ou de uma sensaçãocomporta portanto um exercício de tradução complexo, no qual é pre-ciso derivar a interpretação pelas formas nas quais as emoções são utili-zadas, pelo registo linguístico empregue, pelos momentos nos quais sãopostas em cena, participando na quotidianidade numa imersão partici-pante. Observando como as pessoas interpretam e avaliam circunstâncias,eventos e comportamentos, os antropólogos tentam compreender comosensações e emoções são constituintes activos da estrutura social, lugaresde resistência e meios de rebelião, instrumento de diferença de statusou de caracterização de género, espaços de reivindicação política e formasde acção no mundo (Abu-Lughod e Lutz 1990; Ahmed 2004; Myers1986; Reddy 1999).

Nesta perspectiva, emoções e sensações são consideradas linguagemprimária para definir, negociar, reflectir e estruturar relações sociais, e paraconstruir uma conduta social analisando actividades institucionalizadascomo a caça às cabeças (Rosaldo M. 1980), as teorias locais sobre a pessoa(Fajans1997; Riesman 1977; White e Kirkpatrick 1985), as ideologias quesustentam as diferenças de status e género (Bailey 1983; Abu-Lughod1986; Lutz 1990; Pandolfi 1991), os aspectos performativos e as estéticaslocais (Feld 1982; Schieffelin 1976; Overing e Passes 2000).

Recolher dados sobre as normas morais e sociais que regulam o nossocomportamento emocional, e organizam a nossa apreciação sensorial domundo, permite mostrar como também os aspectos que poderiam serconsiderados íntimos e naturais reflectem dinâmicas de poder: neste sen-


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tido a antropologia assume uma perspectiva crítica, que reconduz cadaaspecto individual ao mais amplo contexto histórico, político e socialno qual é inserido. Desta forma, a análise antropológica de emoções esensações pode iluminar-nos sobre a relatividade e a natureza contin-gente do nosso saber mais indubitável, desvelando a sua natureza polí-tica e social.

Aderindo a esta perspectiva de análise, diversos cientistas sociais pro-nunciaram afirmações discutíveis. Robert Solomon e Claire Armon-Jonesafirmaram, por exemplo, que «a emoção não é uma sensação mas é es-sencialmente uma interpretação» (Solomon 1984, 248), e que «a emoçãoé um irredutível produto sociocultural» (Armon-Jones 1986, 37), a an-tropóloga Benedicte Grima sustenta que «a emoção é só cultura» (1992,6), as antropólogas Lila Abu-Lughod e Catherine Lutz chegam a afirmarque «longe de serem entidades psicobiológicas», as emoções são «cons-truções socioculturais», «práticas discursivas», «performances sociais», algoque «pertence só à vida social e não ao corpo» (1990, 2).

Muitos pesquisadores criticaram esta abordagem, que julgaram dema-siado distante da experiência vivida do etnógrafo e das pessoas com asquais ele trabalha no campo, por perder completamente de vista a dimen-são sensual da corporeidade: como sustenta Arnold Epstein, na antropo-logia das emoções «fala-se muito do coração, mas é um coração no qualparece não fluir sangue» (1992, 280). Propondo uma abordagem fenome-nológica, estes autores propõem analisar a experiência corporalmente vi-vida dos sujeitos, as específicas formas incorporadas de estar e de ser-no--mundo, as dimensões encarnadas da relação do indivíduo com o contexto,considerando o corpo como o lugar primário da experiência humana. Estestrabalhos são caracterizados por uma abordagem que definiria como fe-nomenologia cultural, isto é, uma perspectiva que tenta unir o imediatoda experiência corpórea e a multiplicidade de significados culturais nosquais somos sempre imersos e que inevitavelmente incorporamos.

Se, por um lado, a abordagem fenomenológica muda a forma de in-vestigar emoções e sentidos, por outro propõe o corpo como instru-mento de pesquisa para recolher, através de uma penetração sensual docampo, as componentes morais e identitárias que precisam de aborda-gens multissensoriais e corpóreas para serem investigadas (Robben 2007;Pink 2005, 2009). Este segundo ponto tem a ver portanto com a formacom a qual os pesquisadores recolhem os dados: é suficiente analisaremoções e recolher sensações, ou temos de perceber com o nosso corpo,através dos nossos sentidos, utilizando as emoções também como ins-trumento de pesquisa? Se a história é escrita com a mente que conduz a


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caneta, diria Morris Berman, como seria contada e como seria lida amesma história se fosse escrita com o corpo que conduz a caneta (1989,110)?

