2012 11:39:38 AM] - andrews.edu · pesquisa bíblica é mais do que um exercício acadêmico: trata-se de uma responsabilidade social que requer cada vez mais rigor, mais esmero e

http://www.revistahermeneutica.com.br/public/journals/1/cover_issue_8_pt_BR.jpg[8/9/2012 11:39:38 AM]

7|

EDITORIAL

Fiéis à proposta de divulgar trabalhos de professores e pesquisadores

das áreas de Bíblia, Teologia Histórica e Teologia Sistemática, bem

como outros cujo objeto se relacione com um ou mais desses campos

de investigação, é que apresentamos o presente número da Revista

Hermenêutica.

O grupo que compõe o corpo editorial está consciente de que a

pesquisa bíblica é mais do que um exercício acadêmico: trata-se de uma

responsabilidade social que requer cada vez mais rigor, mais esmero e mais

transparência. Ela não se limita à decodifi cação de dados, transcende-os,

de modo a colocá-los a serviço do homem.

Partindo desse pressuposto, introduzimos os artigos que compõem

mais um número da Hermenêutica, cujo tema de abertura é “Meio ambiente

e ecologia: uma refl exão bíblica sobre a responsabilidade cristã”. Este

artigo busca mostrar que o cuidado com o meio ambiente é algo que se

encontra no cerne da literatura bíblica e que, portanto, deve ser assunto

de contínua refl exão entre os cristãos.

O texto seguinte, “Relação da autopercepção das características

pessoais e religiosas dos(as) fi lhos(as) de pastores da igreja adventista

do sétimo dia”, traz o resultado de uma pesquisa realizada com fi lhos(as)

de pastores, apresentando um fenômeno religioso que tem se tornado

muito comum: o aumento do número de fi lhos(as) de pastores que saem

da igreja e apresentam problemas pessoais. O objetivo desse trabalho é

mostrar como os fi lhos e as fi lhas de pastores se percebem em relação

à religião de seus pais. A autora busca, ainda, mostrar como a “era do

|8

descartável” interfere nessa relação e como são confl itantes para os jovens

as expectativas construídas em torno deles e de sua família.

Ainda dentro dessa relação entre religião e família, o artigo “A

família no Antigo Oriente Próximo: uma descrição veterotestamentária”

busca, a partir do material bíblico, mais especifi camente do Antigo

Testamento, apresentar como funcionava a família no Antigo Oriente

Próximo. Este artigo chama-nos a refl etir sobre o fato de que relacionar os

povos antigos a um estado total de “primitividade” pode ser um engano,

assim como parece ser um engano aceitar que a sociedade contemporânea

é tão civilizada quanto parece.

Uma pesquisa orientada pelo professor Joaquim Azevedo resultou

no artigo que aparece neste volume sob o título “Hacia su templo templo:

um estúdio exegético de la oración de Jonás”. Este trabalho nos presenteia,

entre outras coisas, com informações que nos desvendam as riquezas

deste livro bíblico que recebe o nome de “Jonas”.

Incluímos, neste número, a segunda parte de uma série de três

artigos que trazem uma discussão a respeito do centro da teologia

paulina. Segundo esta série de artigos, considerou-se, por muito tempo, a

justifi cação pela fé como o tema central da teologia de Paulo, porém tal

posição tem sido contestada, em anos mais recentes.

Completando o número atual, apresentamos o artigo “Saúde e

doença na Antiguidade: a infl uência do conceito greco-romano sobre

o judaísmo bíblico e o Novo Testamento”, o qual apresenta uma inter-

relação entre esses três mundos: o greco-romano, o judaísmo e o

cristianismo primitivo. Desse modo, encerramos as discussões propostas

neste número, perfazendo um caminho epistemológico cujo ponto de

partida assistiu a uma refl exão sobre a responsabilidade cristã em relação

ao cuidado com o meio ambiente, numa interface entre Bíblia e Ecologia,

passando pela análise de um fenômeno religioso relacionado a problemas

9|

de identidade enfrentados por fi lhos e fi lhas de pastores, até chegar a

quatro artigos que entraram mais detidamente nas questões da literatura

bíblica – seguindo do Antigo para o Novo Testamento. Convido o leitor

a trilhar o mesmo percurso, e, ao fazê-lo, espero que seja enriquecido

profunda e academicamente.

ADENILTON TAVARES DE AGUIARProfessor de Línguas Bíblicas no Seminário Adventista

Latino-Americano de Teologia, Cachoeira/BA Email: [email protected]

MEIO AMBIENTE E ECOLOGIA: UMA REFLEXÃO BÍBLICA SOBRE A RESPONSIBILIDADE CRISTÃ

Érico Tadeu Xavier1

RESUMO

Este artigo apresenta uma breve discussão sobre os problemas ambientais do planeta, expondo-os como um resultado do descaso do homem em relação ao ecossistema, bem como de sua ganância pelo acúmulo de riquezas em detrimento dos bens naturais. Desse modo, o artigo procura mostrar que a responsabilidade cristã quanto à preservação do meio ambiente é algo que encontramos no próprio cerne da literatura bíblica, e que, portanto, tornou-se um legado deixado pela tradição judaico-cristã. O artigo fi naliza discutindo o posicionamento dos adventistas quanto ao cuidado do ecossistema.PALAVRAS-CHAVE: Meio ambiente, Responsabilidade cristã, Postura adventista

ABSTRACT

This article presents a brief discussion about the environmental problems of the planet, showing them as result of the neglect of men regarding the ecosystem and, at same time, their greediness for richness over natural assets. So, it is sought to demonstrate that Christian responsibility towards the environment preservation is found in the very core of the biblical message, and therefore it became a legacy left by Jewish-Christian tradition. It is discussed also the role of Seventh-day Adventists as to the ecosystem care.KEYWORDS: Environment, Christian responsibility, Adventist role

INTRODUÇÃO

As transformações pelas quais passa o planeta, muitas delas

resultantes da falta de cuidado direto do homem para com o ecossistema,

indicam que a relação do ser humano com o meio ambiente deixou de ser

uma preocupação para tornar-se uma questão de sobrevivência.

A mídia apresenta catástrofes, calamidades, perigos presentes e

futuros relacionados com a má utilização dos recursos naturais, o uso

inadequado de produtos químicos e biológicos, a busca desenfreada pelo

enriquecimento fácil: situações que denotam a fragilização humana diante 1 Doutorando em Teologia pelo PRODOLA – Programa Doutoral Latino-Ame-

ricano.

|12

|H, V , N., -

da perda de valores, moral e ética, para com o próprio ser humano e para

com o planeta.

Num contexto em que se torna claro o descaso com a preservação

da água, das fl orestas, dos recursos naturais e do ecossistema como um

todo, o cristão tem um papel relevante com relação à responsabilidade

ecológica e ambiental. O próprio Yahweh ordena ao homem que lavre a

terra e guarde o planeta2.

A preocupação cristã com o meio ambiente vai além da simples

preservação ou economia de recursos, posto que, como cristãos, somos

responsáveis por apresentar um evangelho vivo, capaz de renovar o ser

humano, mediante ações sustentáveis de cuidado com a saúde e o meio

ambiente.

O CONTEXTO ECOLÓGICO CONTEMPORÂNEO DO PLANETA

O uso inadequado dos recursos naturais no decorrer dos séculos,

e especialmente nas últimas décadas, aliado ao rápido crescimento da

população mundial e da consequente necessidade de maiores quantidades

de alimentos, tem gerado lixo e gases poluentes, acelerando o processo de

vulnerabilidade do planeta.

O contexto do planeta é apresentado por David Dyjack e Ângela

Beneth Dyjack3 da seguinte maneira:

A Terra está em perigo. A vida acha-se sobre o ataque de um novo e perigoso inimigo: a poluição ambiental criada pela incompetência sistemática na administração de nosso planeta. A ganância industrial dizima fl orestas tropicais; o constante e indiscriminado despejo de poluentes nos rios e oceanos destrói a fauna e a fl ora circunstantes.

2 O ato da criação, descrito em Gênesis capítulos 1 e 2, demonstra claramente que a intenção de Yahweh era a de que o próprio homem cuidasse do meio ambiente, preservando a Terra, como um todo, incluindo a fauna, a fl ora, o ar, a água, os recursos naturais, de forma sustentável e em benefício do próprio homem.

3 Dyjack, D.; Dyjack, A. B. Meio ambiente e os riscos à saúde. Diálogo Univer-sitário. 2006. Disponível em: http://dialogue.adventist.org/articles/12_3_dyjack_p.htm. Acesso em: 12 nov 2010. p. 1.

13|

É T X - M A E: U R B...|

O aquecimento global altera o clima em todo o planeta. O excesso populacional sobrecarrega os recursos da biosfera.

O descaso com o planeta durante milhares de anos, especialmente

depois da Revolução Industrial, trouxe consequências quase que

irreversíveis, e que exigem uma ação imediata de todos os habitantes e,

de modo específi co, dos governos e do setor econômico.

Já no período pós-guerra, Albert Einstein anunciou a possibilidade

de o planeta ser destruído, não por uma terceira guerra mundial, mas

pelos efeitos da poluição e da ameaça nuclear. A advertência de Einstein é

observada, hoje, de forma real, na progressiva destruição das fl orestas, na

redução da água potável e no empobrecimento da biodiversidade. Estima-

se que em 2250, não haverá água potável no planeta para cerca de 2,5 bilhões

de pessoas. A poluição quadriplicou, provocando o superaquecimento do

planeta, devido à emissão de dióxido de carbono, resultando, também, na

deterioração da camada de ozônio. A possibilidade de aumento do nível

do mar já é uma realidade. Esses fatos conduzem ao fi m da humanidade,

se não for revertida a situação atual4.

A preocupação com os recursos naturais do planeta tem levado

diversas entidades governamentais e não governamentais a que se

manifestem na tentativa de evitar que o planeta tenha seus recursos

exauridos e a vida na Terra se torne insustentável.

A sustentabilidade tem sido defendida como um meio de vida por

muitas pessoas e entidades, deixando de ser uma “bandeira ecológica”

para se tornar “a marca de uma revolução cultural e industrial”5. A visão

de que fl orestas e animais eram um entrave ao desenvolvimento humano

está sendo substituída pelo paradigma da preservação, e o assunto

sustentabilidade tem surgido na mídia, entre estudiosos e estudantes, como

plano político, como pesquisa científi ca, atingindo pessoas religiosas e

4 Dados fornecidos por Silva, R. P. O grito da terra. Revista Sinais dos Tempos, jan./fev, 2000.

5 Cavalcanti, D. Agora é nossa vez. Conexão JA, Tatuí-SP,a. 5, n. 17, p. 9-13, jan./mar., 2011. p. 9.

|14

|H, V , N., -

não religiosas.

Assim, diversas ações têm sido discutidas para a preservação das

matas nativas e fl orestas, pelo uso racional e econômico da água potável,

pela pesquisa e inserção no cotidiano das energias renováveis, pela

diminuição drástica da emissão de gases poluentes e de efeito estufa, pela

proteção dos oceanos, na tentativa de criar uma consciência ambiental

que envolva todos os cidadãos da Terra.

Pesquisas demonstram que as pessoas, em especial os jovens, estão

mais conscientes de sua responsabilidade para com a preservação do meio

ambiente6. Ações e movimentos ecológicos, visando o desenvolvimento

sustentável, são apresentados por pessoas, escolas, universidades,

empresas, igrejas, como um incentivo à educação ambiental de jovens e

adultos voltada à conscientização ecológica7.

A consciência de preservação do meio ambiente tem sido a tônica

de muitas iniciativas governamentais e não governamentais, tais como:

a preservação da madeira nativa e dos recursos naturais da Amazônia; o

desmatamento de áreas de preservação para construção de moradias ou de

pastagens; a proibição do uso de produtos poluentes e de emissão de gases

de efeito estufa; a rotulagem de produtos transgênicos; a conscientização

da população com relação ao uso da água potável; redução do consumo de

produtos plásticos ou poluentes; redução do uso de agrotóxicos na lavoura;

a proteção e preservação de espécies da fauna e da fl ora ameaçados de

extinção; a proteção de animais usados em pesquisas de laboratório ou

em situações de risco; a restrição à pesca ou caça predatória; a reciclagem

e reaproveitamento de materiais e resíduos; a pesquisa e implantação de

energias renováveis (solar, aeólica) e de combustíveis de origem vegetal

6 A esse respeito, ver pesquisas realizadas por TNS Interscience, HSBC Cli-mate Index 2007, IBOPE 2007, Edelman Trust Barometer 2007, acerca do que pensa o brasileiro sobre a responsabilidade social, o aquecimento global e o cuidado do meio ambiente, apresentadas no site http://www.wwf.org.br/empresas_meio_ambiente/por-que_participar/consciencia_ambiental/ , este acessado em 20 out 2010.

7 Fonte: http://ondajovem.terra.com.br/ e http://www.sinprobau.com.br/juventu-deverde.htm. Matérias publicadas na Edição 7 - Março de 2007 - Meio Ambiente.

15|

É T X - M A E: U R B...|

(como o álcool, por exemplo); saneamento básico e locais adequados

para colocação do lixo urbano; coleta seletiva e reciclagem.

Entretanto, as ações isoladas de alguns grupos e instituições não

é sufi ciente. Os governos nem sempre agem em conformidade com as

próprias leis que criam. A implementação e execução das leis ambientais

são, muitas vezes, difi cultadas pela falta de vontade política, de defi nição

orçamentária específi ca, fi cando, quase sempre, no nível das multas a

empresas que não cumprem uma determinada lei ambiental.

Se por um lado, muito pode ser feito a partir da ação conjunta

de governantes e cidadãos comuns para a preservação do planeta, por

outro falta a consciência para a mudança de atitudes e de visão sobre a

importância do cuidado com o meio ambiente.

O Brasil já é contado como o quinto maior emissor de gases de efeito

estufa, no mundo. Observando alguns dados brasileiros, as indústrias

consideradas poluentes são responsáveis por apenas 3% da emissão de

gases de efeito estufa, e as indústrias de tratamento de resíduos respondem

por apenas 2%, enquanto que o setor de energia responde por 15%, a

agricultura por 19%, e o desmatamento e mau uso da terra e das fl orestas

é responsável por 61% da emissão de gases, impactando o aquecimento

global em 60% a mais, no período entre 1990 e 20058.

Ações efi cazes de preservação do meio ambiente são esperadas do

governo, com relação a implementação de leis ambientais específi cas,

especialmente no planejamento sustentável das cidades e do ecossistema.

Contudo, não é somente do governo que se esperam atitudes concretas de

cuidado com o meio ambiente. As entidades sociais e não governamentais

também devem promover ações, individuais e coletivas, com esta

fi nalidade.

O mundo tem assistido a catástrofes envolvendo quedas de barreiras,

8 Dados sobre a emissão de gases de efeito estufa, que causam impacto no aque-cimento global, obtidos no site da Agência Brasil, disponíveis em: http://www1.folha.uol.com.br/ambiente820483-emissoes-brasileiras-de-gases-estufa-aumentaram-cerca-de-60-entre-1990-e-2005.shtml. Acesso 26 abr. 2011.

|16

|H, V , N., -

enchentes, desabamentos de encostas, situações que demonstram que

a natureza cobra o que o homem tem feito. O lixo jogado há décadas

em locais inapropriados causa emissão de gases tóxicos; a construção

de casas em morros, encostas, beira de rios, provoca o deslizamento

de terras, enchentes, deixando seus moradores em situação de risco de

morte; doenças antes restritas a áreas fl orestais, devido ao desmatamento,

chegam às cidades, trazidas por insetos ou animais transmissores.

Nesse contexto, o cristão, como participante da sociedade e

habitante do planeta Terra, deve também adquirir consciência ecológica e

preocupar-se com a preservação do meio ambiente.

O CRISTÃO E A RESPONSABILIDADE COM O MEIO AMBIENTE

Ao criar os Céus e a Terra e tudo o que neles há, a posição do

homem, pela ordem de Yahweh, foi a de lavrador e de cuidador de tudo

o que tinha sido criado, em especial da própria Terra, conforme descreve

o relato bíblico em Gênesis 2:15: “E tomou o Senhor Deus o homem, e

o pôs no Jardim do Éden para o lavrar e o guardar”9. Nesse sentido, não

apenas o homem deveria retirar seu sustento do fruto da terra, ou utilizar-

se dos recursos naturais a seu bel prazer, mas também guardar a Terra,

para que a vida continuasse tal como no princípio: “ e viu Deus que era

‘muito bom”’.

Consolo afi rma que não era difícil ao homem o cuidado com o

meio ambiente, já que a terra não apresentava sinais de erosão, os frutos

e ervas alimentavam todas as espécies, e a vida, animal e vegetal, era

sustentada de forma natural. Ao afi rmar que o homem poderia dominar

sobre tudo e todas as coisas (Gn. 1:28), Yahweh, porém, requereu do

homem a contrapartida, ou seja, o cuidado dos recursos naturais, a atenção

especial do ser humano para com animais, vegetais e minerais. Dessa

maneira, o relacionamento do homem com Deus e com o planeta estava

9 Bíblia Sagrada. ed. rev, e corr.Trad. de João Ferreira de Almeida. Brasília-DF: Sociedade Bíblica do Brasil, 1969.

17|

É T X - M A E: U R B...|

interligado desde o princípio. Assim, não é possível “dissociar homem e

natureza”10.

O relacionamento íntimo entre o Criador, o homem e a natureza

exige do cristão o envolvimento com o cuidado do planeta. As leis

naturais, estabelecidas pelo Supremo Criador, requerem uma atenção

específi ca, para que a ordem com que todos os ecossistemas operam

continue tendo sustentabilidade. Essa interdependência existente

nos diferentes sistemas ecológicos afeta diretamente a vida na Terra

e é imprescindível à preservação do ambiente. Na criação, Yahweh

determinou essa interrelação, dando ao homem o encargo do cuidado

com o meio ambiente.

No entanto, a história do cristianismo traz algumas demonstrações

de descaso para com o cuidado dos ecossistemas e da Terra. Baseando-

se justamente na passagem acima apresentada (Gn. 1:28), Lynn White

culpou as raízes judaico-cristãs ocidentais pela crise ecológica, em um

artigo no qual afi rmava que a doutrina da criação e o domínio do homem

sobre a terra era a causa da instabilidade de todos os ecossistemas. As

diferentes interpretações acerca dessa passagem levaram a dois extremos:

o movimento neopagão da Nova Era, que utiliza o ambientalismo para

proteger a “Mãe Terra” (hipótese de Gaia); e o descaso por parte de

cristãos conservadores, que afi rmavam que o cuidado da natureza iria

consistir em adoração à Terra, e não a Deus. Segundo Henry Zuill, “essa

história e várias interpretações teológicas estão por trás das numerosas

negativas em relação ao cuidado para com a criação cristã”11.

10 Consolo, C. C. O meio ambiente numa perspectiva bíblica. São Paulo: Scortecci, 2008. p. 14.

11 Zuill, H. Os cristãos deveriam se preocupar com o meio ambiente? Diálogo Universitário. 2006. Disponível em: http://dialogue.adventist.org/articles/19_1_zuill_pp.htm. Acesso em: 12 nov 2010. p. 1.

|18

|H, V , N., -

Com relação aos ambientalistas que se dizem sem religião, a

maioria acredita que o cuidado com a ecologia traz novas possibilidades

de consagração da natureza, novas formas de espiritualidade. Esse

pensamento conduz à “retomada do panteísmo, que é a crença de que

Deus é ou está em tudo”12. Nesse aspecto, o ambientalismo representa

uma religião e a Mãe Terra (Gaia) um deus.

Baseando-se nos estudos de Henry Zuill, pode-se afi rmar que

muitos cristãos no decorrer da história cristã, têm interpretado mal

ou se utilizado egoisticamente da ordem divina, deixando de ver sua

responsabilidade para com o meio ambiente. Muitos acreditam que a

ordem de domínio autoriza a exploração ambiental como o homem o

quiser. Outros ainda condenam os ecologistas cristãos, considerando o

ambientalismo somente como uma fi losofi a da Nova Era. Entendem de

forma inadequada a natureza da vida, da morte e da existência futura.

Alguns também repudiam a ciência, confundindo panteísmo com

ambientalismo. E ainda há aqueles que consideram que, se Deus irá fazer

novos céus e nova terra, não há porque cuidar desse planeta.

Diversas passagens bíblicas referem-se a uma nova terra como

cumprimento da restauração do homem e da natureza, mediante a

implantação do Reino de Deus. A criação de uma nova terra, crença que

se encontra no cerne do cristianismo, indica claramente que a Terra, tal

como se apresenta, precisa ser restaurada. Nessa terra renovada, as leis

imutáveis da criação deverão ser seguidas e, novamente, o homem deverá

cultivar, colher, cuidar. Nesse sentido, o cristão precisa aprender a cuidar

do meio ambiente agora. 13

Azevedo comenta acerca da responsabilidade do cristão no cuidado

com o meio ambiente atual:

12 Cavalcanti, D. op. cit. p. 10.13 Zuill, H. op. cit. p. 4.

19|

É T X - M A E: U R B...|

É verdade que os cristãos esperam um novo céu e uma nova terra, mas isto não é niilismo, pela simples razão que o desejo por novos céus e nova terra é o motor para que, à luz destes novos céus e desta nova terra, os cristãos se empenhem por justiça agora e agora, o que inclui um empenho: o de fazer tudo o que estiver ao seu alcance para promover um desenvolvimento sustentável.

O niilismo é suicida. O cristianismo se move na esperança. A expectativa de novos céus e nova terra é um espelho da esperança cristã. Somos peregrinos na terra. Se somos peregrinos, não nos apegaremos à terra, explorando-a como se fosse nossa última casa. [...] O peregrino pode cuidar da terra, desfrutar da terra e transformar a terra sem degradá-la, sem desagradar a Deus14.

Há uma passagem bíblica bastante signifi cativa que discorda

da posição que muitos cristãos tomam, de que não precisam cuidar do

planeta em que vivem. Tal passagem se encontra em Apocalipse 11: 18b:

“tempo de destruíres os que destroem a terra”15.

Os que destroem a terra, nesse contexto, são os próprios seres

humanos, pelo uso inadequado dos recursos naturais, pela falta de cuidado

com o ecossistema e com a Criação. Nesta passagem, chama-se a atenção

para o fato de que os que destroem a terra serão destruídos.,

Portanto, a subjugação e domínio da Terra, outorgados por Yahweh

ao homem, na criação envolvem o cuidado e manutenção da mesma. Em

Isaías 45:18, afi rma-se que Yahweh não criou a Terra para ser um caos. E

em outras passagens, pode-se observar a preocupação de Yahweh com o

uso racional da Terra, como em Levítico 25: 1-7, em que o próprio Yahweh

orienta o ano de descanso para a agricultura (seis anos de cultivo e um ano

de descanso – o sábado da terra). Também se nota a preocupação com as

queimadas em Êxodo 22: 6: “se irromper fogo, e pegar nos espinheiros, e

destruir as medas de cereais, ou a messe, ou o campo, aquele que acendeu

o fogo pagará totalmente o queimado”. Neste texto e em Isaías 27:11, é

clara a responsabilidade quanto à queimada. Ali, declara o profeta: “[...] 14 Azevedo, I. B. de. Nós, no meio ambiente. Enfoque Gospel, ed. 70, maio,

2007. 15 Bíblia Sagrada. 2. ed. rev, e at.Trad. de João Ferreira de Almeida. Barueri-SP:

Sociedade Bíblica do Brasil, 1999.

|20

|H, V , N., -

quando os seus ramos se secam, são quebrados. Então, vêm as mulheres

e lhes deitam fogo, porque este povo não é povo de entendimento; por

isso, aquele que o fez não se compadecerá dele, e aquele que o formou

não lhe perdoará”.

Nota-se que nessa passagem de Isaías 27, Yahweh considera o

povo que queima as pastagens e abre espaço para agricultura por meio de

queimadas como povo sem entendimento.

O cuidado com o meio ambiente é, portanto, uma exigência divina

e responsabilidade de todo cristão. Encontramos, no material bíblico

diversas passagens que apontam para essa responsabilidade. Em Êxodo

19:5b, Yahweh afi rma que a Terra é Sua (Êx. 19: 5b). Em Salmos 24:1,

o salmista comprova: “Do Senhor é a Terra e tudo o que nela existe,

o mundo e os que nele vivem”. A responsabilidade do ser humano, em

especial do conhecedor da vontade de Yahweh, é destacada em Provérbios

12:10: “O justo atenta para a vida dos seus animais, mas o coração dos

perversos é cruel”16.

Os princípios bíblicos de domínio do homem sobre a Terra e os

animais devem ser analisados no seu contexto. Yahweh não cria uma

natureza, um ecossistema riquíssimo, do qual declara como sendo “muito

bom”, para, depois, entregá-lo nas mãos dos homens e permitir que sua

criação, fosse poluída, maltratada, destruída. Cavalcanti assim expressa

esse pensamento: “Logo após a criação, Deus ordenou o domínio humano,

sim, mas um domínio responsável, que incluia ‘cultivar e guardar’, jamais

fazer a criação sofrer”17.

Consolo dialoga com Cavalcanti ao dizer que “não temos poderes

plenos para destruir, com a desculpa de que necessitamos cada vez mais

de alimentos livres de pragas e doenças para alimentar um batalhão de

16 Bíblia Sagrada. 2. ed. rev, e at.Trad. de João Ferreira de Almeida. Barueri-SP: Sociedade Bíblica do Brasil, 1999.

17 Cavalcanti, D.op. cit. p. 12.

21|

É T X - M A E: U R B...|

famintos espalhados pelos quatro cantos da Terra”18.

Assim, se Yahweh criou tudo perfeito, seguindo leis específi cas,

e ordenou o cultivo e guarda da Terra, entende-se que: “Uma vez que

Deus considerou boa a criação e a elogiou, instruindo os humanos a

cuidar dela e mantê-la, e repetidamente Se defi ne como o único Criador,

a exploração imprudente aparece como inadequada, insatisfatória e fora

de contexto”19.

Nessa perspectiva, o cuidado com o meio ambiente é de

responsabilidade de cada um. Quanto menor for o impacto sobre a Terra,

mais demonstra-se a preocupação com a própria sobrevivência, como

também a sobrevivência de todas as espécies criadas por Yahweh. Nesse

aspecto, cuidar do meio ambiente é uma forma de honrar a Yahweh. O

cristão, então, precisa estar atento para a vontade de Deus. O ambientalismo

cristão torna-se uma exigência divina, sendo de responsabilidade de cada

cristão o cuidado e a manutenção da vida na Terra, e a exploração racional

dos recursos e o cuidado com o meio ambiente tornam-se representativos

do amor do cristão para com Yahweh.

ESTILO DE VIDA ADVENTISTA E O MEIO AMBIENTE

Para Paulsen, o estilo de vida adventista envolve a responsabilidade

e o cuidado com o meio ambiente, de forma individual ou coletiva. Para

ele, tal atitude

tem que ver com a paz e a segurança. Com a educação e a saúde. Tem que ver com o futuro de nossos fi lhos. Tem que ver com a ética e a moralidade. Pois este é também o reino de Deus, e é a arena na qual nossa vida está atualmente sendo moldada20.

Assim, o estilo de vida adventista preza pela observância das leis

naturais, considerando que “a preservação e a manutenção da criação

18 Consolo, C. C. op. cit. P. 40.19 Zuill, H. op. cit. 20 Paulsen, J. A igreja hoje: aspectos teológicos e administrativos da igreja ad-

ventista nos dias atuais. São Paulo: Associação Geral da Igreja Adventista, 2002. p. 12.

|22

|H, V , N., -

estão intimamente relacionadas com o culto a Deus”21.

Esse estilo de vida saudável envolve o desenvolvimento de

bons hábitos alimentares, rejeitando alimentos que possam facilitar

a debilitação do organismo. O mesmo princípio justifi ca o cuidado

com o meio ambiente. Assim, é responsabilidade do cristão adventista

empenhar-se em melhorar a qualidade de vida da comunidade, buscando

um desenvolvimento sustentável dos recursos naturais.

O verdadeiro progresso quanto a cuidar de nosso ambiente natural recai sobre o esforço individual e cooperativo. Nós aceitamos o desafi o de trabalhar em prol da restauração do desígnio global de Deus. Movidos pela fé em Deus, nós nos comprometemos a promover o bem-estar, nos níveis pessoal e ambiental, que vem de pessoas integradas e dedicadas a servir a Deus e à humanidade22.

O cristão adventista entende que, no que concerne ao meio ambiente,

a natureza é um dom de Deus, e deve ser administrada de modo fi el e

produtivo. Isso inclui observar e defender um estilo de vida simples e

saudável, evitando o consumismo desenfreado e a produção de lixo de

modo exagerado. O respeito pela criação inclui a “restrição no uso dos

recursos naturais, a reavaliação das necessidades e reiteração da dignidade

da vida criada”23.

O propósito principal da criação de Yahweh é o amor. Assim, na

criação, Ele revela Sua glória, através das coisas criadas, e a natureza

testemunha desse amor, sendo deixado ao homem o dever de povoar o

mundo e a responsabilidade de cuidar, como coparticipante, da obra da

criação, como descreve o apóstolo Paulo, em Romanos 1:20: “Porque

os atributos invisíveis de Deus, assim o seu eterno poder, como também

a sua própria divindade, claramente se reconhece, desde o princípio do

mundo, sendo percebidos por meio das coisas que foram criadas [...]”.

21 Declarações da Igreja. Trad. de Francisco Alves de Pontes e Fernanda Caroline de Andrade. Tatuí-SP: Casa Publicadora Brasileira, 2003. p. 16.

22 Declarações da Igreja. Op. cit. p. 16-17.23 Declarações da Igreja. Op. cit. p. 36.

23|

É T X - M A E: U R B...|

A partir da compreensão de Yahweh como Criador, o homem é

conduzido a Ele, e através da natureza pode reconhecer as qualidades

divinas, incorporando essas qualidades à sua própria vida, cumprindo o

propósito para o qual foi criado. Como imagem e semelhança de Yahweh,

o homem foi criado com capacidade mental e espiritual, e dotado com

o livre arbítrio, liberdade para amar e obedecer ou para desconfi ar e

desobedecer. Desse modo, cada um pode escolher como relacionar-se

com o Criador, com os outros e com o próprio meio ambiente.

A decisão de cuidar do meio ambiente, portanto, é do próprio

homem. Yahweh deixou a cargo da humanidade o cuidado do Jardim do

Éden, que representa toda a Terra. Assim, Yahweh confi ou a todos os

seres humanos a responsabilidade sobre Sua criação.

Para Zuill, quando o ambientalismo cristão é compreendido da

maneira adequada, passa a fazer parte da vida do cristão, naturalmente.

Os pontos negativos do ambientalismo, como “a poluição, o aquecimento

global, a redução da camada de ozônio, a extinção em massa das espécies,

a erosão, com resultantes perdas econômicas”24, requerem ações concretas

e responsáveis por parte dos cristãos.

Como cristãos e seguidores de Jesus de Nazaré, “precisamos

modifi car nossa maneira de ver o mundo e, através de nossos valores e

pensamentos, agir com o objetivo de buscar uma maior integração entre

homem e natureza [...]”25.

Com esse propósito, visando motivar os cristãos, de modo geral, a

adquirir uma consciência ecológica de promoção ao desenvolvimento de um

ambiente sustentável, apresenta-se algumas sugestões práticas que podem

ser incorporadas no cotidiano do cristão, e de todas as pessoas, independente

de credo religioso, que queiram reconhecer a importância de cuidar do

meio ambiente, enquanto ainda se tem os meios e o ambiente para cuidar.

24 Zuill, H. op. cit. p. 1.25 Consolo, C. C. op. cit. p. 73.

|24

|H, V , N., -

ATITUDES PRÁTICAS DE CUIDADO DO MEIO AMBIENTE

A responsabilidade ambiental engloba uma série de atividades

voltadas à preservação da saúde, da natureza e da criação, e abrange o

ambiente doméstico, de trabalho e social. Dyjack e Dyjack26 afi rmam

que:

O ambiente também contribui para a incidência de muitas doenças infecciosas. [...] Devido a fatores ambientais [...] nosso planeta está doente e os riscos ambientais e outras doenças produzidas pela poluição aérea podem nos atingir. Os governos, as organizações de saúde e as indústrias podem fazer muito para a solução do problema. Mas a pergunta é: o que devemos fazer como indivíduos?

Embora muitas ações dependam da vontade política dos governos,

ou devam ser implantadas por indústrias e entidades diversas, algumas

iniciativas devem ser implementadas pelos cidadãos, no seu cotidiano.

Consolo27 fornece algumas sugestões de ações práticas que podem trazer

grandes benefícios ao meio ambiente e à saúde das pessoas. São elas:

- procurar informar-se sobre as condições ambientais da região em

que você vive;

- participar das associações civis relacionadas a ações de melhoria

do ambiente da vizinhança;

- rever hábitos e costumes quanto ao uso racional da água;

- lavar o carro usando balde, e não mangueira;

-realizar coleta seletiva do lixo, separando-o em locais específi cos;

- não deixar o lixo na calçada, para evitar que se espalhe e atraia

roedores e insetos transmissores de doenças;

- Não jogar restos de entulho nas ruas ou no fundo do quintal, para

não servir de depósito de animais nocivos ou ser carregado pela chuva,

entupindo bueiros;

26 Dyjack, D.; Dyjack, A. B. op. cit. p. 2.27 Consolo, C. C. op. cit.

25|

É T X - M A E: U R B...|

- manter o terreno limpo;

- economizar energia elétrica;

- não abusar do som do veículo, pois poluição sonora também

agride o meio ambiente;

- reaproveitar sobras de comida, retalhos e roupas, para si ou para

doação.

Outras sugestões de cuidado sustentável do meio ambiente são

dadas por David e Ângela Bennett Dyjack:

- ser um bom administrador do meio ambiente. “Boa administração

signifi ca que não devemos explorar seus recursos descuidadamente,

nem criarmos desequilíbrios ambientais que causem riscos à vida e à

saúde”28.

- observar princípios sadios de higiene. “Perfeito asseio, luz solar,

cuidadosa atenção às condições sanitárias em todos os detalhes da vida

doméstica, são essenciais à prevenção das moléstias e ao contentamento

e vigor dos moradores do lar”29.

- usar métodos de prevenção simples. Medidas básicas de prevenção,

como lavar as mãos com sabão e água reduz o risco de transmissão de

doenças contagiosas. A limpeza da casa, dentro e fora, das roupas de cama,

a ventilação, a contenção de mosquitos por meio de telas, são medidas

possíveis à grande maioria das pessoas.

- manter limpos os vasos, arredores da casa e o quintal, para que

não sirvam de coletores de água, evitando a proliferação de mosquitos

transmissores de doenças e demais insetos nocivos.

- desenvolver bons hábitos alimentares e técnicas saudáveis de

cozimento, evitando contaminação dos alimentos e maior qualidade de

vida.

28 Dyjack, D.; Dyjack, A. B. op. cit. p. 2.29 White, E. G. A ciência do bom viver. Santo André-SP: Casa Publicadora Bra-

sileira, 1977. p. 272.

|26

|H, V , N., -

- examinar o local de trabalho para eliminar riscos potenciais ao meio

ambiente, proporcionando maior segurança ao ambiente de trabalho.

Essas sugestões servem para ilustrar as muitas possibilidades à

disposição de todos, para melhor cuidar do meio ambiente.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O cenário mundial contemporâneo exige uma responsabilidade

maior com relação ao cuidado do meio ambiente, mediante a realização

de ações sustentáveis, ética e politicamente corretas. Nesse contexto, é

dever de todo cristão não apenas agir pessoalmente, mas conscientizar aos

demais da importância do cuidado com o ecossistema, de forma efetiva.

A restauração do meio ambiente, de forma responsável e sustentável,

está diretamente relacionada com a restauração do vínculo do próprio

homem com Yahweh e seu relacionamento com o próximo. Assim, ações

de cuidado com o meio ambiente podem ser realizadas por todas as

pessoas.

REFERÊNCIAS

AZEVEDO, R. Ruy Vieira. Diálogo com criacionista adventista no Brasil. Diálogo Universitário. 2006. Disponível em: http://dialogue.adventist.org/articles/15_3_azevedo_pp.htm. Acesso em: 12 nov. 2010.

AZEVEDO, I. B. de. Nós, no meio ambiente. Enfoque Gospel. 2007. Disponível em: http://www.revistaenfoque.com.br/index.php?edicao=70&materia=739. Acesso em: 26 abr. 2011.

BBC Brasil. Emissão de gases do efeito estufa crescem 45% em 11 anos no Brasil. Agência Brasil. Disponível em: http://www1.folha.uol.com.br/ambiente820483-emissoes-brasileiras-de-gases-estufa-aumentaram-cerca-de-60-entre-1990-e-2005.shtml. Acesso em: 26 abr. 2011.

A Bíblia Sagrada: Antigo e Novo Testamento. Tradução de Joao Ferreira de Almeida. 2. ed. rev. atual. corr. no Brasil. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil,1969.

A Bíblia Sagrada: Antigo e Novo Testamento. Tradução de Joao Ferreira

27|

É T X - M A E: U R B...|

de Almeida. 2. ed. rev. atual. no Brasil. São Paulo: Sociedade Bíblica do Brasil, 1999.

CAVALCANTI, D. Agora é nossa vez. Conexão JA, Tatuí-SP,a. 5, n. 17, p. 9-13, jan./mar., 2011.

CONSOLO, C. C. O meio ambiente numa perspectiva bíblica. São Paulo: Scortecci, 2008.

CONSCIÊNCIA ambiental. Disponível em: http://www.wwf.org.br/empresas_meio_ambiente/porque_participar/consciencia_ambiental/. Acesso em: 20 out. 2010.

DÊGELO, M. Juventude verde. Meio Ambiente. ed. 7, mar. 2007. Disponível em: http://www.sinprobau.com.br/juventudeverde.htm. Acesso em: 20 out. 2010.

DYJACK, D.; Dyjack, A. B. Meio ambiente e os riscos à saúde. Diálogo Universitário. 2006. Disponível em: http://dialogue.adventist.org/articles/12_3_dyjack_p.htm. Acesso em: 12 nov. 2010.

IGREJA Adventista do Sétimo Dia. Declarações da Igreja. Trad. de Francisco Alves de Pontes e Fernanda Caroline de Andrade. Tauí-SP: Casa Publicadora Brasileira, 2003.

JAVOR, G. T. Criacionismo: válido ainda no terceiro milênio? Diálogo Universitário. 2006. Disponível em: http://dialogue.adventist.org/articles/15_3_javor_p.htm. Acesso em: 12 nov. 2010.

NISTO Cremos. As 28 crenças fundamentais da igreja adventista do sétimo dia. Trad. Hélio L. Grellmann. 8. ed. Tatuí-SP: Casa Publicadora Brasileira, 2008.

PAULSEN, J.. A igreja hoje: aspectos teológicos e administrativos da igreja adventista nos dias atuais. São Paulo: Associação Geral da Igreja Adventista, 2002.

RAZMERITA, G. É racional crer na criação recente em seis dias? Diálogo Universitário. 2006. Disponível em: http://dialogue.adventist.org/articles/21_2_razmerita_p.htm. Acesso em: 12 nov. 2010.

SILVA, R. P. O grito da terra. Revista Sinais dos Tempos, jan./fev, 2000.

WHITE, E. G. A ciência do bom viver. Santo André-SP: Casa Publicadora Brasileira, 1977.

WHITE, E. G. Conselho aos professores, pais e estudantes. 4. ed. Tatuí-

|28

|H, V , N., -

SP: Casa Publicadora Brasileira, 1994.

WHITE, E. G. Conselhos sobre saúde. 4. ed. Tatuí-SP: Casa Publicadora Brasileira, 1998.

ZUILL, H. Os cristãos deveriam se preocupar com o meio ambiente? Diálogo Universitário. 2006. Disponível em: http://dialogue.adventist.org/articles/19_1_zuill_pp.htm. Acesso em: 12 nov 2010.