Podemos pensar uma etnografia visceral que pretende o empenho ex-periencial e sensual do pesquisador na sua relação com o campo?

Etnografia visceral, imersão participante e sensorialidade

Jon Mitchell (1997) sustenta que a única forma de perceber o que nãose expressa imediatamente por palavras (emoções e sensações) é a de ad-mitir que a compreensão acontece também através de sensações corpó-reas, à flor de pele, e portanto a de compenetrar a experiência dos sujeitosobservados, imergindo-nos na prática, e tornando o nosso corpo instru-mento privilegiado de pesquisa. A «observação participante» de Mali-nowski torna-se em Mitchell «imersão participante». É só a experiênciado sentir que permite compreender sensibilidades e sensações: a meto-dologia de pesquisa torna-se portanto uma aprendizagem corpórea e par-ticipativa. Paul Stoller (1989a, 1989b) falou a este respeito explicitamentede embodied learning e sensuous scholarship em âmbito antropológico e, por-quanto outros teóricos tenham explorado e desenvolvido a embodimenttheory, é todavia Stoller que, no seu trabalho entre os Songhay do Niger,reporta estes conceitos à prática. Falando de sensorial landscape e sensualbiases e de como a experiência sensual e emocional do mundo condicionae compenetra o conhecimento que produzimos, Stoller aconselha a en-trar completamente no total ethnosensorium da cultura que queremos in-vestigar, através de uma abordagem interpretativa incorporada.

As emoções e as sensações, nesta perspectiva, são algo que precisamosde sentir mais do que saber, através de um conhecimento que é corpóreomais do que verbal. Como antropólogos temos de sentir o campo atravésdos nossos sentidos e da nossa corporeidade e permitir aos nossos infor-madores que expressem os seus mundos através de emoções e sensações.Existem poucas coisas importantes num processo de compreensão cul-tural quanto às relações interpessoais – carregadas de emoção – que seestabelecem entre o antropólogo e os seus interlocutores. A forma maisadequada de aprender as regras sociais e as competências emocionais fun-damentais é entrar num relacionamento íntimo com alguns interlocuto-res privilegiados, que se comprometem a orientar as acções do pesquisa-dor – geralmente fora do contexto e pouco apropriadas – numa direcçãoestética e eticamente aprovada.


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Muito do que nós compreendemos das normas estéticas e éticas que in-formam o comportamento dos nossos interlocutores no campo provémde um lento processo de «ressocialização» emocional que é uma passagemessencial para se acostumar a avaliar e a agir de forma adequada nas dife-rentes situações que aparecem na quotidianidade: uma socialização clara-mente mais crítica e problemática da socialização primária, porque, aocontrário de uma criança, o antropólogo já tem disposições e paradigmascomportamentais de referência. No entanto, no campo aprende-se e muda--se, mesmo até quando não se presta particular atenção: adqui rem-se dis-posições novas não só através do conhecimento verbal ou conceptual, mastambém de forma sensual, corpórea e mimética, através de um contactoíntimo e contínuo com os locais. Desta forma, por imitação ou por con-traste, começam a surgir as eventuais diferenças na expressão e na expe-riência sensorial e emocional. Esse processo de educação dos sentidosocorre de forma inconsciente, dia após dia; tornar-se «aprendizes sensoriais»significa esforçar-se para tornar este processo consciente, objecto de exer-cícios e reflexão. A recolha de «dados sensoriais» passa, assim, por dois ca-minhos complementares: a palavra e o «fazer com o corpo». Fazer pesquisade campo significa para o etnógrafo ser jogado num ambiente rico de es-tímulos sensoriais, muitas vezes desconhecidos, aos quais as pessoas comas quais interage atribuem significados e valores morais; mais do que pro-curar esses estímulos, somos constantemente acometidos por eles, ficandoàs vezes desorientados face a sensações e situações emocionais que não sa-bemos codificar e compreender, pelo menos no começo da pesquisa.

Sarah Pink (2009) propôs uma abordagem metodológica à etnografiasensorial que prevê quatro etapas. O primeiro passo é tomar consciênciado próprio sensorium como um dos muitos possíveis (2009, 51). Depoisdesta primeira etapa, podemos alcançar maior sensibilidade e atençãopara a multiplicidade dos mundos sensoriais que nos são apresentados.Pink propõe como exercício exemplificativo para afinar esta habilidadeo tentar examinar um objecto com todos os sentidos, ou o andar no es-curo, de olhos fechados. Outro passo será o de tentar aprender formasalternativas de relação com um ambiente sensorial específico, para passar,finalmente, à compreensão dos significados que estão ligados aos estí-mulos percebidos. Como se pode modificar a prática etnográfica se-guindo este procedimento? Segundo Pink, a «participação» torna-se assimuma prática muito mais complexa, na qual já não é suficiente a observa-ção, mas é incluída uma «aprendizagem incorporada, situada, sensoriale empática» (2009, 63), multissensorial, na qual a observação visual nãoé necessariamente a dimensão privilegiada.


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A sugestão de Pink é, sem dúvida, útil, uma vez que tenta pela primeiravez definir uma metodologia específica para a etnografia que leva emconta a dimensão sensorial tanto como ferramenta de pesquisa quantocomo sujeito de pesquisa em si. As quatro etapas propostas, no entanto,parecem simplificar um processo – o da aprendizagem sensorial e da cria-ção da «ressonância» e «empatia» com o mundo das pessoas com as quaistrabalhamos – que é extremamente complexo, e certamente sempre in-completo, dada a irredutível diferença do processo de educação sensorialao qual fomos submetidos desde crianças, que sempre fará parte da nossabagagem no terreno e do qual não podemos totalmente prescindir.

Certamente é possível «ter explicadores particulares» no campo, talcomo indica a metáfora do experiente e do principiante proposta porTim Ingold (2000). No entanto, o método da «serendipidade» do qualfala Pink não pode ser o único caminho. O antropólogo também deveinteressar-se pela expressão pública das emoções, pela estética comparti-lhada e carregada de significados morais. O saber-fazer, incorporado peloindivíduo através de imitação e repetição, encontra uma representaçãopública que lhe permite perceber o que é ou não é adequado, conve-niente, aceitável, normal ou racional: e aqui abre-se uma questão quetem importantes implicações éticas e políticas. Perceber as orientaçõesmorais e estéticas – implícitas e explícitas – que direccionam o compor-tamento significa compreender normas mas especialmente valores (Abu--Lughod 1986, 237): os indivíduos não se adequam à moral através deregras às quais obedecem, mas crescem na moral, incorporam-na atravésde experiências e participações repetidas. As normas tornam-se valores emotivações pessoais: os cultural models tornam-se human motives (D’An-drade e Strauss 1992), uma questão de sensibilidade pessoal. Todavia, érazoável supor que em cada sociedade convivem múltiplos modelos quefornecem directivas que podem posicionar-se em aberto contraste: é porisso que às vezes vacilamos, tomamos atitudes contraditórias, ou estamosindecisos entre sentimentos contrastantes, sem saber como agir. Capturaros contrastes, as anomalias, as lacunas, as contradições que constituemo mundo interior dos indivíduos, significa compreender os diversos có-digos morais que nos constituem como sujeitos. Neste sentido, a antro-pologia das emoções e dos sentidos apresenta-se como uma perspectivacrítica, capaz de reconduzir os aspectos aparentemente mais íntimos aocontexto histórico, político e social que os definem, e de desvelar a rela-tividade cultural e a natureza política e social do nosso saber o mais in-dubitável – as nossas emoções e sensações corporais.


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Empatia, simpatia e ressonância: em sintonia com o campo

Alguns anos atrás, Marvin Harris manifestava surpresa e desprezo pro-fissional para com a «confiança aterrorizante manifestada pela sua colegaMargaret Mead em identificar as emoções dos sujeitos samoanos» (1971,550-551). Uma década depois, o filósofo Robert Solomon, comentandoo parágrafo irónico que Harris dedica à ingénua confiança da Mead, di-rige à comunidade antropológica, não muito interessada nestas proble-máticas epistemológicas, uma pergunta embaraçosa: «mas se o antropó-logo deixa de lado a empatia como instrumento de conhecimento, o quemais lhe resta [...]?» (1997, 283).

Sobre o papel da empatia na construção da compreensão etnográficaescreveu páginas esclarecedoras Leonardo Piasere (2002, 142-166), con-cebendo o conceito de «perdução», que se refere ao «conhecimento ad-quirido por interação, por iteração, por aproximação, por ressonânciaimpregnante quando se actua de forma intencional e conscientementeuma curvatura da experiência» (2002, 164). De acordo com este método«perdutivo» de Piasere, muito próximo na sua definição ao que Jean--Pierre Olivier de Sardan chama imprégnation (1995), aprende-se princi-palmente através de processos de repetição, empatia, atenção flutuante,abdução e mimeses, ou melhor, «aprende-se por repetição, aprende-sefazendo da mesma forma, ou quase. Aprende-se tentando obter confir-mação, por parte dos que se imitam, de que o que se faz é bem feito, ouquase» (2002, 165).