RELAÇÃO DA AUTOPERCEPÇÃO DAS CARACTERÍSTICAS PESSOAIS E RELIGIOSAS DOS(AS) FILHOS(AS) DE

PASTORES DA IGREJA ADVENTISTA DO SÉTIMO DIA

Tania M. L. Torres1

Karyne de Souza Augusto Rios2

RESUMO:

Participaram desta investigação 29 fi lhos e fi lhas de pastores adventistas do sétimo dia, então matriculados em curso superior (amostra de conveniência). Todos os participantes responderam um questionário semiestruturado com 74 questões. As respostas dos informantes às perguntas 47, 49, 59, 61, 68-74 foram avaliadas. Nosso objetivo foi identifi car a autopercepção dos participantes em relação à religião e suas características pessoais. A análise de dados indicou que: (i) estudantes universitários são abertos à recordação e discussão de sua experiência religiosa anterior; (ii) uma autopercepção negativa da religião se correlaciona com comportamentos de rompimento do status quo; (iii) uma autopercepção positiva das características pessoais se correlaciona com critérios externos e subjetivos mais do que com a evidência objetiva; (iv) uma autopercepção negativa da religião se correlaciona com uma autopercepção negativa das características pessoais.PALAVRAS-CHAVE: Autopercpeção, Religião, Características pessoais.

ABSTRACT:

Twenty-nine children of Seventh-day Adventist Pastors participated in the study (convenience sample). All the participants were university students, and answered a 74-question semi-structured questionnaire. The participants’ responses to questions 47, 49, 59, 61, 68-74 were assessed. Our goal was to identify the participants’ self-perception concerning their religion, and personal traits. Data analysis confi rmed our initial hypotheses that (i) university students are open to recalling and discussing their previous religious experience; (ii) a negative self-perception regarding religion correlates to behaviors that challenge the status quo; (iii) a positive self-perception regarding personal traits correlates to subjective external criteria rather than to objective evidence; (iv) a negative self-perception regarding religion correlates to a negative self-perception regarding personal traits.KEYWORDS: Self-perception, Personal characteristics, Religion

1Tania M. L. Torres é pós-graduada em Relações Raciais pela UFBA e tem Mes-trado em Estudos Latino-Americanos pela Universidade do Texas (EUA). Além disso, é professora de Educação, Cultura e Sociedade nos cursos de letras e história do Centro Universitário Adventista de São Paulo (UNASP).

2 Professora da Pós-Graduação em Aconselhamento Educacional e Familiar do UNASP.

|30

|H, V , N., -

INTRODUÇÃO

O número de fi lhos e fi lhas de pastores adventistas do sétimo dia que

saem da igreja e apresentam problemas pessoais tem aumentado. Embora

não haja dados recentes e precisos com respeito à situação no Brasil

ou em referência específi ca aos fi lhos de pastores adventistas, a análise

dos dados fornecidos por uma pesquisa Gallup realizada em 1976, nos

Estados Unidos, indica que 46% dos americanos abandonam a religião na

qual foram educados pelos pais, a maioria destes antes de completar vinte

anos de idade (ROOZEN, 1980). Outro estudo, realizado com trinta mil

jovens americanos de nível universitário de diversas fi liações religiosas,

mostrou que os estudantes universitários que abandonam a religião de seus

pais o fazem principalmente por seu desejo de se rebelar contra o status

quo e por causa das pressões secularizantes da sociedade (CAPLOVITZ;

SHERROW, 1977).

Mais recentemente, um estudo da Universidade Andrews,

instituição de ensino superior mantida pela Igreja Adventista do Sétimo

Dia, investigou durante dez anos (1987-1996), a adoção dos valores

adventistas por jovens adolescentes e seu relacionamento com a igreja.

Os investigadores aplicaram anualmente um questionário de seis páginas

a 1523 jovens inicialmente com mais de 15 anos de idade de 659 igrejas

adventistas dos Estados Unidos e Canadá, selecionadas aleatoriamente

com uma amostragem representativa das diferentes regiões geográfi cas

da América do Norte (DUDLEY; KANGAS, 1990). Ao término de cinco

anos de estudo, 25% dos jovens entrevistados, então com idade mínima

de 20 anos, revelaram que não mais eram fi éis aos valores adventistas,

embora só 7% dos mesmos houvessem ofi cialmente abandonado a

religião. No entanto, a situação pode ser mais grave uma vez que esses

dados se referem apenas aos 859 jovens que continuaram respondendo os

questionários até a metade do estudo, isto é, 56,4% da população inicial

(DUDLEY, 1993).

31|

T T, K R - R A C...|

O Projeto Valuegenesis foi outro estudo conduzido pela Igreja

Adventista com os jovens adventistas da América do Norte matriculados

em instituições adventistas de ensino fundamental e secundário (BENSON;

DANAHUE, 1990). Cerca de 20% dos alunos das escolas adventistas de

ensino fundamental (da sexta à oitava série), todos os alunos de todas as

escolas adventistas de ensino médio da Divisão Norte-Americana, seus

pais, seus professores e seus pastores foram convidados a participar da

pesquisa. Os questionários foram aplicados em setembro de 1989, e 8.321

(79% dos participantes) responderam que eram adventistas e que cursavam

o ensino médio. A análise dos questionários mostrou, por exemplo, que

21,6% (24,3% do sexo masculino e 19,6% do sexo feminino) desses

jovens são sexualmente ativos (WEINBENDER; ROSSIGNOL, 1996,

p. 268). Foram considerados sexualmente ativos quaisquer informantes

que responderam “sim” à pergunta “você já fez sexo alguma vez?”,

mesmo que isso signifi que que o fi zeram apenas uma vez. O questionário

esclarecia que “fazer sexo” signifi ca “fazer amor”, ou seja, “ir até o fi m”

(WEINBENDER; ROSSIGNOL, 1996, p. 268).

Estamos vivendo em um mundo onde não há mais um terreno fértil

para a vida amorosa (KIPNIS, 2003; BEN-ZE´EV, 2004), pois, nossa

cultura promete a felicidade através das sensações corporais, estimulando

os indivíduos a buscarem obsessivamente a sensualidade, a beleza,

a boa forma, a juventude eterna e os êxtases das festas e dos esportes

radicais. Assim, a maioria das pessoas nos grandes centros urbanos do

mundo globalizado “está buscando cada vez mais no corpo as regras

e os modelos com que se identifi car” (AGUIAR, 2004, p. 09). Aguiar

compara esse ideal de vida com aquele que as pessoas abraçavam até a

década de 1970, quando “a medida da qualidade humana era dada pela

densidade sentimental dos indivíduos: o que importava para um indivíduo

se realizar era ver-se como uma pessoa honesta, capaz, sensível, fi el a

seus ideais e tenaz em seus propósitos” (AGUIAR, 2004, p. 09). Hoje,

|32

|H, V , N., -

por outro lado, o modelo do que cada um deve ser “está ancorado na sua

capacidade de extrair sensações do corpo e de corresponder a determinado

padrão estético: as pessoas devem ser magras, jovens e viver um estado

permanente de felicidade” (AGUIAR, 2004, p. 9). A mudança de perfi l

psicológico descrita por Aguiar (2004) acentua as pressões impostas

sobre os jovens do século XXI, especialmente aqueles cujos pais ainda

são orientados pelo antigo paradigma.

Os membros da Igreja Adventista do Sétimo Dia ainda, em grande

medida, apresentam um discurso segundo o qual os valores morais dão

a medida de sua identidade (TORRES, 2009). Com isso, percebe-se

uma tensão entre o discurso que privilegia os valores morais e a prática

que, muitas vezes, sucumbe aos padrões comportamentais impostos

pela mídia e pelos interesses do mercado (DUDLEY, 1993, p. 21-28). A

família do pastor adventista do sétimo dia não tem como administrar essa

tensão, uma vez que seu papel de estrutura modelar para a igreja exige

que ela se coloque inteiramente do lado dos padrões morais que a igreja

advoga. Os fi lhos do casal pastoral sofrem, em um nível mais profundo,

as difi culdades criadas por esse estado de coisas. Esse sofrimento pode

ser intensifi cado pelo fato de uma reduzida inserção social e uma pouca

maturidade emocional, que impedem que tenham uma compreensão

exata da situação (DUDLEY; LAURENT, 1989, p. 408-420; TORRES,

2009). De fato, é possível que os fi lhos e as fi lhas de pastor não tenham, a

princípio, sequer uma compreensão parcial de seus confl itos (DUDLEY,

1991, p. 21-22).

AUTOPERCEPÇÃO E ATITUDE

O termo atitude constitui um dos conceitos fundamentais da

psicologia social (EAGLY; CHAIKEN, 1995), um ramo da psicologia

que “tenta compreender e explicar como os pensamentos, os sentimentos

ou o comportamento dos indivíduos são infl uenciados pela presença real,

33|

T T, K R - R A C...|

imaginada ou implícita de outras pessoas” (ALLPORT, 1985, p. 03).

Segundo um dos fundadores da psicologia social, “a atitude é um estado

de preparo mental ou neural, organizado através da experiência e que

exerce uma infl uência dinâmica sobre as respostas individuais a todos os

objetos ou situações com que a pessoa se relaciona” (ALLPORT, 1985,

p. 798). Pode-se dizer que, na psicologia social, uma atitude é uma ideia

(componente cognitivo) carregada de emoção (componente afetivo) que

predispõe (componente cognitivo) a uma classe de ações (componente

conativo ou comportamental) para uma determinada classe de situações

sociais (TRIANDIS, 1971). De modo mais simples (e para uso na

presente investigação), as atitudes são tendências psicológicas avaliativas

expressas através da ponderação quanto a uma entidade particular do

comportamento e envolvendo certo grau de favor ou desfavor quanto à

mesma (EAGLY; CHAIKEN, 1995).

Há uma relação intrínseca entre autopercepção e as atitudes de

uma pessoa. Uma pessoa cuja capacidade de autopercepção não tenha

amadurecido tampouco poderá comunicar sua compreensão desses

sentimentos e reações a outras pessoas. Dessa forma, a autopercepção

é o primeiro passo para a compreensão de si mesmo e a construção de

relacionamentos signifi cativos (JOHNSON, 1981, p. 20). Além disso, a

autopercepção é fundamental para que uma pessoa possa tomar decisões

sobre possíveis mudanças em seus padrões atuais de comportamento.

Há duas metodologias principais que podem contribuir para o

desenvolvimento da autopercepção: a refl exão sobre os próprios atos e

sentimentos e a análise do feedback de outras pessoas. A agora consagrada

metáfora da janela de Johari (LUFT, 1969) identifi ca quatro áreas

pertinentes à percepção e à autopercepção: uma área revelada (conhecida

por si mesmo e pelos outros), uma área cega (conhecida pelos outros,

mas não por si mesmo), uma área oculta (conhecida por si mesmo, mas

não pelos outros) e uma área desconhecida (tanto para si mesmo quanto

|34

|H, V , N., -

para os outros). Nessa teoria, considera-se que energia é consumida na

tentativa de ocultar informações a si mesmo ou a outras pessoas. Da

mesma forma, a assim-chamada Teoria da Autopercepção (TAP), proposta

pelo psicólogo Daryl Bem (1967; 1972), enfatiza a importância da

autopercepção para a resolução das contradições e confl itos intrapessoais.

Portanto, é imprescindível que o aconselhamento cristão resulte em maior

autopercepção e maior desejo de se abrir às pessoas.

É no arcabouço da TAP que empregamos, aqui, o conceito de

autopercepção. Daryl Bem defende que as pessoas desenvolvem suas

atitudes ao observarem o próprio comportamento e concluírem que

atitudes o causaram (BEM, 1967; 1972). A teoria de Bem vai de encontro

ao senso comum porque a maioria das pessoas entende que as atitudes

precedem os comportamentos e não os sucedem. Surpreendentemente, essa

teoria sugere que uma pessoa induz suas atitudes, como um observador,

sem acessar estados internos de cognição e humor (ROBAK; WARD;

OSTOLAZA, 2005, p. 337-344). Nessa linha, a pesquisa experimental de

Laird (2007) sugere que as emoções são afetadas pelo comportamento. Um

exemplo clássico dessas experiências é aquela levada avante por Brunelle

(2001) em que adolescentes forçados a trabalhar em atividades de serviço

social acabaram se tornando pessoas mais comedidas e respeitosas dos

direitos de outras pessoas, demonstrando altruísmo e consideração pelo

próximo.

A TAP aborda os problemas psicológicos de um ponto-de-vista

original. Ao contrário de algumas terapias psicológicas convencionais,

que consideram que os problemas psicológicos vêm principalmente

do inconsciente da pessoa, a TAP sugere que as pessoas desenvolvem

suas difi culdades psicológicas principalmente de seus comportamentos

manifestos. Assim, Haemmerlie e Montgomery (1982 e 1984) obtiveram

bastante sucesso em tratar a ansiedade heterossexual de pacientes

submetidos à terapia fundamentada na TAP. Tais pacientes eram homens

35|

T T, K R - R A C...|

que, passada a idade de casamento, se sentiam ansiosos na presença de

pessoas do sexo feminino. Pacientes submetidos a situações de baixo nível

de estresse quando em companhia de pessoas do sexo feminino relataram

ter diminuído consideravelmente seus níveis de ansiedade durante e após

o término da terapia.

OBJETIVOS E HIPÓTESES

O objetivo deste trabalho é identifi car a autopercepção de fi lhos e

fi lhas de pastores da Igreja Adventista do Sétimo Dia em relação à religião

e suas características pessoais. Hipotetizamos que (i) a idade universitária

proporciona as condições necessárias para que um fi lho ou fi lha de pastor

possa relatar suas difi culdades pessoais ou de relacionamento oriundas

de sua condição. Nessa fase de sua vida, o jovem já conta com certa

maturidade e, ao mesmo tempo, já se encontra exposto a um ambiente que

favorece a sua abertura. Livre do controle imediato dos pais, geralmente

percebe, no ambiente universitário, condições favoráveis que o dispõem

a falar acerca de sua experiência e de seus problemas. O processo de

desenvolvimento envolve vários aspectos do indivíduo: físico, emocional,

intelectual e espiritual. Há uma inter-relação entre esses aspectos, mas o

desenvolvimento de um aspecto pode se dar de forma mais rápida do que

o desenvolvimento de outro. As condições da vida de um indivíduo podem

lhe favorecer o desenvolvimento físico sem ajudá-lo, por exemplo, em seu

desenvolvimento intelectual ou emocional, pois as condições que afetam

esses vários aspectos do desenvolvimento são diferentes (MILLIKEN,

1974, p. 29). O ambiente ideal deveria contribuir para o desenvolvimento

concomitante de todos os aspectos. Como os fi lhos de pastores adventistas

geralmente frequentam universidades adventistas, e estas estão situadas

próximas a pequenas cidades do interior, a certa distância das grandes

metrópoles, esses jovens experimentam, em muitos sentidos, um

desenvolvimento rápido e abrangente quando se mudam de seus lares

para o internato ou para os alojamentos disponíveis nas imediações das

|36

|H, V , N., -

faculdades adventistas. Isso torna esse período ideal para a realização de

uma pesquisa como a que empreendemos. A escolha da faixa etária dos 18-

26 anos se justifi ca porque os jovens nela incluídos já terão vivenciado a

idade apontada por pesquisas anteriores como sendo crítica para a adoção

dos valores da religião adventista (DUDLEY; KANGAS, 1990; ROOZEN,

1980; DUDLEY; LAURENT, 1989; DUDLEY, 1991; 1993), o que deve

lhes ter permitido fornecer uma descrição mais minuciosa desse processo.

Hipotetizamos, ainda, que: (ii) uma autopercepção negativa da religião

está relacionada com comportamentos de rompimento do status quo; (iii)

uma autopercepção positiva das características pessoais, nessa idade, está

relacionada mais com a avaliação subjetiva realizada por terceiros do que

com um indício objetivo percebido pelo próprio informante; (iv) uma

autopercepção negativa da religião está relacionada a uma autopercepção

negativa a respeito das características pessoais.

Existe, atualmente, uma tendência nos estudos étnicos de se

valorizar a participação do assim-chamado ethnic insider (FONER;

RUMBAUT; GOLD, 2000). Isto é, sociólogos e antropólogos têm

chegado à compreensão de que é mais fácil para uma pessoa que pertença

ao grupo étnico sob estudo obter, dos informantes, dados precisos e

confi áveis. Parece que o grupo étnico se sente menos ameaçado quando

vê o investigador como pertencente ao mesmo grupo, o que produz o

desejável resultado de as informações serem disponibilizadas com menos

restrições. O tema sob estudo é, em certos sentidos, constrangedor, uma vez

que envolve o tratamento de questões de foro íntimo que podem produzir

desconforto em certas situações. Nossa intenção foi aplicar a categoria

sociológica e antropológica do ethnic insider aos estudos psicológicos

desenvolvidos na linha de pesquisa de aconselhamento familiar conforme

esta é desenvolvida pelo curso de pós-graduação em aconselhamento

familiar e educacional oferecido pelo UNASP. Além disso, ao estudar

a população escolhida, procuramos dar uma contribuição relevante ao

37|

T T, K R - R A C...|

conhecimento do perfi l psicológico típico de um fi lho ou fi lha de pastor

adventista, contribuindo para a estabilidade familiar de um segmento vital

para que a Igreja Adventista do Sétimo Dia cumpra sua missão de prover

modelos para a sociedade em geral.

Uma pesquisa desenvolvida em 2008 e 2009 a partir de entrevistas

com 60 esposas de pastor de diversas regiões do Brasil (TORRES, 2009)

revelou que a instabilidade emocional e espiritual de seus fi lhos diante

das exigências excessivas por parte dos membros da igreja adventista

do sétimo dia em relação a seu comportamento, representa um problema

que necessita ser urgentemente abordado a partir da perspectiva da

psicologia e do aconselhamento familiar. Foi nossa intenção, portanto,

dar continuidade àquela pesquisa, dando-lhe um novo enfoque a partir da

percepção que esses jovens têm de suas difi culdades.

MÉTODO

PARTICIPANTES

Participaram da pesquisa 29 fi lhos e fi lhas de pastores adventistas

do sétimo dia (amostra de conveniência), que se dispuseram a responder

o questionário e que preencheram as condições de serem fi lhos de

pastores da Igreja Adventista do Sétimo Dia e estarem matriculados

em curso de ensino superior no Centro Universitário Adventista de São

Paulo (UNASP), em Engenheiro Coelho. Dez participantes eram do sexo

feminino e 19 do sexo masculino. Destes, apenas três residiam fora do

internato, sendo alunos internos os outros 26 participantes. Todos os

participantes eram solteiros e sua idade variou de 18 a 28 anos de idade.

A média de idade foi, portanto, de 23,5 anos. A idade de 21 anos foi tanto

a moda quanto a mediana.

LOCAL

O UNASP caracteriza-se por ser um centro universitário de

orientação religiosa que funciona em regime de internato e semi-internato.

|38

|H, V , N., -

A instituição conta com três campi (São Paulo, Engenheiro Coelho e

Hortolândia) e provê educação em três turnos (matutino, vespertino e

noturno). A pesquisa se ateve ao campus 2, em Engenheiro Coelho, e ao

curso noturno. Esse campus tem a maioria dos alunos da Instituição.

INSTRUMENTO

A pesquisa contou com cinco fases distintas:

(i) Etapa de elaboração do questionário.

(ii)Etapa de contato, quando abordamos o responsável pelo setor

de pesquisa, alguns docentes e alguns participantes potenciais na

instituição.

(iii)Etapa de aplicação do questionário.

(iv)Etapa de tabulação e análise dos dados.

O questionário elaborado foi do tipo semiestruturado e contou com

74 questões (com perguntas abertas), divididas em sete seções. As sete

seções foram intituladas: (1) informações pessoais, (2) vida acadêmica,

(3) vida familiar, (4) sexualidade, (5) religião, (6) relacionamento com o

sexo oposto e (7) características pessoais. Embora o questionário aplicado

aos participantes contivesse 74 perguntas, a análise de conteúdo com a

fi nalidade de publicação deste artigo incluiu apenas onze perguntas (isto

é, 14,8% do total de perguntas), representativas de duas áreas: religião

e autopercepeção das características pessoais. Dessas, quatro perguntas

(47, 49, 59 e 61) se referiram especifi camente à espiritualidade do

participante e sete perguntas (68, 69, 70, 71, 72, 73 e 74) se voltaram

para a autopercepção de suas características pessoais: O que você sente

em relação à Igreja Adventista do Sétimo Dia? Como você vê Deus em

sua vida? Como os membros da igreja deveriam tratar os fi lhos de pastor?

O que o impede de deixar de ser adventista? Como você se sente por

ser fi lho(a) de pastor? O que poderia torná-lo(a) mais feliz como fi lho(a)

de pastor? Como você se sente em relação a seu corpo, peso, altura e

39|

T T, K R - R A C...|

compleição? O que você pensa de sua aparência física? De que você não

gosta em si mesmo(a)? O que você acha de sua inteligência? Já pensou

em tirar a própria vida? Por quê?

O setor de pesquisa da instituição não julgou necessária a submissão

formal da pesquisa a um comitê de ética em pesquisa, preferindo que

o desenho da pesquisa se enquadrasse apenas em suas normas internas.

Apesar disso, recorremos, nesta investigação, a procedimentos que estão

de acordo com os padrões éticos da pesquisa envolvendo seres humanos

(SILVA, 2008, p. 244-247), com a Declaração de Helsinki de 1975, tal

como revista em 1983, e com a Resolução 196/96 do Conselho Nacional

de Saúde. Por isso, optamos por não revelar os nomes dos informantes

ou suas iniciais nem qualquer outro dado que permita a sua identifi cação.

De fato, todo esforço foi envidado a fi m de evitar constrangimentos aos

participantes, podendo estes desistir de participar a qualquer momento. O

questionário aplicado aos participantes explicitava, no seu cabeçalho, que

o participante podia desistir da pesquisa a qualquer momento e que podia

deixar de responder a qualquer pergunta que o constrangesse.

Depois disso, entramos em contato com alguns professores da

instituição solicitando sua ajuda para identifi car potenciais participantes.

Um professor que lecionava disciplinas (religião, fi losofi a, português

e inglês) em seis cursos diferentes (administração, ciências contábeis,

jornalismo, letras, publicidade e tradutor/intérprete), se dispôs a nos ajudar

a constituir a amostra. Uma vez conseguida a permissão da instituição

e contando com a colaboração de um docente, passamos a abordar os

alunos de modo geral, indagando quem era fi lho ou fi lha de pastor e se

consentiriam em participar de uma pesquisa voltada para o aconselhamento

cristão. Nesse momento de contato com potenciais participantes, nós lhes

explicamos a natureza e objetivos da investigação e lhes garantimos o

anonimato de sua participação. Vários alunos se voluntariaram não apenas

a participar da pesquisa, mas também nos ajudaram a entrar em contato

|40

|H, V , N., -

com outros participantes em potencial. Assim, conseguimos incluir na

amostra também alunos do curso de engenharia civil.

Uma vez obtido o consentimento dos participantes, foi-lhes

entregue uma cópia impressa dos questionários com instruções para

sua devolução. A fi m de resguardar o anonimato do participante, o

questionário deveria ser entregue em envelope lacrado sem qualquer

marca de identifi cação. Foi designado um ponto de encontro para que os

informantes entregassem, ao mesmo tempo, os questionários. No entanto,

muitos participantes preferiram entregar o questionário diretamente ao

professor que nos ajudara na constituição da amostra. Pelo menos metade

daqueles que preferiram entregar os questionários em sala de aula, não

tomaram a precaução de colocá-los em um envelope lacrado. Um único

participante preferiu, por sua vez, enviar o questionário sem identifi cação

pelo correio.

ANÁLISE DOS DADOS

Esta é uma pesquisa de campo com abordagem predominantemente

qualitativa, cuja preocupação principal foi descrever a complexidade do

problema e apresentar sugestões no processo de mudança. Por essa razão,

a análise dos dados se limitou à tabulação dos dados com vistas à seleção

de material relevante aos objetivos da pesquisa, sem a necessidade de

tratamento rigorosamente estatístico das informações. Após tabulação, os

dados foram submetidos à análise de conteúdo. A análise de conteúdo

é “um método de pesquisa usado para analisar a vida social pela

interpretação de palavras e imagens contidas em documentos, fi lmes,

arte, música e outros produtos e meios culturais” (JOHNSON, 2000, p.

60). A análise de conteúdo tem sido amplamente empregada na pesquisa

em sociologia e psicologia (HOLSTI, 1969; WEBER, 1990). Esse tipo de

análise foi escolhido porque tem por foco principal o discurso e volta sua

atenção para temas, ideias, emoções, opiniões, etc., precisamente a área

41|

T T, K R - R A C...|

de interesse desta pesquisa (HOULT, 1972; REBER, 1995).

RESULTADOS

A análise de conteúdo que se segue encontra-se dividida por

gênero e contempla cada conjunto de respostas em relação às diferentes

perguntas. Os números entre parênteses fazem referência ao número do(a)

respondente. Dessa forma, é possível observar o padrão das respostas

do(a) mesmo(a) participante.

TABELA 1 – SENTIMENTOS EM RELAÇÃO À RELIGIÃO

Pergunta 47: O que sente você em relação à Igreja Adventista?

Categorias Frequência Exemplos de Fala

Masc. Fem. Masc. Fem.

Amor ou paixão 1 3

“Amo a igreja, ela foi essencial para o que sou hoje” (21).

“Amo a igreja apesar de seus defeitos” (9). “Sou apaixonada pela igreja” (28).

Sensação de ser ajudado(a) 5 5

“A igreja me ajudou bastante” (17). “Foi fundamental para o meu fortalecimento mental e espiritual” (18).

“Nela aprendi a ser o que sou” (2 e 26). “A igreja me ajudou com uma base” (5).

Sensação de segurança 2 1

“Eu me sinto seguro” (4).“A igreja é a minha família” (19).

“A igreja me protegeu dos perigos e desgostos do mundo” (29).

Bem-estar 7 1

“Eu me sinto bem sendo adventista” (12)“Eu me sinto bem, pois a igreja me ajudou a seguir o caminho do Senhor” (24 e 31).

“Sou feliz por ter sido criada na igreja” (8).

|42

|H, V , N., -

Ambiguidade 2

“Considero-a negativa por alguns fatos e positiva por outros” (11).“Benéfi ca em todos os sentidos, menos no sexual” (27).

Mágoa 2

“Por ser fi lho de pastor, era mais cobrado e isso dava vontade de quebrar as regras” (15).“Inibia coisas de que gosto (música, teatro, cinema e shows)” (30).

De modo geral, os participantes do sexo masculino demonstraram

um nível maior de insatisfação quanto a seu relacionamento com a

igreja. Dez por cento dos rapazes reconhecem guardar alguma mágoa

em relação à igreja. Outros dez por cento admitiram ter sentimentos

ambíguos em relação à igreja, vendo aspectos positivos e negativos em

seu relacionamento com ela. 73,6% dos rapazes creditaram seu bom

relacionamento com a igreja a algum benefício que receberam dela,

especialmente a segurança do ambiente social estável provido pela igreja.

Apenas 5% dos entrevistados atribuíram seu bom relacionamento com a

igreja a aspectos mais abstratos, incluindo sua espiritualidade.

Nenhuma das moças entrevistadas relatou qualquer problema para

se relacionar com a igreja. Embora a segurança e a sensação de bem-estar

proporcionados pela igreja tenham sido componentes importantes de sua

resposta, as moças demonstraram um entusiasmo consideravelmente

maior pela igreja. De fato, 30% delas descreveram que têm um vínculo

afetivo muito forte com a igreja.

43|

T T, K R - R A C...|

TABELA 2 – SENTIMENTOS EM RELAÇÃO A DEUS

Pergunta 49: Como você vê Deus em sua vida?Categorias Frequência Exemplos de Fala


Intimidade com Deus 3 6

“Deus é um pai” (25). “Não sou eu mesmo sem Deus” (19). “Ele é o dono de minha vida” (14).

“Converso com Deus” (1). “Ele é o motivo de minha vida” (20). “Deus é maravilhoso para mim” (29). “Deus é meu guia e meu Pai” (49).

Presença constante de Deus 9 3

“Está presente em todos os momentos de minha vida” (4, 12, 16 e 31). “Ele dirige minha vida” (21). “Deus está atento aos detalhes de minha vida” (23).

“Acredito na presença de Deus em minha vida. Acredito também que minha mente é limitada para saber como Ele é” (9).

Presença ocasional de Deus 3 1

“Já tentei me afastar, mas Ele me encontra” (17). “Às vezes é difícil confi ar nele pelo que vejo e escuto” (24). “Às vezes fala comigo, mesmo sem eu o merecer” (27).

“Tenho difi culdade de ter comunhão com Deus, mas não consigo deixar de acreditar nele” (2).

Dúvidas emrelação a Deus 2

“Ainda está um pouco distante de mim” (3). “Às vezes sinto uma ponta de dúvida quanto a Sua existência” (22).

Desinteressepor Deus 1

“Só confi o no trabalho. Não quero saber de onde vim nem para onde vou. Só quero ser feliz” (30).

Sem opinião 1

|44

|H, V , N., -

Os dados pertinentes à pergunta 49 sobre o relacionamento do(a)

fi lho(a) de pastor com Deus revelaram resultados semelhantes àqueles

dos dados colhidos em relação a seu relacionamento com a igreja. De

novo, os rapazes se mostraram mais divididos a esse respeito. Cerca de

15% deles admitiram que têm dúvidas acerca da existência de Deus ou

afi rmaram que não se interessam pelo assunto. Outros 15% admitiram

manter um relacionamento apenas ocasional com Deus. Por outro lado,

63% dos rapazes consideram que têm um relacionamento constante com

Deus. Além disso, 15% dos respondentes do sexo masculino enfatizaram

ter desenvolvido um relacionamento íntimo com Deus.

Apenas uma moça relatou enfrentar difi culdades para manter um bom

relacionamento com Deus e 60% delas alegaram ter um relacionamento

íntimo com Deus.

TABELA 3 – EXPECTATIVAS EM RELAÇÃO AO TRATAMENTO POR MEMBROS DA IGREJA

Pergunta 59: Como os membros da igreja deveriam tratar os fi lhos de pastor?



Tratá-los como qualquer outra pessoa

7 2

“Deveriam saber que somos como qualquer pessoa” (12). “Somos pessoas normais (15 e 24)”. “Somos membros comuns (31).”

“Somos tentados como qualquer outra pessoa” (7).

Conceder-lhes atenção especial 5

“Somos carentes e muitas vezes esquecidos” (11). “Somos mais tentados por Satanás (19 e 21).”

45|

T T, K R - R A C...|

Não exigirperfeição deles 5 7

“Não deveriam julgar-nos perfeitos” (4). “Filho de pastor não é pastor” (18). “Deveriam aliviar a pressão” (25). “Filhos de pastor também se revoltam” (27).

“Menos cobranças” (1). “Não somos perfeitos e os membros não deveriam fi car cuidando da vida dos fi lhos de pastor” (2). “Somos muito cobrados” (5). “Não deveriam exigir que fôssemos modelos para as demais famílias” (28). “Não deveriam cobrar uma atitude exemplar” (29).

Sem opinião 2 1

TABELA 4 – RAZÕES PARA SUA RELIGIOSIDADE

Pergunta 61: O que o impede de deixar de ser adventista?

Categorias Frequência Exemplos de FalaMasc. Fem. Masc. Fem.

Razões de fé 3 3

“Já pensei em sair da igreja, mas sei que Deus tem planos para mim” (15).

“Meu compromisso com Deus” (1). “O amor a Deus” (2). “A esperança da volta de Jesus” (8).

Razões teológicas 3 2

“Sei que é uma igreja que procura a verdade” (4). “Já pensei em me tornar Testemunha de Jeová” (19). “Estou de acordo com a doutrina” (31).

“Creio que estou na igreja verdadeira” (5). “Acredito na doutrina” (9).

Razões familiares 1“Não quero dar desgosto aos meus pais” (29).

Razões sociais 3

“Não me vejo entre os mundanos” (12). “Minha namorada me mantém na igreja” (30).

|46

|H, V , N., -

Benefícios materiais oupessoais

2 1

“Estou muito bem na igreja” (17). “Porque sei que é o melhor para mim” (24).

“Eu me sinto bem na igreja” (7).

Temor 2

“Medo de morrer eternamente” (3). “Talvez o medo” (11).

Falta de opções 1“Se eu tirar isso, vou substituir pelo quê?” (22).

Sem opinião 5 3

Em relação à questão 61 acerca do que os impedia de deixar a

igreja adventista, 27,7% dos rapazes preferiram não responder. O alto

nível de abstinência pode, no entanto, se dever à forma como a pergunta

foi formulada que exigia resposta apenas no caso de o respondente já

ter cogitado nessa possibilidade. Apenas 16,6% dos rapazes atribuíram

sua permanência na igreja a seu relacionamento com Deus, enquanto que

outros 16,6% a atribuíram a sua convicção em relação às doutrinas da

igreja. 44,4% dos rapazes explicaram que permanecem na igreja por uma

razão alheia à religião, especialmente a infl uência de outras pessoas, os

benefícios de que desfrutam devido a sua condição como cristãos, temor

ou falta de opções.

Do lado feminino, apenas 20% atribuíram sua permanência na

igreja a uma razão alheia à religião, especialmente a infl uência dos pais e

a sensação de bem-estar oriunda de seu envolvimento com a igreja. 50%

das moças apresentaram como justifi cativa seu relacionamento com Deus

(30%) ou sua convicção em relação à veracidade das doutrinas da igreja

(20%).

47|

T T, K R - R A C...|

TABELA 5 – SENTIMENTOS EM RELAÇÃO À CONDIÇÃO DE FILHO(A) DE PASTOR

Pergunta 68: Como você se sente por ser fi lho(a) de pastor?



Abençoado(a) 5 5

“Me ajuda a estar perto de Deus” (19). “Por isso, vejo uma infl uência forte de Deus em minha vida” (25).

“Assim, tive oportunidade de ajudar outras pessoas” (20). “Minha vida é abençoada” (26). “Acho um privilégio” (1, 8 e 28).

Orgulhoso(a) 1 3 “Tenho orgulho dele” (31).

“Tenho muito orgulho do meu pai” (2). “Tenho um pai que foi chamado por Deus” (5). “Meu pai soube lidar bem com isso” (9).

Feliz 3

“Sou feliz em ser fi lho de pastor embora isso não contribua para minha espiritualidade” (22).

Satisfeito(a)com o estilo de vida oubenefíciosmateriais

7 1

“Vivo confortavelmente” (3). “Conheci muitos lugares e pessoas” (4). “A igreja me dá muitos benefícios” (15). “A igreja ajudou a custear meus estudos” (16). “Sempre amei o ministério” (21). “Gosto da rotina e das mudanças” (24).

“Recebo auxílio fi nanceiro para escola e médico” (29).

Confuso(a) 1 1 “Às vezes sou feliz, às vezes não” (30).

“Em alguns momentos fui infeliz” (7).

|48

|H, V , N., -

Em desacordo 1“Não entendo e não concordo com muitas coisas” (11)

Sem opinião 1

Para responder a indagação 68 sobre seus sentimentos em relação

a serem fi lhos(as) de pastor, os respondentes do sexo masculino se

referiram principalmente à satisfação que sua condição lhes proporciona

(38,8%), principalmente considerando o estilo de vida confortável

de que desfrutam, com viagens frequentes, auxílio para o custeio dos

estudos e a possibilidade de se mudarem para lugares diferentes. Por

outro lado, 27,7% deles indicaram seu contentamento pelo fato de sua

condição lhes proporcionar contínuas oportunidades de desenvolverem

um relacionamento mais íntimo com Deus. 16,6% se mostraram felizes

embora não apresentassem nenhuma justifi cativa para essa felicidade.

Dez por cento apontaram para a realização profi ssional do pai como

razão de se sentir orgulhoso de ser fi lho de pastor. Entretanto, 20% dos

respondentes expressaram que se encontram confusos ou infelizes por

serem fi lhos de pastor.

Nenhuma moça se diz infeliz por ser fi lha de pastor, embora em um

caso (10%) uma respondente confi denciou que essa condição às vezes a

deixa infeliz. Apenas uma moça se referiu ao conforto da vida de fi lha de

pastor para justifi car sua acomodação ao estilo de vida adventista. 30%

delas enfatizaram que se sentiam orgulhosas do desempenho profi ssional

do pai e 50% apontaram para benefícios especifi camente espirituais como

responsáveis pela sua felicidade por serem fi lhas de pastor.

49|

T T, K R - R A C...|

TABELA 6 – EXPECTATIVAS EM RELAÇÃO À CONDIÇÃO DE FILHO(A) DE PASTOR

Pergunta 69: O que poderia torná-lo(a) mais feliz como fi lho(a) de pastor?


Mais atenção do pai 1

“Gostaria que meu pai dedicasse mais tempo à família” (1).

Menos cobranças por parte da igreja 1 1

“Gostaria de ter uma vida sem dever nada aos adventistas” (30).

“Exigem mais do que consigo ser” (2).

Culpar menos a igreja 1

“Não posso culpar a igreja por tudo...” (11).

Menos mudanças de domicílio 1

“Não gosto quando tenho que me mudar” (20).

Sem opinião 17 7

No caso da pergunta 69 sobre o que poderia tornar o fi lho ou fi lha

de pastor mais feliz, tanto os respondentes dos sexo masculino quanto

os do sexo feminino, em sua maioria (89,4 e 70,0%, respectivamente),

se eximiram de emitir opinião. Isso se deveu ao fato de terem sido

explicitamente orientados que só o fi zessem, se nutrissem algum tipo de

sentimento negativo em relação à igreja. 5,2% dos rapazes disseram que

gostariam de menos cobranças por parte da igreja. Igual percentagem

afi rmou que precisa lidar com seus sentimentos para que não se sinta

inclinado a culpar a igreja por suas difi culdades. Uma moça, por sua vez,

disse que apreciaria menos cobranças por parte da igreja. Outra moça

ressentiu o fato de ser submetida a constantes mudanças de domicílio

e preferia ter a oportunidade de se estabelecer nas localidades por um

tempo mais prolongado.

|50

|H, V , N., -

TABELA 7 – SENTIMENTOS EM RELAÇÃO ÀS CARACTERÍSTICAS FÍSICAS PESSOAIS

Pergunta 70: Como você se sente em relação ao seu corpo, peso, altura e compleição?



Satisfeito com peso, altura e compleição

10 2

“Pratico esportes” (12). “Sou normal” (13). “Sou legal” (16). “Sou bonito” (21).

“Emagreci e agora consigo me olhar no espelho e ser feliz” (2). “Deus me fez assim” (5).

Preocupação com a forma física

8 8

“Sou magro e barrigudo; a pior combinação” (3). “Queria ser mais alto” (11). “Estou acima do peso” (4 e 18). “Preciso engordar” (19). “Gostaria de ser menos magro” (22). “Gostaria de ser mais forte” (24). “Sinto-me fora de forma” (31).

“Queria ser mais jovem” (1). “Sou magra demais” (7 e 8). “Tenho c a r a c t e r í s t i c a s de que não gosto muito” (9). “Não gosto de como sou, mas sei que isso não está certo” (20). “Gostaria de mudar umas coisinhas” (26). “Queria ser mais magra” (28 e 29).

Sem opinião 1

A pergunta 70 investigou como os respondentes se sentem em

relação a seu corpo, quanto aos aspectos de peso, altura e compleição

física. Os rapazes (55,5%) se mostraram mais satisfeitos em relação a essas

características do que as moças (20%). No entanto, 44,4% dos rapazes

e 80% das moças expressaram algum tipo de insatisfação em relação a

esses aspectos. O fator peso foi o mais mencionado pelos rapazes e moças

que demonstraram alguma insatisfação em relação ao próprio corpo.

51|

T T, K R - R A C...|

TABELA 8 – SENTIMENTOS EM RELAÇÃO À APARÊNCIA PESSOAL

Pergunta 71: O que você pensa de sua aparência física?



Sou bonito(a) 13 6

“As pessoas dizem que sou bonito” (4, 16, 21 e 23). “Sou simétrico” (11). “Sou bonito e musculoso” (12). “Sou a imagem de Deus” (18 e 19). “Gosto da minha aparência” (24). “Todos deveríamos achar que somos bonitos” (31).

“Recebo elogios” (2 e 26). “Tenho traços simétricos e bem delineados” (29).

Tenho alguns defeitos 3 2

“Me faltam algumas coisas” (3). “Não me acho bonito, eu me acho normal” (14). “Não sou nenhum galã, mas sou apresentável” (22).

“Tenho uma aparência média” (7). “Tenho defeitos, mas as pessoas gostam de mim assim mesmo” (9).