Estes esquemas cognitivo-experienciais, adquiridos por meio da inte-racção contínua com os próprios hóspedes, ressoam com os saberes jáincorporados pelo etnógrafo enquanto membro da sua própria socie-dade. Não estamos portanto a falar de «tornar-se como o outro» ou deprojectar ou atribuir aos outros a nosso estado emocional, mas de apren-der ou compreender o desconhecido através da analogia ou da ressonân-cia com as nossas experiências, com as nossas vivências, numa tensãoconstante entre si mesmo e o outro, num processo dialógico, através doqual o antropólogo e o seu interlocutor revelam, iluminam e transfor-mam a sua identidade pessoal na tentativa de criar um universo referen-cial comum.

Uma interpretação da empatia como experiência compartilhada poranalogia, processo associativo muito flexível ligado à história do sujeitoe suas vicissitudes, tem sido proposta por vários autores, segundo os quais


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o etnógrafo interpreta sempre as experiências de outros em ressonânciacom as suas próprias experiências, isto é, reconhecendo-as por analogia.Entre eles, não podemos esquecer Renato Rosaldo, cujas páginas sobrea compreensão «intuitiva» ou «empática» da raiva causada pela dor entreos caçadores de cabeça Ilongot das Filipinas, devida à experiência damorte imprevista e trágica de sua esposa Michelle, tornaram-se famosas(1989). Embora ciente da diversidade de tom, aspectos culturais e con-sequências no mundo entre a sua «raiva» e a «raiva» Ilongots, a sua expe-riência pessoal de dor revela-se, segundo o autor, a ferramenta mais eficazpara compreender e reanalisar a conexão dos Ilongots entre dor, raiva ecaça às cabeças, e para transmitir aos leitores a força e a intensidade destaemoção. Neste sentido, a emoção do antropólogo (a dor pela morte dasua esposa) torna-se uma forma privilegiada de compreensão e de tradu-ção cultural, e portanto de conhecimento.

Na mesma linha situa-se o argumento proposto pela antropóloga no-rueguesa Unni Wikan, que pelos seus hóspedes em Bali aprende a im-portância de criar keneh, conceito que ela traduz como ressonância, comas pessoas e com os seus problemas, bem como – num segundo mo-mento – com o texto que escreverá e com os seus leitores. É um «sentir--pensar», ou seja, a aplicação simultânea de sentimento e pensamento,uma ferramenta de compreensão não apenas verbal, que permite ao an-tropólogo superar a sensação de distância e alteridade, favorecendo umadesexotização das pessoas com quem trabalha. Pelas suas palavras, a res-sonância é «a orientação fundamental que nos permite ir além das pala-vras para entender as forças motivacionais dos indivíduos [...]; a resso-nância é parecida com atitudes que podemos definir como simpatia,empatia ou Verstehen» (Wikan 1992, 455, 463), «onde as culturas separam,a ressonância constrói pontes» (1992, 476).

Têm muitos pontos de contacto com a proposta de Unni Wikan oconceito de empatia «analógico-reflexiva» ou «simpatia» de John Leavitt(1996) que promete – por meio de uma constante reformulação da pró-pria vida e das próprias categorias, de uma participação contínua, de umaabertura e de uma disponibilidade total – reduzir os riscos da incom-preensão, e o conceito de imbombegamento de Leonardo Piasere (2002)semelhante ao «viver com» de Jackson (1989), e ao «saber fazer» de Stoller(1989b). Uma condição de permeabilidade e receptividade mútua que,no meu próprio trabalho sobre as emoções e os sentidos entre os Bijagósda Guiné-Bissau, foi definida como «contágio» (Pussetti 2005a), umatransmissão que ocorre de forma involuntária e constante, sem necessi-dade de tomar notas ou de ligar o gravador. Mudar não significa todavia


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tornarmos-nos como o outro, e aqui gostaria de chamar a atenção paraum dos mais eficazes instrumentos de compreensão no terreno: o en-gano. Se imitação e empatia criam proximidade, o erro explicita e exaltaa diversidade, gera uma tensão que permite ver o que não se pode repararestando completamente imersos. Se é verdade que as anedotas, nas quaiso antropólogo no campo se engana, são relegadas às conversações comos amigos nos jantares e raramente são descritas nas monografias, é aindamais verdade que é exactamente o erro, a fractura entre os esquemas cog-nitivos-experienciais próprios do etnógrafo enquanto membro de umasociedade e os esquemas que ele tenta adquirir no campo que abremuma brecha para observar, desconstruir, examinar emoções e comporta-mentos, evitando as armadilhas da naturalização. São, por outras pala-vras, a imperfeição e a inadequação do etnógrafo que revelam as dife-renças, assim como o seu esforço constante de correcção e aproximação.

Propostas para uma antropologia que parte o coração

As emoções e os sentidos fazem intimamente parte da nossa pesquisaantropológica (Davies e Spencer 2010), assim como do momento da es-crita e do esforço de transmissão aos leitores das vivências de terreno.No entanto, as emoções são geralmente omitidas dos produtos finais dosantropólogos: eventualmente relegadas a momentos de troca informalentre colegas, como aulas ou seminários, ou confinadas com um certoembaraço nas notas privadas do diário de campo. Esta é uma das múlti-plas consequências da divisão dicotómica entre razão e emoção da qualantes falámos, para a qual no âmbito académico se decide privilegiar osaber e esconder o sentir.

Apesar da crescente ênfase sobre a reflexividade na pesquisa qualitativaem geral e na pesquisa etnográfica em particular, poucos autores – ex-cepto, talvez, uma certa linha de pesquisa feminista centrada sobre ques-tões de género – tentaram explorar e expressar a influência das suas pró-prias emoções ou do seu próprio corpo no processo de investigação,como forma de compreensão mais profunda do que acontece durante aexperiência de campo. As emoções e as sensações dos pesquisadores sem-pre foram negligenciadas enquanto fonte de dados em si mesmas, ou atéconsideradas com um certo pudor como algo para ser escondido.

Por outras palavras, falamos de como fazer pesquisa, mas nunca decomo o campo é uma experiência pessoal, emocional, sensorial ou atéerótica. As emoções e as sensações fazem parte tanto da pesquisa como


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do produto final, podem até mesmo alterar todo o curso do trabalho decampo e, portanto, não deveriam ser negligenciadas ou ocultadas comoelementos marginais ou problemáticos. Os dados que os antropólogostentam recolher não são informações preexistentes à relação entre o an-tropólogo e os sujeitos de sua pesquisa, algo que existe a priori, e que pre-cisamos de descobrir e «recolher»: são sobretudo fruto de um processode compreensão mútua, constantemente criados no momento do encon-tro e do diálogo. O processo de compreensão não acontece num oceanode alternativas mutuamente exclusivas, mas coloca continuamente emjogo observação, impressão, interpretação, sensação, emoção e experi-mentação, numa relação íntima de reciprocidade. As emoções todavia as-sustam e parecem fazer vacilar a suposta cientificidade objectiva da an-tropologia. Como afirma Irving Seidman (1998) se a construção de umacerta intimidade é importante na abordagem qualitativa, todavia o envol-vimento emocional é considerado inapropriado e o antropólogo devesaber distanciar-se o suficiente para não perder o seu posicionamento ob-jectivo e para não correr riscos de ethno-ego-centrismo (Olivier de Sardan1992). Contrariamente a Seidman, Kirsten Hastrup sugere que é impos-sível manter a ilusão da distância e da objectividade porque, se no camponunca somos totalmente absorvidos, também é verdade que «sempresomos transformados e com certeza nunca sairemos depois do fieldworkas mesmas pessoas de antes» (Hastrup 1995, 19). Mas esta transformaçãonunca aparece como explícita nos textos, ficando confinada à esfera doprivado. Poucos são os antropólogos que declaram a extrema permeabi-lidade e a vulnerabilidade do observador no campo, que invocam clara-mente uma anthropology that warms your heart (Pertierra 2007) ou that breaksyour heart (Behar 1996), uma antropologia, por outras palavras, sensual(Classen e Howes 1996) além de sensorial. A admissão da sensibilidade eda «vulnerabilidade do observador» (Behar 1996) comporta o desafio de«explicar e tornar compreensível como o mundo nos afecta e como nosafecta de forma contraditória» e de reproduzir o «encanto», a «maravilha»e a «admiração» do encontro etnográfico (Jackson 2012, 42, 177).