Sou feio(a) 1 2 “Eu me acho estranho” (15).

“Tenho uma aparência comum, sem atrativos” (8). “Sinto-me inferior e não me aceito” (20).

Sem opinião 2 “Não sei como responder” (13).

A pergunta 71 continuou a investigação acerca da percepção

dos respondentes em relação a sua aparência física de modo geral,

especialmente em relação à avaliação de sua própria beleza. Os rapazes se

demonstraram mais satisfeitos também com relação a esse aspecto. 72,2%

deles disseram que se consideram bonitos, enquanto essa avaliação, por

parte das moças, só foi emitida por 60% delas. A principal base objetiva

utilizada por rapazes (22,2%) e moças (20%) para emitir o parecer de que

se consideravam belos(as) levou em consideração os elogios recebidos

de terceiros. 11,1% dos rapazes predicaram sua opinião na consideração

|52

|H, V , N., -

teológica de que foram criados à imagem de Deus. Porém, nenhuma

moça expressou essa justifi cativa. 5,5% dos rapazes disseram que não

se aceitavam, enquanto esse percentual subiu para 20% em relação às

moças.

TABELA 9 – SENTIMENTOS DE REJEIÇÃO EM RELAÇÃO ÀS CARACTERÍSTICAS PESSOAIS

Pergunta 72: De que você não gosta em si mesmo(a)?



Não há nada em mim de que eu não goste

6 1 “Nada” (13, 17, 19, 21, 25 e 31). “Nada” (26).

Aparência física 4 2

“Não gosto de meu rosto” (3). “Não gosto de minha estatura” (11). “Tenho vergonha de minha barriga” (14). “Não gosto do meu cabelo e da minha facilidade para engordar” (30).

“Queria ter as pernas mais grossas” (1). “Meu pé é grande e tenho marcas na pele” (2).

Personalidade 1 2 “Não gosto de minha timidez” (12).

“Sou muito teimosa” (28). “Eu podia ser menos arrogante e mandona” (29).

Aparência física e personalidade 2

“Tenho braços muito compridos e minha personalidade não é bem compreendida” (7). “Não gosto do meu cabelo e não gosto de não saber discutir sob pressão” (9).

53|

T T, K R - R A C...|

Não há nada em mim de que eu goste

1“Gostaria de mudar um pouco de tudo” (20).

Não gosto de falar sobre isso 1

“Não gosto de falar sobre isso” (8).

Sem opinião 8 1

Em relação à pergunta 72 sobre o que os respondentes não

apreciavam em si mesmos, 33,3% dos rapazes expressaram estar satisfeitos

com eles mesmos. Esse percentual cai para apenas uma pessoa dentre

as respondentes do sexo feminino. Os rapazes que expressaram alguma

insatisfação o fi zeram motivados pela preocupação com a aparência física

(22,2%) e com defeitos de personalidade (5,5%). As moças distribuíram

essa preocupação igualmente entre a aparência física (20%), os defeitos

de personalidade (20%) ou ambas as coisas (20%). Uma moça relatou

grande rejeição de si mesma e outra moça chegou a reconhecer que o

assunto a incomoda.

TABELA 10 – SENTIMENTOS SOBRE A PRÓPRIA INTELIGÊNCIA

Pergunta 73: O que você acha de sua inteligência?


Considero-me inteligente 16 7

“Ser inteligente não é tirar notas boas, mas saber fazer escolhas” (4). “Tenho minha própria lógica” (11). “Sempre fui elogiado pelos meus professores” (12). “Tenho facilidade para aprender” (13 e 15). “As pessoas me dizem isso” (16).

“Tenho facilidade para aprender” (1, 5 e 8). “Tento ser inteligente. Gosto de ler, viajar e conversar” (28). “Tenho boas notas” (29).

|54

|H, V , N., -

Tenho inteligência mediana

2 3“Depende do assunto” (14). “Estudo para mim é blá blá blá” (30).

“Preciso me esforçar” (2). “Minha inteligência é mais ou menos” (7). “Sou meio preguiçosa” (9).

Sem opinião 1

No item 73 sobre a autoavaliação de sua inteligência, os dois grupos

tiveram desempenho semelhante: 88,8% dos rapazes se consideram

inteligentes, o mesmo acontecendo com 70% das moças. Nenhum

respondente, rapaz ou moça, expressou uma avaliação inteiramente

negativa de sua inteligência.

TABELA 11 – PENSAMENTOS SUICIDAS

Pergunta 74: Já pensou em tirar a própria vida? Por quê?


Nunca, por motivos religiosos

3 3

“Só Deus tem esse direito” (4 e 21). “A vida é um presente de Deus” (31).

“Não gostaria de fazer Deus chorar” (20). “Eu não iria para o céu” (2). “As bênçãos de Deus me fazem feliz” (1).

Nunca, por outros motivos 4 2

“Eu me amo” (3 e 14). “O suicídio é uma insanidade” (13). “Viver é melhor” (19).

“Amo viver” (29). “Seria egoísmo meu” (7).

Nunca, sem justifi cativa 5 3

Sim, mas não penso mais nisso 3 1

“Por falta de amigos, após me mudar para outra cidade” (12). “Já imaginei, mas não seriamente” (24). “Já fui muito depressivo” (30).

“Estava em depressão” (26).

Sim, é uma possibilidade 2

“Sou infeliz” (11). “Já tive vontade de morrer. Isso acabaria com meus problemas” (15).

Sem opinião 1 1

55|

T T, K R - R A C...|

Em relação à pergunta 74 sobre a possibilidade de cometer

suicídio e as razões para isso, 66,6% dos rapazes afi rmaram nunca ter

pensado nessa possibilidade. Esse índice sobe para 80% entre as moças.

Quanto à razão para a imunidade em relação aos pensamentos suicidas, os

rapazes a atribuíram à religiosidade (16,6%), a outras razões (22,2%) ou

simplesmente não expressaram justifi cativa para isso (27,7%). Dentre as

moças, 30% se referiram à religiosidade; 20%, a outras razões; e 30% não

apresentaram justifi cativa. 27,7% dos rapazes admitiram já ter pensado

em se suicidar. 11,1% afi rmam que ainda contemplam essa possibilidade.

Dentre as moças, apenas uma admitiu ter desejado cometer suicídio.

DISCUSSÃO

Nosso objetivo aqui foi identifi car a autopercepção de fi lhos e

fi lhas de pastores da Igreja Adventista do Sétimo Dia em relação à

religião e suas características pessoais. Nossa primeira hipótese de que

a idade universitária proporciona as condições necessárias para que um

fi lho ou fi lha de pastor possa relatar suas difi culdades pessoais ou de

relacionamento oriundas de sua condição parece ter sido confi rmada,

uma vez que os respondentes adotaram geralmente um comportamento

aberto e foram consideravelmente verbosos ao reagirem às indagações

que os questionários lhes propunham.

A segunda hipótese de que uma autopercepção negativa da religião

está relacionada com comportamentos de rompimento do status quo

também parece ter sido confi rmada, especialmente entre os informantes

do sexo masculino. O respondente no. 15 afi rmou que as cobranças da

igreja o motivavam a “quebrar as regras” e o respondente no. 30 declarou

que a igreja “inibe coisas de que gosta: música, teatro, cinema e shows”,

atividades que são desaconselhadas aos membros da igreja. O mesmo

respondente no. 15 reconheceu já ter considerado a possibilidade de

deixar a igreja e, inclusive, de cometer suicídio. Enquanto isso, o

|56

|H, V , N., -

respondente no. 30 declarou que não mais se preocupa seriamente com as

recomendações comportamentais da igreja, a felicidade pessoal sendo sua

única preocupação imediata e confessando que só permanece na igreja

para agradar a namorada. Esse informante reconheceu travar uma batalha

contra a depressão e afi rmou que ser fi lho de pastor às vezes o deixa feliz,

mas às vezes, não. De fato, ele expressou seu desejo de viver uma vida

“sem dever nada aos adventistas”. Esses dados proveem corroboração

adicional ao estudo de Caplovitz e Sherrow (1977), que aponta para a

rebeldia contra o status quo como um dos dois principais fatores por que

estudantes universitários abandonam a religião de seus pais.

A terceira hipótese de que uma autopercepção positiva das

características pessoais está relacionada mais com a avaliação subjetiva

realizada por terceiros do que com um indício objetivo percebido pelo

próprio informante parece se confi rmar parcialmente. Alguns respondentes

recorreram a aspectos objetivos para indicarem sua satisfação com as

próprias características pessoais, sejam estas relacionadas à aparência

física ou traços de personalidade. Assim, a informante no. 2 afi rmou

que emagreceu e, por isso, podia se olhar no espelho e ser feliz. Para

isso, parece (mas não se pode estar seguro disso) que ela dependeu da

evidência objetiva da perda de peso e das alterações em sua aparência

conforme percebidas no espelho. Da mesma forma, para justifi car uma

apreciação favorável da própria aparência, o respondente no. 12 afi rmou

gostar de esportes, sugerindo que, de alguma forma, a prática de esportes

lhe proporciona o sentimento de que possui a aparência desejada. No

entanto, a maioria dos respondentes dependeu de uma avaliação subjetiva

por parte de terceiros para expressar a justifi cativa por que julgavam ter

uma boa aparência ou personalidade. Os respondentes no. 4, 16, 21 e

23, por exemplo, afi rmaram que se achavam bonitos porque as pessoas

lhes diziam considerá-los bonitos. As respondentes no. 2 e 26 afi rmaram

que a convicção de serem belas emanava dos elogios que recebiam.

57|

T T, K R - R A C...|

O respondente no. 12 justifi ca por que se considera inteligente com a

afi rmação de que sempre foi elogiado pelos professores. O respondente no.

16, por sua vez, com o fato de que a pessoas lhe dizem que é inteligente.

A análise das respostas dos informantes às perguntas propostas sugere,

como já havia postulado Allport (1985, p. 3) que “os pensamentos, os

sentimentos ou o comportamento dos indivíduos são infl uenciados pela

presença real, imaginada ou implícita de outras pessoas”.

Finalmente, a quarta hipótese de que uma autopercepção negativa

da religião está relacionada a uma autopercepção negativa a respeito

das características pessoais parece se confi rmar parcialmente. Os

dados indicam que os respondentes que se sentem insatisfeitos com

as cobranças e imposições da igreja tendem a ter uma autopercepção

negativa de suas características pessoais, embora outros respondentes

demonstrem essa mesma autopercepção negativa em relação às próprias

características mesmo sem se queixarem da igreja. Ou seja, parece que

o se sentir confortável em relação à religião não confere ao fi lho(a)

de pastor uma imunidade em relação à uma apreciação negativa de si

mesmo(a). Por outro lado, a insatisfação com a igreja parece servir de

catalisador para esse tipo de apreciação. Os dois respondentes do sexo

masculino que foram mais enfáticos em sua declaração de que a relação

com a igreja os deixava infelizes foram o no. 11, 15 e 30. O primeiro

deles afi rmou encontrar-se infeliz e confuso. De acordo com ele, “não

concordava com nada” e, por isso, tinha que recorrer a uma “lógica

própria”, tendo, inclusive, contemplado a possibilidade de tirar a própria

vida. O respondente no. 15 afi rmou sentir-se “estranho” e ter “vontade

de morrer”. Ambos reconheceram ter difi culdades para aceitar a própria

aparência, especialmente, no caso do informante no. 11, a baixa estatura.

O respondente no. 30, que também verbalizou sua insatisfação em relação

à condição de fi lho de pastor, reconheceu não gostar do próprio cabelo,

achar-se gordo e ter tendência para a depressão. Por isso, disse que já

|58

|H, V , N., -

teve vontade de se matar. A única moça (respondente no. 7) a expressar

seu sentimento de infelicidade às vezes por causa do fato de ser fi lha

de pastor descreveu-se como sendo magra demais, de aparência comum,

braços muito compridos, com difi culdades para ser compreendida e

destituída de inteligência. É difícil precisar, em todos esses casos, se é a

difi culdade de aceitar as características pessoais que leva esses jovens a

também expressarem suas difi culdades para com o fato de que são fi lhos

de pastor ou o inverso disso. Entretanto, parece que há certa relação entre

uma autoapreciação negativa e as difi culdades que os fi lhos de pastores

adventistas demonstram para lidar com essa condição.

Estamos cientes, no entanto, das limitações do ethnic insider na

realização do tipo de investigação que propusemos. A agora renomada

pesquisa empreendida por Verghese (1994) com os pacientes portadores

de imunodefi ciência adquirida, em uma cidade do Tennessee, provou

que, muitas vezes, é uma vantagem não ser membro do grupo sob estudo.

Alguns chegam a considerar que o melhor ethnic insider é, paradoxalmente,

o ethnic outsider (SRIKANTH, 2004). A maior difi culdade reside em

manter a objetividade diante da tensão existente entre ser pesquisadora

e pertencer ao grupo étnico e/ou religioso sob estudo. Horarik (2005,

p. 5), por exemplo, ao investigar, como ethnic insider, os Alcoólatras

Anônimos da Austrália, para sua tese de doutorado, muitas vezes se

viu interagindo com os informantes de modo a lhes passar sua própria

experiência na luta contra o alcoolismo. O desafi o é, portanto, estarmos

científi ca e apaixonadamente engajadas no estudo do objeto da pesquisa,

mas manter um grau adequado de objetividade enquanto isso. Por outro

lado, o ponto-de-vista do ethnic insider é indubitavelmente privilegiado.

De acordo com Turnbull (1995, p. 28, apud HORARIK, 2005, p. 6), a

decisão de prescindir da perspectiva de um ethnic insider e usar uma

abordagem taxonomizante seria a mesma coisa que tomar um copo de

água do mar, pesá-lo, analisar seu conteúdo e, então, dizer: - Agora sei o

59|

T T, K R - R A C...|

que é nadar no oceano!

Pretendemos, no futuro, dar continuidade a essa pesquisa com o

exame dos questionários a fi m de apresentar e discutir os dados contidos

nas outras perguntas, ampliando a discussão aqui empreendida a fi m de

propormos uma análise inicial de alguns aspectos relaiconados à vivência

do fi lho ou fi lha de pastor adventista no novo século e sugerir formas de

aconselhamento familiar que possam abordar os problemas emocionais

que hoje os acometem. Entretanto, o questionário precisa ser ainda

validado a fi m de propiciar avaliações mais específi cas. Além disso, são

necessários mais estudos para se aprofundar a análise dos dados.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Alguns aspectos sobressaem na análise das falas de fi lhos e fi lhas

de pastores adventistas quando confrontados com perguntas acerca

do impacto que sua condição tem ou teve em suas vidas. Nota-se,

primeiramente, que os rapazes verbalizam mais do que as moças suas

ressalvas ao modo como os membros da igreja adventista exigem que

assumam, todo o tempo, um comportamento entendido como modelar.

Por outro lado, as moças relataram mais consequências negativas dessa

cobrança. Por exemplo, enquanto os rapazes afi rmam não aceitar esse

tipo de cobrança, demonstram, com poucas exceções, confi ança em si

mesmos e o relato de que são bonitos, inteligentes e felizes. As moças,

por outro lado, não reclamam tanto de sua convivência com os membros

da igreja, mas relatam certo nível de rejeição pessoal de sua aparência

física e valor como seres humanos.

Já em relação a seu relacionamento com Deus, os rapazes parecem

não considerar esse elemento como o mais importante em relação à igreja.

A avaliação de aspectos sociais e dos benefícios tangíveis de ser fi lho de

pastor parece infl uenciar muito mais a forma positiva como se vêem. O

aspecto doutrinário ou espiritual não parece ser o principal elemento que

|60

|H, V , N., -

os leva, por exemplo, a permanecer na igreja ou a não cometer suicídio. O

que eles reivindicam como fator determinante para isso é o relacionamento

que têm com as pessoas, principalmente os elogios que recebem e o estilo

de vida benéfi co adotado pelos membros da igreja. As moças, por outro

lado, relataram ter um interesse espiritual mais acentuado e geralmente

indicaram que considerações doutrinárias e espirituais têm um papel

importante na forma como avaliam a igreja e a vida.

Embora os rapazes relatem uma avaliação mais positiva de suas

características físicas e de personalidade do que aquela expressa pelas

moças, a análise indica que, se incomodados por algum aspecto que

consideram negativo na igreja, estes têm uma maior propensão a verbalizar

acerca da possibilidade de se afastar da igreja e de cometer suicídio.

Assim, enquanto as esposas de pastor expressam sua preocupação com a

espiritualidade dos fi lhos, julgando que este é um elemento fundamental

para sua permanência na igreja (TORRES, 2009), a análise aponta que,

embora importante, esse não é o aspecto fundamental para que o fi lho

de pastor tenha um relacionamento frutífero e duradouro com a igreja.

Nas palavras desses jovens, um dos fatores que garante seu interesse pela

igreja da qual seu pai é o pastor é a forma como essa igreja se relaciona

com eles e os investimentos (de tempo, dinheiro e atenção) que essa igreja

(como instituição ou como corpo de pessoas) faz nesses jovens. Para isso,

que a igreja diminua seu nível de exigências quanto à apresentação de

um comportamento exemplar por parte desses jovens parece ser uma

condição indispensável.

REFERÊNCIAS

AGUIAR, Adriano Amaral. A psiquiatria no divã: entre as ciências da vida e a medicalização da existência. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2004.

ALLPORT, Gordon W. Attitudes. In: LINDZEY, G.; ARONSON, E. (Eds.). A handbook of social psychology. 3. ed. New York: Random House, 1985. v. 1, p. 798-844.

61|

T T, K R - R A C...|

__________. The historical background of social psychology. In: LINDZEY, G.; ARONSON, E. (Eds.). A handbook of social psychology. 3. ed. New York: Random House, 1985. v. 1, p. 1-46.

BEM, Daryl. Self-Perception: an alternative interpretation of cognitive dissonance phenomena. Psychological Review, n. 74, p. 183-200, 1967.

______. Self-perception theory. In: BERKOWITZ, L. (Ed.). Advances in experimental social psychology. New York: Academic Press, 1972. v. 6, p. 1-62.

BENSON, P. L.; DANAHUE, M. J. Valuegenesis: report 1, a study of the infl uence of family, church and school on the faith, values and commitment of Adventist youth. Silver Spring, MD: North American Division, Offi ce of Education, 1990.

BEN-ZE´EV, Aharon. Love online: emotion on the internet. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

BRUNELLE, J. P. The impact of community service on adolescent volunteers’ empathy, social responsibility, and concern for others. The Sciences and Engineering, n. 62, p. 2514, 2001.

CAPLOVITZ, D; SHERROW, F. The religious dropouts. Beverly Hills: Sage, 1977.

DUDLEY, Roger L. Survey reveals struggles of church´s youth. Adventist Review, p. 21-22, 18 jul. 1991.

______. Indicators of commitment to the church: a longitudinal study of church-affi liated youth. Adolescence, v. 28, n. 109, p. 21-29, 1993.

DUDLEY, Roger L.; KANGAS, J. L. The world of the Adventist teenager. Hagerstown, MD: Review & Herald, 1990.

DUDLEY, Roger L.; LAURENT, C. R. Alienation from religion in church-related adolescents. Sociological Analysis, n. 49, p. 408-420, 1989.

EAGLY, A.; CHAIKEN, S. Attitude strength, attitude structure and resistance to change. In: PETTY, R.; KOSNIK, J. (Eds.). Attitude strength. Mahwah, NJ: Erlbaum, 1995. p. 413-432.

FONER, Nancy; RUMBAUT, Rubén G.; GOLD, Steven J. (Eds.). Immigration research for a new century. NewYork: Russell Sage Foundation, 2000.

HAEMMERLIE, F. M.; MONTGOMERY, R. L. Self-perception theory and unobtrusively biased interactions: a treatment for heterosocial anxiety.

|62

|H, V , N., -

Journal of Counseling and Psychology, n. 29, p. 362-370, 1982.

______. Purposefully biased interactions: reducing heterosocial anxiety through self-perception theory. Journal of Personality and Social Psychology, n. 47, p. 900-908, 1984.

HOLSTI, O. R. Content analysis for the social sciences and humanities. Reading, MA: Addison-Wesley, 1969.

HORARIK, Stefan. Social environment and subjective experience: recovery from alcoholism in Alcoholics Anonymous in Sydney, Australia. PhD Thesis. Department of Anthropology. University of Sydney. 2005.

HOULT, Thomas F. Dictionary of modern sociology. Totowa, NJ: Littlefi eld, Adams & Co., 1972.

JOHNSON, Allan G. The Blackwell dictionary of sociology. 2. ed. Malden, MA: Blackwell, 2000.

JOHNSON, David W. Reaching out: interpersonal effectiveness and self-actualization. 2. ed. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1981.

KIPNIS, Laura. Against love: a polemic. New York: Pantheon, 2003.

LAIRD, J. D. Feelings: the perceptions of self. New York: Oxford University Press, 2007.

LUFT, Joe. Of human interaction. Palo Alto, CAL: National Press, 1969.

MILLIKEN, Mary E. Understanding human behavior: a guide for health workers. New York: Delmar, 1974.

REBER, Arthur S. The Penguin dictionary of psychology. 2. ed. London: Penguin, 1995.

ROBAK, R. W.; WARD, A.; OSTOLAZA, K. Development of a general measure of individuals’ recognition of their self-perception processes. Psychology, n. 7, p. 337-344, 2005.

ROOZEN, D. A. Church dropouts: changing patterns of disengagement and re-entry. Review of Religious Research, n. 21 (suplemento), p. 427-450, 1980.

SILVA, Wellington dos Santos. Questões éticas contemporâneas. In: TORRES, Milton L.; TORRES, Tania M. L. (Orgs.). Ética pastoral. São Paulo: All Print, 2008. p. 235-262.

63|

T T, K R - R A C...|

SRIKANTH, Rajini. Ethnic outsider as the ultimate insider: the paradox of Verghese’s My own country. Melus: Journal of the Society for the Study of the Multi-Ethnic Literature of the United States, Boston, Fall-Winter, p. 1-11, 2004.

TORRES, Tania M. L. Agridoce: a vida da esposa de pastor. Belo Horizonte: Edição do Autor, 2009.

TRIANDIS, H. Attitude and attitude change. New York: Wiley, 1971.

VERGHESE, Abraham. My own country: a doctor’s story of a town and its people in the age of Aids. New York: Simon & Schuster, 1994.

WEBER, R. P. Basic content analysis. Beverly Hills, CA: Sage, 1990.

WEINBENDER, Miriam L. M.; ROSSIGNOL, Annette M. Lifestyle and risk of premature sexual activity in a high school population of Seventh-day Adventists: Valuegenesis, 1989. Adolescence, v. 31, n. 122, p. 265-281, 1996.

A FAMÍLIA NO ANTIGO ORIENTE PRÓXIMO: UMA DESCRIÇÃO VETEROTESTAMENTÁRIA

Reginaldo Pereira de Moraes1

RESUMO:

Neste artigo analisa-se como era composta a família no Antigo Testamento, como ou onde moravam, como aconteciam os casamentos, se havia distinções de tarefas e o que estava destinado a cada um dos membros, como eram tomadas as decisões, quais seriam as principais difi culdades enfrentadas por uma família nos tempos antigos e também, como era desenvolvida a religiosidade familiar.PALAVRAS-CHAVE: Família patriarcal, Relacionamento familiar, Povo hebreu.

ABSTRACT:

In this article it is analyzed how the Old Testament family was composed, how and where they lived, how was the marriage process if there were task distinctions and what was determined for which one of the members, how was the decisions taken, what would be the main diffi culties faced by an ancient times family and how the familiar religiosity was developed.KEYWORDS: Patriarchal family, Family relationship, Hebrew people.

INTRODUÇÃO

Costumeiramente se tem uma ideia um tanto distorcida acerca da

família e seus costumes, na antiguidade. Não poucas vezes, se ouve ou se

lê que os povos bíblicos eram arcaicos, selvagens, ignorantes e/ou sem

regras. Mas, mesmo uma leitura rápida de alguns textos bíblicos permite

perceber uma versão mais coerente para os fatos.

A principal fonte dos dados aqui abordados é a pesquisa teológica, a

partir de autores clássicos, e bem como alguns novos, mas que trazem uma

boa disposição dos fatos. Sem, é claro, ignorar as passagens sagradas.

1 O presente trabalho foi realizado com o apoio do CAPES – Brasil. Mestrando em Teologia, na área de Bíblia (com especialidade em Antigo Testamento) pela Escola Superior de Teologia (EST), São Leopoldo – RS. Professor de Antigo Testamento no Seminário Teológico Betânia de Curitiba e Pastor Auxiliar na Igreja Batista Ágape. - [email protected]

|66

|H, V , N., -

DEFINIÇÃO E COMPOSIÇÃO DA FAMÍLIA PRIMITIVA

O termo principal para casa no hebraico é tyIb; (bayit). Segundo

Goldberg,2 ele pode ser utilizado para designar a casa, alguma parte

interior, o lar, a família, ou ainda um templo ou uma determinada

localidade. É usado com o sentido de local onde se mora, ou partes da

casa. Pode ser utilizado para referir-se ao local do sepultamento dos pais

e, também, com certa frequência, para designar a composição familiar,

fazendo-se referência à descendência de alguém (casa de Abraão – Gn

18:19 e casa de Davi – 2 Sm 7:11) ou então para fazer alusão àqueles que

viviam juntos (casa de Jacó – Gn 35:2).

A casa do pai, como era comumente chamada, era uma

aglomeração de familiares até a quarta geração.3 Essa família

estendida poderia ser composta apenas através de laços sanguíneos ou

pela economia comum,4 sendo miscigenada por parentes, visitantes

permanentes e/ou escravos que moravam juntos e tinham colaboração

ativa nos trabalhos do dia a dia.5 Adicionalmente, a palavra pai

não era usada apenas no âmbito biológico, mas também de forma

jurídica, designando aquele que alimenta e protege, podendo incluir-

se como objetos de proteção sobrinhos, irmãos, fi lhos adotivos e até

mesmo escravos; todavia sua responsabilidade primeira era para com a

(s) esposa (s) e os fi lhos e fi lhas.6

2 GOLDBERG, Louis. Bayit In: HARRIS, R. Laird (Organizador); ARCHER, Gleason L. Jr.; WALTKE, Bruce K. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. Trad. Márcio Loureiro Redondo, Luiz A. T. Sayão e Carlos Osvaldo C. Pinto. São Paulo: Vida Nova, 1998. p. 174,176

3 WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. Trad. Antônio Steffen. 1 ed. rev. e atual. São Paulo: Hagnos, 2007. p. 255

4 DONNER, Herbert. História de Israel e dos Povos Vizinhos: dos primórdios até a formação do Estado. 4 ed. Tradução de Claudio Molz e Hans Trein. São Leopolo-do: Sinodal/EST, 2006. 1. v. p. 177.

5 GERSTENBERGER, Erhard S. Casa e Casamento no Antigo Testamento. In: Estudos Teológicos. n. 42, 2002. p. 84

6 MATTHEWS, Victor Harold. Social World of ancient Israel 1250-587 BCE. Peabody: Hendrickson Publishers, 1995

67|

R P M - A F A O P...|

Outra palavra muito utilizada para também se referir à família é

hh;P;v.mi (mishpahah); porém, diferentemente de ty:B (bayit), esta se refere,

em geral, a um grupo bem maior, denominado clã, onde várias famílias

estavam ligadas por um elo sanguíneo7. Para manter esta estrutura familiar

consanguínea, geralmente fazia-se uso da endogamia, i. e., o casamento

dentro da própria tribo.

OS CASAMENTOS

As uniões conjugais na antiguidade passaram por um processo de

desenvolvimento ao longo dos tempos. De uma fase bem simples, na qual

o noivo apenas levava sua noiva para a tenda (Gn 24.67), “evoluíram”

para cerimoniais bem mais elaborados, com festas que duravam uma

semana. Também teve avanço no que diz respeito à sexualidade; pois,

segundo Winters, a ética sexual procriativa e dentro do casamento

nasceu da necessidade de mais mão de obra, ou seja, pela difi culdade

oriunda da necessidade do cultivo cada vez mais intensivo da terra e suas

peculiaridades, o casamento passa a ser valorizado e “utilizado” com fi ns

de procriação e de manutenção da casa.8

Nos casamentos em geral, prevalecia a poligamia: a possibilidade

de o homem ter concubinas como esposas secundárias ao lado da

esposa principal; embora desde muito cedo já houvesse casamentos

monogâmicos.9 De certo modo, a monogamia só vai se consolidar

no fi nal da era veterotestamentária. Apenas raramente era dado aos

noivos o direito de escolherem seus parceiros. Isso, em geral, era

função dos pais, os quais muitas vezes, decidiam desde muito cedo.10

Embora muitos casamentos fossem “arranjados”, por assim dizer,

7 AUSTEL, Hermann J. Mishpahah in: HARRIS, 1998, p.16028 WINTERS, Alicia. A Mulher no Período Pré-Monárquico. In: RIBLA. n.

15. 1993 p. 199 THIEL, Winfried. A Sociedade de Israel na Época Pré-Estatal. Trad. Ilson

Kaiser, Annemarie Höhn (notas). São Leopoldo: Sinodal, São Paulo: Paulinas, 1993. p. 33.

10 MATTHEWS, 1995. p. 13,14.

|68

|H, V , N., -

não se pode falar da inexistência de romance nesses relacionamentos.

O livro de Cantares é um verdadeiro hino do amor; o livro de Gênesis

menciona o amor de Isaque e Jacó por suas respectivas esposas (Gn

24.67, 29.18); Sansão pede aos seus pais que providenciem o casamento

com uma fi listeia de Timna a qual muito lhe agradara (Jz 14.3); Elcana

amava a Ana (I Sm 1.5); Abimeleque percebeu ao olhar o comportamento

de Isaque e Rebeca que eles não eram irmãos, mas marido e mulher (Gn

26.8,9).11 Em outras palavras, em uma cultura onde a procriação e os

acordos político-familiares regiam as regras das uniões conjugais, ainda

assim, havia lugar e espaço para o amor e seus encantos.

Outro costume muito usado na antiguidade era o dote, que embora

possa ter contribuído para o fato de que a mulher muitas vezes fosse

considerada uma posse do marido, era utilizado como uma forma de

proteção para a mulher.12 Era dado ao pai dela e servia como garantia

para os casos de repúdio ou falecimento do marido (ambos muito comuns

naquela época).

A lei do levirato também tinha como preocupação benefi ciar a viúva

e manter a estrutura igualitária da sociedade. De imediato se pensa logo

na memória do falecido, todavia num estudo mais cuidadoso isso passa a

ser secundário diante do amparo à viúva, da manutenção da herança e da

continuidade da tradição familiar.13

O adultério tinha um sentido diferente do que o que lhe atribuimos

hoje. Ele não tinha apenas uma conotação de depravação moral, antes,

era visto, também, como violação do “direito paternal”, ou seja, para

se certifi car que o fi lho era de fato do marido, proibia-se o adultério.14

Diferentemente do que alguns poderiam pensar, a sociedade hebreia era

bem regrada na questão sexual; além deste controle de paternalidade,

11 Para maiores informações a respeito deste tópico, sugere-se WOLFF, 2007. p. 255-269

12 GERSTENBERGER, 2002. p. 83.13 WINTERS, 1993. p. 22.14 WINTERS, 1993. p. 20

69|

R P M - A F A O P...|

havia vários indícios de apelo moral: era considerada uma abominação

manter relações sexuais com a mulher do próximo, com a mãe, com a

nora, com pessoas do mesmo sexo ou com animais. Nesses casos, exigia-

se a morte da pessoas envolvidas. (Lv 20.10-16).

MORADIA E HERANÇA

Na fase do nomadismo, os povos habitavam em tendas, as quais

confi guravam uma morada ágil e portátil, que se podia colocar onde se

achasse conveniente sem difi cultar a retomada da caminhada. “ Do ponto

de vista social, a tenda é o lugar onde se realiza de forma eminente a

coesão do grupo familial e o acolhimento do hóspede.”15 A praticidade

para armar e desarmar favorecia seus constantes deslocamentos, os quais

eram determinados por questões climáticas ou pela falta de alimentos.

Além desta facilidade de deslocamento, capaz de dar aos itinerantes

um senso mui grande de liberdade, sua estrutura fl exível permitia que

seus limites fossem ampliados para o acolhimento de novos integrantes

do clã.16 Outro dado interessante diz respeito ao fato de que tudo leva a

crer que as mulheres possuíam tendas próprias (Gn 24:67, 31:33,34, Jz

4:17).

Enquanto que no período de sedentarização as casas passaram a ser

construídas de pedras e argamassa e, segundo Goldberg, “possivelmente

as paredes eram retangulares com um pátio em frente, [...] havia também

um espaço para os animais domésticos e um quarto de dormir. A comida

era normalmente feita do lado de fora.”17

A transmissão de propriedades se dava através da linhagem

masculina, embora houvesse a possibilidade da existência de herdeiras.

Mas, em geral, segundo Thiel, com a morte do pai, o fi lho mais velho

15 BOSETTI, Elena. A Tenda e o Bastão: fi guras e símbolos da pastoral bíblica. Tradução de Floriano Tescarolo. São Paulo: Paulinas, 1995. p. 21

16 BOSETTI, 1995. p. 23 17 GOLDBERG, 1998. p. 175.

|70

|H, V , N., -

herdava o direito de administrar a família e seus patrimônios. E na falta

de um fi lho da esposa principal o fi lho de uma concubina poderia assumir

o comando, desde que fosse legitimado pelo pai. Ou ainda, em raras

ocasiões, um escravo de confi ança poderia ser escolhido para herdar os

bens de alguém que não tivesse fi lhos (Gn 15.2,3).18

ROTINA DE TRABALHO E DIVISÃO DE TAREFAS

Na era patriarcal, vivia-se numa cultura nômade. Cuidava-se

principalmente de rebanhos – em geral os de pequeno porte, embora

haja menções a camelo e jumentos – mas também exercia-se, de forma

rudimentar, a agricultura e a viticultura. Assim, pode-se dizer que o

sustento principal: vinho, pão, leite e carne, provinha da pecuária, da

agricultura e das caças esporádicas.19

No período posterior, quando já estavam assentados em Canaã

e estruturados em cidades e aldeias, segundo Reimer, a sociedade era

composta de 90% de camponeses e 10% de citadinos que moravam nas

cidades fortifi cadas (entre estes estavam o pessoal da corte, os militares,

artesãos e religiosos). A economia básica passa a ser agrária (no campo)

e artesanal (na cidade). As transações econômicas eram típicas de uma

“sociedade segmentária”, ou seja, as trocas ou relacionamento sócio-

político se desenrolavam a partir das relações de parentescos.20

O processo de transição para esta fase mais agrária se deu de forma

gradual, à medida em que os hebreus iam se familiarizando com os

assentamentos e seus desafi os, tais como irrigação e a necessidade da

construção dos terraços nas montanhas (os quais já eram feitos desde

1200 a.C). É claro que uma grande evolução aconteceu com a chegada

da era do ferro, pois, com isso, as ferramentas foram melhoradas, o arado

18 THIEL, 1993. p. 3319 DONNER, 2006. p. 8720 REIMER, Haroldo. Sobre Economia no Antigo Israel e o Espelho de Textos

da Bíblia Hebraica. In: REIMER, Ivoni Richter. Org. Economia no Mundo Bíblico: enfoques sociais, históricos e teológicos. São Leopoldo: CEBI/Sinodal, 2006. p. 9

71|

R P M - A F A O P...|

foi inventado e a tecnologia deu um salto para a melhoria da vida como

um todo.21

Quanto à questão de gêneros, não é possível encontrar um único

conceito que possa servir como padrão. Por exemplo, inicialmente Eva

era tida como “Fonte da vida”, uma ajudadora idônea, e mais tarde, no

fi nal do período bíblico, passou a ser encarada como fonte da morte e do

mal, algo que se devia controlar e dominar. Nos primórdios, pelo fato de

o mistério da existência humana, através do nascimento, estar sob o poder

da mulher, logo se passou a valorizá-la. Porém, uma difi culdade maior,

oriunda dessa valorização foi sua grande infl uência e participação nos

cultos sexuais de fertilidade (tanto do solo, quanto da própria fecundidade

humana). Isso principalmente nas culturas vizinhas aos povos hebreus,

mas não exclusiva a estas.22 No geral, porém, o envolvimento da mulher

na economia agrícola e na criação de novas gerações de israelitas coloca

ambos (Homem e Mulher) em pé de igualdade, na consecução dos ideais

da aliança.23

Quanto à divisão de tarefas, cabia às mulheres a responsabilidade

mais importante do grupo: o papel da procriação, o cuidado do menino

até o desmame e da menina até o dia do casamento. Pode-se dizer ainda

que, embora não haja muitos indícios, elas eram as especialistas ou

propagadoras dos cultos dedicados aos grupos familiares. Segundo esta

visão, aos homens cabia o dever da proteção da casa, e da educação dos

fi lhos a partir do desmame, das negociações do casamento das fi lhas e das

iniciativas quanto aos cultos envolvendo sacrifícios locais ou regionais.

No que diz respeito ao cuidado com a produção do alimento, ambos

21 CLEMENTS, R. E. O Mundo do Antigo Israel: perspectivas sociológicas, antropológicas e políticas. São Paulo: Paulus, 1995. p. 86.

22 MEYERS, Carol. As Raízes da Restrição: as mulheres no Antigo Israel. In Estudos Bíblicos 20. 1988. p. 11,13

23 MEYERS, 1988. p. 23.

|72

|H, V , N., -

dividiam entre si as tarefas,24 tanto, pela necessidade de mão de obra

quanto como resposta à crise demográfi ca.

O pai da casa, como chefe, é que determinava quem e quando deveria

participar dos trabalhos ou das guerras. Assim, nessa distribuição das

tarefas, além das mulheres, como já mencionado, também participavam

as crianças e os escravos. Segundo Matthews, as mães ainda tinham as

atribuições de gerenciar a casa, supervisionando a produção doméstica,

racionando e preparando a comida, produzindo e armazenando a cerveja,

os grãos e vegetais, bem como mediando os confl itos domésticos.25

Quanto aos idosos, em geral os homens das famílias nobres

ou abastadas, compunham o conselho dos anciãos, o qual efetuava os

julgamentos necessários nos portões das vilas, à semelhança da classe

aristocrática das cidades cananeias. O pai tomava as decisões dentro da

família, enquanto que questões maiores ou envolvendo mais de uma

família eram julgadas por esse conselho.26

PATRIA POTESTAS E DECISÕES

Como esboçado anteriormente, o agrupamento familiar no Antigo

Oriente Próximo possuía certa supremacia na linha paternal e pode ser

defi nido como patrilinear (a herança e descendência são passadas de

pai para fi lho), patrilocal (a mulher ia morar com a família do noivo) e

patriarcal (o ancestral era a fi gura principal do grupo, o responsável pelas

deliberações).27 Em outras palavras a decisão fi nal passava pelo homem.

Desta forma, na sociedade veterotestamentária a família estava sob

o poder do pai que, como representante da casa, tinha o domínio sobre os

seus membros.

24 GERSTENBERGER, 2002. p. 85,8625 MATTHEWS, 1995. p. 22.26 DONNER, 2006. p. 179.27 GERSTENBERGER, 2002. p. 83.

73|

R P M - A F A O P...|

Ao pai era dado o direito de acolher o fi lho em casa ou de rejeitá-

lo (Gn 19:8, Jz 19:24). Quando escolhia a rejeição, a parteira levava a

criança para o campo para que fosse adotada por alguém (Ez 16.3-5).

Podia ainda vendê-las como escravo (Ex 21:7), porém não podia entregar

sua fi lha à prostituição (Lv 19:29) e ainda tinha o poder de sentenciar

alguém à morte (Gn 38.24).

Embora o ancestral tivesse esse poder de vida ou morte sobre

os de sua casa, podendo inclusive usar de força na administração do

mesmo, não eram déspotas e nem se esperava crueldade por parte deles;

pois ao exercer sua autoridade, representavam o criador: nas funções de

alimentador e protetor.28

Não obstante certa supremacia masculina nos relatos bíblicos,

tornam-se no mínimo curiosas algumas menções de feitos e decisões

tomadas por mulheres. Por exemplo, Ana entrega Samuel ao templo, Sara

e a mãe de Sansão mostram certa resistência quanto à decisão tomada por

seus respectivos esposos com referência aos fi lhos. Jacó consulta Raquel

e Lia antes de fugir de seu sogro e recebe apoio e colaboração de ambas.

Raquel rouba os deuses de seu pai. Raabe negocia com os espiões hebreus

em defesa de sua família. Débora, além de guerreira era juíza e também

chamada de profetiza, juntamente com Miriã. As fi lhas de Salfaad, Rute,

Tamar e as fi lhas de Ló tomam a iniciativa para preservar “a casa do Pai”.

Quanto a, Rute, por sua solidariedade para com Noemi, é considerada

ainda como “mais valiosa do que sete fi lhos” (Rt 4.15)

DIFICULDADES SOCIAIS

Os períodos até aqui mencionados assitiram a verdadeiras batalhas

pela sobrevivência. Ora as pessoas lutavam contra o desconhecido: a

natureza e suas intempéries, ora disputavam entre si por comida, por um

28 MATTHEWS, 1995. p. 10.

|74

|H, V , N., -

espaço de terra ou por situações menos nobres. Também havia confrontos

com animais selvagens, com inimigos ou então contra as famigeradas

pestes e pragas, que, surgidas “do nada” – sem muitas explicações –,

devastavam povoados inteiros.

Segundo Winters, a difi culdade era tamanha que a expectativa de

vida na antiguidade era de 40 anos para os homens e 30 anos para as

mulheres. Algumas mulheres podiam ter até oito fi lhos, porém havia uma

boa probabilidade de todos morrerem antes de chegarem à fase adulta.

A média de nascimento era de 4,1 nascimentos por mulher com apenas

1,9 sobreviventes.29 Os não sobreviventes eram geralmente ceifados

por pestes, pragas, guerras, fome, ferimentos e/ou ataque de animais

selvagens. As mulheres podiam, ainda, chegar a óbito durante os partos,

tendo em vista a precariedade de recursos.

Além de uma alta taxa de mortalidade infantil (35% das crianças

morriam antes mesmo de completarem os cinco anos de idade), havia muitos

órfãos, devido à rejeição por parte de seus pais ou principalmente como fruto

das degradantes orgias sexuais em nome do culto à fertilidade. Fatalmente,

como bem observa Grenzer, essas crianças, abandonadas ou órfãs, quando

sobreviviam, estavam fadadas à escravidão, e aquelas que eram fi lhas de

pais muito pobres, também podiam ser vilipendiadas, tratadas como objetos

de negociação, e consequentemente vítimas de uma sociedade onde o

mais forte ou aquele que obtinha o domínio econômico detinha o poder.30

Sem sombra de dúvidas as crianças eram as que mais sofriam diante

dos costumes ou das difi culdades enfrentadas pela sociedade antiga. Elas

podiam ser sacrifi cadas aos deuses, podiam ser requisitadas pelos reis

para serem seus serviçais (I Sm 8:11-14), podiam ser vendidas como

29 WINTERS, 1993. p. 19.30 GRENZER, Mathias. Crianças Roubadas e Penhoradas? In: GARMUS,

Ludovico. (Ed.) Estudos Bíblicos: Criança na Bíblia. Petrópolis: Vozes, São Leopoldo: Sinodal, 1997. n. 54. p. 57

75|

R P M - A F A O P...|

escravas para pagamento de alguma dívida do pai ou da família (Ne

5.1-5), enfi m, a criança na antiguidade sofria danos irreparáveis, mesmo

existindo muitas leis que davam amparo e proteção às mesmas.31

RELIGIOSIDADE

Segundo as recomendações legais (Ex 12:3 e Dt 16:14) toda família

deveria participar das solenidades pascais, inclusive as esposas, fi lhas,

servas e viúvas. As mulheres também tiveram participação ativa na

construção do Tabernáculo (Ex 35:20-29), estiveram presentes dançando

em grupos, na festividade a Yahweh em Siló (Jz 21:19-21) e Ana e Penina

acompanhavam Elcana anualmente nas festas em Siló (I Sm 1:2-7).

Como mencionado anteriormente, as mulheres tinham importante

participação nos cultos domésticos. Nestes rituais, geralmente havia

o deus protetor de um antepassado proeminente, representado por um ~ypir'T. (terafi m)32 de terracota (Gn 31:19,30,32), que recebia oferendas

de incenso e libações.33

Segundo Alt, os deuses dos pais (das famílias) não estavam restritos

a um determinado local, mas geralmente eram vinculados a pessoas (quase

sempre ao pai ou chefe da casa) e seus familiares. Também defende que a

religião dos pais era politeísta, pois não existia apenas um deus dos pais.

Ele se baseia nas distintas divindades: “o Terror de Isaque” e o “Poderoso

de Jacó”.34 No entanto, para Schmitt, estas designações seriam revelações

diferentes de um mesmo Deus.35

Todavia, talvez o mais sensato fosse afi rmar que cada grupo familiar

tivesse sua própria experiência religiosa, uma vez que na chamada religião

familiar havia um deus da família, venerado como

31 MESTERS, 2001. p. 7,8.32 “ídolos”33 DONNER, 2006. p. 93.34 ALT, apud DONNER, 2006. p. 9135 SCHMITT, Ralph L. Teologia do Antigo Testamento: história, método e

mensagem. São Paulo: Vida Nova, 2001.

|76

|H, V , N., -

a divindade pessoal protetora de um antepassado proeminente, do antigo pater familias, que era considerado uma espécie de fundador de um culto familiar. O deus familiar cuidava da preservação, da segurança e do bem-estar da família e provavelmente era tido como protetor dos membros individuais da mesma. Provavelmente eles o tinham presente como uma fi gura de terracota dentro da casa e lhe ofereciam sacrifícios, do que temos pouca comprovação literária, mas testemunhos arqueológicos.36

Kilpp, por sua vez, defende a ideia de que em geral os clãs eram

monoteístas, vinculados ao deus do pai. Em outras palavras, cada

ancestral tinha uma experiência pessoal com determinada divindade,

e tal experiência foi passada para os demais descendentes, tornando-

se a experiência marcante daquele determinado grupo.37 Porém, esta

demonstração de fé familiar foi se tornando cada vez mais obsoleta e

colocada em desuso à medida em que o monoteísmo estatal foi sendo

revelado e instituído.

Apesar das controvérsias, principalmente quanto à origem, é no

mínimo curioso que o Javismo procurou se salientar através de diversas

leis de proteção e de estímulo ao cuidado com os menos favorecidos.

Segundo Mesters, o amor à vida e a fé em Yahweh (um Deus que atenta

para o clamor do oprimido) foram fundamentais para os vários exemplos

de benignidade para com os desamparados, como órfãos, viúvas, pais

em sua velhice, entre outros. Infelizmente, esta atitude mais comunitária

e de solidário acolhimento prevaleceu principalmente no período pré-

monárquico, quando o clã conseguia manter sua função como guardião

das tradições e dos costumes.38

36 DONNER, 2006. p. 9437 KILPP, Nelson. Monoteísmo no Antigo Israel: uma fonte de confl itos? Apos-

tila disponibilizada para a disciplina de Teologia do Antigo Testamento, do curso de Integralização de Teologia oferecido pelas Faculdades EST em 2009. p. 2

38 MESTERS, 2001. p. 10-15

77|

R P M - A F A O P...|

CONCLUSÃO

Pode-se dizer que a família na antiguidade apresenta alguns

aspectos que a assemelham às famílias de hoje. Há, porém, diferenças

exorbitantes, a exemplo da composição ampliada, uma vez que podiam

se agregar não somente os de mesma ligação de sangue, mas pessoas com

um mesmo objetivo.

Leis e costumes surgiram na tentativa de preservar ou valorizar a

união conjugal, tais como o dote (que servia de garantia para o caso de

divórcio e/ou falecimento do esposo), a lei do levirato (que acima de

uma mera memória do falecido, servia para proteger a viúva), a lei contra

o adultério e contra a imoralidade (ambas na tentativa de salvaguardar

a família) e as designações sociais (que antes de uma implicação de

cunho moral tinha uma intenção de designar o status ao qual a mulher

pertencia)

Houve evolução também quanto às moradias: de tendas simples

e individuais, que facilitavam a locomoção e a integralização, para as

casas com seus cômodos. Quanto ao estilo de vida: do nomadismo e

sua liberdade e solidariedade, para a segmentação, e mais tarde para a

monarquia e suas controvérsias.

Em geral, a mulher dominava a casa, enquanto o marido dominava

o espaço político, as negociações externas. A mãe cuidava da fi lha, do

culto doméstico e da administração da casa, enquanto o pai educava o

fi lho, e era o responsável pelos cultos de sacrifícios e exercia o papel de

provedor.

Não obstante esses vários lampejos de dignidade e valorização

feminina, muitas vezes não era fácil ter que suportar ou “concorrer” com

a(s) esposa(s) secundária(s). Outra grande difi culdade clássica daquele

período eram as mortandades por diversas formas e o desleixo para com

as crianças.

|78

|H, V , N., -

Quanto à religiosidade, embora no fi nal do período bíblico se fale em

monolatria, desde o início há indícios de uma adoração mais abrangente.

Porém, a despeito das possíveis controvérsias a respeito, a religiosidade

para com Yahweh sempre se mostrou preocupada com os desfavorecidos,

com uma religião capaz de olhar para o próximo também.

Enfi m, pode-se dizer que a família no AT apresenta distinções,

similares e peculiares em relação à família contemporânea. Tinha

difi culdades, discórdias e incompreensões, mas também romance,

respeito, atenção, cuidado, entre outras atitudes nobres. Não eram tão

“primitivos” como se pensa e de semelhante modo, a sociedade hodierna

não é tão “civilizada” como se propaga.

REFERÊNCIAS

BOSETTI, Elena. A Tenda e o bastão: fi guras e símbolos da pastoral bíblica. Tradução de Floriano Tescarolo. São Paulo: Paulinas, 1995. 273 p.

CLEMENTS, R. E. O mundo do Antigo Israel: perspectivas sociológicas, antropológicas e políticas. São Paulo: Paulus, 1995. 416 p.

DONNER, Herbert. História de Israel e dos povos vizinhos: dos primórdios até a formação do Estado. 4. ed. Tradução de Claudio Molz e Hans Trein. São Leopoldo: Sinodal / EST, 2006. 1 v.

GERSTENBERGER, Erhard S. Casa e casamento no Antigo Testamento: seminário da Faculdade de Teologia. In: Estudos Teológicos. n. 42, p. 81-89. abr. 2002.

GRENZER, Mathias. Crianças roubadas e penhoradas? In: GARMUS, Ludovico. (Ed.) Estudos Bíblicos. Petrópolis: Vozes, São Leopoldo: Sinodal, n. 54. p. 52-57. 1997.

HARRIS, R. Laird (Org.); ARCHER, Gleason L. Jr.; WALTKE, Bruce K. Dicionário internacional de Teologia do Antigo Testamento. Tradução de. Márcio Loureiro Redondo, Luiz A. T. Sayão e Carlos Osvaldo C. Pinto. São Paulo: Vida Nova, 1998. 1789 p.

KILPP, Nelson. Monoteísmo no Antigo Israel: uma fonte de confl itos? Apostila disponibilizada para a disciplina de Teologia do Antigo Testamento, do curso de Integralização de Teologia no ano de 2009. 7 p.

79|

R P M - A F A O P...|

MATTHEWS, V. H.; BENJAMIN, D. C. Social world of Ancient Israel 1250-587 BCE. Peabody: Hendrickson Publishers, 1995. 327 p.

MESTERS, Carlos. Meninas e meninos: sobre a mística que anima a defesa da vida da criança na história do povo de Deus. In: A Palavra na Vida. São Leopoldo: CEBI, n. 162. 42 p. 2001.

MEYERS, Carol L. As raízes da restrição: as mulheres no antigo Israel. In: Estudos Bíblicos, n. 20. p. 9-25. 1988.

REIMER, Haroldo. Sobre economia no antigo Israel e o espelho de textos da Bíblia Hebraica. In: REIMER, Ivoni Richter (Org.) Economia no Mundo Bíblico: enfoques sociais, históricos e teológicos. São Leopoldo: CEBI / Sinodal, 2006. 213 p.

THIEL, Winfried. A sociedade de Israel na época pré-estatal. Tradução de Ilson Kaiser, Annemarie Höhn (notas). São Leopoldo: Sinodal, São Paulo: Paulinas, 1993. 158 p.

SCHMITT, Ralph L. Teologia do Antigo Testamento: história, método e mensagem. São Paulo: Vida Nova, 2001. 444 p.

WINTERS, Alicia. A mulher no período pré-monárquico. In: Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana, n. 15. p. 16-27, 1993.

WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. Tradução de Antônio Steffen. 1. ed. rev. e atual. São Paulo: Hagnos, 2007. 368 p.

“HACIA SU SANTO TEMPLO”: UN ESTUDIO

EXEGÉTICO DE LA ORACIÓN DE JONÁS

Johanns Enmanuel Curisinche Cánez1

Joaquim Azevedo Neto2

RESUMEN

A lo largo del estudio que se le ha dedicado al libro del profeta Jonás, existe un gran número de críticas con respecto a su oración que realizó desde el vientre del gran pez. El autor de este artículo se propone dar una mejor comprensión de la riqueza de esta porción la cual entrelaza un signifi cado profundo con relación a un lugar santo, único y especial por el cual el profeta exalta intensivamente como su última esperanza de salvación (Jn 2:4, 9) y cómo ésta presenta una relación directa con la morada de Dios allá en los cielos. Para ello, se analizará el sentido de su estructura proporcionando un breve análisis exegético con dirección hacia “su santo templo”, hēyḵal qāḏešeḵā (Jon 2:4).PALAVRAS-CHAVE: Oración de Jonás, Exegesis, Templo.

ABSTRACT

During the studies dedicated to the book of Jonas, there is a great amount of criticism towards his prayer while he was in the big fi sh belly. The author of this paper proposes to increase the understanding of the richness of this perícope which entwines a deep meaning concerning a holy, unique and special place through which the prophet exalt extensively as his ultimate hope of salvation (Jn 2:4, 9) and how it is introduces a direct relation with the house of God in heaven. In order to do this, it will be analyzed the meaning of the pericope structure leading to a brief exegetical study towards “his holy temple”, hēyḵal qāḏešeḵā (Jn 2:4).KEYWORDS: Prayer of Jonah, Exegesis, Temple.

INTRODUCCIÓN

A lo largo del estudio que se le ha dedicado al libro del profeta

Jonás, existe gran número de críticas con respecto a la oración que realizó

desde la barriga del gran pez, las cuales incitan a una incógnita a saber,

si ésta fue realmente inspirada por Dios3 o simplemente fue un relato 1 Alumno del cuarto año de teología de la Universidad Peruana Unión. 2 Ph.D. en Andrews University, Asesor de este artículo y Profesor de Antíguo

Testamento de la UPeU y Director del Departamento de Investigaciones de la FACTEO y vice presidente de la ATS-Perú.

3 Si se llega a considerar como un género histórico se le daría toda la credibilidad como parte de la revelación divina (más adelante se ampliará este aspecto). Entre algu-nos de esos intérpretes se tiene a: T. Desmond Alexander, “Jonah and Genre”, Tyndale

|82

|H, V , N., -

alegórico,4 parabólico,5 legendario,6 novelístico,7 sátiro,8 como parte de la

Midrash9 u otros.10 Sin embargo, el problema surge al tener la difi cultad

Bulletin 36 (1985): 35-59. Este autor es considerado como aquel que explica mejor las razones por las cuales se debe considerar a este libro con un estilo histórico. Véase tam-bién a, E. B. Pusey, The Minor Prophets (Oxford: J. H. and J. Parker, 1869), 247-87; M. E. Andrew, “Gattung and Intention of the Book of Jonah”, Orita 1 (1967), 13-8, 78-85. Él reporta una triple postura diciendo que podría considerarse como una novela o sátira. Jack M. Sasson, Jonah: A New Relation with Introduction, Commentary and Interpreta-tion, Archor Bible (Garden City, NY: Doubleday, 1990), 22; H. W. Wolff, Obadiah and Jonah (Minneapolis, London: SPCK, 1986), 10. Él también asegura la probabilidad de que puede tener un género novelístico; G. C. Aalders, The Problem of the Book of Jonah (London: Tyndale Press, 1948); D. W. B. Robinson, “Jonah”, en New Bible Commentary Revised, eds. D. Guthrie y J. A. Motyer (London: Inter-Varsity Press, 1970), 746-51; B. Trépanier, “The Story of Jonah” en Catholic Biblical Quarterly 13 (1956), 8-16; J. Walton, Jonah (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1982); Donald J. Wiseman, “Jonahʼs Niniveh”, Tyndale Bulletin 23 (1979): 29-52; Eugene H. Merril, “The Sign of Jonah”, Journal of the Evangelical Theological Society 23 (1980): 23-30.

4 P. R. Ackroyd, Exile and Restoration: A Study of Hebrew Thought of the Sixth Century B.C. (Philadelphia: Wetsminster, 1968), 244-5; A. R. Johnson “Jonah 2.3-10 A Study in Cultic Phantasy” en Studies in Old Testament Prophecy (Edinburgh: T. & T. Clark, 1950), 82-102; George Angus Fulton Knight, Ruth and Jonah: Torch Bible Com-mentary (London: SCM Press, 1950); A. D. Martin, Prophet Jonah: The Book and the Sign (London: Longmans, Green, 1926); G. A. Smith, The Book of The Twelve Prophets II (London: Hodder and Stoughton, 1895); C. H. H. Wright, Biblical Essays (Edinburgh: T. & T. Clark, 1886), 34-98.

5 Principalmente Leslie C. Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, en The New International Commentary on the Old Testament, ed. R. K. Harrison (Gran Rapids, MI: Eerdmans, 1976), 181; Julius A. Bewer, A Critical And Exegetical Com-mentary on Haggai, Zechariah, Malachi and Jonah (Edinburgh: T. & T. Clark, 1912), 3; J. D. Smart, “Jonah” en Interpretersʼs Bible (Nashville: Abingdon Press, 1956), 872; J. D. W. Watts, The Books of Joel, Obadiah, Jonah, Nahum, Habakkuk and Zephaniah (Cambridge, MA: Cambridge University Press, 1875).

6 C. A. Keller, “Jonah”, en Osée, Joel, Abdias, Jonas, Amos (Neuchâtel: Delachaux and Niestlé, 1965); O. Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction (Ox-ford: Basil Blackwell, 1974), 403-6;

7 G. M. Landes, “Jonah”, en Interpreterʼs Dictionary of the Bible: Supplemen-tary Volume, ed. G. A. Buttrick, 488-91; O. Kaiser, Introduction to the Old Testament (Oxford: Basil Blackwell, 1975), 194-98.

8 James S. Ackerman, “Jonah”, en The Literary Guide to the Old Testament, eds. Robert Alter y Frank Kermode (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987), 234-43; Millar Burrows, “The Literary Category of the Book of Jonah”, en Translating and Understanding the Old Testament: Essay in Honor of Herbert Gordon May (Nashville; Abingdon Press, 1970), 80-107; John C. Holbert, “‘Deliverance Belongs to Yahweh!’: Satire in the book of Jonah”, Journal for the Study of Old Testament 21 (1981), 59-81; Elmer Dyck, “Jonah among the Prophets: A Study in Canonical Context”, Journal of the Evangelical Theological Society 33, no. 1 (1990): 63-73.

9 L. H. Brockington, ʻJonahʼ, en Peake’s Commentary on the Bible, eds. M. Black y H. H. Rowley (London: Nelson, 19621), 627-9.

10 Algunos han intentado explicar que éste podría ser un estilo “histórico corto didáctico”, véase T. E. Fretheim, The Message of Jonah (Minneapolis: Augsburg, 1977); A. Feuillet, “Le sens du livre de Jonas”, Revue Biblique 54 (1947), 340-61; G. von

83|

J C, J A N - "H S T":...|

de entender su estilo literario y el porqué de algunas de sus palabras

exclusivas, las cuales supuestamente son imaginarias o fantasiosamente

exageradas.11 Incluso, algunos estudiosos sugieren la total omisión de la

perícopa.12

Este estudio se propone comprender esta porción poética que

entrelaza un signifi cado profundo con relación a un lugar único y especial

por el cual el profeta exalta intensivamente como su última esperanza de

salvación (Jon 2:4, 9). Para ello, se analizará el sentido de su estructura

proporcionando un breve análisis exegético con dirección hacia “su santo

templo”, hēyḵal qāḏešeḵā (Jon 2:4).

CONTEXTUALIZACIÓN DE LA ORACIÓN

Jonás es el hijo de Amitai (Jon 1:1), a la vez es uno de los profetas

más antiguos que las Escrituras hayan revelado. Además, él es el único

de los doce profetas menores del cual se tiene su información en forma

de relato.13 Este personaje recibió el mandado divino de poder brindar el

Rad, Old Testament Theology (Edinburgh y London: Oliver and Boyd, 1965), 291; “The Prophet Jonah” en God at Work in Israel (Nashville: Abingdon Press, 1974), 58-70.

11 Raymond B. Dillard y Tremper Longman III, An Introduction to the Old Testa-ment (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), 392.

12 Lo que arguye Wilhelm Martin Leberecht De Wette es que los versos 3 al 10 fueron tomados por el mismo profeta desde un contexto cúltico y luego insertado en su libro. Por ello, es necesaria su omisión. Para un mayor estudio sobre esta declaración, véase A Critical and Historical Introduction to the Canonical Scripture of the Old Testa-ment (Boston: Little, 1850), 451-6; Posteriormente, Wolf realiza la presentación de su li-bro omitiendo el Salmo de Jonás, véase H. W. Wolf, Jonah: Church in Revolt (St. Louis: Clayton, 1978); Como lo detalla Gunn y Fewell, el simple hecho de que sea omitida esta porción equivaldría a decir que no es inspirada por Dios, por lo tanto, debería ser quitada del canon, véase D.M. Gunn y D.N. Fewell, Narrative in the Hebrew Bible (Oxford: Oxford, 1993), 134. Monroe, comentando sobre la obra de Ackerman, presenta ocho supuestas razones por las cuales esta perícopa debería ser omitida, véase Alan Monroe Wagner, “Perspective on the Book of Jonah” (Tesis de Maestría, University of Georgia, 2004), 37 donde comenta sobre la obra de James Ackerman, “Satire and Symbolism on the Song of Jonah” en Traditions in Transformation: Turning Points in Biblical Faith, eds. B. Halpern y J. Levenson (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1981), 214-5.

13 Roberto Jamieson, A. R. Fausset y David Brown, Comentario exegético y ex-plicativo de la Biblia: El Antiguo Testamento (El Paso, TX: Casa Bautista de Publi-caciones, 2003), 1:900; Warren W. Wiersbe, Be Amazed (Wheaton, IL: Victor Books, 1996), 68; “Introduction to the book of Jonah”, The Seventh-day Adventist Bible Com-mentary, ed. Francis D. Nichol (Washington, DC: Review and Herald, 1955), 4:1020. En adelante SDABC. Tanto en los escritos de Josefo y en las lectura rabínicas se iden-

|84

|H, V , N., -

mensaje de salvación a la ciudad de Nínive (1:2).14 Sin embargo, Jonás

descendió a Jope e inició su huida mediante un barco hacia Tarsis (lugar

que era geográfi camente contrario a su lugar de destino, (1:3) donde

posteriormente se ve obligado a responder a una serie de eventos que

marcaron su vida. Sin embargo, estos le ayudaron a refl exionar para

obtener un pronto arrepentimiento de empezar su obra evangelística

encomendada.15

Tras la presurosa huida del profeta, es provocado un gran viento

por parte de Dios, el cual remueve todas las aguas aterrando a todos los

tripulantes que se encontraban dentro del barco (capitán, marineros y

Jonás); y en medio de tanto ajetreo, se inicia un tipo de adoración pagana

donde cada uno clamaba a su dios para que salve su vida (1:5). No

obstante, Jonás, no aceptando su error, respondió a la defensiva diciendo:

“soy hebreo y temo a Jehová, Dios de los cielos, que hizo el mar y la

tierra que creó todas las cosas” (1:8). Y como consecuencia, sin antes

haberse arrepentido, el joven prófugo pide que sea echado al mar para

morir (1:12) y así se pueda acabar todo el furor que del mar emanaba

(1:15). Pero eso no fue todo, Jehová tenía preparado un gran pez para que

tragase a Jonás (1:17), en el cual estuvo por tres días y tres noches.

Ahora, el capítulo dos abre paso a la situación que ocurrió dentro

de la barriga de este animal. El versículo 1 del capítulo 2 presenta un

tifi ca al profeta Jonás con el que se hace mención en 2 Reyes 14:25, concluyendo que son el mismo personaje. Véase Thomas M. Bolin, Freedom beyond Forgiveness: The Book of Jonah Re-Examined (Sheffi eld: Sheffi eld Academic Press, 1997), 17; Para una lista de referencias en la literatura rabínica, véase Etan Levine, The Aramaic Version of Jonah (Jerusalem: Jerusalem Academic Press, 1975), 105-6; G. Charles Aalders, The Problem of the Book of Jonah (London: Tyndale Press, 1948), 23. Charles asegura que el verdadero género de Jonás es histórico.

14 Para detalles a fondo del contexto geográfi co y moral de esta ciudad de acuerdo a lo que fue en esos tiempos y su situación moderna, véase Mary Mills, “Urban Morality and the Great City in the Book of Jonah” en Political Theology 11, no. 3 (2010): 453-465.

15 El libro de Jonás siempre fue considerado como la llamada por excelencia a mostrar compasión y misericordia, incluso para los peores enemigos. De ahí que pasara a formar parte de la liturgia sinagogal para el Yom Kipur, día de la Expiación. Véase, Joaquin Yebra, El libro del profeta Jonás, 17.

85|

J C, J A N - "H S T":...|

estilo literario narrativo (es decir como parte de la narración que Jonás

hace desde el versículo 1 en el sentido de contar cómo fue que ocurrieron

las cosas) y luego en el verso 2 se inicia un nuevo estilo (este cambio

anuncia el inicio de su oración, el cual ya es parte del sentido explicativo

que estuvo haciendo, ahora su intensión es explicarlo expresiva y

metafóricamente), que es el poético.16

ESTRUCTURA DE LA ORACIÓN

El libro del profeta Jonás17 está conformado por cuatro capítulos,

de los cuales todos no tienen el estilo narrativo que caracteriza al libro.

Del cap. 1 v. 1 hasta el cap. 2 v. 1 (en el caso de la Biblia Hebraica

Stuttgartensia18 hasta el cap. 2 v. 2) es narrativo, desde el cap. 2 v. 2 hasta

el cap. 2 v. 9 (en el caso de la BHS desde cap. 2 v. 3 hasta el cap. 2 v. 10),

es poéticos y desde el cap. 2 v. 10 hasta cap. 4 v. 11 (en el caso de la BHS

desde el cap. 2:11) vuelve a su estilo inicial, narrativo. Para poder resumir

este sentido, ver el diagrama 1:

16 Muchos intérpretes están de acuerdo en este aspecto, sin embargo, la siguiente porción la dejan de lado expresando un concepto contrario en su integridad como libro. Véase Phyllis Trible, Rhetorical Criticism: Context, Method, and the Book of Jonah (Minneapolis: Fortress Press, 1994), 91; B. Salters, Jonah and Lamentations, ed. R. N. Whybray (England: Sheffi eld Academic Press, 1994), 28-40; Jonathan Magonet, Form and Meaning: Studies in Literary Techniques in the Book of Jonah (Sheffi eld: Almond Press, 1983).

17 Al parecer no se encuentra mucha discusión con su paternidad literaria ya que el mismo libro del profeta Jonás y el versículo 25 de 2 Reyes lo certifi can como el hijo de Amitai, sin embargo, existen serios problemas para entender su género literario (ver introducción), su contexto histórico (sea pre-exílico o post-exílico) y su autoría (si Jonás fue el autor o no); véase H. L. Ellison, “Jonah”, en The Expositor’s Bible Com-mentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1985), 7:361-91; Peter C. Craigie, The Old Testament: Its Background, Growth, and Content (Nashville, TN: Abingdon Press, 1986), 189; Allen, 186; G. M. Landes, “Linguistic Criteria and the Date of the Book of Jonah” en Eretz Israel 16 (1982), 147-70; Jonathan Magonet, “Jo-nah, Book of”, en The Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman (Garden City, NY: Doubleday, 1992), 3: 941. En adelante ABD; J. A. Soggin, Introduction to the Old Testament, 3ra ed. (Louisville: Westminster/John Knox, 1989), 415-6; Con relación a su entendimiento en estos últimos años en consecuencia de su canonicidad y criticismo teniendo la perspectiva del trato del Dios de Israel, véase Philip P. Jenson, “Interpreting Jonahʼs God: Canon and Criticism”, en The God of Israel, ed. Robert P. Gordon (Cam-bridge, MA; Cambridge University Press, 2007), 229-45.

18 K. Elliger y W. Rudolph, Biblia hebraica Stuttgartensia (Alemania: Deutsche Bibelgsellschaft, 1997). En adelante BHS.

|86

|H, V , N., -

ESTILO LITERARIO

NARRATIVO POÉTICO NARRATIVO

Cap. 1:1 – 2:1[2:2] Cap. 2:2[3] – 2:9[10] Cap. 2:10[11] – 4:11

Diagrama Nro. 01

La perícopa de estudio se encuentra en la parte poética,19 por lo cual

se delimitará en profundizar la oración de Jonás. El simple hecho de que el

texto se encuentre en un estilo diferente de los demás demanda un interés

más preciado, ya que con mucha seguridad enfocará a lo que el autor trata

de revelar en sus escritos. Además, es un factor común en los escritos

bíblicos que las oraciones, cánticos, poemas y otros se encuentren en este

estilo. De este modo, no es de sorprenderse por este cambio repentino.20

Como se vio en la primera parte del estudio, el profeta Jonás

se encuentra en la barriga del pez como consecuencia de su insensata

desobediencia.21 Los actos que ahora realiza refl ejan unos momentos de

refl exión y concentración para saber a dónde se dirige su rogativa y qué

obra celestial espera el profeta. Para comprender mejor ello, se mostrará

una estructura quiástica sugerente a partir de lo que aconteció antes, en

medio y después de su oración.22

19 Probablemente hay entre los versos 3 al 10 alrededor de 22 alusiones o simili-tudes directas con los salmos, es decir en el género poético, incluso, en los 48 versículos que contiene el total del libro existen algunas conexiones con el Antíguo Testamento. Estos datos mostraron algunos pensamientos preguntándose si Jonás tiene algo nuevo que decir o aportar en la revelación divina. Véase Salters, 20.

20 Douglas Stuart, Hosea-Jonah, de Word Biblical Commentary, eds. David A. Hubbard y Glenn Barker (Waco, TX: Word Books, 1987), 31:470.

21 Elena G. de White comenta “Si, cuando recibió el llamamiento, Jonás se hubiese detenido a considerarlo con calma, podría haber comprendido cuán insensato sería cualquier esfuerzo de su parte para escapar a la responsabilidad puesta sobre él”, véase Profetas y Reyes (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2007), 124.

22 Stuart sugiere una división general de la oración: a) Introducción a la oración 3[2], b) Descripción de la angustia pasada 4–7a [3–6a], c) Súplica a Dios por ayuda 8[7] d) Referencia al rescate que Dios proveyó 7b [6b], y e) voto de alabanza y/o testimonial 9–10 [8–9]. Esta porción de la estructura, a la vez, sugiere una relación con un salmo de agradecimiento más cercano con relación al contexto de esos tiempos. Para un mayor análisis, véase Stuart, 31:472. Ernest R. Wendland propone diferentes tipos de estructu-ras que contiene el libro del profeta Jonás, entre ellas realiza una estructura quiástica del capítulo 2 de dicho libro. Aunque su estructura presenta el mismo clímax no contiene

87|

J C, J A N - "H S T":...|

A. Y temían los hombres grandemente a Jehová y ofrecían sacrifi cio a Jehová, y hacían votos (v. 16)

B. Y designó Jehová un gran pez para que tragase a Jonás; y estuvo Jonás en el vientre del pez tres días y tres noches (v. 17)

C. Entonces oró Jonás a Jehová su Dios desde el vientre del pez, y dijo (v. 1)

D. Invoqué desde mi angustia a Jehová, y él me respondió (v. 2a)

E. Desde el vientre del Seol yo clamé por ayuda, Tú oíste mi voz (v. 2b)

F. Y me arrojaste a lo profundo, en el corazón de los mares (v. 3a)

G. Y un río me rodeó; Todas tus ondas y olas pasaron sobre mí (v. 3b)

X. Entonces yo dije: Expulsado soy de la presencia de tus ojos (v. 4a)

X’. No obstante persistiré para observar hacia su santo templo (v. 4b)

G’. Me rodearon las aguas hasta el alma, el abismo me rodeó; El alga se enredó

a mi cabeza (v. 5) F’. Para los cimientos de los montes descendí; La tierra echó sus cerrojos a través de mí para siempre (v. 6a) E’. Desde la sepultura

de mi vida (v. 6b) D’. Cuando desfallecía sobre mi alma,

de Jehová me acordé (v. 7a) C’. Y vino hasta ti mi oración

a su santo templo (v. 7b)23

A’. Los que adoran vanidades superfi ciales, su misericordia abandonan. Mas yo con voz de gratitud ¡te ofreceré sacrifi cios!; Pagaré lo que prometí. ¡La salvación pertenece a Jehová! (v. 8 y 9)

B’. Y mandó Jehová al pez, y vomitó a Jonás en tierra (v. 10)

En A//A’, pese a que Jonás fue echado por la borda y las aguas

del mar fueron calmadas (1:15), curiosamente el temor de los tripulantes las mismas frases paralelas que se propone en este estudio, véase “Text Analysis and the Genre of Jonah (part 2)”, Journal of the Evangelical Theology Society 39, no. 3 (1996), 377.

23 Estos versículos son presentados en su totalidad tal como lo muestra la BHS. Asimismo, se utilizó una propia traducción del autor para sincronizar mejor el evento. Si se desea ver una estructura a partir de los cuatro capítulos del libro, véase, Willem A. vanGemeren, Interpreting the Prophetic Word: An Introduction to the Prophetic Litera-ture of the Old Testament (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1990), 147-8.

|88

|H, V , N., -

empezó a crecer en gran manera cada vez más y más. Esto puede ser

entendido por lo que revela el versículo (A) ya que se presentan tres frases

cognatas acusativas:24 La primera, “temían los hombres grandemente”,25

la segunda “ofrecían sacrifi cios”26 y la tercera “hacían votos”.27 De esta

manera, considerando el uso de estos casos, se puede interpretar que el

rito iniciado por los marineros no fue meramente hipócrita con el fi n de

quedar bien con Él (en contraparte con lo realizado anteriormente donde

cada uno adoraba a su propio dios Jon 1:5), al contrario, esto explica

un temor más grande del que ya habían manifestado anteriormente (Jon

1:10) junto con un tipo de adoración comprometida al Dios verdadero y

un voto solemne en son de agradecimiento por Su misericordia mostrada

en ellos.

De esta manera, luego que Jonás entendió cabalmente lo que

signifi ca huir lejos de la presencia divina, es revelada en la sección

(A’) que no habrá ninguna misericordia para aquellos quienes adoran o

veneran las vanidades de este mundo. Posiblemente, la experiencia del

profeta determinó con certeza esta expresión, debido a que él también

prefi rió sus deseos personales y como consecuencia llegó a estar en las

mismas profundidades del Seol (2:2). En esencia, el realce expresado en

esta sección es el acto de ofrecer sacrifi cios. Cuando Jonás declara esto

24 El uso de las palabras “cognatas acusativas” son muy escasas en los textos masoréticos, sin embargo, estos están presentes como parte de la gramática hebrea. Es-tos casos son utilizados cuando el objeto directo tiene la misma raíz del verbo principal intensifi cando la acción que está haciendo realizada por los personajes de una man-era colectiva. Una explicación general de sus usos con detalles más específi cos, véase Geseniusʼ Hebrew Grammar, ed. E. Kautzsch (Oxford: Clarendon Press, 1985), §117 p-r.

25 La traducción literal del texto es “temían los hombres temor grande”. Cabe la posibilidad de que el sustantivo junto con el adjetivo de esta frase pueda ser traducida como un adverbio, lo cual expresaría mejor el sentido del contexto ya que esto es provo-cado con este uso. Este fenómeno es llamado “doble acusativo de un objeto afectado”, siendo la palabra “temían” un objeto interno el cual afectará al siguiente, en este caso, “a Jehová”. Detalles más explícitos con relación a este uso dentro de la gramática hebrea, véase Paul Joüon, Grammar of Biblical Hebrew, trad. Takamitsu Muraoka (Rome: Pon-tifi cal Biblical Institute Press, 1991), 2:§125u.

26 El texto masorético señala literalmente “sacrifi caban sacrifi cios”.27 Una posible traducción literal sería “votaban votos”.

89|

J C, J A N - "H S T":...|

en A’, utiliza una frase cohortativa28 refl ejando la relevancia que tiene esta

promesa en ser cumplida. Es interesante notar una escena de verdadero

arrepentimiento con el uso de estas frases, ya que cuando Jonás tuvo la

oportunidad de hacer sacrifi cio y arrepentirse no lo hizo (1:5, 6). Ahora

se encontraba con una nueva ocasión. Este fue el motivo de su sacrifi cio.

Se sentía totalmente comprometido por culpa de su falta, por ende, tenía

que cumplir con lo prometido.29 Finalmente, el profeta presenta el último

suspiro de su oración. “¡La salvación pertenece a Jehová!”. La palabra

hebrea que es utilizada para “salvación” (yešû˓āh) se encuentra con una

“he paragógica” que es interpretada como una exclamación, tal igual que

el cohortativo, pero en un sentido ornamental.30 Sin embargo, el detalle

no es puesto en su análisis morfológico sino en su relación con el nombre

de Jesús (gr. Iēsous) el cual deriva de de la misma raíz escrita por el

profeta.31 De esta manera, se realiza una alusión directa con el Mesías. El

reconocimiento de su salvación es puesta en Aquel quién puede salvarlo

(Sal 3:8; Juan 3:16). Por lo tanto, las intensiones que Jonás muestra son

expuestas en dirección al salvador del mundo, el único intercesor, en el

cual desarrollará aquella última esperanza.

28 Los usos del cohortativos son utilizados para mostrar la expresión de voluntad, es decir, un deseo. Normalmente estos son traducidos entre signos de admiración, refl e-jando intensiones de exclamación. Véase, Christo Van der Merwe, Jackie Naudé , Jan Kroeze, et al., A Biblical Hebrew Reference Grammar (England: Sheffi eld Academic Press, 1999), §15,4.

29 Es de extrañarse que cuando Jonás escribe la frase “te ofreceré sacrifi cio” (lit. ofreceré sacrifi cio para ti[ella]) utiliza un sufi jo femenino luego de la preposición. Este uso implicaría que el profeta se está dirigiendo a Jehová en busca de salvación, esto debido a que la palabra salvación es presentada como un femenino. En otras palabras, cuando se revela este ofrecimiento se entiende directamente que va dirigido para Jehová quien es el que otorga la salvación que es dada por su gracia.

30 Geseniusʼ Hebrew Grammar, 1985, §90g; Esta pequeña variación expresa más énfasis, véase The Minor Prophets: An Exegetical and Expository Commentary, ed. Thomas Edward Melomiskey (Grand Rapids,MI: Baker Books, 1993), 2:572.

31 Robert L. Hubbard Jr., “[vy”, en NIDOTTE, 2:561; Dale C. Allison Jr., “Jesus Christ”, en The New Interpreterʼs Dictionary of the Bible, ed. Katharine Doob Saken-feld (Nashville: Abingdon Press, 2008), 3:261; Ben E. Meyer, “Jesus Christ”, ABD, 3:773.

|90

|H, V , N., -

En B//B’, se puede rescatar el acto de la voluntad divina no como

maldición de Dios sino como consecuencia de desobediencia. Ciertamente,

Jonás no pensó ser absorbido por tal animal, él tenía todas la intensiones

de poder morir sin antes cumplir su misión (1:12). De repente, Jehová

designa un “gran pez” (dāg̱ gāḏôl) el cual tuvo al profeta en su vientre

por tres días y tres noches. Este acto de absorción marca una semejanza

en dirección inversa con el ser vomitado (B’). En ambas frases se muestra

al mismo Dios, pez y personaje, siendo repetido el nombre de Jonás por

tres veces. Esto refl ejaría la orden del Señor dando lo que se merece al

irreverente prófugo que ha menospreciado su mandato.