A dimensão emocional e sensorial da existência desafia-nos não só arepensar as nossas ferramentas de recolha etnográfica, mas também asnossas formas de representação do campo e de transmissão ao público – destinatário último dos nossos trabalhos – a taste of ethnographic things(Stoller 1989a), da intensidade do terreno, dos seus estados de ânimo eemoções. Assim, diversos autores começam a experimentar abordagensinterdisciplinares e formas alternativas – visuais, sonoras, plásticas e digi-tais, na zona de contato entre as práticas visuais da antropologia e as da


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arte contemporânea – para evocar, mais do que «representar» ou «regis-tar», o que surge das etnografias (relações, fascinações, contrastes), para«expressar o inexprimível, para transmitir mais do que as palavras dizem»(Prendergast e Galvin 2012, 8). A partir da crise da representação nas ciên-cias humanas e sociais das décadas de 1980 e 1990, e em particular depoisde Writing Culture (Clifford e Marcus, 1986), a antropologia começou aafastar-se definitivamente da órbita das ciências exactas e das leis univer-sais para se aproximar da literatura, da semiótica e da arte, e principiarama aparecer diversas etnografias experimentais. Aceder ao «mundo sensualda evocação» (Stoller 1989a, 153) significa exceder os limites textuais paracomunicar com o público de forma mais intensa, através de uma lingua-gem que não só afirma, explica, ou representa, mas evoca e transmitesensações: «muitas vezes é só através da subversão das modalidades derepresentação tradicionais que conseguimos alcançar formas mais pro-fundas de compreensão» (Grimshaw 2001, 100).

Se, por outras palavras, queremos que o leitor não só compreenda,mas sim sinta o que significa viver num contexto no qual se acredita naameaça da feitiçaria, será melhor descrever a linguagem da feitiçaria comofaz Evans-Pritchard (1937) ou evocar na imaginação de quem lê o medoe a angústia de quem é vítima de um ataque de bruxos, como fazem Stol-ler e Olkes (1989)? Será suficiente para falar da dor ligada à morte exploraras múltiplas redes simbólicas de significado do luto, ou pode ser útiltransmitir ao leitor «aquele género de sensações que sentimos desco-brindo que a criança que foi atropelada por um carro é a nossa e nãouma pessoa desconhecida?» (Rosaldo 1984, 37). Entram aqui em jogo opoder da imaginação (Tonkin 2010), a alegoria e a metáfora como formaslegítimas de transmitir conhecimento, a criatividade (Hallam e Ingold2007) como possibilidade de ultrapassar a «dupla ilusão do observadorneutral e do fenómeno social passível de ser observado e representado»(Morphy e Banks 1997, 13). O desafio que as emoções e os sentidos tra-zem à pesquisa etnográfica oferece ao mesmo tempo uma oportunidadeúnica de repensar as estratégias de representação e os estilos narrativosclássicos para dar espaço ao imprevisto e ao inesperado e reconsiderar asarticulações entre realismo e expressionismo (Strohm 2012, 112) paratransmitir aos leitores um pouco da intensidade do terreno, do contágiodas emoções (Pussetti 2013).

A recente introdução da poesia nas etnografias para falar daquelas di-mensões da vida que não se resumem em palavras e que precisam de serevocadas através de imagens, assim como o debate sobre o ethnographicturn na arte contemporânea, abrem um espaço de experimentação que


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ultrapassa a distinção convencional entre etnografia e arte. Neste sentido,o produto antropo-artístico já não é documentação ou registo, nem é sórepresentação, mas é antes de tudo intenção, emoção, sensação, acção etransformação. Existem aspectos da vida que, mais do que outros, preci-sam de ser olhados de uma perspectiva oblíqua e retratados de forma ale-górica, metafórica e visionária, para que o destinatário último das nossaspesquisas possa sentir mais do que saber do que estamos a falar. Trabalharcom emoções e sentidos significa portanto também explorar metodologiasde pesquisa capazes de ultrapassar as barreiras da relação etnográfica clás-sica; aceder a novos níveis de comunicação e de reflexão; desvelar aspectosde difícil acesso através da linguagem; exceder os limites textuais para co-municar com o público de forma mais intensa; criar uma linguagem quenão afirma, não explica, não ensina, mas comove e emociona (Pussetti2013b, 2015), porque, nas palavras de Ruth Behar, «uma antropologia quenão parte o coração já não tem razão de existir» (1996, 177).

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