En C//C’, tanto al inicio y al fi nal de la estructura se realza el

sustantivo oración con el fi n de identifi car fi jamente el lugar de donde se

encontraba el profeta. Esto quiere decir que todo lo que está escrito dentro

de estas breves líneas realmente ocurrió cuando él estuvo en la barriga del

animal.32 No solo eso, el profeta continúa brindando más detalles de la

dirección a donde apunta su oración. Si uno se fi ja en la última parte del

versículo 7, se emplean las palabras hebreas hēyḵal qāḏešeḵā “su santo

templo” las cuales son tal igual a las del verso 4 que es donde se ubica el

clímax de la estructura (X’). Por lo tanto, se podría entender que en todo

momento el profeta Jonás tenía bien puesto los ojos en aquel santo lugar,

ya que este sería el único lugar que lo salvaría.

En D//D’, la semejanza encontrada es sentimentalista, ya que se

llega a expresar angustia y desfallecer, los cuales son síntomas contrarios

a una conformidad de haber hecho algo correcto. Jonás realmente expresa

su dolor hasta el alma, sin embargo, recuerda a Jehová quien fue el

que ocasionó todo ello. Un detalle semejante es en cuanto al uso de la

32 Así como declara Jon L. Dybdahl que Jonás tuvo que escribir esto luego de lo ocurrido debido a que los verbos que se presentan se encuentran en un sentido pasado (“invoqué… y él respondió” v. 2; “me arrojaste” v. 3 y “yo dije” v. 4). Por lo tanto, es necesario tener en cuenta este sentido ya que los demás detalles también estarán en este tiempo. Véase, Hosea-Micah: A Call to Radical Reform, en The Abundant Life Bible Amplifi er, ed. George R. Knight (Boise, ID: Pacifi c Press 1996), 169.

91|

J C, J A N - "H S T":...|

partícula y del sustantivo “a Jehová” (ʼel yehōwāh) el cual también podría

ser traducido como “hacia”; lo notable es que en ambas citas se utilizan.

También, esta angustia podría tener una alusión a un salmo de acción de

gracias por la victoria (cf. Sl 18:4). Con estos detalles, nuevamente Jonás

muestra su condición actual y lo único que le queda por hacer, según sus

circunstancias, es pedir ayuda al único quien puede sacarlo. Por lo tanto,

claramente se puede captar que aquí inicia su ruego penitencial.

En E//E’, lo que se observa es un eco con el Salmo 30 verso 3 “…

hiciste subir mi alma del Seol; Me diste vida, para que no descendiese a

la sepultura”33 donde también se repiten las mismas palabras que utiliza

Jonás. Del mismo modo, la palabra sepultura expresa una relación directa

con el mismo Seol (Jo 33:24; Ez 28:8) presentando una clara relación

entre estos textos.34 Curiosamente, el salmista también expresa este

mismo sentir en el Salmo 120:1 y el 65:2.35 Es decir, la situación actual

del profeta es desconcertante a tal punto que, literalmente, se siente lejos

de su Creador, el único quien puede salvarlo; por eso exclama “tú oíste mi

voz”, sintiéndose seguro de que Él lo escuchó, con referencia a Jehová.

En F//F’, la desesperación del profeta es increíble, se siente sólo

y abandonado. Como resultado, inicia una serie de frases fi gurativas

(anteriormente fueron literales y ahora cambia de sentido) que expresan

su estado físico y psicológico. Él mismo escribe que se encuentra en el

“corazón de los mares”. Cuando se hace referencia al término “corazón”

(lêb) en el Antíguo Testamento,36 raramente se refi ere al órgano del cuerpo

33 A menos que se indique algo diferente, en este estudio las citas bíblicas han sido tomadas de la Versión Reina-Valera revisada 1960 (Miami: Sociedades Bı́blicas Unidas, 1998).

34 Warren Baker, The Complete Word Study Dictionary: Old Testament (Chat-tanooga, TN: AMG Publishers, 2003), 1125; Billy K. Smith y Frank S. Page, Amos, Obadiah and Jonah, en The New American Commentary: An Exegetical and Theologi-cal Exposition of Holy Scripture, ed. E. Ray Clendenen (Nashville, TN: Broadman & Holman, 1995), 19b:251.

35 El hecho de que la oración de Jonás tengan semejanzas literarias con otros salmos señala bíblicamente el historicismo del libro.

36 En adelante AT y para el Nuevo Testamento NT.

|92

|H, V , N., -

humano (1 Sm 25:37; 2 Rs 9:24).37 Como se presenta en este caso, Jonás

se refi ere mediante esta palabra a la parte más interior que puede existir.

También dice que se encuentra en los “cimientos de los montes”, en

términos simbólicos, lo que provocó que la “tierra echó sus cerrojos hacia

él por siempre”. La palabra “cerrojos” (beriyaḥ) solo se utiliza 40 veces en

el AT y fi gurativamente expresa “fi erros de hierro” que solo Dios puede

ponerlos (Job 38:10) y desmenuzarlos (Sal 107:16). En la última parte de

estos textos se puede notar claramente la indignidad que Jonás tuvo para

ser liberado debido a que los términos utilizados son poco usados en el AT e

incluso él mismo hace una breve descripción señalando que todo lo que le

ocurría sería para siempre. Por eso, cuando estas actitudes son reveladas,

el pecador puede sentir un profundo arrepentimiento y humildad de pedir

una oportunidad y más aún sabiendo que no lo merece.

En G//G’, lo inscrito es con relación al doble uso de la palabra

“rodear” (sāḇaḇ), la cual es semejante con los Salmos 18:4 y 69:1. Estos

proporcionan más detalles de su estadía en las profundidades y la situación

de angustia emocional que sentía puesto que dicha palabra es usada

exclusivamente para expresar ese sentido (cf. Sal 88:7). Seguidamente,

Jonás presenta algunos términos los cuales entrelazan la idea de lo qué

signifi ca estar en las profundidades, de hallarse perdidamente solo y el

sentir de clamar ayuda sin percibir alguna respuesta. Por ejemplo, él sentía

literalmente38 que las aguas llegaron hasta su alma, el mismo abismo fue

parte de él, las algas marinas rodearon su rostro e incluso sentía que todas

las olas y ondas del mar pasaban sobre él. Su vida parecía haber llegado

a su fi n. Incluso, agrega que las algas “enredaron su cabeza”. Estas son

palabras de sufrimiento en busca de libertad.

En X, se encuentra el clímax estructural de la perícopa, en el cual

37 Siegfried H. Horn, Seventh-day Adventist Bible Dictionary, ed. Don F. Neufeld (Washington, DC: Review and Herald, 1960), 467.

38 Claramente se puede apreciar un juego entre estilos: primero se presentan ex-presiones totalmente literales, luego es cambiada a simbólicas y ahora nuevamente re-torna al literalismo.

93|

J C, J A N - "H S T":...|

el profeta acepta su inferioridad, su rebeldía, su insensatez, sabe quién

lo envió ahí y de esta manera expresa el resultado de sus consecuencias

por huir de la presencia de Dios (Jon 1:3, 10). Dicho de otro modo, Jonás

quiso huir lejos de la presencia divina y fi nalmente lo logró, ya que ahora

como resultado se encuentra en lo más profundo del “Seol”.39 De esta

manera, el profeta, totalmente acabado, declara que fue “expulsado de

la presencia de sus ojos”. Es importante comprender que físicamente él

fue echado por los marineros al mar (Jon 1:15), sin embargo, él ahora

reconoce que Jehová fue quien lo echó, y por ello se mantuvo en aquel

lugar por tres días y tres noches.40

En la segunda parte del clímax (X’), no teniendo ninguna otra

cosa más que hacer, sino solo orar, Jonás exclama una frase vital de

la cual depende su vida o su muerte: “No obstante, yo persistiré para

observar su templo santo”. La partícula enfática “no obstante” (ʼaḵ),

podría ser traducida como “ciertamente”, “seguramente”, demostrando,

de esta manera, la segura confi anza en que este santo lugar lo salvará.

Seguidamente, el profeta manifi esta su confi anza con la frase “yo

persistiré” demostrando su convicción de pecado y pronta necesidad de

volver a su misión. Finalmente, el profeta alude a su santo templo como

punto especifi co de su oración. Es interesante notar que la “Biblia de

Jerusalén”, la Septuaginta, diferentes versiones modernas y traducciones

39 El propósito de Jonás al tomar el barco rumbo a Tarsis, huyendo del mandato divino, fue huir lejos de la presencia de Dios (Jon 1:3). Huir de la misión, es huir de Dios. Rotundamente el profeta se negaba al llamado de predicación hacia Nínive. Por otra parte, en el capítulo 2 aparece el mismo personaje totalmente arrepentido de su huida, con una mente pensando en que no debió haberlo hecho. Es más, en los textos masoréticos (BHS), Jonás utiliza el mismo verbo para referirse a huir de la “presencia de Dios” tanto en el 1:3 y el 2:4 demostrando que está arrepentido totalmente. Véase Je-rome A. Lund, “xrb”, en New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, ed. Willhem A. vanGemeren (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1997), 1:743-5. En adelante NIDOTTE.

40 Una breve explicación de los tres días y tres noches con relación a su señal ubicada en Mateo 12:39-41 dicha por Jesús, véase Merling Alomía, “La señal de Jonás: Una señal siempre actualizada para los incrédulos”, Theologika 7, no. 1(1992): 2-21; R. Kendall Soulen, “The Sign of Jonah”, Thelogy Today 65 (2008): 331-43; G.M. Landes, “The Three Days and Three Nights Motif in Jonah 2:1”, Journal of Biblical Literature 86 (1967): 446-50.

|94

|H, V , N., -

propias de algunos comentaristas, traducen estas última palabras como

un sentido interrogativo “¿cómo persistiré en observar su santo templo?”

cambiando la ʼaḵ por una ʼeḵ “cómo” (en signo de pregunta) basándose

en la crítica textual.41 Según el contexto habría una pequeña posibilidad

de ser así, ya que no había ninguna esperanza desde las profundidades y

¿qué podría hacer Jonás desde ese lugar? Sin embargo, un mejor sentido

es el verbo “persistir” yāsap̱ el cual se encuentra con la variante Hifi l

demostrando la acción activa que fuerza al profeta a buscar el santo

templo que hace referencia.

De este modo, la continuidad de las plegarías de Jonás llega a los

cielos (así como el incienso llega al altar de oro, Sal 141:2; Ap 8:3-4)

y su súplica que anteriormente lo condenaba, ahora es utilizada para

hacer referencia a la observancia del santo templo. Pero ¿qué signifi ca

y dónde se encuentra este santo templo? ¿Cómo es que Jonás entiende

estas palabras? ¿por qué el profeta enfatiza este lugar como su última

esperanza?

EL SANTO TEMPLO

Al momento de hacer las respectivas interpretaciones acerca de

la frase “su santo templo”, algunos comentaristas han supuesto que este

lugar es el templo de Jerusalén en los tiempos de Jeroboam II, ya que

éste era un lugar exclusivo para la adoración (mediante sacrifi cios y/u

ofrendas), los pedidos de oración y gratitudes sin importar cuán grandes

transgresiones se hayan realizado.42 Sin embargo, si se analiza más a fondo 41 Raymond F. Person Jr, In Conversation with Jonah: Conversation Analysis,

Literary Criticism, and the Book of Jonah (Midsomer Norton, Great Britain: Sheffi eld Academic Press, 1996), 34, 41.

42 No se encuentra mucha información que explique directamente que es el templo de Jerusalén, al parecer lo sobreentendieron o no quisieron afi rmarlo. Véase, Jamieson, Fausset y Brown, 1:903; M.S. Mills, Jonah: A Study Guide to the Book of Jonah (Dal-las: 3E Ministries, 1999); J. Vernon McGee, Thru the Bible Commentary (Nashville: Thomas Nelson, 1997), 3:752; Warren W. Wiersbe, With the Word Bible Commentary (Nashville: Thomas Nelson, 1997). Véase también a Jesse Bryan, Harry Byrd, Cé sar Caruachı́n et al., Comentario bı́blico mundo hispano Oseas-Malaquı́as (El Paso, TX: Editorial Mundo Hispano, 2003), 179. Aunque este comentario no explica precisamente

95|

J C, J A N - "H S T":...|

el contexto se podría llegar a algunas conclusiones más precisas. Por ello,

en esta parte se explicará lo que signifi ca el término “su santo templo”,

dando una breve, pero concisa explicación de la doble identifi cación de

este lugar y las referencias más resaltantes a lo largo del AT.

“SU SANTO TEMPLO” (hēyḵal qāḏešeḵā)

Considerando el contexto del AT con relación a esta frase, se podría

indicar que ésta es una de las frases más distintivas en este plano, debido a

que solamente tiene cuatro repeticiones según su forma: dos en los salmos

(5:7[8]; 138:2) y dos en el mismo libro (2:5,8). A la vez, es interesante

notar que en estas cuatro veces, todas ellas se encuentran dentro de un

estilo literario poético, precisamente en oraciones de ruego y penitencia.43

Por lo tanto, se puede notar una semblanza entre los versículos previos y

posteriores de los salmos ya citados con la oración de Jonás. Para poder

distinguir este sentido ver el diagrama 2.44

SALMO 5 SALMO 138 JONÁS 2

Escucha, oh Jehová, mis palabras (v. 1)44

El día que clamé me respondiste (v. 3)

Invoqué… Él me respondió… yo clamé… tu oíste mi voz (v. 2)

Considera mi gemir (v. 1)

Si anduviere yo en medio de angustia (v. 7)

Desde mi angustia (v. 2)

el templo del cielo, hace una pequeña alusión en la última parte de su párrafo. Price y Nida también señalan al Templo de Salomón, sin embargo, presuponen brevemente que capaz sea el templo celestial ya que el verso 7 así lo podría demostrar. Véase Brynmor F. Price y Eugene A. Nida, A Translators Handbook on The Book of Jonah (London, NY: United Bible Societies, 1978), 41; James Limburg, Jonah: A Commentary (Kentucky, Louisville: Westminster/John Knox Press, 1993), 67.

43 La sugerencia de C. Westermann, al decir que el profeta tenía conocimiento de las formas literarias de expresión con los himnos tradicionales de la nación, es aceptable puesto que es notorio una gran semejanza con ciertos salmos, véase, The Praise of God in the Psalms (Richmond: John Knox, 1961), 102-12.

44 El concepto de “clamar a Jehová” y sentir que esa persona es escuchada, es un hecho común dentro de los salmos (18:6; 118:5; 120:1) T. Desmond Alexander, “Jonah”, en The Tyndale Old Testament Commentaries, ed. D. J. Wiseman (Downers Grove, IL: Inter-Vasity Press, 1988), 114.

|96

|H, V , N., -

Los insensatos no estarán delante de tus ojos (v. 5)

A los altivos mira de lejos (v. 6)

Me arrojaste a lo profundo… expulsado soy de la presencia de tus ojos… desde la sepultura de mi vida (v. 3, 4, 6)

Mas yo por la abundancia de tu misericordia entraré en tu casa; Adoraré hacia tu santo templo en tu temor (v. 7)

Me postraré hacia tu santo templo, Y alabaré tu nombre por tu misericordia y tu fi delidad (v. 2)

No obstante persistiré para observar hacia su santo templo… Y vino hasta ti mi oración a su santo templo (v. 4, 7)45

Diagrama Nro. 245

Como se puede notar en cada salmo, estas similitudes muestran que

el tipo de oración que Jonás realizó tiene un gran parecido con el enfoque

al cual el salmista también ofrece; ambos apuntan al santo templo. David

tenía entendido, antes y después de sus pecados cometidos, que había un

Dios Todopoderoso el cual podría perdonar los pecados luego de una vital

confesión y arrepentimiento de lo ocurrido (1 Sm 17; Sal 51). Este mismo

sentir está expresado generalmente en sus salmos.

El profeta Daniel, considerando esta gracia por parte de Dios, oraba

arrodillado diariamente agradeciendo todas las bondades que recibía

en medio de una ciudad que no adoraba al mismo Dios (Dn 6:10). De

la misma forma, lo notable de éstas sus oraciones es que cuando él lo

realizaba, dice el registro bíblico, lo hacía con las ventanas abiertas de

45 Lo que ocurre con estos textos es una semejanza literaria por palabras repi-tentes en los tres lugares. Limburg reporta una comparación con el Salmo 30 sugiriendo un mismo tipo estructural dividido en 4 partes: a) Resumen introductorio (Sal 30:1-3; Jon 2:2), b) descripción del desastre (Sal 30:6-10; Jon 3:6ab), c) reporte de deliberación (Sal 30:11; Jon 2:6c) y d) Voto de oración (Sal 6:12; Jon 2:9ab). Véase James Limburg, Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching, ed. James Luther Mays (Atlanta, GA: Jhon Knox Press, 1988), 146; Achtemeier y Lockyer también notan algunas semejanzas con otros salmos entre ellos el 30, 32, 34, 92, 116, 118 y 138, véase Elizabeth Achtemeier, New International Biblical Commentary: Minor Prophets I (Pea-body, MA: Hendrickson, 1996), 271; Herbert Lockyer, All the Prayers of the Bible: A devotional and Expositional Classic (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959), 160.

97|

J C, J A N - "H S T":...|

su cámara las cuales daban hacia Jerusalén, donde terrenalmente se creía

que estaba la presencia de Dios (cf. 11).46 Posteriormente, en la primera

parte del capítulo 9 de su libro escribe en su oración que Dios pueda

perdonarlo ya que su santo monte, Jerusalén, había sido profanado por

culpa de sus propios hijos (Dn 9:16). Finalmente, la petición del profeta

es que Dios pueda abrir sus oídos para oír sus ruegos y pueda resplandecer

nuevamente su santuario (cf. 18).

Teniendo en cuenta estos dos grandes ejemplos como paradigma

para entender la dimensión y relación entre las oraciones y el santo

templo, se puede reconocer la necesidad que se tenía de direccionar las

oraciones a aquel santo templo el cual era lugar separado y apartado por

Dios, específi camente al lugar santísimo donde se encontraba la presencia

de Dios, asimismo, estos detalles explican la razón por la cual Jonás

también ora hacia su “santo templo” en busca de una nueva oportunidad

para la continuación de fi delidad hacia su creador. La pregunta que surge

es ¿dónde se encuentra aquel lugar tan famoso?

IDENTIFICACIÓN DEL SANTO TEMPLO

Como ya se mencionó anteriormente, algunos intérpretes afi rmaron

la estadía de este lugar en el mismo templo de Salomón. Sin embargo, es

necesario estudiar el propósito por el cual fue hecho este templo y de esta

manera relacionarlo con el templo celestial el cual es realmente la morada

de Dios (Sal 11:4).47

46 Aunque las Sagradas Escrituras no revelan de qué tenía que arrepentirse Daniel, su mismo libro declara que a pesar de ello agradecía a Dios. Probablemente, él tenía pruebas como las que se ven en sus diferentes capítulos, pero con la comunión que tenía con Dios siempre salía victorioso.

47 Chemorion, en su tesis doctoral concerniente al uso de la palabra “templo”, declara que el verdadero lugar que se habla en el versículo 4 es el Templo terrenal en Jerusalén, el que fue construido por Salomón, mientras que el del versículo 7 se dirige directamente al Templo celestial, creado por Dios mismo, según él lo plantea de acuerdo al sabaot, véase Diphus Chosefu Chemorion, “Translating Jonahʼs Narration and Poetry into Sabaot” (Tesis doctoral, Stellenbosch University, 2008), 184. Sasson interpreta casi del mismo modo considerándolo como terrenal (Sal 79:1) y prácticamente celestial (Sal 11:4, Mi 1:2 y Hab 2:20), véase Sasson, 181.

|98

|H, V , N., -

DEDICACIÓN DEL TEMPLO DE SALOMÓN

Cuando el rey David pensó hacer un lugar especial donde Dios

pueda morar entre su pueblo, se le fue mostrado al profeta Natán que

“Ciertamente [Jehová] no había habitado en casas desde el día en que

sacó a los hijos de Israel de Egipto hasta hoy, sino que había andado

en tienda y en tabernáculo” (2 Sm 7:6; 1Cr 17:5) de este modo no se le

permitió al rey poder hacerlo. Sin embargo, Dios mismo le proporcionó

la promesa de que Él levantaría después de él a uno de su linaje (2 Sm

7:12; 1Cr 17:11) el cual podrá empezar con esa grandiosa obra.

Lo relevante en esta porción bíblica, según su contexto, es cuando

el rey responde al profeta diciendo: “¿Quién, pues, soy yo, para que le

edifi que casa, sino tan sólo para quemar incienso delante de él?” (2 Cr

2:6). Desde la construcción del tabernáculo en los tiempos de Moisés, se

consideraba el quemar incienso como uno de los actos sagrados para poder

efectuar expiación por el pueblo que se encontraba en pecado (Nm 16:46;

16:47). Este hecho servía como un medio para que el sumo sacerdote

pueda interceder por las transgresiones que ocurrían dentro del pueblo.

Más adelante, el mismo rey David explica mediante su Salmo que la

oración es como el incienso que puede llegar hasta la misma presencia de

Dios en los cielos (Sal 141:2). Incluso, el último libro de la Biblia expresa

esta misma verdad (Ap 5:8; 8:3,4). Entonces, se podría decir que a lo largo

del AT y NT el incienso representa las oraciones que se realizan desde la

tierra, las cuales van directamente al Padre mediante la intercesión de

Jesús (Rm 8:34).48 Por lo tanto, cuando el rey David responde acerca de

su imposibilidad de construir el templo, hace una referencia directa a la

oración enfatizando su uso representativo dentro del templo para poder

ser escuchado por cualquier creyente donde sea que encuentre.

48 El comentario Bíblico Adventista afi rma la obra de intercesión que realiza Jesús hoy en día tanto en Romanos 8:34 y en los textos citados de Apocalipsis, véase “Maketh intercession” [Rm 8:34], SDABC, 6:538-9.

99|

J C, J A N - "H S T":...|

Más adelante, cuando la obra de construcción del templo llegó a

su fi n, Salomón convocó a los ancianos de Israel, a todos los príncipes

de las tribus y a los jefes de las familias de los hijos de Israel, para que

trajesen el arca del pacto desde la ciudad de David, Sión. Y cuando éste

fue instalado en su lugar, es decir en el lugar santísimo, entonces la casa

se llenó de una nube. Por tal motivo, los sacerdotes no podían estar allí

para ministrar porque la gloria de Jehová había llenado la casa de Dios

(2 Cr 5). Esta gloria era presentada como la Shekina (presencia de Dios).49

En otras palabras, la razón por la cual Jonás oró hacia este santo templo

es porque él sabía que en dicho lugar se encontraba la santa presencia

de Dios la cual buscaba insistentemente (ver quiasmo C’ y X’). Por su

puesto el profeta no podía presentar su holocausto en manera de súplica

(como era comúnmente realizado) ya que aún se encontraba dentro de

la barriga del pez; lejos de la presencia de Dios. Por ello, expresa estas

palabras para que, de esta manera, pueda encontrar aquella presencia que

tanto necesitaba.

USOS VETEROTESTAMENTARIOS DEL “SANTO TEMPLO”

Como se llegó a explicar en la última parte, el templo estaba

directamente asociado a la oración de los pecadores con el fi n de poder

recibir aquella expiación de sus pecados. Sin embargo, a lo largo del AT

y NT hay algunas representaciones más específi cas con relación a este

lugar y sus respectivas plegarías.

BENDICIÓN DEL TEMPLO DE SALOMÓN

Cuando se llega a examinar la porción bíblica dedicada a la bendición

de este templo, se nota una estructura bien construida donde Salomón

pide que puedan ser cumplidas las promesas que se le fue otorgada a su

49 Para un estudio más sistematizado con referencia a esta palabra en sus usos y contextos según lo explica los Targums, el enfoque en la Midrash y en la fi losofía judai-ca, véase Cecil Roth, Encyclopaedia Judaica (Jerusalem, Israel: Keter, 1996), 14:1349-54.

|100

|H, V , N., -

padre para que puedan ser oídos y respondidos sus descendientes, si ellos

llegaran a guardar su camino y puedan andar en su ley (2 Cr 6:16). En

estos textos, es de notar que cuando Salomón realiza dicha bendición,

no apunta precisamente al lugar Santísimo del templo terrenal sino a su

morada en los cielos (Heb 8:2). Para poder divisar mejor este sentido se

presentará en el diagrama 3 al capítulo 6 en un cuadro dividido en tres

partes conteniendo todo el capítulo de 2 Crónicas, el cual se refi ere a la

bendición dada por el rey Salomón.50

1ra PARTE DE LA BENDICIÓN

Introducción de la bendición v. 1-2

Bendición frente a la congregación de Israel

v. 3-11


Bendición frente al arca del pacto v. 12-21

v. 22 Si alguno…v. 23 tú oirás desde los cielos, y actuarás, y juzgarás…

v. 24 Si tu pueblo Israel… v. 25 tú oirás desde los cielos, y perdonarás…

v. 26 Si los cielos… v. 27 tú los oirás en los cielos, y perdonarás…

50 Este cuadro estructural fue elaborado teniendo en cuenta el sentido del capítulo y cómo este se va desarrollando de acuerdo a los hechos del rey Salomón. Otra porción bíblica que también revela este evento, conteniendo los mismos detalles, es lo registrado en 1 Reyes 8:12-66 con la mínima diferencia que éste enfatiza fi nalmente que tras lo ocurrido sacrifi caron víctimas delante de su presencia; los cuales eran sacrifi cios de paz. Por otro lado, hubieron diferentes interpretaciones para poder establecer si existe o no un tipo de santuario celestial al cual se dirigen las oraciones, entre los que aceptan que realmente existe este santuario se tiene a James Mont Montgomery, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Kings (Edinburgh: T. & T. Clark, 1951), 193; Francis I. Andersen, Habakkuk: A New Translation with Introduction and Commentary (Garden City, NY: Doubleday, 2001), 256; Winfried Vogel, “Cultic Motif and Themes in the Book of Daniel”, Journal of Adventist Theology Society 7, no. 1 (1996): 200; Ángel Manuel Rodríguez, “Signifi cance of the Cultic Language in Daniel 8:9-14”, en Sympo-sium on Daniel, ed. Frank B. Holbrook (Washington, DC: Biblical Research Institute, 1986), 530-1.

101|

J C, J A N - "H S T":...|

v. 28-29 Si hubiere hambre… pestilencia… tizoncillo o añublo, langosta o pulgón…

v. 30-31 tú oirás desde los cielos, desde el lugar de tu morada, y perdonarás…

v. 32 Y también al extranjero… v. 33 tú oirás desde los cielos, desde el lugar de tu morada, y harás…

v. 34 Si tu pueblo saliere a la guerra…v. 35 tú oirás desde los cielos su oración y su ruego, y ampararás su causa…

v. 36-38 Si pecaren contra ti…

v. 39 tú oirás desde los cielos, desde el lugar de tu morada, su oración y su ruego, y ampararás su causa, y perdonarás…


Conclusión de la bendición 2Cr 6:40-4251

Diagrama Nro. 351

Claramente se puede notar en la segunda parte de esta bendición

que se presenta una dirección exacta en el cual llegarán las oraciones

que el pueblo hiciera desde la tierra “oirás desde los cielos” ya que ésta

es repetida con las mismas palabras hebreas por siete veces en el mismo

capítulo (we˒attāh ttišema˓ haššāmayim) dando a entender que a pesar

de que la presencia de Dios se encontraba en el templo de Salomón,

presentándose en forma de una nube poderosa (Lv 16:2), las oraciones

eran dirigidas a los cielos donde es la morada de Dios, para ser escuchada

y desde este mismo lugar podrían ser contestadas según su voluntad;

considerando este detalle, es muy probable que Jonás entendiera esto y

51 Brasil comentando sobre la obra de Knoppers, presenta una estructura general de toda la dedicación de Salomón expresados en siete peticiones, de esta manera, pre-senta en el clímax una “petición generalizada (8:37-40)”, más detalles véase Elías Brasil de Sousa, “El motivo del templo/santuario celestial en la oración de Salomón”, The-ologika 21 no. 2 (2006): 164-6 de donde realiza algunos arreglos con el fi n de mostrar detalles más explícitos sobre la obra de Gary N. Knoppers, “Prayer and Propaganda: Solomonʼs Dedication of the Temple and the Deuteronomistʼs Program”, The Catholic Biblical Quarterly 57 (1995): 229-54.

|102

|H, V , N., -

por ello se dirige insistentemente hacia su santo templo que estaría en los

cielos; donde también se encontraba y encuentra actualmente la presencia

de Dios. En otras palabras, la relación entre el lugar santísimo del templo

de Salomón y la morada de Dios en los cielos es la misma. Especialmente

las oraciones son las que van al cielo para ser escuchadas por Dios mismo

y desde aquella santa presencia es donde se designa cuál es la voluntad

divina.

Por lo tanto, se podría afi rmar que Jonás, desde lo más profundo

del mar, lejos de la presencia de Dios, buscaba insistentemente una

comunicación presencial con Él. Es claro que él no podía llegar a hacerlo

desde su situación actual, por lo cual, el persistiría con toda su alma,

corazón y vida en poder “observar” ese santo templo que se encontraba

en el cielo. Él deseaba tomar confi adamente ésta última esperanza que aun

seguía vigente para cualquier pecador, no específi camente direccionada al

templo de Jerusalén sino su fe renovada lo llevó a observar inéditamente

lo inalcanzable, la morada de Dios que está en los cielos.

CONCLUSIÓN

Tras haber percibido la relación entretejida entre las alusiones que

existen entre el templo de Jerusalén y la morada de Dios en los cielos,

se puede rescatar cuatro breves conclusiones con relación a “su santo

templo”:

(1) El libro del profeta Jonás no solo revela la salvación de Nínive

por la predicación del profeta, también muestra un rico género literario

narrativo y poético en sus cortos cuatro capítulos los cuales muestran

notoriamente una directa relación entre las oraciones realizada y el santo

templo que está en los cielos.

(2) El evento ocurrido dentro de la barriga del pez ejemplifi ca

claramente una situación desoladora cuando alguien se siente lejos de

la presencia de Dios, sin embargo, desde el lugar donde se encuentre

103|

J C, J A N - "H S T":...|

cualquier hijo de Dios, siempre el santo templo estará vigente para poder

responder al penitente ya que tenemos al mismo Hijo de Dios, Jesús,

como sumo sacerdote intercediendo por sus hijos (a menos que se cierre

el tiempo de gracia, evento que aún no ha acontecido).

(3) Tanto el rey David como Salomón cuando quisieron edifi car

el templo de Jerusalén, tenían una idea bien fi ja y clara de una de las

principales funciones que tendría este lugar: buscar la presencia de Dios

mediante la oración desde cualquier lugar donde se encuentre aquel

pecador. De este modo serían contestadas desde los cielos.

(4) Por lo tanto, aunque Jonás buscaba la presencia de Dios desde la

barriga del pez, desde su situación en las profundidades defi nitivamente

no iba a poder lograrlo, sin embargo, él tenía presente aquella última

esperanza que nunca desfalleció la cual estaba basada en la fe, que aunque

no podía estar cerca de su santa presencia, mediante una oración ferviente

él lograría presenciarla.

REFERENCIAS

AALDERS, G. C. The problem of the book of Jonah. London: Tyndale Press, 1948.

ACHTEMEIER, Elizabeth. New international biblical commentary: minor prophets I. Peabody, MA: Hendrickson, 1996.

ACKERMAN, James S. Jonah. In: The literary guide to the Old Testament. Eds. Robert Alter y Frank Kermode. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987.

ACKERMAN, James. Satire and symbolism on the song of Jonah. In: Traditions in transformation: turning points in biblical faith. Eds. B. Halpern y J. Levenson. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1981.

ACKROYD, P. R. Exile and restoration: a study of hebrew thought of the sixth century b.C. Philadelphia: Wetsminster, 1968.

ALEXANDER, T. Desmond. Jonah and genre. Tyndale Bulletin. 1985: p. 35-59.

ALEXANDER, T. Desmond. Jonah. In: The tyndale Old Testament

|104

|H, V , N., -

commentaries. Ed. D. J. Wiseman. Downers Grove, IL: Inter-Vasity Press, 1988.

ALLEN, Leslie C. The books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, en The New International Commentary on the Old Testament. ed. R. K. Harrison. Gran Rapids, MI: Eerdmans, 1976.

ALLISON JR., Dale C. Jesus Christ. In: The new interpreterʼs dictionary of the Bible. Ed. Katharine Doob Sakenfeld. Nashville: Abingdon Press, 2008.

ALOMÍA, Merling. La señal de Jonás: una señal siempre actualizada para los incredulous. Theologika 7. no. 1, p. 2-21, 1992.

ANDERSEN, Francis I. Habakkuk: a new translation with introduction and commentary. Garden City, NY: Doubleday, 2001.

ANDREW, M. E. Gattung and Intention of the Book of Jonah. Orita. 1967: p. 13-8, 78-85.

BAKER, Warren. The complete word study dictionary: Old Testament. Chattanooga, TN: AMG Publishers, 2003.

BEWER, Julius A. A critical and exegetical commentary on Haggai, Zechariah, Malachi and Jonah. Edinburgh: T. & T. Clark, 1912.

BOLIN, Thomas M. Freedom beyond forgiveness: the book of Jonah re-examined. Sheffi eld: Sheffi eld Academic Press, 1997.

BROCKINGTON. L. H. Jonah. In: Peake’s commentary on the Bible. Eds. M. Black y H. H. Rowley. London: Nelson, 19621.

BURROWS, Millar. The literary category of the book of Jonah. In: Translating and understanding the Old Testament: essay in honor of Herbert Gordon May. Nashville: Abingdon Press, 1970.

CRAIGIE, Peter C. The Old Testament: its background, growth, and content. Nashville, TN: Abingdon Press, 1986.

DILLARD, Raymond B.; LONGMAN III, Tremper. An introduction to the Old Testament. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994.

DYCK, Elmer. Jonah among the prophets: a study in canonical context. Journal of the Evangelical Theological Society 33. no. 1, p. 63-73, 1990.

EISSFELDT, O. The Old Testament: an introduction.Oxford: Basil Blackwell, 1974.

105|

J C, J A N - "H S T":...|

ELLIGER K.; RUDOLPH, W. Biblia hebraica Stuttgartensia. Alemania: Deutsche Bibelgsellschaft, 1997.

ELLISON, H. L. Jonah. In: The expositor’s bible Commentary. Ed. Frank E. Gaebelein. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1985.

FEUILLET, A. Le sens du livre de Jonas. Revue Biblique 54. 1947: p. 340-61;

FRETHEIM, T. E. The message of Jonah. Minneapolis: Augsburg, 1977.

GEMEREN, Willem A. van. Interpreting the prophetic word: an introduction to the prophetic literature of the Old Testament. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1990.

GUNN, D.M.; FEWELL, D.N. Narrative in the hebrew Bible. Oxford: Oxford, 1993.

HOLBERT, John C. Deliverance belongs to Yahweh: satire in the book of Jonah. Journal for the Study of Old Testament 21. 1981: p. 59-81

HORN, Siegfried H. Seventh-day adventist bible dictionary. Ed. Don F. Neufeld. Washington, DC: Review and Herald, 1960.

JAMIESON, Roberto; FAUSSET A. R.; BROWN, David. Comentario exegético y explicativo de la biblia: el Antiguo Testamento. El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 2003.

JENSON, Philip P. Interpreting Jonahʼs God: canon and criticism. In The God of Israel. Ed. Robert P. Gordon. Cambridge, MA: Cambridge University Press, 2007.

JOHNSON A. R. Jonah 2.3-10 a study in cultic phantasy. In: Studies in Old Testament Prophecy. Edinburgh: T. & T. Clark, 1950.

JOÜON, Paul. Grammar of Biblical Hebrew. Trad. Takamitsu Muraoka. Rome: Pontifi cal Biblical Institute Press, 1991.

KAISER, O. Introduction to the Old Testament. Oxford: Basil Blackwell, 1975.

KELLER, C. A. Jonah. In: Osée, Joel, Abdias, Jonas, Amos. Neuchâtel: Delachaux and Niestlé, 1965.

KNIGHT, George Angus Fulton. Ruth and Jonah: Torch Bible Com-mentary. London: SCM Press, 1950.

|106

|H, V , N., -

KNOPPERS, Gary N. Prayer and propaganda: Solomonʼs dedication of the temple and the Deuteronomistʼs Program. The Catholic Biblical Quarterly 57. 1995: p. 229-54.

LANDES, G. M. Jonah. In: Interpreterʼs dictionary of the Bible: supplementary volume. Ed. G. A. Buttrick.

LANDES, G. M. Linguistic criteria and the date of the book of Jonah. In: Eretz Israel 16. 1982: p. 147-70.

LANDES, G.M. The three days and three nights motif in Jonah 2:1. Journal of Biblical Literature 86. 1967: p. 446-50.

LEVINE, Etan. The aramaic version of Jonah. Jerusalem: Jerusalem Academic Press, 1975.

LIMBURG, James. Interpretation: a bible commentary for teaching and preaching. Ed. James Luther Mays. Atlanta, GA: Jhon Knox Press, 1988.

LOCKYER, Herbert. All the prayers of the Bible: a devotional and expositional classic. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1959.

LUND, Jerome A. In: New international dictionary of Old Testament theology and exegesis. Ed. Willhem A. vanGemeren. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1997.

MAGONET, Jonathan. Form and meaning: studies in literary techniques in the book of Jonah. Sheffi eld: Almond Press, 1983.

MAGONET, Jonathan. Jonah, book of. In: The Anchor Bible Dictionary. Ed. David Noel Freedman. Garden City, NY: Doubleday, 1992.

MARTIN, A. D. Prophet Jonah: the book and the sign. London: Long-mans, Green, 1926.

MERRIL, Eugene H. The Sign of Jonah. Journal of the Evangelical Theological Society 23. 1980: 23-30.

MERWE, Christo Van der; NAUDÉ , Jackie; KROEZE, Jan et al. A Biblical hebrew reference grammar. England: Sheffi eld Academic Press, 1999.

MILLS, Mary. Urban morality and the great city in the book of Jonah. Political Theology 11. no. 3, p. 453-465, 2010.

MONTGOMERY, James. A critical and exegetical commentary on the book of Kings. Edinburgh: T. & T. Clark, 1951.

107|

J C, J A N - "H S T":...|

NICHOL, Francis D. Introduction to the book of Jonah. The seventh-day adventist bible commentary. Washington, DC: Review and Herald, 1955.

PERSON JR, Raymond F. In conversation with Jonah: conversation analysis, literary criticism, and the book of Jonah. Midsomer Norton, Great Britain: Sheffi eld Academic Press, 1996.

PRICE, Brynmor F.; NIDA, Eugene A. A translators handbook on the book of Jonah. London, NY: United Bible Societies.

PUSEY, E. B. The minor prophets. Oxford: J. H. and J. Parker, 1869.

RAD, G. von. Old Testament theology. Edinburgh y London: Oliver and Boyd, 1965.

ROBINSON, D. W. B. Jonah. New Bible Commentary Revised. Eds. D. Guthrie y J. A. Motyer. London: Inter-Varsity Press, 1970.

RODRÍGUEZ, Ángel Manuel. Signifi cance of the cultic language in Daniel 8:9-14. In: Symposium on Daniel. Ed. Frank B. Holbrook. Washington, DC: Biblical Research Institute, 1986.

ROTH, Cecil. Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, Israel: Keter, 1996.

SALTERS, B. Jonah and Lamentations. Ed. R. N. Whybray. England: Sheffi eld Academic Press, 1994.

SASSON, Jack M. Jonah: a new relation with introduction, commen-tary and interpretation. Archor Bible. Garden City, NY: Doubleday, 1990.

SMART, J. D. Jonah. In: Interpretersʼs Bible. Nashville: Abingdon Press, 1956.

SMITH, Billy K.; Page, Frank S. Amos, Obadiah and Jonah. In: The new american commentary: an exegetical and theological exposition of Holy Scripture. Ed. E. Ray Clendenen. Nashville, TN: Broadman & Holman, 1995.

SMITH, G. A. The book of the twelve prophets II. London: Hodder and Stoughton, 1895.

SOGGIN, J. A. Introduction to the Old Testament. 3. ed. Louisville: Westminster/John Knox, 1989.

SOULEN, R. Kendall. The Sign of Jonah. Thelogy Today 65. 2008: p. 331-43.

|108

|H, V , N., -

SOUSA, Elías Brasil de. El motivo del templo/santuario celestial en la oración de Salomón. Theologika 21. no. 2, p. 164-166, 2006.

STUART, Douglas. Hosea-Jonah. In: Word Biblical Commentary. Eds. David A. Hubbard y Glenn Barker. Waco, TX: Word Books, 1987.

TRÉPANIER, B. The story of Jonah. Catholic Biblical Quarterly. p. 8-16:1956.

TRIBLE, Phyllis. Rhetorical criticism: context, method, and the book of Jonah. Minneapolis: Fortress Press, 1994.

VOGEL, Winfried. Cultic motif and themes in the book of Daniel. Journal of Adventist Theology Society 7. no. 1, p. 200, 1996.

WAGNER, Alan Monroe. Perspective on the book of Jonah. Tesis de Maestría, University of Georgia, 2004.

WALTON, J. Jonah. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1982.

WATTS, J. D. W. The books of Joel, Obadiah, Jonah, Nahum, Ha-bakkuk and Zephaniah. Cambridge, MA: Cambridge University Press, 1875.

WENDLAND, Ernest R. Text analysis and the genre of Jonah (part 2). Journal of the Evangelical Theology Society 39. no. 3, p. 377, 1996.

WHITE, Elena G. Profetas y Reyes. Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana,

WIERSBE, Warren W. Be amazed. Wheaton, IL: Victor Books, 1996.

WISEMAN, Donald J. Jonahʼs Niniveh. Tyndale Bulletin 23. p. 29-52: 1979

WOLF, H. W. Jonah: church in revolt. St. Louis: Clayton, 1978.

WOLFF, H. W. Obadiah and Jonah. Minneapolis, London: SPCK, 1986.

WRIGHT, C. H. H. Biblical essays. Edinburgh: T. & T. Clark, 1886.

O TEMA CENTRAL DA TEOLOGIA PAULINA E A DIALÉTICA: A TENSÃO DO NEGATIVO

COM O POSITIVO COMO OPÇÃO METODOLÓGICA

Patrick Ferreira1

RESUMO

Por muitos anos, considerou-se a justifi cação pela fé como o tema central da teologia paulina tanto em Romanos como nas demais cartas. Essa posição tem sido contestada, entretanto, em discussões recentes. Este segundo artigo de uma série de três apresenta a tensão do negativo com o positivo como opção metodológica e dialética do apóstolo.PALAVRAS-CHAVE: Romanos; Justifi cação pela fé; Participação em Cristo; Dialética.

ABSTRACT

For many years righteousness by faith was considered Paul’s central theme as well as the raison d’être of Romans and his other epistles. This view has received increasing opposition, however, in recent debates. This second article -- in a series of three -- presents the tension between the negative and the positive as Paul’s methodological and dialectical option.KEYWORDS: Romans; Righteousness by faith; Participation in Christ; Dialectics.

INTRODUÇÃO

Um resumo da teologia paulina deve ter em conta o estilo que Paulo

utilizava para apresentar seus ensinos. Ao se identifi car a complexidade

dos temas e da estrutura da teologia paulina, e tentar unifi cá-la em um

núcleo comum, tem que se reconhecer que o apóstolo era um missionário

(MARSHALL, 2007, p. 367; MANSON, 1975, p. 14; VIDAL, 1996, p.

370). Sendo assim, seu objetivo em escrever cartas e epístolas às igrejas

recém fundadas era exortar à prática dos fundamentos da fé cristã,

combater os opositores e proclamar a unidade de seu evangelho. Paulo 1 Patrick Ferreira é bacharel em teologia pelo SALT-IAENE e graduado em pe-

dagogia pelas Faculdades Adventistas da Bahia. Atualmente trabalha como coordenador de capelania escolar na Associação Paulista Leste da Igreja Adventista do Sétimo Dia. Agradecimentos ao Dr. Milton L. Torres, do Centro Universitário Adventista de São Paulo, por ter lido o manuscrito e ter feito valiosas sugestões para sua melhora.

|110

|H, V , N., -

era principalmente um pregador e mestre. É, por isso, que a solução para a

tensão entre seus principais temas pode estar na compreensão do método

estabelecido por ele para a apresentação de seu pensamento.

Borg (2001, p. 245-263) sugere que o confl ito entre o tema da

justifi cação pela fé e o da participação em Cristo, pode ser explicado

como resultado do método dialético utilizado por Paulo para apresentar

seus pensamentos de forma metafórica. Antes de Paulo, a dialética fora

utilizada no Talmud, com a intenção de argumentar de forma dinâmica

(AVERY-PECK; GREEN; NEUSNER, 2000, v. 5, p. 2101). Como criador

da mais desenvolvida teologia do Novo Testamento (MULLER, 1991,

p. 82), Paulo usou a dialética para tentar racionalizar suas ideias, a fi m

de promover o evangelho de uma forma clara e empolgante. A palavra

“dialética” recebeu acepções tão diversas que apenas pode ser utilmente

utilizada se indicamos, com precisão, em que sentido é entendida. Compete,

como disse Quintanilla (1996, p. 68), desconfi ar, mesmo sob essa reserva,

das associações impróprias que corre o risco de provocar. Paulo é um

“pensador dialético” (BORG, 2001, p. 246), no sentido clássico de que

ele pensava em contrastes ou em opostos. Ele utiliza diversos paralelos

para expor seus argumentos, sempre que possível, de forma retórica, de

modo a persuadir e convencer o interlocutor.

Ao analisar seus escritos, não é difícil notar certa tensão entre os

temas. O centro da dialética paulina está movido da tensão tradicional

entre o Antigo e o Novo Testamento, entre a lei como tradicionalmente

era compreendida e o Evangelho visto como uma abstração (JEWETT,

1983, p. 111), dentre outras. Até mesmo em sua forma de argumentar, é

nítida a tensão que cria, para que seus leitores permaneçam atentos aos

seus ensinos. A partir dessa compreensão, se faz necessária uma análise

de seus temas contrastantes e que aparentam oposição.

A metodologia utilizada para apresentar as sentenças seguintes

pretende provar que, “através do reconhecimento da diversidade... podemos

111|

P F - O T C T P D |

reconhecer a existência de uma unidade fundamental” (MARSHALL,

2007, p. 605). É universalmente aceito que o livro de Romanos se esboça

facilmente por sentenças de oposições negativas e positivas. Sendo

assim, renunciando deliberadamente a uma análise exaustiva, chama-se

a atenção para as tensões macroscópicas que saltam facilmente aos olhos

do leitor mais atento, o frequente uso de Paulo das antíteses.

A TENSÃO DO NEGATIVO COM O POSITIVO

De acordo com Barbaglio (1989, p. 44), o pensamento de Paulo

fi ca bem caracterizado, no sentido de que sua teologia se sustenta sobre

a contraposição de pólos: morte-vida ou morte-ressurreição (Rm 5-6

e 8); lei mosaica-fé (ou graça) (Rm 3:21-4:25); carne-espírito (Rm 8);

perdição-salvação (Rm 4-5); desobediência-obediência (Rm 5:19; 11:30-

32); pecado-justiça (ou graça) (Rm 5:19); ira divina-justiça de Deus (Rm

1:18; 3:31); escravidão-liberdade (ou adoção) (Rm 8:14-17); primeiro

Adão-segundo Adão (Rm 5:12-21); trevas-luz e noite-dia (Rm 13:11-14);

velho-novo (Rm 7:6); inimizade-paz (Rm 5:1-11); um-todos (Rm 5:12-

21); letra-espírito (Rm 7:6).

Até mesmo de outro âmbito, nota-se uma divisão mais ampla da

epístola em contrastes dialéticos. Carrez e Dornier (1987, p. 159-167),

baseando-se na Traduction Œcumenique de la Bible (TOB), em língua

francesa, apontam a articulação de um plano de estudo, dividindo a

carta em partes distintas: capítulo 1-11 e 12-15, sendo essa última

parte chamada de moral, parenética ou ética, mas é o detalhamento dos

primeiros onze capítulos que será empreendido no presente artigo. Na

primeira parte, segundo eles (1987, p. 159), Paulo não segue um percurso

linear, “marcado por etapas sucessivas”: pecado, justifi cação, salvação,

encerramento escatológico. Em vez disso, Paulo repete, em quatro

exposições sucessivas, um tema único.

A CATEGORIA JURÍDICA

|112

|H, V , N., -

Em uma formulação dialética, a epístola é sistematizada e dividida

por seções de passagens de uma situação calamitosa (negativa), a uma

situação de salvação (positiva). De acordo com Carrez e Dornier (1987,

p. 159), a primeira parte da epístola é expressa em quatro categorias

diferentes, considerando um único tema: “miséria” e “salvação”, a

primeira das quais se situa em Rm 1:18-5:11. Ali, Paulo apresenta o

contraste “miséria-salvação” usando a perspectiva e a terminologia

jurídica (CARREZ; DORNIER, 1987, p. 159).

PRIMEIRA SEÇÃO NEGATIVA: 1:18-3:20

Os dezessete primeiros versículos de Romanos formam a

introdução. Esta é maneira normal pela qual Paulo geralmente inicia suas

cartas (HALE, 1989, p. 213). Após as saudações (1:1-7), seguidas por

uma oração de graças, demonstrando seu interesse pelos cristãos romanos

(1:8-15), Paulo segue declamando os versos mais importantes para a

Reforma Protestante (1:16,17) nos quais ele apresenta a justiça de Deus,

conforme revelada em suas ações para com o homem pecador.

Nessa seção, Paulo pinta um quadro bastante sombrio da existência

sem Cristo. Ele, então, começa a argumentar, insistindo na necessidade

universal da justiça de Deus no mundo da humanidade pecadora. Traça

os tristes resultados do pecado, a degradação da humanidade e a sua

retribuição, a ira de Deus. Declara, sem hesitar, que a humanidade mudou

o que ela tinha da revelação divina da “verdade de Deus em mentira”

(1:25). Paulo se preocupa especialmente com os incrédulos ou ímpios,

que não se comportam segundo o plano de Deus. Por essa razão, Deus

os abandonou, para que seguissem suas paixões “infames”. E a evidência

desse desvirtuamento encontra-se em sua conduta sexual.

Conforme Pilch (1999, p. 179), o princípio básico que guia o

pensamento de Paulo nessa seção, está em 2:11: “em Deus não há

parcialidade”. Para que ninguém se sinta especialmente privilegiado,

113|

P F - O T C T P D |

mesmo aqueles que tiveram uma revelação mais completa, os judeus, não

escaparam da condenação, pois não foram capazes de pôr em prática os

propósitos de Deus, e estão em estado pior do que os pagãos (2:1-3:20),

pois eles não vivem segundo a Torá (2:17-24). Além disso, circuncidam

o corpo, mas não o coração (3:1-8). Por isso, Paulo conclui que todos os

seres humanos estão sob o poder do pecado (3:9-20).

Nessa seção, Paulo apresenta a “miséria” da humanidade caída,

demonstrando claramente a postura de Deus diante dos pecadores e a

soberania de sua justiça.

PRIMEIRA SEÇÃO POSITIVA: 3:21-5:11

Os versículos 21-26 de Romanos 3 constituem um bloco fi rmemente

compactado. Cranfi eld (1992, p. 74) os chama de “o centro e o coração

da divisão principal” do livro que atinge a porção Rm 1:16-15:13. Paulo

chega agora ao ponto decisivo em que uma seção passa para a outra. Sua

expressão “mas agora” inicia uma nova era, na qual Deus intervém de um

modo completamente novo. Antes havia revelado sua ira, agora manifesta

sua justiça. Parece ser uma referência marcada por três dimensões: uma

“lógica” (elaboração do argumento), uma “cronológica” (o momento

presente) e outra “escatológica” (chegou um novo tempo) (STOTT, 2000,

p. 122; NYGREN, 1969, p. 125). Paulo começa retratando a revelação da

justiça de Deus na cruz de Cristo e lançando as bases para o evangelho

da justifi cação (3:21-26). Em seguida, defende a apresentação do seu

evangelho contra as críticas dos judeus (3:27-31).

Finalmente, Paulo ilustra o evangelho da justifi cação pela fé

através da vida de Abraão, que foi redimido, tornando-se, dessa forma, o

pai espiritual de todos os que crêem (4:1-25). Aquilo que o autor apenas

insinuara em 3:21, i.e., o testemunho da Escritura em favor da justiça

de Deus revelada no acontecimento de Cristo, ele esclarece no capítulo

4. Em 4:1-6 explica-se primeiramente em que sentido se pode falar da

|114

|H, V , N., -

justiça de Abraão pela fé, segundo a Escritura (KERTELGE, 1982, p.

88).

Após falar da justifi cação pela fé no exemplo de Davi (4:6-8),

seguem, então, os argumentos da validade universal da paternidade de

Abraão (4:9-17). No restante do capítulo 4, Paulo mostra que a fé em

Cristo, no presente, é a mesma fé de Abraão, sendo essa um modelo, um

“tipo”, para os crentes romanos (4:17-25). Depois das primeiras palavras:

“tendo sido, pois, justifi cado pela fé” (5:1), que resumem os versos

anteriores (PERROT, 1993, p. 50-51), os versos 6-11 falam da passagem

do pecado de ontem para a fé de hoje, da reconciliação adquirida por

Cristo.

PRIMEIRO CONJUNTO DE PARALELOS

São facilmente perceptíveis os paralelos que Paulo faz dentro de

cada seção. No entanto, percebe-se que existem paralelos maiores entre

uma seção e outra. Alguns desses paralelos poderiam ser esboçados como

mostra o quadro seguinte:

Seção negativa Seção positiva

Manifestação da ira de Deus (1:18) Manifestação da justiça de Deus (3:21)

Deturpação da revelação divina (1:20-25) Cristo como revelação de Deus (3:22)

Juízo divino (1:26; 2:3-8; 3:4-8) Redenção divina (3:22-24)

A imparcialidade de Deus na condenação dos gentios e judeus (2:9-11)

A imparcialidade de Deus na justifi cação de gentios e judeus no exemplo de Abraão e Davi (4:1-19)

Justifi cação pelas obras (2:25-29; 3:20) Justifi cação pela fé (5:1)

Todos estão debaixo do pecado (3:9-19) Todos estão debaixo da graça (5:2-11)

Inimizade com Deus Reconciliação com Deus

115|

P F - O T C T P D |

A CATEGORIA ADÂMICA

A segunda categoria encontra-se em Rm 5:12-6:23. Ali, Paulo

apresenta o contraste “miséria-salvação”, considerando a humanidade

como corpo cujo destino, de certo modo, está prefi gurado e incluído no

de seu representante: Adão (CARREZ; DORNIER, 1987, p. 160). Nessa

etapa, também encontramos um dos contrastes mais admiráveis, pelo

qual, segundo Borg (2001, p. 243), Paulo afronta a vida “em Adão” (sob

o domínio do pecado) com a vida “em Cristo” (a nova criação de 2 Co

5:17-18), apresentando a metáfora da morte e ressurreição, por ocasião

do batismo, como uma ilustração da transição da vida em Adão para a

vida em Cristo, o “novo homem” (BARTH, 1968, p. 164-165).

Bultmann atribui essa antítese à mitologia gnóstica. Conforme sua

análise (2004, p. 229), a queda de Adão, que acarretou a morte para a

humanidade, é interpretada inteiramente no sentido gnóstico. Segundo

ele, a maneira de interpretar, designando duas classes de pessoas distintas,

realizando um contraste, não é compreensível a partir do uso linguístico

grego, nem a partir do AT, mas somente a partir da antropologia gnóstica.

Considerando isso, Bultmann declara ser um fato claro de que os conceitos

antropológicos de Paulo são cunhados por infl uência da gnose (2004, p.

229). Não há dúvidas, segundo ele (2004, p. 312), de que Paulo descreve,

nesses versos, sob a infl uência do mito gnóstico, a maldição que pesa

sobre a humanidade adâmica. Por outro lado, ele afi rma que não se pode

negar que, em Romanos 5:12, o tema central não é a origem do pecado,

e sim a origem da morte, mais ainda “a origem da morte somente no

sentido negativo de um tema positivo” (BULTMANN, 2004, p. 313).

Contudo, deve-se considerar que toda a Bíblia está repleta de

tipologia, inclusive os textos paulinos, que geralmente estão baseados

no Antigo Testamento. A tipologia do Antigo Testamento é o próprio

berço da linguagem em que a doutrina do Novo Testamento é escrita

(HABERSHON, 2003, p. 12-13). Shedd (1995, p. 188), demonstra que o

|116

|H, V , N., -

ensino de Paulo sobre o homem, a salvação e a igreja é mais bem entendido

do ponto de vista do antigo conceito hebraico de “personalidade coletiva”

que se encontra no Antigo Testamento e nos escritos rabínicos. Paulo

aplica conceitos hebraicos da solidariedade da raça ou grupo na esfera

das doutrinas básicas antropológicas, soteriológicas e eclesiológicas.

SEGUNDA SEÇÃO NEGATIVA: 5:12-14

Nessa porção de Romanos, Paulo não só desenvolve uma estrutura

analógica comparativa (versos 12, 18 e 19), mas também contrastante

(versículos 15, 16 e 17) (ERDMAN, 1925, p. 69-70). Em todo esse

trecho, o apóstolo se ocupa em mostrar o alcance, para a história

humana, da condenação obtida pelo pecado, atribuindo a Adão o caráter

representativo da humanidade. Nygren (1969, p. 174) faz dessa passagem

o próprio cerne e a parte “mais estranha” da epístola, declarando que

toda a problemática de Romanos “está encerrada nesta breve passagem,

depositária de pensamentos essenciais”. Além de ser uma das passagens

mais difíceis para o povo judeu, pois nela alguns cristãos baseiam a

doutrina do pecado original (STERN, 2008, p. 392).

Nesse trecho, o autor não é impelido pelo interesse de explicar a

origem ou o surgimento do pecado. Seu alvo, nessa passagem, é, antes de

tudo, contrapor a universalidade do pecado vindo ao mundo através de

uma só pessoa. A frase introdutória no verso 12, diz inicialmente que o ato

pecaminoso de Adão trouxe ao mundo o pecado e, como consequência,

o castigo imposto por Deus: a morte. Acrescenta, ainda, que essa

consequência do pecado “passou a todos os homens”. Segundo Kümmel

(2003, p. 225), Paulo quer dizer que, desde que Adão foi castigado com a

morte, todos os homens precisam morrer.

Através do seu ato pecaminoso, Adão trouxe o castigo da morte

para todos os homens. A humanidade se achava unifi cada em Adão, e seu

pecado afetou a condição de todos os homens (MEYER, 2002, p. 159).

117|

P F - O T C T P D |

Não se deve pensar que os homens são imparciais a isso, pois Paulo deixa

claro que a morte passou para todos, porque todos são culpados (5:12).

Em vez de terminar a frase do versículo 12, Paulo, no verso 13, faz

uma digressão sobre a questão de como poderia existir o pecado antes

que a Lei fosse entregue a Moisés. Ainda assim, conforme Paulo, a morte

é impensável sem o pecado. Ela deve ser considerada como consequência

do domínio do pecado, mesmo quando a ação do homem não era imputada

(5:13-14).

Paulo encerra essa seção, na qual ele se concentrou no pecado

de Adão e em sua morte, com a mais breve alusão possível à fi gura

correspondente de Cristo: “era tipo daquele que havia de vir” (5:14). Ele

irá elaborar essa analogia na próxima seção. Tal como Adão, “Cristo é

a cabeça e representante de uma humanidade inteira” (STOTT, 2000, p.

180).

Segunda Seção Positiva: 5:15-6:23

A partir da segunda seção positiva, Paulo começa a traçar uma

comparação entre Adão e Cristo, pois ambos, por um simples ato,

infl uenciaram a raça inteira. Contudo, essa comparação não é um simples

confronto. Ao compará-los, visa, sobretudo, ressaltar a enorme importância

da ação de Cristo. Nesse processo, o apóstolo apresenta os dois pólos:

o efeito do pecado de Adão é a morte; o efeito da justiça de Cristo é

a vida. Antes de apresentar as similaridades, ele descreve as diferenças

exorbitantes que existem entre Adão e Cristo. Assim, conforme Stott

(2000, p. 181), a estrutura de cada um dos versos de 15 a 16 incorpora

uma afi rmação de que a dádiva alcançada por Cristo, ou “não é como”

a transgressão de Adão (5:15-17), ou é “muito mais” efetiva do que ela

(5:15-17).

O texto apresenta que não há nenhuma comparação entre a dádiva

|118

|H, V , N., -

alcançada por Jesus e a condenação recebida por Adão (versos 15-17),

pois o dom gratuito oferecido por Deus sobrepuja, em extremo, o resultado

do pecado (BARTLETT, 1995, p. 58). O veredicto da condenação

proveniente da transgressão contrasta com o dom gracioso que veio à

existência por causa das muitas transgressões. Moody (1994, p. 232-233)

organiza três paralelos em 5:15-17: o primeiro paralelo encontra-se no

verso 15, no qual estabelece um contraste entre a transgressão, ato de

Adão, e o grandioso ato de Deus em Cristo; o segundo paralelo no verso

16, onde reitera o contraste em termos de “condenação” como resultado

do ato de Adão e a “justifi cação” como resultado do ato justo de Deus; e

fi nalmente o terceiro paralelo no verso 17, onde acentua o contraste entre

ofensa e graça, morte e vida.

Em Rm 5:20-21, a lei é personifi cada como força e identifi cada

como causa do pecado e da morte. Mas, mesmo como força, ela foi

superada pela graça, que agora reina por meio da justiça, que concede

participação na vida por intermédio de Cristo.

No restante da seção, Paulo tenta explicar como Jesus estabelece a

nova humanidade libertada do pecado, como se pode romper a solidariedade

que liga os homens a Adão e substituí-la por uma solidariedade com

Cristo, que leva à justiça e conduz à vida (FABRIS, 2001, p. 525).

Anteriormente, o autor de Romanos havia apresentado que a lei não fora

dada para promover a justiça entre os fi lhos de Adão, e agora ele tenta

esclarecer qual a sua real função. Sem fazer uma interrupção súbita,

Paulo começa a expor algumas considerações sobre como a unidade em

Cristo pode ser exercida na prática, pois, para muitos cristãos, inclusive

judeus e ex-pagãos que haviam abraçado o cristianismo, a ênfase dada

sobre a graça divina como única fonte de salvação era algo novo. Para

alguns deles, era como se Paulo estivesse minimizando o valor das obras.

O capítulo 6 é uma resposta de Paulo a qualquer distorção ao fantástico

contraste entre pecado e graça (HENDRIKSEN, 2001, p. 256).

119|

P F - O T C T P D |

Nesse trecho de Romanos (6:1-23), existem pequenas subdivisões.

Nos versículos 1-14, Paulo realça que seria impossível que os crentes

continuassem a viver em pecado, pois os que já morreram para o pecado

agora vivem para Deus em Cristo (6:11). Ainda dentro dessa divisão, os

versos 5-7 abrangem a morte e ressurreição do cristão e os versos 8-10

relatam sobre a morte e ressurreição de Cristo. Há um interessante paralelo

entre as duas coisas. Moody (1994, p. 236) declara que este “é um dos

mais perfeitos paralelos da Epístola aos Romanos”. Nos versículos 15-23,

o apóstolo, por efeito, tenta levar o leitor a uma decisão entre o senhorio

do pecado e o senhorio da graça.

SEGUNDO CONJUNTO DE PARALELOS

Adão era uma fi gura da velha vida. Cristo é a nova vida. Cada um é

cabeça de uma família. A representação de Cristo como o “último Adão”,

em contrapartida ao “primeiro Adão”, é traço proeminente da cristologia

de Paulo. Romanos 5:12-21 é uma parte importante na formulação da

doutrina do pecado original. O que torna esse texto tão difícil de entender,

para alguns, é a maneira como Paulo interrompe a comparação em Rm

5:12 e introduz uma série de ressalvas, antes de a retomar em Rm 5:18. É

como se notasse que sua comparação não fora justa, pois Cristo é muito

superior a Adão. Portanto, ele precisa explicar que a dádiva alcançada pela

vida e morte de Cristo supera, em muito, os resultados da transgressão

adâmica.

Adão, primeiro homem, foi o cabeça divinamente nomeado da

raça inteira. Por isso, seu pecado fez com que todos os homens a quem

representava experimentassem a morte espiritual. Cristo veio como

o novo cabeça da humanidade, a fi m de cumprir um propósito eterno:

constituir justos todos os que pecaram. Como o pecado, a justifi cação

também veio por meio de um só homem; portanto, Cristo tornou-se o

novo cabeça, pois por meio dele a vida eterna está disponível a todos

|120

|H, V , N., -

os homens. O capítulo 6 apresenta o que Cristo viveu no ministério de

sua Páscoa. O cristão vive da mesma maneira essa experiência em seu

batismo, “sacramento que é, ao mesmo tempo, inauguração e exigência

de existência nova” (CARREZ; DORNIER, 1987, p. 160).

Newell (1994, p. 176) esboça os paralelos dispostos em Romanos

5:12-21 por Paulo que estão incluídos nessa categoria, e que poderiam ser

esquematizados como mostra o quadro seguinte:

Negativo Positivo

Dois Homens Adão CristoDois Atos Transgressão JustiçaDuas Atitudes Desobediência ObediênciaDois Resultados Condenação Justifi caçãoDois Reis Pecado GraçaDuas Dimensões Morte Vida

A CATEGORIA LEGAL

Na terceira categoria (7:1-8:39), Paulo apresenta o contraste

“miséria-salvação” na perspectiva da passagem do regime da Lei para o

do Espírito (CARREZ; DORNIER, 1987, p. 160).

TERCEIRA SEÇÃO NEGATIVA: CAPÍTULO 7

Depois do pecado (1ª seção) e depois da morte (2ª seção), aparece

um cúmplice como fator de desgraça no processo condenatório da

humanidade: a lei. A lei, no contexto de Romanos 7, possui um sentido

negativo porque ela foi promulgada no seio da humanidade pecadora.

Como ela apenas indica do exterior o caminho a seguir, sem dar a força

interior para atingir o objetivo, o homem chega à conclusão de que ele

tem pleno conhecimento do pecado, mas não pode evitá-lo. Assim, a lei

se torna acusadora da humanidade.

Ainda que a pergunta retórica do verso 1 assinale o início de

121|

P F - O T C T P D |

um novo tema, o da lei, deve-se admitir que Paulo completa aqui um

desenvolvimento que iniciou em 5:12-21 e seguiu no capítulo 6. Depois

de analisar a união com Cristo (capítulo 5) e o resultado da libertação do

pecado e da morte (capítulo 6), Paulo acrescenta, em sua discussão, uma

explicação de como os crentes são libertos da lei. Ele utiliza o capítulo

7 para abordar um tema pelo qual é apaixonado e com o qual já havia

se ocupado no livro de Gálatas, fazendo uma série de afi rmações tão

contraditórias à lei que deveriam ser muito desconcertantes à época e que

ainda hoje surpreendem a qualquer leitor.

A perspectiva negativa de Paulo sobre a lei mosaica, nesses versos,

o leva a agregar uma importante digressão, na qual descreve a origem

divina e a bondade da lei, e discorre sobre a forma pela qual ela chega a

ter um efeito negativo sobre a história da salvação (7:7-25) (CARSON et

al., 2000, p. 29).

Nos seis primeiros versículos, Paulo organiza seus pensamentos

em torno da noção de morte, utilizando o exemplo do matrimônio numa

linguagem jurídica. De acordo com Barbaglio (1991, p. 227), apesar

de o apóstolo recorrer de novo ao tema metafórico da morte do crente

em Cristo, experimentada no batismo, ele ainda sente a necessidade de

usar contrastes para explanar sua teologia. Isso fi ca claro no contraste do

passado com o presente, apresentado nos versos 5-6.

Nos versos iniciais, é destacada a dupla antítese “velho-novo”,

“letra-espírito”. Segundo García (1995, p. 432-433), esta última antítese

sobretudo é interessante porque faz alusão à mensagem central do

capítulo seguinte. A “novidade” apresentada caracteriza a oposição entre

o presente de salvação e o passado de perdição. O passado se interpreta

pela letra da lei mosaica. O presente está sob a ação do Espírito que cria

constantemente a “novidade”. Percebe-se que existe uma intensa ligação

entre os pólos, fazendo com que ambos se interpretem a si mesmos. Esses

versículos são como que uma síntese das duas faces do cristão, passado e

|122

|H, V , N., -

presente. Eles esclarecem por que era necessário que Cristo libertasse os

homens da lei, pois a lei desempenhava o papel de conduzir o homem à

condenação do pecado, à morte.

Os dois trechos (7:7-12 e 7:13-25) põem em discussão a questão da

lei. Ilustram, inicialmente, a dupla interpretação da lei como exigência da

graça de Deus e como fator de desgraça na associação condenatória do

pecado e da morte. Nesse ponto, Paulo faz outra digressão para esclarecer

em que sentido vale a liberdade diante da lei. Contudo, sua exposição

ultrapassa o sentido de uma digressão ocasional (KERTELGE, 1982, p.

130), pois insere um fragmento exortativo em que a operação conjunta

entre a lei e o pecado, portadora de desgraça, ocasionadora da morte,

conscientiza o crente da desesperadora situação de que foi liberto e de

como deve fi car alerta para não trocar a liberdade agora conseguida, pela

sujeição ao pecado e à lei (verso 13).

Os versículos 9-11 aprofundam a experiência do homem com a

lei. Numa descrição “autobiográfi ca”, o apóstolo declara que chegou a

reconhecer a gravidade do pecado, demonstrando ser ele uma forma de

rebelião contra Deus. Nessa parte, a digressão de Paulo sobre a lei mosaica

apresenta a vulnerabilidade dos seres humanos, pois o pecado pode usar a

lei para provocar a morte (7:10-12). O apóstolo termina declarando que a

lei, ainda que espiritual (verso 14), não pode libertar o povo de sua prisão

de pecado e morte (7:21-25).

TERCEIRA SEÇÃO POSITIVA: CAPÍTULO 8

O capítulo 8, como uma exortação do apóstolo, só pode ser bem

entendido à luz de sua mensagem de liberdade. Por essa razão, ele

lembra a ação libertadora dos que foram libertos por Cristo e que agora

caminham no Espírito. Em todas as suas cartas, Paulo evidencia o tema

do Espírito Santo (BARCLAY, 1978, p. 178), contudo só havia sido feita

uma menção do Espírito Santo no capítulo 7 (verso 6), “mas Ele ocupa

123|

P F - O T C T P D |

todo o capítulo 8” (BRUCE, 2001, p. 127), que descreve a vida vitoriosa

e cheia de esperança usufruída por aqueles que não andam “segundo a

carne, mas segundo o Espírito (8:4), aqueles “que estão em Cristo Jesus”

(8:1).

O contraste essencial que Paulo apresenta aqui é entre a fragilidade

da lei e o poder do Espírito (STOTT, 2000, p. 259). Ao pecado que habita

na humanidade, e que é a razão pela qual a lei é incapaz de ajudá-la na

luta moral (7:17, 20), Paulo contrapõe o Espírito que habita no homem

e que, agora, além de libertá-lo “da lei do pecado e da morte” (8:2), é

também a garantia da ressurreição e da eterna glória (8:11, 17, 23).

Hodge (1994, p. 247) declara que todo o capítulo 8 é uma “série

de argumentos magnifi camente organizados” em torno do tema da

segurança dos fi lhos de Deus. Segundo Stott (2000, p. 260), o capítulo

sob essa perspectiva é dividido em três partes. A primeira descreve as

diferentes facetas do ministério do Espírito de Deus, que liberta, habita,

santifi ca, guia, testifi ca e, fi nalmente, ressuscita os fi lhos de Deus (8:1-

17). A segunda seção trata da glória futura dos fi lhos de Deus, retratada

como uma libertação fi nal da qual toda criação irá participar (18-27). E,

em terceiro lugar, Paulo enfatiza o inabalável amor de Deus, que age em

todas as coisas para o bem daqueles que o amam e do qual não admite

separação (28-39).

TERCEIRO CONJUNTO DE PARALELOS

Os paralelos de Romanos (8:1-13) baseiam-se mais na intrigante

antítese carne-Espírito do que na categoria legal propriamente dita. De

fato, esse tema domina toda a 1ª parte do capítulo, especialmente 8:4-13.

Barbaglio (1991, p. 242) aponta alguns desses contrastes, que podem ser

visualizados no quadro abaixo:

|124

|H, V , N., -

Negativo Positivo

8:4 Comportar-se de modo carnal

Comportar-se segundo o dinamismo do Espírito

8:5 Ter uma vida segundo a carne Ter uma vida segundo o Espírito

8:5-6 Tender para o que é carnal Tender para o que é espiritual

8:8-9 Estar sob o domínio da carne Estar sob o domínio do Espírito

8:12 Ser devedor da carne Ser devedor do Espírito

8:13 Viver de modo carnal Viver de modo espiritual

Desconsiderando a matriz dualista platônica que, segundo

Barbaglio (1991, p. 242-243) e García (1995, p. 434-435), era estrutural

e constitutiva, no sentido de que o espírito (princípio imaterial) opunha-

se à carne (realidade corpórea e material), a antítese paulina tem caráter

dinâmico e existencial, e entende o homem como unidade psicofísica.

Carne e espírito constituem dois dinamismos opostos, que orientam

radicalmente toda a vida do ser humano. Com o termo “carne”, Paulo

designa tudo o que há no homem pecaminoso em oposição a Deus. De

maneira equivalente, o termo “espírito” designa tudo o que há no homem

ligado ao divino, a força impulsora de toda ação verdadeiramente cristã.

Assim, nesse sentido, “espírito” e “carne” se encontram em uma oposição

irredutível, não física, mas moralmente. Dessa forma, além dos paralelos

destacados anteriormente, o contraste paulino entre espírito-carne pode

ser organizado, de acordo com o texto, conforme o quadro seguinte:

Carne Espírito

Os que inclinam para a carne cogitam das coisas carnais (v. 5)

Os que inclinam para o Espírito cogitam das coisas espirituais (v. 5)

O pendor (inclinação ou tendência) da carne leva à morte (v. 6)

O pendor do Espírito leva à vida e à paz (v. 6)

125|

P F - O T C T P D |

A humanidade se encontra em inimizade contra Deus (v. 7)

Os fi éis estão coligados com o Espírito (v. 9)

Os homens não possuem o Espírito e assim não pertencem a Cristo (v. 9)

Os homens são habitados por Cristo (v. 10)

O corpo está morto por causa do pecado (v. 10)

O espírito os vivifi ca por causa da justiça (v. 10)

Aqueles que vivem segundo a carne caminham para a morte (v. 12)

Aqueles que, pelo Espírito, matam os feitos da carne, caminham para a vida (v. 12)

Aqueles que andam segundo a carne são escravos, atemorizados (v. 14)

Os fi lhos andam segundo o Espírito e gozam intimidade com Deus (v. 14-16)

A CATEGORIA DISPENSACIONAL E ELETIVA

A quarta categoria se encontra em Rm 9:1-11:36. Ali, Paulo atenta

para o grave problema da situação de Israel, recorrendo ao contraste da

“miséria-salvação” (CARREZ; DORNIER, 1987, p. 161). Dentre todas

as categorias apresentadas, a categoria eletiva é a que está organizada de

maneira menos uniforme e dividida em menos opostos; as demais, apesar

de terem duas seções distintas (positiva e negativa), sempre trazem dentro

das explanações pequenas porções em oposição. Esta categoria, porém,

está dividida em apenas dois opostos: a rejeição dos descendentes de

Abraão e a eleição dos gentios, como herdeiros do reino pela fé.

As seções seguintes constituem um bloco literário homogêneo e

compacto. Introduzidas por um trecho que exprime a ligação de Paulo

com seu povo (9:1-5), desenvolvem o tema problemático do lugar que

Israel ocupa no desígnio salvífi co de Deus e terminam com um canto

de louvor a Deus (11:33-36). Verifi ca-se que, nessa parte do livro de

Romanos, são abordados temas que não são abordados no restante da

carta: o repúdio (11:1,2), o endurecimento (11:7,25), a eleição (11:5, 7,

28) e a misericórdia (11:31).

|126

|H, V , N., -

Através dessas seções, o problema teológico de Israel entra

na temática geral de Romanos. Que é explanado da forma paulina de

argumentação, utilizando de perguntas e respostas, formulando objeções

e opondo-lhes soluções que, com frequência, suscitam contra-objeções e

exigem um “alargamento de perspectiva”, isso caracteriza essas perícopes

paulinas com situações de problemas complexos, que requerem um

grande empenho do apóstolo, mas que não o faz, em momento algum,

camufl ar as difi culdades e obstáculos das tensões. Barbaglio (1991, p.

261), caracteriza essa categoria como depositária de dados signifi cativos,

tais como: as frequentes citações do Antigo Testamento, a variedade

de expressões introdutórias e diversos dados pessoais de interesse,

diferenciado pelo uso reiterado da primeira pessoa.

QUARTA SEÇÃO NEGATIVA: 9:1-10:21

O trecho introdutório do capítulo 9 (1-5), apesar de estar repleto

de outros signifi cados, se destaca pelo ardor de Paulo diante da situação

de Israel em relação à justiça de Deus. Confessa que a incredulidade dos

judeus, além de lhe causar “grande tristeza e constante angústia”, o deixa

em um estado de completa perplexidade. Paulo não entende como o povo

escolhido por Deus, fora capaz de rejeitar o desígnio salvífi co.

Paulo segue listando a série de privilégios que foram concedidos ao

povo judeu, razão pela qual é grande a sua perturbação. Ele afi rma que os

judeus “são israelitas”, fazendo alusão ao nome dado pelo próprio Deus

(Gn 32:28). Além disso, ele fala na “adoção” referindo-se à escolha deles

como fi lhos de Deus e na “glória”, referindo-se à presença divina entre o

povo. Menciona a “aliança” feita através de Abraão e que atenderia toda a

sua descendência. Alude à “lei”, que havia sido promulgada no Sinai e ao

“culto”, referindo-se ao tabernáculo de Deus. Relaciona “as promessas”

com a atitude de Deus em cumprir sua promessa de um reino vindouro.

Refere-se aos “patriarcas”, indicando seus pais como responsáveis pela

127|

P F - O T C T P D |

criação da nação; e, fi nalmente, “o Messias” (HUNTER, 1959, p. 104-

105).

Paulo advoga, então, que é preciso entender que os fi lhos de Deus,

ou seja, os verdadeiros israelitas, são de fato os fi lhos da promessa. Explica

essa eleição através da história dos patriarcas, já que a descendência

veio de Isaque, e também porque Deus escolheu Jacó antes mesmo do

nascimento dele e de seu irmão. Isso signifi ca que Deus, quando prometeu

a Abraão que sua descendência seria uma bênção, não estava falando de

toda a descendência, mas de uma seleta descendência, que Paulo chama

de “os fi lhos da promessa”. Os fi lhos de Deus são os fi lhos que Ele elege,

não são fi lhos por hereditariedade, mas por eleição (RAMOS, 2007, p.

2).

Paulo insiste em abordar o tema da redenção, dizendo que a

misericórdia e a eleição divina são de exclusividade da soberania de

Deus (9:20-21). Deus deu a uma nação historicamente defi nida as suas

promessas, os patriarcas, os profetas, etc., mas, de fato, ainda que esta

nação historicamente defi nida tenha recebido toda essa visitação divina,

todas essas promessas e todos esses eventos, a aliança de Deus, de fato, é

com os Seus eleitos.

A seção parece estar, de certa forma, estruturada por quatro

perguntas e repostas implícitas e explicitas, organizadas em sequência:

“a palavra de Deus falhou?” (9:6-13), “Deus é injusto?” (9:14-18), “por

que Deus ainda nos culpa?” (9:19-29) e “que diremos, então?” (9:30-33).

Em respostas a cada uma dessas questões, Paulo apresenta o processo da

rejeição efetuada por Deus e a substituição dos descendentes sanguíneos

de Israel pelo Israel espiritual. As razões apresentadas pelo apóstolo

incluem terem buscado a lei para se justifi carem (9:31), tropeçarem na

“pedra de tropeço” (9:32) e atentarem para a justifi cação pelas obras,

ao invés de para a justifi cação pela fé (10:3). A miséria de Israel veio

pela separação de Cristo (9:1-10:21). Paulo resume o tema dessa seção

|128

|H, V , N., -

em seus últimos versos, nos quais ele apresenta o “assim diz o senhor”

declarado a Davi, Moisés e Isaías (10:18-21).

QUARTA SEÇÃO POSITIVA: 11:1-36

Ao contrário do que parecia, Deus não abandonou seu povo.

Nem os rejeitou completamente, o ministério de Paulo é exemplo disso

(11:1-2). O que parecia ser afastamento defi nitivo é apenas uma situação

provisória, pois a salvação de Israel é reintegrada em Cristo, de maneira

muito mais ampla do que eles desejavam. Em favor de seu argumento,

Paulo utiliza o exemplo de Elias e do povo remanescente. O objetivo de

sua apresentação é aplicar ao remanescente a “graça” (11:5) como uma

resposta divina, uma alternativa para a salvação de Israel, já que ele havia

sido rejeitado.

Ao apresentar a “cegueira nacional” (HARRISON, 1972, p. 121),

Paulo apresenta de que a rejeição de Israel não é total, no que diz respeito

a eles, mas parcial, pois em tempo algum Israel deixou de ter o seu

remanescente ou “eleitos” sempre estiveram sob a proteção divina (11:7-

10). Apesar de a maioria fi car dominada por uma cegueira que provinha

do seu pecado (11:8), problema de que já haviam sido avisados (11:9-

10), essa rejeição não é fatal, no que concerne à salvação da humanidade

(11:11-12), nem é fi nal, no que diz respeito aos propósitos de Deus (11:13-

32). Essa rejeição é benéfi ca pois, através dela, a salvação fora estendida

de amplitude muito mais vasta aos gentios. A queda dos judeus trouxe

defi nitivamente a salvação aos gentios (11:11).

Paulo continua descrevendo essa “boas novas” utilizando a

ilustração de uma árvore nobre (11:17), a oliveira, que representa o povo

de Deus, do qual alguns ramos foram quebrados pela incredulidade (os

judeus endurecidos) e, em seu lugar, foram enxertadas outras provenientes

de alguma árvore sem valor. Os gentios, antes de desprezar os judeus,

deveriam aprender da experiência deles, a fi m de não incorrerem no

129|

P F - O T C T P D |

mesmo erro (11:18-21). A perdição dos judeus não foi total, mas somente

em parte, pois quando a pregação alcançar os confi ns da terra (11:25),

“todo o Israel será salvo” (11:26).Ou seja, quando os judeus aceitam o

Evangelho, participam da nova formação do povo de Deus, composto

por judeus e gentios convertidos. Por fi m, Paulo conclui essa seção

apresentando a misericórdia de Deus para com todos os seres humanos e

louvando a sabedoria divina (11:31, 33-36) (TREIYER, 1965, p. 147).

QUARTO CONJUNTO DE PARALELOS

Nessa categoria dispensacional e eletiva (Rm 9:1-11:36), através de

um grande esforço, Paulo procura encontrar uma síntese entre a rejeição

de Israel como povo de Deus, por um lado, e sua eleição, por outro lado,

e “em nenhum outro lugar se expressa mais claramente a unidade plena

de tensões dessa antítese do que em Rm 11:28-29” (RIDDERBOS, 1979,

p. 466).

Um contraste entre duas classes de justiça prevalece nessa categoria:

a justiça de Deus (10:3), disponível somente por meio da fé (9:30; 10:4,

6, 10) e a justiça própria (10:3), ligada à lei (9:31; 10:5) e às obras (9:32).

Paulo desenvolve esse contraste em três passagens que, de certa maneira,

formam paralelos (9:30-33; 10:1-4; 10:5-13). Em cada uma, Israel é

acusado, em geral, por perder a justiça de Deus em Cristo, a única que

pode salvar (10:1, 9, 10).

Ao fi nal de uma argumentação em que as relações de superioridade

dos judeus sobre as nações e, em seguida, das nações sobre Israel são

colocadas radicalmente em questão, o conjunto 12-15 passa para uma

abordagem nova na estrutura tensa de Romanos. A partir de Rm 12-15,

existe uma ruptura clara pois, nos capítulos anteriores, Paulo se preocupou

em fundamentar seu evangelho, fazendo dessa parte da epístola uma

espécie de suma teológica. Contudo, separou o restante da Carta aos

Romanos para argumentar em favor de atitudes que o cristão, judeu ou

|130

|H, V , N., -

gentio, deveria praticar. Sua preocupação, nessa parte, está em apresentar

princípios éticos e práticos, um “apêndice de instruções homiléticas

cristãs” (BLACK, 1989, p. 9).

Dentro dessas séries de exortações sobre a relação entre os membros

de uma mesma recente comunidade (12:3-16), e dos diversos conselhos

sobre a atitude a se tomar com respeito às pessoas de fora, inclusive diante

do poder político (12:7-13:14), Paulo não deixa de acrescentar mais uma

tensão temática, referente ao relacionamento entre “fortes” e os “fracos”

(14:1-15:13).

CONCLUSÃO

Neste segundo artigo, enfatizou-se a tensão que Paulo estabelece,

em sua epístola aos romanos, entre o negativo e o positivo. No terceiro e

último artigo desta série serão apresentadas as tensões do negativo com o

negativo e do positivo com o positivo. Assim, é possível observar a teologia

de Paulo e descrevê-la em mais de uma dimensão, seja ela baseada no tema

da universalidade da graça, da necessidade da fé ou da reconciliação, da

morte e ressurreição de Cristo, das questões básicas de eleição e da lei,

da unidade de Deus, do evangelho e também, categoricamente, vista pela

visão judicial do tema da justifi cação pela fé ou do participacionismo com

o tema da participação em Cristo. Isso é admissível porque Paulo era um

teólogo dialético. Seu método de apresentar suas convicções teológicas é

um método complexo, ambíguo e repleto de tensões, que permite mais de

uma compreensão. Isso não faz dele um teólogo incoerente. Pelo contrário,

isso demonstra sua capacidade de entrelaçar temas controvertidos de tal

forma que sua abordagem seja rica e provocativa.

REFERÊNCIAS

AVERY-PECK, Alan J.; GREEN, William Scott; NEUSNER, Jacob. The encyclopedia of judaism. New York: Continuum International Publishing Group, 2000. v. 5.

131|

P F - O T C T P D |

BARBAGLIO, Giuseppe. As cartas de Paulo. São Paulo: Loyola, 1989.

BARCLAY, William. El pensamiento de San Pablo. Bueno Aires: La Aurora, 1978.

BARTH, Karl. The epistle to the Romans. Londres: Oxford University Press, 1968.

BARTLETT, David L. Romans. Louisville: Westminster John Knox Press, 1995.

BORG, Marcus J. Reading the Bible again for the fi rst time. San Francisco: Harper, 2001.

BLACK, Matthew. The new century Bible commentary: Romans. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989.

BRUCE, F. F. Romanos: introdução e comentário. Série Cultura Bíblica. São Paulo: Vida Nova, 2001.

BULTMANN, Rudolf. Teologia do Novo Testamento. São Paulo: Teológica, 2004.

CARREZ, Maurice; DORNIER, Pierre. As cartas de Paulo, Tiago, Pedro e Judas. São Paulo: Paulus, 1987.

CARSON, D. A. et al. Nuevo comentario biblico: siglo XXI. El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 2000.

CRANFIELD, C. E. B. Carta aos Romanos. São Paulo: Paulinas, 1992.

ERDMAN, Charles R. Comentário de Romanos. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1925.

FABRIS, Rinaldo. Paulo: apóstolo dos gentios. São Paulo: Paulinas, 2001.

GARCÍA, Miguel Salvador. Romanos. In: OPORTO, Santiago Guijarro; GARCÍA, Miguel Salvador (Orgs.). Comentario al nuevo testamento. Espanha: La Casa de la Biblia, 1995. p. 430-500.

HABERSHON, Ada. Manual de tipologia bíblica: como reconhecer e interpretar símbolos, tipos e alegorias das escrituras sagradas. São Paulo: Vida, 2003.

HALE, Broadus David. Introdução ao estudo do Novo Testamento.

|132

|H, V , N., -

Rio de Janeiro: JUERP, 1989.

HARRISON, Norman B. Romanos: evangelho da salvação, comentário sobre a epístola de Paulo aos Romanos. Rio de Janeiro: EPREVAN, 1972.

HENDRIKSEN, William. Comentário do Novo Testamento: Romanos. São Paulo: Cultura Cristã, 2001.

HODGE, Charles. Commentary on the epistle to the Romans. Grand Rapids: Eerdmans, 1994.

HUNTER, A. La epistola a los Romanos: introduccíon y comentario. Buenos Aires: Editorial la Aurora, 1959.

JEWETT, Robert. Theology in confl ict: studies in Paul’s understanding of God in Romans. Trinity Journal. Springfi eld, Illinois, v. 4, p. 109-111, 1983.

KERTELGE, Karl. A epístola aos Romanos. Coleção Novo Testamento. Petrópolis: Vozes, 1982. v. 6.

KÜMMEL, Werner Georg. Síntese teológica do Novo Testamento: de acordo com as testemunhas principais: Jesus, Paulo, João. São Paulo: Teológica, 2003.

MANSON, T. W. Cristo en la teologia de Pablo y Juan. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975.

MARSHALL, I. Howard. Teologia do Novo Testamento: diversos testemunhos, um só evangelho. São Paulo: Vida Nova, 2007.

MEYER, F. B. Comentário bíblico. Belo Horizonte: Betânia, 2002.

MOODY, Dale. Romanos. In: ALLEN, Clifton J (Ed.). Comentário bíblico Broadman. Rio de Janeiro: JUERP, 1994. p. 1-64.

MULLER, Richard A. The study of theology: from biblical interpretation to contemporary formulation. Grand Rapids: Zondervan, 1991.

NEWELL, William R. Romans: verse-by-verse. Grand Rapids, MI: Kregel, 1994.

NYGREN, Anders. La epistola a los Romanos. Buenos Aires: La Aurora, 1969.

PERROT, Charles. Epístola aos Romanos. Coleção Cadernos Bíblicos. São Paulo: Paulinas, 1993. v. 57.

133|

P F - O T C T P D |

PILCH, John J. Romanos. In: BERGANT, Dianne; KARRIS, Robert J. (Orgs.). Comentário bíblico. São Paulo: Loyola, 1999. p. 177-192.

QUINTANILLA, Miguel A. Breve dicionário fi losófi co. Aparecida, SP: Santuário, 1996.

RAMOS, Ariovaldo. Carta de Paulo aos Romanos. São Paulo, 2007. Disponível em: <http:// www.ibab.com.br/guiasdeestudo/romanos-09.pdf >. Acesso em: 08 de outubro de 2008.

RIDDERBOS, Herman. El pensamiento del apóstol Pablo. Buenos Aires: Certeza e Escaton, 1979. v. 1.

SHEDD, Russell P. A solidariedade da raça: o homem em Adão e em Cristo. São Paulo: Vida Nova, 1995.

STERN, David H. Comentário judaico do Novo Testamento. São Paulo: Atos, 2008.

STOTT, John R. W. Romanos. São Paulo: ABU, 2000.

TREIYER, Humberto Raul. Epistolas del Nuevo Testamento. Libertador San Martín, ER: Editorial S. E. M., 1965.

VIDAL, Senen. Las cartas originales de Pablo. Madrid: Trotta, 1996.

SAÚDE E DOENÇA NA ANTIGUIDADE: A INFLUÊNCIA DO CONCEITO GRECO-ROMANO SOBRE O

JUDAÍSMO BÍBLICO E O NOVO TESTAMENTO

Jair Junio Miranda1

RESUMO

Este artigo se propõe a analisar qual era o conceito de saúde e doença no mundo greco-romano e sua infl uência no judaísmo bíblico e no Novo Testamento, bem como as convicções de Jesus quanto à etiologia das enfermidades e a fonte da sanidade, a partir da narrativa dos evangelhos sinóticos e outros materiais do Novo Testamento, considerando o background fornecido pelo Antigo Testamento. O estudo foi estruturado a partir de uma pesquisa bibliográfi ca sobre o conceito de saúde e doença no mundo greco-romano, e uma abordagem das principais enfermidades registradas no material bíblico e no Talmude. Por fi m, defende-se que Jesus de Nazaré acreditava que a doença é o resultado da transgressão das leis de Yahweh, e que, portanto, a saúde é sinônima de uma relação com Ele e de obediência a essas mesmas leis, e que a cura do corpo nunca é puramente física, nem a cura da alma puramente espiritual, mas que ambas se relacionam.PALAVRAS-CHAVE: Saúde, Doença, Cura, Jesus.

ABSTRACT

This article analyzes what was the concecpt of health and disease in the Greek-Roman world and its infl uence in biblical Judaism and in New Testament, It also seeks to determine what were the convictions of Jesus regarding the etiology of the infi rmities and the source of health based upon the synoptic Gospels and other New Testament texts compared with the Old Testament background. The study was structured on a bibliographical research on the concept of health and disease in the Greek-Roman world and approaching the main infi rmities recorded in Bible and in the Talmud. It is defended that Jesus of Nazareth believed disease is the result of Yahweh’s law transgression and, therefore, health is synonymous of a relationship with Him and obedience to these laws and the healing of the body never is purely physical, neither the healing of the soul purely spiritual, but both are related.PALAVRAS-CHAVE: Health, Disease, Healing, Antiquity

INTRODUÇÃO

As civilizações desenvolveram através dos tempos, um modo

peculiar de pensar sobre saúde e doença, tendo o senso comum como o

padrão para avaliar os casos de enfermidades, e de sanidade. 1 Bacharel em Teologia pelo Seminário Adventista Latino-Americano de Teolo-

gia (SALT), Cachoeira/BA e Licenciado em Educação Física pela Universidade Estadu-al da Paraíba (UEPB).

|136

|H, V , N., -

A história das representações de saúde e doença foi sempre pautada pela inter-relação entre os corpos dos seres humanos e as coisas e os demais seres que os cercam. Elementos naturais e sobrenaturais habitam estas representações desde tempos imemoriais, provocando os sentidos e impregnando a cultura e os espíritos, os valores e as crenças dos povos. Sentimentos de culpa, medos, superstições, mistérios, envolvendo o fogo, o ar, a terra, os astros, a organização da natureza, estão indissoluvelmente ligados às expressões da doença, à ocorrência de epidemias, à dor, ao sofrimento, às impressões de desgaste físico e mental, à visão da deterioração dos corpos e à perspectiva da morte. 2

A literatura registra que entre os povos sem escrita, as pessoas

associavam as enfermidades a causas sobrenaturais. Nesse contexto,

o homem pouco ou nada poderia fazer para mudar o quadro. Existem

registros de que os antigos povos da mesopotâmia – sumérios, assírios

e babilônios tinham um panteão de deuses. Estes povos inventaram

uma série de entidades, inferiores aos criadores supremos do universo

e superiores às suas vítimas: os demônios que se apossavam dos corpos,

provocavam as doenças e deviam ser exorcizados.

Em outra concepção, a doença fazia parte das crenças religiosas e os

deuses era quem as causava. 3 A ligação, portanto, entre a concepção das

doenças e as crenças religiosas remonta ao período greco-romano. Assim,

a próxima seção desse artigo abordará o conceito de saúde e doença na

cultura greco-romana, partindo da Grécia antiga até o período da fusão

com a cultura romana, mais precisamente a partir de 300 a.C.

O CONCEITO DE SAÚDE E DOENÇA NO MUNDO GRECO-ROMANO

Disse Hipócrates: “que os teus remédios sejam os teus alimentos,

e que os teus alimentos sejam os teus remédios”. A essência desta

afi rmação demonstra o interesse dos gregos pela saúde, e ao mesmo

2 SERVALHO, Gil. Uma abordagem histórica das representações sociais da saúde e da doença. Disponível em : <http://www.scielo.br/pdf/csp/v9n3/22.pdf> Aces-so em 30 de Out. 2008.

3 Ibid.

137|

J J M - D A: ...|

tempo se vê a fuga da doença pelo uso da dieta. A partir dessa premissa,

este subtítulo aspira demonstrar qual era o conceito de saúde e de doença

para os gregos, visto que eles tiveram a sua cultura difundida nos mais

escondidos recônditos da terra, e formaram a base para o pensamento do

período greco-romano.

O interesse pela arte médica se vê desde a Ilíada. “Neste poema

da presença da morte, encontramos mais que um médico, e mesmo sim

profanos, capazes de desbridar feridas, desinfetá-las, ligá-las, aplicar

compressas, por vezes feitas de raízes moídas”. 4

Na Grécia antiga, o interesse pela saúde tinha um conceito elevado

entre os pensadores gregos, a ponto de Hipócrates e Platão tomarem a

medicina como modelo para defi nir os objetivos e métodos da verdadeira

retórica5. Esse conceito se torna mais valioso ao levar-se em conta que o

grande expoente da civilização grega foi a fi losofi a, difundida por vários

homens através da homilia.

A medicina grega, baseada na mitologia, associava a cura a diversos

deuses. Não apenas a Apolo, Ártemis, Atenas e Afrodite, mas também

às divindades do mundo inferior, que eram capazes de curar ou evitar

doenças. O culto a Esculápio evoluiu dessas entidades. De acordo com a

lenda, Esculápio é fi lho do deus Apolo com uma jovem terráquea. Apolo

determinou que o centauro Quíron fosse tutor e seu professor na arte da

curação. Quíron era o mais sábio dos centauros e um exímio cirurgião. 6

Esculápio possuía duas fi lhas que o auxiliavam na arte de curar: Panaceia

– versada em conhecimentos sobre todos os remédios da terra, capaz de

curar qualquer doença humana 7 – e Higeia8 – responsável pelo bem-

4 BONNARD, 1984, p. 351.5 TORRES, 2007, p. 1.6 Daí o termo quirúrgico ou cirúrgico.7 A palavra panaceia é utilizada hoje em dia para signifi car “o que cura tudo”. A

medicina curativa, prática terapêutica baseada em intervenções sobre indivíduos doen-tes, através de manobras físicas, encantamentos, preces e uso de pharmakon (medica-mentos) Ver ROUQUARYROL, Maria Zélia; FILHO, Naomar de Almeida. Epidemio-logia & saúde. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 2003, p. 1.

8 Deriva dela o termo hígido = o que é sadio.

|138

|H, V , N., -

estar social, pela manutenção da saúde e prevenção das enfermidades,

cuidava da higiene e da saúde pública. 9

Ressalvas sejam feitas para a deusa Higeia, que entre os gregos

era venerada como uma das mais poderosas divindades. Mais tarde os

romanos imitaram o culto dessa deusa. Adorando-a pelo nome de Salus,

dedicaram-lhe vários templos e um colégio de sacerdotes com o intuito

de que ali ministrassem. 10

Ao longo de sua história, a medicina grega não se limitou apenas

à curação. A preservação da saúde era fundamental, e os problemas de

higiene mereciam muita consideração. Uma antiga canção grega falava:

“a saúde é o primeiro bem emprestado ao homem” 11, demonstrando o

pensamento interno do povo grego.

Ao se fazer o julgamento da origem da medicina grega a partir da

mitologia, pode-se chegar à conclusão de que ela era puramente associada

à premissa cúltica. Porém não se encontra na Ilíada a medicina mágica. É

apenas na Odisseia que ela se apresenta como um conto de fadas. É neste

período que são praticados exorcismos de várias formas, continuando

esta prática no séc. V, como uma corrente mística de origem oriental, a

qual consegue nublar a visão dos fi lósofos, da consciência do povo e da

investigação médica e científi ca, conforme se pode perceber a partir do

comentário de Bonnard:

Nos santuários de Esculápio, em Trica, e na Tessália, sobretudo em Epidauro, afl uem os peregrinos e fervilham os milagres. Inscrições de Epidauro, redigidos por padres em forma de ex-voto, trazem o eco destas curas miraculosas, que operam sempre durante o sono, no seguimento de uma intervenção do deus em sonho.

9 Disponível em: < http://www.unimedaracati.com.br/Curiosidades/Imagem.htm>. Acesso em 19 de Mai. 2008.

10 COMMELIN, P. Mitologia grega e romana. Trad. Thomaz Lopes. Rio de Janeiro: Ediouro, 1980, p. 233.

11 Disponível em:<http://www.revistasaudeemdestaque.com.br/materia.php?id=57 > Acesso em 22 de Maio de 2008.

139|

J J M - D A: ...|

Pereira enfatiza que os médicos, ou indivíduos que tentavam curar

os males do corpo, são quase tão remotos como a humanidade. Ele destaca

que já na Ilíada aparece a fi gura de dois: Podalírio e Macaão, os quais

se encontram entre os responsáveis da coligação arqueia e são fi lhos de

Asclépio. É lá que se diz que um médico vale por muitos homens. 12

A verdadeira noção de saúde, considerando-a como equilíbrio,

surgiu na Grécia antiga com Alcmeón de Crotona, um precursor de

Hipócrates, que a defi niu como uma isonomia ou equilíbrio de qualidades

antagônicas: precisamente, o frio e o calor, o úmido e o seco, o doce e o

amargo. Por outro lado, a enfermidade era uma monarcia (monarquia),

ou o domínio de uma destas partes sobre as demais, 13 conforme se pode

preceber no comentário abaixo:

Alcmeón defende que a manutenção da saúde é a igual distribuição isonomia das forças do úmido e do seco, do frio e do quente, do amargo e do doce e das demais, pois a supremacia (monarcia) de uma delas é a causa da enfermidade, porque a supremacia de uma delas é destrutiva. A enfermidade sobrevém diretamente pelo excesso de calor ou frio, indiretamente por excesso ou defi ciência de nutrição, e seu centro se localiza no sangue, na medula, ou no cérebro. Surge às vezes nestes centros, desde causas externas de certas umidades, do ambiente, do esgotamento, da privação ou de causas semelhantes. A saúde, por outra parte é a mescla proporcionada destas qualidades. 14

Outro expoente da escola de Crotona foi Empédocles (500-430

a.C.), cuja teoria dos humores foi seguida por vários séculos. Esta teoria

reclamava que o mundo era composto por quatro elementos: fogo, ar,

terra e água. Os líquidos corporais representados pelo sangue, linfa, bile

amarela e bile negra, eram representações desses elementos da natureza,

e sua isonomia, a razão da saúde humana. Esta era a famosa Doutrina dos

Humores. 15

12 PEREIRA, Maria Helena da Rocha. 6 ed. Estudos de história da cultura clássica: cultura grega. Lisboa, 1988, v. 1, p. 451.

13 ALBY, Ruan. La concepción antropológica de la medicina hipocrática. En-foques, Entre Ríos, n. 1 p. 5-29, out., 2004.

14 AÉCIO v, 30 1(DK 24 B4), em Ibid 372-373 Apud Ibid.15 Disponível em: < http://www.unimedaracati.com.br/Curiosidades/Imagem.

htm>. Acesso em 19 de Mai. 2008

|140

|H, V , N., -

Bonnard enumera três grupos de médicos na literatura grega: os

teóricos, fi lósofos amadores, formadores de especulações aventurosas;

os da escola de Cnide, os quais tinham grande respeito aos fatos que

englobavam um problema de saúde, e os médicos da escola hipocrática,

preocupados em entender as nuances da doença. 16

Contudo, foi em Hipócrates (460 a.C) que os conceitos de saúde

e doença na Grécia tomaram um teor científi co. Considerado o pai da

Medicina, era fi lho de Heráclito e Fenareta. Nasceu na ilha de Cós e

morreu entre 375 e 351 a.C. Substituiu a mitologia, baseada na cura pelo

poder dos deuses pela observação clínica de seus pacientes. Foi idealizador

de um modelo ético e humanista da prática médica. Criou métodos de

diagnóstico, baseados na inquirição e no raciocínio. As obras éticas e o

juramento do médico, usados até hoje, fazem parte do chamado Corpo

Hipocrático17 (Corpus Hippocraticum). Dentre suas obras mais famosas,

destacam-se: Sobre as Epidemias (descreve doenças como pneumonia,

tuberculose e malária); Sobre Ares, Águas e Lugares (tratado sobre saúde

pública e geografi a médica); Sobre a Dieta (alerta para a importância de

uma dieta equilibrada e saudável) e Aforismos. 18

16 BONNARD,1984, p. 35317 Ares, águas e lugares; Sobre a doença sagrada; Prognóstico; Sobre a arte mé-

dica, Sobre os ventos (gases); Sobre a medicina antiga; Do regime nas doenças agudas, Epidemias, Livros i e iii (por volta de 410); Da natureza do homem; Do regime salutar (por volta de 410-400), Articulações; Fraturas; Da ofi cina do médico; Sobre as feridas na cabeça; Instrumentos de redução (Mochlique); Da natureza dos ossos; Epidemias II, IVe VI; Dos humores; Sobre o regime; Da geração; Da naturezada criança; Sobre o parto de oito meses e Sobre oparto de sete meses; Da excisão dos fetos (ou Embrioto-mia); Das doenças femininas i e ii; Sobre as mulheres estéreis; Da hiperfertilidade; Da natureza da mulher; Dos músculos; Das feridas; Juramento; Sobre o uso dos líquidos; Das doenças ii e iii Das doenças internas Das afecções; Dos remédios; Das doenças i; Aforismos; Das crises Epidemias v e vii; Sobre as fístulas; Da doença das virgens; Sobre as hemorróidas; Dos lugares no homem; Lei Sobre os alimentos; Do coração; Sobre as glândulas Sobre a anatomia; Sobre a dentição; Sobre o médico; Sobre a decência; Testa-mentoSobre os dias críticos; Semanas. Disponível em: <http://www.scientiaestudia.org.br/revista/PDF/04_01_02.pdf> Acesso em 20 de Mai de 2008.

18 ENCICLOPÉDIA MIRADOR INTERNACIONAL. São Paulo: Encyclopédia Britânnica do Brasil Publicações LTDA. V.11, p. 5547.

141|

J J M - D A: ...|

Partindo do pressuposto inicial de Alcmeón sobre a origem das

doenças a partir do desequilíbrio, Hipócrates explica no seu tratado

Afecções que as enfermidades surgem da bile e da fl euma, que podem se

tornar excessivamente úmidas, excessivamente quentes, excessivamente

secas, ou excessivamente frias, como resultado da ingestão de alimentos

ou bebidas, esforço ou ferimento, odor ou barulho, etc. 19 Isto também

se torna verdade na “República”. Platão relaciona a doença (fl atulência

e catarros), à falta de cuidado da alimentação, a qual desequilibra os

humores corporais. 20

No Corppus Hipocrático saúde é um estado habitual, uma diathesis

da physis, cuja estrutura é constituída pela boa ordem ou o perfeito

equilíbrio da mistura (krasis) das dynameis dos humores. A doença é uma

desproporção dos humores (dyscrasia), quando há escassez ou excesso

de pelo menos um deles ou quando um deles não se mistura com os

outros.21

Outro fator a considerar sobre o processo de saúde, doença e

cura nos escritos hipocráticos, consiste na teoria de que a natureza

é a força mediadora que age espontaneamente, cabendo ao médico

ajudá-la a fazer o seu papel. Seu primeiro cuidado seria o de não

interferir nesse processo espontâneo. Para Hipócrates, a natureza comprova

esse conceito através dos animais. Ele acreditava que o processo de cura é

lento, cabendo ao médico administrar um tratamento simples, começando

pela dieta, depois pelos medicamentos e em última instância a cirurgia.22

19 TORRES, 2007 p. 17620 PLATÃO, A república. Trad. Maria Helena da rocha Pereira. 5 ed. Porto:

Fundação Calouste Gulbenkian, 1987, p. 140.21 REBOLLO, Regina Andrés. O legado hipocrático e sua fortuna no período

greco-romano: de Cós a Galeno. Scientiæ zudia, São Paulo, v. 4, n. 1, p. 45-82, 2006. Disponível em: : <http://www.scientiaestudia.org.br/revista/PDF/04_01_02.pdf> Aces-so em 20 de Mai de 2008.

22 Enciclopédia Mirador Internacional. São Paulo: Encyclopédia Britânnica do Brasil Publicações LTDA. 1981. p. 7423. V.11.

|142

|H, V , N., -

Então, o que sucedeu aos escritos de Hipócrates, após sua morte,

quando o núcleo de seus escritos havia sido escrito?

Após a partida de Hipócrates para o norte da Grécia e para a cidade de Tessália, por volta de 419 e 416 a.C. seu genro e antigo discípulo Políbio, para certos comentadores, o provável autor do tratado Sobre a natureza do homem, fi cou à frente da escola de Cós zelando pela continuidade do ensinamento médico. Com isso, a transmissão de pai para fi lho ou de mestre para aprendiz foi perpetuada até o período helenístico e romano por Xenofão, médico do imperador Cláudio e último representante da escola de Cós.”23

O período compreendido entre (300 a.C - 300 d.C) se relaciona com

a fusão das culturas grega e romana. Tratando do entendimento da saúde

e da doença, existem poucas diferenças entre os gregos e romanos. O

deus grego da medicina, Asclépio, tomou em Roma o nome de Esculápio

e muitos dos médicos infl uentes em Roma, como Galeno, são de origem

grega. A profi ssão médica tinha um status social inferior e a prática

da Medicina era considerada como pouco adequada para os cidadãos

romanos. Entre as fi guras mais importantes da farmácia e da medicina

em Roma, destacam-se: Celso, Plínio, o velho, Scribonius Largus,

Dioscórides e Galeno. 24

A união da medicina grega e romana era em parte científi ca, por

parte dos gregos, e em parte mágica por parte dos romanos, resultando

em algumas listas estranhas de tratamentos e práticas. 25

A medicina romana, em seu princípio, era mágica e ritual, baseada

na crença de vários deuses, assim como na medicina grega. Durante a

República, a prática médica romana era reservada aos escravos, e o médico

grego não tinha status elevado na sociedade. Durante o Império, a medicina

23 . Disponível em: <http://www.scientiaestudia.org.br/revista/PDF/04_01_02.pdf> Acesso em 20 de Mai de 2008.

24 Disponível em< http://www.ff.ul.pt/paginas/jpsdias/Farmacia-e-Historia/no-de26. html > Acesso em 19 de Maio de 2008.

25 ADKINS, Lesley; ADKINS, Roy A. Handbook to life in ancient rome: Tem-apédia Facts on File, 1994, p. 354

143|

J J M - D A: ...|

romana, por infl uência de famosos e bem sucedidos médicos gregos, foi

impulsionada, em particular nas questões relativas ao ensino.26

Na evolução do pensamento greco-romano sobre o conceito de

saúde e doença, destaca-se Galeno de Pérgamo (130 a.C - 200 d.C). Ele

estudou em Esmirna e visitou também outros locais. Fixando-se em Roma,

conquistou reputação de bom médico e escritor, contando com particular

apoio do imperador, Marco Aurélio. Escreveu excelentes obras sobre

anatomia (Sobre Preparações Anatômicas) e Fisiologia (Sobre o Uso das

Partes do Corpo). 27 Também se atribui a ele a fundação da fi siologia

experimental. 28 Ele acreditava que o corpo era um instrumento da alma,

e que o organismo humano foi construído segundo um plano fi xado por

um ente supremo. Não concordava com a teoria cósmica e biológica de

Hipócrates, contudo aceitou a teoria humoral. 29

A INFLUÊNCIA DO CONCEITO DE SAÚDE E DOENÇA DA CULTURA GRECO-ROMANA NO JUDAÍSMO BÍBLICO

Percebe-se que há no judaísmo bíblico um predomínio de elementos

religiosos sobre o conceito de saúde e doença. Para o entendimento

hebraico não são os demônios os responsáveis pelas doenças. A doença é

entendida como uma punição, mas esta vem diretamente de Yahweh30.

Por outro lado, os que são obedientes a Yahweh têm outra

recompensa: “Servireis ao Senhor vosso Deus e Ele abençoará o vosso

pão e a vossa água, e tirará do vosso meio as enfermidades.” 31

A essência dessa obediência estava relacionada à observância do

código mosaico de saúde (Lv. 19-27; Dt. 22-26). Mas a saúde, como

26 ENCICLOPÉDIA MIRADOR INTERNACIONAL. 1981, p. 354, v. 11.27 ENCICLOPÉDIA MIRADOR INTERNACIONAL. 1986, p. 5080 v. 10.28 ENCYCLOPAÉDIA BRITÂNNICA. USA: Publisher. Wilham Benton,

1996, p. 95 v. 1529 ENCICLOPÉDIA MIRADOR INTERNACIONAL. 1986, p. 7423 ,v. 14.30 SCLIAR, 1999, p.6731 Êx. 23,25

|144

|H, V , N., -

produto fi nal destas leis, apresenta-se como secundária. A verdadeira

razão é obter um valor moral superior ao que se observava nas nações

estrangeiras: “Vocês serão santos para Mim, o Senhor vosso Deus, porque

Eu sou Santo.” 32 Existam várias discussões dos estudiosos sobre se a base

deste código estaria relacionada com a saúde ou com questões rituais. 33

Diferentes são as interpretações da lista de animais denominados

limpos e imundos de Levíticos 11. A principal indagação repousa sobre

qual seria o verdadeiro sentido desta separação “limpo-imundo”. Uma

resposta sugerida seria que as impurezas cúlticas poderiam ser removidas

pela purifi cação, mas a impureza dos animais eram permanentes, (Lev.

17:12-15). 34 O código mosaico apresenta o teor profi lático da medicina

hebraica.

De um modo mais generalizado, o conceito de saúde e doença

na cultura hebraica, é que Yahweh castiga os ímpios com sofrimento,

conforme se pode perceber a partir da narrativa encontrada no livro de

Jó. Segundo os amigos de Jó, a retribuição divina é a resposta para as

inquietudes de Jó sobre o seu estado de saúde.35 Por sua vez, o tratamento

para as doenças também procede de Yahweh, o qual é descrito como “quem

perdoa todas as iniqüidades e quem cura todas as tuas enfermidades”.36,

ou como “o Senhor que te sara.”37 A fi gura do médico quase não aparece

no AT. Em alguns relatos, observa-se a fi gura do profeta intermediando

a cura. 38

Um exemplo disto diz respeito a quando Eliseu é usado como

instrumento para a cura do general sírio Naaman, o qual sofria de uma

grave doença da pele denominada lepra (2 Reis 5). Outro exemplo seria

32 Lev. 19,233 DEDEREN, Raoul. Handbook of Seven-Day Adventist Theology. Hager-

stown, MD: Review and Herald Publishing Association. 2000., p. 773. v. 1234 Ibid. p. 776.35 CHAMPLIN, p. 1859. v. 336 Sl. 103,337 Ex. 15,2638 Scliar, 1999, p. 19

145|

J J M - D A: ...|

a cura do Rei Ezequias. Ezequias recebeu a visita do profeta Isaías,

que, inicialmente o desengana e lhe dá uma sentença de morte. O relato

descreve que o rei intercede a Yahweh com pranto pela restauração de

sua saúde. O pedido foi prontamente respondido. De modo que o profeta

retorna e diz ao rei que sua doença seria curada. Porém a cura só se

concretiza quando Isaías cola uma pasta de fi gos sobre a chaga mortal do

rei. (2 Rs 20).

Nos escritos da Torá, é visível a conclusão de que mesmo na

presença de um Deus Todo-Poderoso, capaz de curar as enfermidades,

era dever do povo zelar pela saúde, no cumprimento das leis específi cas

proclamadas ao povo.

Percebe-se que a tradição judaica, vê a cura como um processo de

restauração, em que as áreas física, mental, espiritual e social, precisam

ser reparadas. Nos salmos (41:3 e 4; 30:3-6) a oração de cura sempre

está relacionada à confi ssão do pecado. Assim a mentalidade primária do

povo judeu, sem a interferência da cultura helena, concebia a saúde como

um estado de equilíbrio e bem-estar entre o corpo, a mente, as emoções e

a espiritualidade.39

Nickelsburg argumenta que algumas das trinta cidades-estados40

da Grécia foram estabelecidas na Palestina, a costa do Mediterrâneo,

Samaria, Galileia, e a Transjordânia, elas formaram os núcleos que

mais tarde se tornariam a liga das dez cidades. Estas cidades adotaram a

estrutura política das cidades da Grécia. 41

Após a destruição do templo, com a diáspora, o povo judeu teve

contato com vários povos que estavam sob a dominação do poderoso

império romano.

39 HASEL, Gehard F. Health and healing in the Old Testament. Andrews Uni-versity Press, Berrien Springs, n. 3, p. 191, Outono de 1999.

40 Devido as difi culdades de comunicação, devido as montanhas, cada cidade tinha autonomia na forma de governo, eram independentes uma das outras.

41 NICKELSBURG, George W. E. Jewish literature between the bible and the mishinah. 2 ed. Minneapolis Fortress Press, 2005, p. 43.

|146

|H, V , N., -

O caráter de liberdade garantida aos judeus pelo império romano na

diáspora permitiu que eles preservassem a sua religião incontaminada do

paganismo, considerando as formas litúrgicas; porém, isto não impedia

que os judeus fossem infl uenciados pela poderosa infl uência do ambiente

grego, 42 visto que os romanos, apesar de sua hegemonia global, não

conseguiram erradicá-la.

Considerando que a diáspora ocorreu após a destruição do templo de

Jerusalém (70 d.C), deve-se lembrar que existia um constante intercâmbio

de mercadores que viajavam de um local para o outro dentro do território

anexado ao império romano43 os quais, consequentemente, absorveram

alguns aspectos da cultura greco-romana.44 No primeiro século d.C,

portanto, já se podia ver uma saturação das ideias mágicas provindas da

cultura helenística na comunidade da Judeia. 45

Demonstra-se, desta forma, que a cultura grega, infl uenciou de

forma marcante a mentalidade do mundo antigo no que diz respeito à

formação do conceito de saúde. E os judeus não fi caram sem ser afetados

pela mesma.

O CONCEITO DE SAÚDE E DOENÇA NO NT

O conceito de saúde e doença no NT, deve ser entendido a partir de

uma análise da infl uência dos escritos do Antigo Testamento.

O FUNDO VÉTEROTESTAMENTÁRIO

Segundo Hasel, o Antigo Testamento defende a ideia de que Yahweh

é a fonte da saúde e do bem-estar. O quadro retratado em Gn. 1-2, de um

ambiente que fora criado em uma perfeita ordem e estado, sobre o qual as

palavras do próprio Yahweh expressam “que era muito bom” (Gn. 1:35),

42 GUIGNEBERT, Ch. The Jewish word in the time of Jesus. New York: E. P. Dutton &Company, 1939, p.222

43 Ibid. p. 22244 SCLIAR, 1999, p. 2945 BROMLEY, 2005, p. 15-27.

147|

J J M - D A: ...|

dá uma ideia da perfeição da criação de Yahweh, sobretudo, o homem.

Yahweh o fez conforme a sua imagem e semelhança, em perfeita simetria

e em perfeito estado de saúde(Gn. 2:7, 21-22). 46

A palavra que melhor expressa essa condição descrita em Gênesis

é o termo hebraico shalom, que segundo Kaschel, “não signifi ca apenas

ausência de guerra, inimizade e brigas, mas inclui também tranquilidade,

segurança, saúde, prosperidade e bem-estar material e espiritual para

todos.”47 Deiros complementa esse conceito dizendo que “ela [a palvra

shalom] remete para estado de plenitude, realização, integridade, saúde,

harmonia. É um termo holístico, que inclui a paz espiritual (salvação), a

paz física (saúde), a paz psicológica (integração ) e paz social (justiça

e liberdade da guerra).”48

A Organização Mundial de Saúde conceitua o termo “ saúde”

como um completo bem estar físico, mental e social, e não meramente a

ausência de doenças. Contudo, essa defi nição não abrange toda a visão

bíblica, a qual inclui o fator espiritual como essencial para que o bem-

estar humano de fato possa se efetivar, visto que Yahweh é o doador

de um estado perfeito. Assim a saúde é vista como o resultado de uma

relação de aliança com Yahweh.49 Ademais, esse pensamento requer uma

integralidade, que se expressa no pensamento hebraico de (1) um estado

de plenitude e satisfação, (2) uma harmoniosa integração com Yahweh e

Sua lei, (3) uma retidão que se expressa no relacionamento com Ele e o

próximo, e (4) um sentido de força, uma capacidade de longevidade.50

46 HASEL, 1999, P. 191-20247 KASCHEL, Werner ; ZIMMER, Rudi . Dicionário Da Bíblia De Almeida 2ª

.Sociedade Bíblica do Brasil: Ed. Sociedade Bíblica do Brasil, 1999; 200548 DEIROS, Pablo Alberto. Diccionario Hispano-Americano De La Misión.

Casilla, Argentina : COMIBAM Internacional, 199749 DEDEREN, Raoul. Handbook of Seventh-Day Adventist Theology. Elec-

tronic ed. Hagerstown, MD : Review and Herald Publishing Association, 2001, c2000, p.775, V.12

50 DEDEREN, 2001, p. 755

|148

|H, V , N., -

A doença, portanto, é vista como a quebra dessa natureza de

completa integralidade e fi delidade para com Yahweh, o que deu lugar

para os processos degenerativos (Gn. 3). Por outro lado, a fi delidade para

com Yahweh e sua lei traz proteção contra a doença, nas diversas formas

em que ela se apresenta (Êx. 15:26; 23:20–26; Dt. 7:12–15; Pv. 3:7, 8).

A infi delidade é, portanto, portador de juízos (Lv. 26:14–16; Dt. 28:59),

alguns dos que são vividamente retratados na peregrianção no deserto

e no incidente com as serpentes fl amejantes (Nm. 21:4–8), no caso de

Mirian (Nm. 12:1–15) e no caso do servo do profeta Eliseu, Geasi (2

Rs 5:27), entre tantos outros. 51 O AT relata que Moisés morreu velho,

com suas faculdades conservadas, demonstrando força física para subir o

monte Nebo (Dt. 34:7); José viveu até os 110 anos de idade (Gn. 50:26);

Davi foi um exemplo de saúde e robustez. Em todos esses exemplos,

encontram-se homens que se mantiveram fi éis a Yahweh, o que torna clara

a relação entre longevidade e obediência. (Pv. 3:2) Apesar da degeneração

provocada pela desobediência, Yahweh promete shalom uma era de paz

para os que forem fi éis (Nm. 25:12; Is. 54:10; Jr. 32:40; Ez. 34:25).52

O profeta Jeremias fala a respeito de um concerto de paz, entre

Yahweh e Seu povo. Para Keown esse concerto se concretiza nos

relacionamentos inter-pessoais, no próprio estilo de vida, como refl exo de

uma completa submissão à vontade de Yahweh, a qual traria um completo

bem-estar físico, mental, social e espiritual.53

No relato da cura da mulher com um fl uxo de sangue, as palavras de

Jesus: “Filha a tua fé te salvou, vai em paz, e sê curada deste teu mal”( Mc

. 5:34) apontam claramente para o conceito de saúde integral, o bem-estar

não somente do corpo, mas também da alma.54 Isto se torna claro pelo

51 Ibid, p. 75552 Ibid, p. 755. 53 KEOWN, Gerald L. Word Biblical Commentary : Jeremiah 26-52. Dallas :

Word, Incorporated, 2002, P. 160 V.2754 WUEST, Kenneth S. Wuest’s Word Studies from the Greek New Testa-

ment . Grand Rapids : Eerdmans, 1997, c1984, p. Mc5:34

149|

J J M - D A: ...|

uso do termo “paz”, que remete à palavra shalom, a qual, conforme já foi

explicado, diz respeito ao fato de que saúde é mais do que um estado de

ausência de doenças.

A literatura bíblica relata diversos tipos de enfermidades que

acometeriam as pessoas, assim como as crendices e alguns procedimentos

de cura propostos para as mesmas. Assim, é possível encontrar referências

a doenças oftalmológicas (Êx. 4:11; 2 Rs 6:18; Mc. 8:22-26; 10:46-52);

mudez e surdez (Lv. 19:14; Mc. 7:32-33), problemas cutâneos (Lv. 13:30,

39), incluindo a lepra, sobre a qual existe a dúvida se ela era a hanseníase

atual, epidemias (Êx. 9:14; 1 Sm. 6:4), paralisia (Mt. 9:2; Mc. 2:3, Lc.

5:18), epilepsia (Lc. 9:39, Mc. 9:17-18), acidente vascular cerebral (I

Sm. 25: 36), febre (Lv. 26:24-41; Dt. 28:15-68), furúnculos (Ex. 9:8-12),

gonorreia (Lv. 15:2), diarreia (2 Cr. 21:14-18), etc. A fi m de alcançar a cura

para essas doenças, o indivíduo precisava entrar num plano de cooperação

com Yahweh, o que pode notar a partir dos registros encontrados nos

cinco primeiros livros do AT, e suas leis sanitárias, algumas das quais são

discriminadas abaixo. - Devia-se enterrar os escrementos humanos ( Dt. 23:13:14);

- Devia-se cuidar da conservação dos alimentos (Êx. 16:19; Lv. 11:31-40; 19:5-8);

- Devia-se prevenir da transmissão de enfermidades, com o asseio pessoal e lavagem das roupas (Gn. 35:2; Êx. 19:10; Lv. 17:15,16);

- Devia-se isolar das pessoas que estavam com problemas dermatológicos, ou com enfermidades genitais, que apresentassem fl uxo (corrimento);

- Devia-se esterilizar as armas e materiais utilizados nas guerras, com o fi m de evitar contaminação (Nm. 31:21-24);

- Exigia-se exclusividade sexual para o cônjuge, com o propósito de evitar as enfermidades sexuais;

- Com referência às leis dietéticas, o livro de Gênesis, nos capítulos, 1:29, 30; 3:18, aponta que Yahweh estabeleceu uma dieta vegetariana;

|150

|H, V , N., -

- Para a cura das enfermidades relacionadas às emoções, foi prescrito o sistema de sacrifícios, o qual trazia perdão e paz, conforme se pode aprender a partir do seu simbolismo.55

O CONCEITO DE SAÚDE E DOENÇA NAS CURAS DE JESUS NO NT

Não seria possível falar sobre o conceito de saúde e doença no NT

sem mencionar os relatos das curas realizadas por Jesus, as quais revelam

o seu conceito sobre as mesmas. O Talmude relata várias crendices dos

judeus sobre o processo de cura, tais como o uso de couve, beterraba,

ervas secas, tripas, útero, e fígado. Alguns também consideravam que

peixes pequenos eram importantes. 56 Sobre os sinais de recuperação,

acreditava-se que: espirros, suor, entranhas abertas, emissão seminal, sono

e sonhos eram animadores. Por outro lado, dez fatores podiam aumentar

as enfermidades: comer carne, gordura de carne assada, frango, ovo

assado, pimenta, agrião, leite ou queijo, barbear-se e usar balneários.57

Dederen, acredita que, com base no NT, pode-se afi rmar que

Jesus nunca utilizou os métodos helenísticos de tratamento. Seu método

era simples, algumas palavras e um toque. Ele observava a doença,

considerando sua causa quanto aos curandeiros gregos, estes faziam uso

do método de isolamento, transes hipnóticos e encantamentos.58

Para Dereden, em suas curas Jesus buscava sempre estabelecer

uma ligação entre o homem e Yahweh. Desse modo, para que um doente

pudesse receber a cura, ele deveria exercer fé, a qual era demonstrada

com uma vida de obediência.59

No Novo Testamento uma das palavras mais usadas para cura é

soteria, a qual também pode ser traduzida como salvação. Mateus

confi rma esse pensamento, ao incluir em sua narrativa, a cura da sogra de

55 Romero, 2006, p. 183-184.56 NEUSNER, et al, p. 1706.57 Ibid, p. 1706.58 DEDEREN, 2001, p. 772.59 Ibid. p. 765.

151|

J J M - D A: ...|

Pedro e de outros enfermos ( Mt. 8:14-17),60 conforme se pode perceber

nas palavras de Bromley:

The various uses of the sōzō in the New Testament make it clear that the concept of healing and salvation overlap, and are not completely distinguishable. [ …] Healing of the body is never purely physical, and salvation of the soul is never purely spiritual, but are combined in the total deliverance of the whole man.61

Desse modo, observa-se que Jesus associava suas curas ao poder de

Yahweh, e sempre o perdão dos pecados estava associado com o milagre.

Após curar o aleijado do tanque de Betesda, João relata: “Depois Jesus

encontrou-o no templo, e disse-lhe: Eis que já estás são; não peques mais,

para que não te suceda alguma coisa pior.” ( Jo 5:14).

Ao se analisar a cura do cego de Jericó, observa-se que Jesus sempre

realizava os seus milagres com a colaboração dos sofredores. A perícope

encontrada em Marcos 10:46-52 relata que o cego “deixando a sua capa,

levantou-se e foi até Jesus” (Mc 10:50). Essa atitude demonstra que o

enfermo tinha algo a fazer a fi m de contribuir para o processo de cura. No

entanto, essa contribuição fi ca desprovida de poder em si mesma, uma

vez que Yahweh é o grande médico (Sl. 103:3).

Jesus anula, portanto, qualquer possibilidade de cura através de

poderes mágicos, como se acreditava na época.62

AS IMPLICAÇÕES DA INTERPRETAÇÃO DO TERMO DEUTE NO ENTENDIMENTO DO CONCEITO DE SAÚDE E DOENÇA NO NT

O termo deute é uma forma verbal que se encontra na segunda

pessoa do plural da voz ativa, do imperativo aoristo do verbo deuro,

podendo assumir uma forma adverbial, a qual, parece ter se cristalizado

com o passar do tempo. No Novo Testamento, há treze ocorrências deste

60 Ibid, p. 768.61 Bromley, 2005, p. 15-27.62 Ibid, p. 15-27.

|152

|H, V , N., -

termo.63

Fazendo um comentário de Mateus 11:28 e 29 “vinde a mim, todos

os que estais cansados e oprimidos, e eu vos aliviarei. Tomai sobre vós

o meu jugo, e aprendei de mim, que sou manso e humilde de coração; e

encontrareis descanso para as vossas almas”, Carro afi rma que o termo

grego traduzido como “vinde” é um advérbio, porém com força de um

imperativo. Ele argumenta que os dois verbos que aparecem no verso

29 estão no aoristo, (arate tomar e mathete -aprender), e que o tempo de

deute também deve ser aoristo,64 dando uma urgência à resposta de quem

ouve; desta forma “vinde” é mais que um convite, é uma ordem.

A importância de dar a deute a força de um imperativo, reside no

fato de que no contexto mais amplo do livro de Mateus, (a apresentação

do Reino de Deus está evidente), Jesus busca dar esperança às pessoas

e curá-las de suas enfermidades. Uma vez que a palavra traduzida para

saúde (Shalom) requer um estado de integralidade, em todas as áreas do

ser humano, (social, física, mental e espiritual), não se pode considerar

saudável uma pessoa que cansada e sobrecarregada.

Parece claro que a comunidade cristã do primeiro século

demonstrava grande preocupação com a saúde. O último dos discípulos

de Jesus demonstra essa preocupação ao registrae na sua terceira carta:

“Amados, acima de tudo faço votos pela tua prosperidade e saúde. (3 Jo.

v.2).

Os escritos paulinos também fazem referências ao cuidado que se

deve ter com a saúde (1 Cor. 3:16-17; 10:31). O livro do Apocalipse, por

sua vez, refl ete a confi ança apostólica de que o planeta será restaurado à

condição de perfeição criada por Yahweh, na qual não havia lugar para

doenças. 63 STRONG, James. The Exhaustive Concordance of the Bible: showing every

word of the text of the common english version of the canonical books, and every occur-rence of each word in regular order electronic ed. Ontario : Woodside Bible Fellowship., 1996, p. G120

64 CARRO, Daniel ; POE, José Tomás ; ZORZOLI, Rubén O.1993-<1997, p. 167.

153|

J J M - D A: ...|

A mensagem de Apocalipse 14 apresenta um convite segundo o qual

os moradores da Terra são convocados a dar glórias a Deus. O apóstolo

Paulo, na Primeira Carta aos Coríntios, busca a atenção dos ouvintes

para o fato de que glorifi car a Deus com implica também o cuidado com

o corpo:

Acaso não sabeis que o vosso corpo é o santuário do Espírito Santo, que habita em vós, o qual tendes da pare de Deus, e que não sois de vós mesmos. Porque fostes comprados por preço. Agora, pois glorifi cai a Deus no vosso corpo. I Co 6:19-20.

Na mesma carta, Paulo diz claramente que se pode glorifi car a Deus

quando se come, bebe, ou se faz qualquer outra coisa (I Co 10:31), e

essas ações estão diretamente relacionadas à saude. Assim a expressão:

“tudo para a glória de Deus”, está relacionada aos bons hábitos de saúde

que precisam ser praticados para manter o organismo em condição

de vencer as constantes ameaças a que o corpo está susceptível. Deste

modo, inclui-se também a prática da atividade física, uma vez que ela

desenvolve resistência necessária para as atividades do cotidiano, agindo

como um fator protetor de doenças degenerativas. Dysanger, afi rma que

o ar puro é inerente à vida, e se faz necessário que o ser humano respire

ar puro, sem poluição. o uso do sol facilita os processos bioquímicos

do organismo, combate os parasitas, e é anti-depressivo; o descanso

físico proporcionado pelo sono, permite ao organismo se regenerar das

conseqüências catabólicas, promotoras de radicais livres.

Paulo toca novamente na questão do cuidado ao corpo em sua

epístola aos tessalonicenses. Ele demonstra o seu desejo de que “o

mesmo Deus de paz vos santifi que em tudo; e o vosso espírito, alma e

corpo sejam conservados íntegros e irrepreensíveis na vinda do Senhor

Jesus Cristo”( I Ts. 5:23). Bruce, ao comentar essa epístola, assegura que

a interpretação desse desejo de Paulo, deve estar relacionada à ideia de

que os fi éis devem buscar preservar a sua mente, emoções, e o corpo.

|154

|H, V , N., -

Este último, através do cuidado da saúde para que na parousia aconteça

o aperfeiçoamento fi nal.65

CONCLUSÃO

O conceito de saúde e doença do mundo greco-romano formou-

se a partir das convicções helenísticas que se desenvolveram na antiga

Grécia, a qual tinha uma medicina que a princípio era praticada nos

santuários, desenvolvendo a crença de que a cura se dava a partir da ação

de divindades.

Todavia, a partir do séc. IV a. C, surge uma abordagem sobre os

conceitos de saúde mais empírica, fundamentando-se na premissa de que

as doenças tinham uma causa natural, com um agente etiológico.

O maior expoente desse período foi Hipócrates, que seguiu os

princípios de Alcmeón de Crotona, com relação às causas das enfermidades.

Alcmeón acreditava que a saúde era resultado de um equilíbrio das forças

que interagiam com o ser humano.

Partindo dessa mesma premissa, Empédocles, outro médico

grego, desenvolveu a teoria dos humores, a qual foi seguida por séculos,

advogando que as doenças surgem da bile e da fl euma, as quais podem se

tornar excessivamente secas ou úmidas, quentes ou frias, como resultado

da ingestão de alimentos, bebidas, ou a infl uência do meio ambiente.

No período que compreende 300 a.C. - 300 d.C., acontece a fusão

das culturas grega e romana. Os romanos utilizavam amplamente a magia

e a religião na prática médica. A medicina romana teve como o seu maior

representante o médico chamado Galeno, que se destacou pelo uso da

fi siologia experimental. Ele acreditava que o corpo era o instrumento da

alma, e não concordava com a teoria biológica defendida por Hipócrates,

contudo aceitava os princípios da teoria dos humores. Observou-se que

o judaísmo não de manteve ileso à infl uência greco-romana, quanto aos

65 BRUCE, F. F. Word Biblical Commentary : 1 and 2 Thessalonians. Dallas : Word, Incorporated, 2002, p. 129, V. 45

155|

J J M - D A: ...|

conceitos de saúde e doença.

Quanto à análise das principais doenças que estão registradas no

material bíblico, constatou-se que diversos sintomas das enfermidades

mencionadas são comuns às patologias classifi cadas pela medicina

moderna.

Foi observado que a visão sobre saúde e doença no NT refl ete os

conceitos abordados no Antigo Testamento, segundo os quais, a saúde

é vista como um estado de integralidade dos fatores que constituem o

ser humano. Para se alcançar esse estado, o indivíduo deve manter uma

relação de aliança com Yahweh, baseado na obediência à sua lei.

Observa-se, nos relatos dos Evangelhos, que Jesus demonstrou

acreditar em todos os princípios de saúde apresentados nas escrituras do

Cânon Judaico. Ele desenvolveu a sua missão dando ênfase à libertação

ao estado de sofrimento a que o homem estava preso. Nas suas curas,

deixou evidente que a saúde está em direta ligação com o relacionamento

com Yahweh e a Sua Lei.

Quanto à interpretação do termo grego deute, em Mateus 11:28,

classifi cado como um advérbio ou um imperativo. É importante observar

que quando se dá a esse termo um valor de imperativo, obtem-se uma ideia

do desejo de Jesus de ver os seus seguidores em busca de um estado de

saúde integral, descrito a partir do termo shalom, no Antigo Testamento.

Analogamente, Paulo demonstra esse pensamento na Epístola

aos Tessalonicenses, (I Ts. 5,23), quando ora para que o Deus da Paz

santifi que os fi éis de Tessalônica, almejando que a santidade seja notada

na vida destes através de uma inteira obediência à Palavra de Deus. Essa

santifi cação permeia todo o ser de uma pessoa, incluindo o corpo que

deve ser conservado a cada dia, até a parousia.

O mesmo princípio é visto no livro de Apocalipse. Diversos

comentaristas concordam que a palavra glória, contida em Apocalipse

|156

|H, V , N., -

14,7 tem a ver com a guarda dos mandamentos de Yahweh e o respeito

para com a Sua palavra.

O entendimento de Paulo sobre dar glória a Deus, é caracterizado

nas ações da vida diária, principalmente quando se come, se bebe e se faz

consequentemente alguma ação que conserve o templo do Espírito Santo.

( I Co 10:31)

REFERÊNCIAS

ADKINS, Lesley; ADKINS, Roy A. Handbook to life in ancient rome: Temapédia Facts on File, 1994, p. 354.

ALBY, Ruan. La concepción antropológica de la medicina hipocráti-ca. Enfoques, Entre Ríos, n. 1 p. 5-29, out., 2004.

BRUCE, F. F. Word biblical commentary: 1 and 2 Thessalonians. Dal-las: Word, Incorporated, 2002, p. 129, v. 45

COMMELIN, P. Mitologia grega e romana. Trad. Thomaz Lopes. Rio de Janeiro: Ediouro, 1980.

DEDEREN, Raoul. Handbook of seven-day adventist theology. Hag-erstown, MD: Review and Herald Publishing Association. 2000., p. 773. v. 12.

DEIROS, Pablo Alberto. Diccionario hispano-americano de la misión. Casilla, Argentina : COMIBAM Internacional, 1997.

ENCICLOPÉDIA MIRADOR INTERNACIONAL. São Paulo: Encyclo-pédia Britânnica do Brasil Publicações LTDA. V.11, p. 5547.

GUIGNEBERT, Ch. The jewish word in the time of Jesus. New York: E. P. Dutton &Company, 1939, p.222.

HASEL, Gehard F. Health and healing in the Old Testament. Andrews University Press, Berrien Springs, n. 3, p. 191, Outono de 1999.

KASCHEL, Werner ; ZIMMER, Rudi . Dicionário da bíblia de Al-meida 2ª. Sociedade Bíblica do Brasil. Ed. Sociedade Bíblica do Brasil, 1999; 2005.KEOWN, Gerald L. Word Biblical Commentary: Jeremiah 26-52. Dallas: Word, Incorporated, 2002, p. 160 v.27.

NICKELSBURG, George W. E. Jewish literature between the bible and the mishinah. 2 ed. Minneapolis Fortress Press, 2005, p. 43.

157|

J J M - D A: ...|

PEREIRA, Maria Helena da Rocha. 6 ed. Estudos de história da cultu-ra clássica: cultura grega. Lisboa, 1988, v. 1.

PLATÃO, A república. Trad. Maria Helena da rocha Pereira. 5 ed. Porto: Fundação Calouste Gulbenkian, 1987, p. 140.

REBOLLO, Regina Andrés. O legado hipocrático e sua fortuna no pe-ríodo greco-romano: de Cós a Galeno. Scientiæ zudia, São Paulo, v. 4, n. 1, p. 45-82, 2006. Disponível em: : <http://www.scientiaestudia.org.br/revista/PDF/04_01_02.pdf> Acesso em 20 de Mai de 2008.

ROUQUARYROL, Maria Zélia; FILHO, Naomar de Almeida. Epide-miologia & saúde. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 2003.

SERVALHO, Gil. Uma abordagem histórica das representações so-ciais da saúde e da doença. Disponível em : <http://www.scielo.br/pdf/csp/v9n3/22.pdf> Acesso em 30 de Out. 2008.

STRONG, James. The Exhaustive Concordance of the Bible: showing every word of the text of the common english version of the canonical books, and every occurrence of each word in regular order electronic ed. Ontario : Woodside Bible Fellowship., 1996, p. G120.

A CIÊNCIA DESCOBRE DEUS

Roth, Ariel A. A ciência descobre Deus. Tradução: Neumar de Lima, Eunice Scheffel do Prado. – Tatuí – SP: Casa Publicadora Brasileira, 2010.

Felippe de Amorim Ferreira1

O livro A ciência descobre Deus busca discutir a necessidade de

mais abertura da ciência em relação ao diálogo com outras áreas do

conhecimento humano. O autor da obra, Ariel A. Roth, é um renomado

cientista suíço, naturalizado estadunidense. Nascido em 1927, na cidade de

Genebra, Ariel Roth é autor de muitas obras sobre a controvérsia criação-

evolução. Dentre as suas obras mais conhecidas está o livro “Origens”,

publicado em português pela editora Casa Publicadora Brasileira. Roth,

que recebeu seu doutorado em biologia pela Universidade do Michigan,

foi professor nas Universidades Andrews e Loma Linda. Entre 1980 e

1994 foi líder do Geoscience Research Institute, na California. Neste

período, também foi editor da revista Origens, amplamente divulgada

em 16 línguas. Nesta obra, o autor busca discutir algumas limitações da

teoria evolucionista.

Com este propósito em perspectiva, já no prefácio, Roth afi rma

que “em anos recentes, cientistas realizaram inúmeras descobertas

extraordinárias que revelam um nível tão elevado de precisão e

complexidade que está fi cando muito difícil sugerir que tudo que existe

surgiu por acaso”. Ao longo do livro, pode-se perceber a linha de

argumentação construída a fi m de defender esse pensamento. Assim, o

autor questiona a ciência tradicional e sua suposta abertura para discutir

todas as teorias que se apresentam como possibilidade de explicação para 1 Professor de História no Instituto Adventista de Ensino do Nordeste; graduado

em História pela Universidade Estadual do Ceará.

|162

|H, V , N., -

a origem do universo. Ele aponta, como uma incoerência no discurso da

ciência, o fato de ela não estar disposta a considerar a possibilidade da

existência de Deus.

No primeiro capítulo, o livro apresenta diversos cientistas e sua

crença na existência de Deus. O primeiro a ser trabalhado é Sir Isaac

Newton. Após elaborar uma pequena biografi a de Newton, o autor relata

as suas diversas descobertas e a importância do seu pensamento para a

física, a engenharia e a matemática modernas.

O objetivo é mostrar que esse indivíduo que tanto contribuiu para

a ciência e que, em face disso, ainda é muito respeitado por cientistas

modernos de diversas áreas, admitia a existência de Deus. Na verdade,

Newton escreveu mais a respeito de religião do que de ciência. Um

exemplo é seu livro sobre as profecias de Daniel e Apocalipse.

Em seguida, Roth apresenta outros pais da ciência que também eram

teístas, por exemplo, Johannes Kepler (1571 – 1630), que deu muitas

contribuições para a astronomia, dizia que estudava para encontrar as

“harmonias matemáticas na mente do criador”.

Blaise Pascal também é mencionado, chegando-nos a informação de

que enquanto ele lançava as bases da teoria da probabilidade matemática,

este cientista também se dedicava ao estudo da teologia e da religião.

Porém, a obra não se restringe a cientistas pré-contemporâneos.

Uma pesquisa do instituto Gallup, feita nos Estados Unidos em 1994,

mostra que cerca de 40% dos cientistas daquele país creem em Deus

como criador e mantenedor do universo. Roth comenta, então, que há

outros personagens e pesquisas que nos ajudam a quebrar o paradigma de

que todo cientista é ateu. Muitos não o são.

No segundo capítulo, o autor apresenta dados a respeito do que ele

chama de “fi no ajuste” da natureza. Como exemplo, pode-se mencionar

a estrutura maciça de Júpiter, que, desta forma, atrai escombros que de

outra forma atingiriam a terra. O autor, então, conclui que Júpiter foi

163|

F A F - A C D D|

preparado para proteger a Terra. Outra forte evidência em favor de um

planejamento são as estrelas que estão exatamente no lugar que deveriam

estar para manter um perfeito equilíbrio no sistema. Para defender esta

ideia, Roth usa uma famosa frase de Einstein: “Deus não joga dados”.

Esta foi proferida como objeção a algumas dúvidas a respeito da teoria

quântica. O Próprio Einstein acreditava na existência de Deus.

A questão do relacionamento preciso entre gravidade e

eletromagnetismo é outro argumento utilizado pelo autor para defender a

ideia de um planejamento para o universo: se esta relação se alterasse em

apenas uma parte em 1040, aconteceria uma catástrofe na terra. O autor

faz uma comparação:

Suponha que você esteja diante de uma pilha gigantesca e esférica de palitos de fósforo, muito maior do que todo o volume da Terra. Na realidade, uma pilha não apenas um milhão de vezes maior que o volume da Terra, mas um milhão vezes um milhão de vezes o volume da terra. Essa pilha mal se encaixaria entre a terra e o sol. Nessa pilha, somente um fósforo tem cabeça, e ou outros são completamente lisos, sem cabeça. Você está sentindo frio e precisa daquele palito de fósforo com cabeça para acender um fogo. A chance de você conseguir pegar esse palito na primeira tentativa, sem olhar, é maior do que um em 1040. Portanto a chance de você conseguir pegar o palito correto é maior que a chance de a gravidade ter o valor exato! (p. 61)

Diante desta comparação, temos a real dimensão de como é preciso

o ajuste do universo e de como o acaso não consegue explicar como tudo

isso aconteceu. Continuando nessa linha de raciocínio, citando o físico-

matemático Roger Penrose, Roth escreve assim:

A implicação dessas cifras é que a probabilidade de um universo organizado como o que conhecemos vir a existir sem um criador é de 1 seguido de 10123 zeros. Se você tentasse escrever esse número colocando um zero em cada átomo do universo conhecido , os átomos acabariam muito antes dos zeros. (p, 66).

No terceiro capítulo, o autor fala a respeito da questão do início

da vida. Estabelecendo uma comparação entre um computador e um ser

vivo, ele afi rma que as máquinas, com todas as suas funções cada vez

|164

|H, V , N., -

mais desenvolvidas, usam apenas dois tipos de símbolos em seu código,

enquanto os seres humanos usam quatro tipos de símbolos, e conclui que

mesmo com tamanha diferença de complexidade, ninguém acredita que

um computador possa surgir a partir do acaso.

No quarto capítulo, o autor questiona como sistemas que são

interdependentes podem ter evoluído sem a presença do outro que o

completa. Por exemplo, o corpo humano é um sistema interdependente e

não funciona bem quando está faltando uma das partes. Como, então, o

corpo humano teria se desenvolvido ao longo de milhares de anos se ele

não estava funcionando bem? Ele teria que aparecer todo de uma vez só, o

autor deduz. Para defender esta ideia, ele apresenta o seguinte exemplo:

Quando engolimos, o alimento e a bebida são conservados fora do pulmão pela epiglote, que fecha a traqueia. Se a epiglote se houvesse desenvolvido gradualmente por um longo tempo, teria sido inútil na maior parte desse tempo, já que não fecharia a traqueia antes de chegar ao seu tamanho completo. (p. 108)

Nesse caso, afi rma Roth, muitos teriam morrido e inviabilizado o

desenvolvimento da espécie humana; nesse sentido, a teoria evolucionista

seria incapaz de explicar a origem e manutenção da vida.

No capítulo cinco, traz à discussão a questão do tempo para que tudo

se desenvolvesse. De acordo com cálculos científi cos, o tempo geológico

para que tudo o que existe se desenvolvesse evolutivamente, mesmo que

contado em bilhões de anos, seria pouco.

A discussão do capítulo seis se encontra no campo da fi losofi a da

ciência. Nesta parte o autor apresenta como a ciência tem limitado a forma

de pensar das pessoas. Por estar presa ao paradigma de que todas as suas

explicações devem estar fora de Deus, a ciência limita seu campo de

atuação. A ânsia de explicar tudo “cientifi camente” às vezes impede que

os fatos falem por si mesmos. Quando não há mais explicações, parte-se

para a especulação.

O capítulo sete fala sobre a característica exclusivista da ciência

165|

F A F - A C D D|

moderna. Por causa desta característica a ciência exclui o que não lhe é

conveniente. Assim, quando a ciência se depara com um dado que nega

suas afi rmações, tal dado é rejeitado. Contudo, o autor chama a atenção

para o fato de que “a ciência não é tão má quanto alguns sociólogos acham

e não é tão boa quanto muitos cientistas pensam”. Assim, o autor defende

a necessidade de que a ciência seja mais aberta para o diálogo.

No oitavo e último capítulo, o autor encerra sua análise, afi rmando

que “ao visualizar a maneira como são as coisas, não há lugar melhor

onde começar do que a ciência moderna. Igualmente, não há lugar pior

onde terminar”.

É perceptível a relevância do tema tratado neste livro. Num mundo

em que as pessoas continuam fazendo perguntas existenciais, a leitura

dessa obra torna-se importante não pelas respostas que sugere, mas

pelas questões que levanta. A ciência ainda não encontrou uma resposta

defi nitiva para questões tais como: “Quem sou eu?”, “De onde vim?”

e “Para onde vou”. A religião e a arte fazem as mesmas perguntas.

Isto remete à necessidade de mais diálogo. Afi nal, como diria White2,

educadora americana,

Aquele que mais profundamente estudar os mistérios da natureza, mais plenamente se compenetrará de sua própria ignorância e fraqueza. Compreenderá que existem profundidades e alturas que não poderá atingir, segredos que não poderá penetrar, e vastos campos de verdades jazendo diante de si, não penetrados. Dispor-se-á a dizer com Newton: “Pareço-me com a criança na praia, procurando seixos e conchas, enquanto o grande oceano da verdade jaz por descobrir diante de mim.

A leitura da obra é recomendada para todos aqueles que estão

interessados nas questões relacionadas à origem do Universo, bem como

para estudantes e professores universitários de Filosofi a, Teologia e áreas

afi ns.

2 WHITE, Ellen. Educação. 9 ed. Tatuí: Casa Publicadora Brasileira, 2003, p. 133.

TEOLOGIA CRISTÃ: UMA INTRODUÇÃO

À SISTEMATIZAÇÃO DAS DOUTRINAS

FERREIRA, Franklin. Teologia cristã: uma introdução à sistematização das doutrinas. São Paulo: Edições Vida Nova, 2011.

Natan da Costa Fernandes1

“É Bacharel em Teologia pela Escola Superior de Teologia da

Universidade Presbiteriana Mackenzie e Mestre em Teologia pelo

Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil, foi professor de teologia

sistemática e história da igreja no Seminário Teológico Batista do Sul do

Brasil no Rio de Janeiro (1997-2007) e professor visitante no Seminário

Teológico Servo de Cristo, São Paulo (2002-2006). É autor dos livros

Gigantes da Fé e Agostinho de A a Z e também Teologia Sistemática

publicado por Edições Vida Nova [em coautoria com Alan Myatt].”2

O livro de Franklin Ferreira, Teologia Cristã, se compõe de um

prefácio, uma longa introdução, sete capítulos, além de um apêndice, um

glossário e a bibliografi a. Há alguns quadros comparativos apropriados

e a cada fi nal de capítulo encontra-se um resumo (“aplicações”), uma

“bibliografi a de apoio”, “perguntas para recapitulação”, seguidos de uma

página com linhas para se fazer anotações. Do ponto de vista didático,

o livro atinge muito bem seu propósito. É claro e simples, podendo ser

compreendido mesmo por leitores que não tenham tido um treinamento

muito profundo em teologia.

1 Doutorando em Teologia Sistemática pela Universidad Adventista del Plata; professor de Teologia Sistemática e História da Igreja no Seminário Adventista Latino-Americano de Teologia. Cachoeira/BA.

2 “Vida Nova: loja virtual: sobre o autor: Franklin Ferreira”, em: <http://www.vidanova.com.br/autores.asp?codigo=189>. Acesso em 30.08.2011. FERREIRA, Franklin. Teologia Cristã: Uma Introdução à Sistematização das Doutrinas. São Paulo: Edições Vida Nova, 2011, segunda orelha do livro.

|168

|H, V , N., -

Conforme se encontra na primeira orelha do livro, o propósito

do autor é “apresentar de forma clara e simples os fi rmes fundamentos

das doutrinas centrais da fé cristã”, isto é, “Seu objetivo é oferecer uma

compreensão básica e necessária das doutrinas centrais do cristianismo”

(contracapa).

Na “Introdução”, o autor discute sobre “a cosmovisão” e sua

importância, para, em seguida, falar sobre “o papel dos pressupostos na

fé cristã”. Depois, fala do “que é teologia sistemática” e “a sua relação

com outras disciplinas teológicas”. Seguindo, trata da “importância

da teologia sistemática” e relaciona os métodos de se fazer teologia.

Distingue, brevemente, o que seja “mistério, paradoxo e contradição” e

conclui seu texto falando da necessidade de se redescobrir “o que é ser

evangélico à luz da confessionalidade cristã”. No capítulo 1, “Revelação

geral e especial”, p. 37-57, Ferreira constata que no meio do relativismo

e dos caos prevalecentes na atualidade, a fé cristã deve-se fundamentar no

fato de que “Deus se revela na sua Palavra” para os “que a recebem pela fé

como uma revelação salvadora” (p. 37). Ele afi rma ainda que a revelação

geral se dá por meio da criação, enquanto a especial se conhece pelas

Escrituras. Com “Deus Trino, Criador e Soberano” tem-se o capítulo 2

(p. 59-89), quando o escritor trata de que, apesar da ameaça da morte da

religião nos meados do século XX, há “um impressionante ressurgimento

do interesse em Deus” (p. 59). E o capítulo tem o propósito de estudar

o que as Escrituras falam “sobre o Deus único e verdadeiro”. Ferreira

fala da “acomodação” de Deus à capacidade humana; do Deus infi nito

e pessoal, transcendente e imanente; do Deus uno e trino (Pai, Filho e

Espírito Santo); dos atributos divinos – incomunicáveis e comunicáveis;

também de Deus como criador, Sua providência e a oração. Por fi m,

trata do Pai e um pouco sobre Sua relação com o Filho e com o Espírito

Santo. Intitulado “O Ser Humano e o Pecado”, no capítulo 3 (p. 91-114),

Ferreira se propõe a “conhecer o ser humano” (p. 91). Os itens tratados

169|

N F - T C: U I S...|

são: criados à imagem de Deus; pecado original; aspecto individual do

pecado; pecado e livre arbítrio; pecado, opressão e estruturas sociais

e políticas. O capítulo 4 trata sobre “A Pessoa e a Obra de Cristo” (p.

115-149). Neste capítulo, o autor discute a respeito das “duas naturezas

de Cristo”; da Sua “humilhação e exaltação”; dos Seus papéis como

“profeta, sacerdote e rei”; da Sua “morte de cruz”; Sua ressurreição e “o

caminho da cruz”. Em “Vida no Espírito Santo”, capítulo 5 (p. 151-184),

o escritor fala do “Espírito Santo”, onde trata da pessoa do Espírito e

enumera algumas atividades dEle como: Consolador; presença poderosa

na vida e nos milagres de Jesus; Sua procedência do Pai e do Filho;

como pessoa relacional e doador da vida. Também discute temas como

“graça comum”, onde apresenta as cinco categorias sugeridas por H.

Richard Niebuhr sobre o relacionamento do evangelho com a cultura;

“graça salvadora”, onde debate questões relacionadas à predestinação; e

“espiritualidade e avivamento”, quando trata de experiências envolvendo

algumas manifestações e como defi nir sua autenticidade. Franklin Ferreira

intitula “Comunhão dos Santos” ao 6.º capítulo (p. 185-215). Nele oferece

ao leitor o “conceito de igreja”, que é “o grupo de pessoas atingidas

pelo chamado eletivo de Deus na pregação missionária e no batismo”

(Leonhard Goppelt); as “imagens bíblicas da igreja”, como sendo “povo

de Deus”, “corpo e noiva de Cristo”, “edifício, família, eleita e parte do

Reino de Deus”; a “continuidade e descontinuidade na celebração do povo

de Deus”, na diferença da adoração em Israel e na Igreja Cristã; “tarefas

e responsabilidades da igreja local”, como adoração, comunhão, ensino,

serviço e testemunho; os “meios da graça”, pregação da Palavra, ceia,

batismo e oração; “Igreja e Estado”; e “unidade da igreja”. O capítulo 7,

“Vinda de Cristo” (p. 217-244), discute o tema da escatologia, que ele

divide em geral ou cósmica (vinda de Cristo, milênio, novo céu e nova

terra e reino de Deus) e individual ou pessoal (morte, estado intermediário,

ressurreição, juízo fi nal, inferno e céu). No “Apêndice” (p. 245-256), são

|170

|H, V , N., -

apresentados documentos produzidos em três instâncias da história cristã:

Credo de Atanásio, século VI; Declaração teológica de Barmen, 1934; e

Declaração de Cambridge, 1996. O “Glossário” (p. 257-264) inclui uma

lista não muito longa de nomes de pessoas e documentos cristãos, desde

o ano 150 até 1987.

De um modo geral, o livro é uma boa contribuição à teologia

sistemática, como introdução que pretende ser, e apresenta um conteúdo

que, mesmo esporadicamente, diferenciando do posicionamento geral

em alguns detalhes, mantém uma estrutura basicamente semelhante às

teologias sistemáticas que se tem em língua portuguesa, diferenciando,

à primeira vista, no fato de que a doutrina da revelação aparece antes

da doutrina de Deus. Observando a bibliografi a, nota-se a ausência de

algumas teologias sistemáticas, como A. H. Strong, L. Berkhof, C. Hodge,

N. L. Geisler, etc., ao mesmo tempo em que inclui a própria, a de M. J.

Erickson e a de W. Grudem (p. 265-271).

Avalio como importantes algumas posições expressas pelo autor

em relação a alguns assuntos que têm sido debatidos por séculos. O

signifi cado da “imagem de Deus” é uma dessas. Ele mostra que isso se

dá em quatro aspectos: vínculo afetivo, ser espiritual, ser relacional e

domínio sobre a criação.

Algumas pequenas questões parecem se contradizer, como por

exemplo, a defesa da inerrância das Escrituras (p. 50), com o uso de um

silogismo, cujas premissas dão unicamente a Deus a autoria e produção

fi nal das Escrituras, esquecendo-se que para isso foram usados homens

falíveis. Além do mais, a citação de Alister McGrath (p. 59, 60), se levada

em consideração no seu todo, oferece um equilíbrio apropriado à questão,

quando diz que “Deus ‘é capaz de se comunicar com os seres humanos

através da linguagem humana’, e essa é uma afi rmação fundamental para

o cristianismo.” 3

3 Itálicos acrescentados, para dar ênfase.

171|

N F - T C: U I S...|

Nas páginas 97-98 reside uma confusão de pensamentos entre

alma e corpo, ora afi rmando que são uma unidade psicossomática, um

ser integral, conforme as Escrituras, ora que são separados na morte,

fazendo-se uso das mesmas Escrituras.

Creio que Franklin Ferreira, no seu todo, conseguiu atingir seu

objetivo, que é pensar teologia de forma séria. Outro ponto a destacar

diz respeito ao fato de que ele recorre à História da Igreja, para encontrar

as melhores soluções dadas em diferentes épocas a questões mais

complexas.

Documents

2012 11:39:38 AM] - andrews.edu · pesquisa bíblica é mais do que um exercício acadêmico: trata-se de uma responsabilidade social que requer cada vez mais rigor, mais esmero e