49-50 - PUCV · presencia de la diosa por un viaje que implica una cierta voluntariedad por su parte4. La segunda es que se trata de una transmisión de saberes más flexible que

49-50Philosophica / Semestre I-II / 2016

P H I L O S O P H I C AISSN - 0716 - 1913

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Valparaíso, EDUVAL, 2015, 179 p.; 15,5x24,5cmPHILOSOPHICA 49-50 / SEMESTRE I-II / 2016

1 Filosofía. 2 Ciencias Políticas. 3 Humanidades.

A R T Í C U L O S

El descubrimiento del pensar en el mundo antiguo.

Aristóteles y su legado a 2400 años de su nacimiento*

* Artículos correspondientes a las actas de la VI Jornadas Internacionales de Estudios Greco-Romanos, 2016.

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PARMÉNIDES COMO AUTOR LITERARIO: TRADICIÓN Y NOVEDAD DEL PROEMIO

ALBERTO BERNABÉUniversidad Complutense de Madrid

RESUMEN

Análisis del proemio del poema de Parménides en comparación con sus modelos literarios (Homero, Hesíodo, los líricos arcaicos, la poesía órfica). Parménides presenta la doctrina sobre el ser como la revelación de una diosa en el espacio propio de tales revelaciones, el iniciático, si bien la diosa no lo presenta como una pura revelación, sino como transmisión de conocimientos sobre los que el filósofo debe razonar. Parménides reelabora la tradición, para configurar su propio escenario, no filosófico desde una perspectiva moderna, pero con gran capacidad de evocación poética.

Palabras clave: Parménides, Misterios, Orfismo, literatura arcaica griega, Presocráticos.

ABSTRACT

Analysis of the Parmenides’s proem, in comparison with its literary models (Homer, Hesiod, archaic lyric poetry, Orphic poems). Parmenides presents the doctrine about being as a revelation of a goddess in the space suitable for such revelations: the space of iniciation, although the goddess do not present it as a pure revelation, but as a transmitted knowledge about which the philosopher must to think. Parmenides reelaborates the tradition for shaping his own scenary, not philosophical from a modern point of view, but with a great capacity of poetic evocation.

Keywords: Parmenides, Mysteries, Orphism, Greek Archaic Literature, Presocratics.

INTRODUCCIÓN

Los milesios (al menos Anaximandro y Anaxímenes, ya que no nos consta

que Tales escribiera algo similar) expresaron sus ideas sobre el origen del

mundo y sobre la evolución de la naturaleza en relatos en prosa, en los

que se narraban una serie de procesos y nunca se especificaba el modo

en que habían llegado a tales conclusiones. Por el contrario, Parménides,

pese a que presenta una exposición bien argumentada a partir de una

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ALBERTO BERNABÉ / PARMÉNIDES COMO AUTOR LITERARIO: TRADICIÓN Y NOVEDAD DEL PROEMIO8

premisa inicial, lo hace en un poema, en el mismo metro utilizado por

Homero y la tradición épica, y refiere que sus ideas fueron reveladas por

una diosa. En el proemio del poema describe un viaje que lo conduce

a presencia de esta divinidad. Escribir un poema hexamétrico en una

tradición literaria tan formalizada como la griega representaba situarse

en un contexto tradicional, cuyos modelos más evidentes son Homero

y Hesíodo. Por ello Mourelatos (1970: 46) tiene razón en señalar que la

pregunta “why poetry” no debe siquiera hacerse, dado que el λόγος en prosa no sería una opción viva para alguien que se sitúa en tales coor-

denadas ideológicas.

La parte del poema en que la presencia de la tradición se advierte de ma-

nera más intensa es el proemio. Sin embargo, es un proemio atípico para

la poesía hexamétrica tradicional. Pienso que tal proemio es fundamental

para comprender la obra de Parménides y creo que el análisis de cuánto

de lo que en él se lee procede de la tradición y cuánto es innovación

del autor puede ser revelador de su importancia y su función dentro del

poema en su conjunto. Así pues, intentaré señalar algunas relaciones

entre el léxico y el imaginario del proemio y los propios de la tradición

literaria y religiosa; para poner de relieve cómo el filósofo la ha reelaborado

y enriquecido con nuevos propósitos, para crear un imaginario nuevo.

VALORACIONES DEL PROEMIO Y SUS MODELOS LITERARIOS

El interés por los modelos literarios parmenídeos no es nuevo, pero tam-

poco es compartido con igual interés por los especialistas. En concreto,

las opiniones de los estudiosos sobre las motivaciones y significado del

proemio, son tan abundantes como diversas1. Es reseñable incluso que

esta parte de la obra es vista con desinterés, incluso con desconfianza,

por un buen número de investigadores en filosofía2. Pero no debemos

1 Cf. Couloubaritsis (1986: 80 ss.), que las divide en literales, religiosas, alegóricas y ra-cionalistas.

2 Muchos estudios modernos empiezan su estudio de Parménides en B 1 30 o incluso en el fr. 2 y parecen considerar el proemio casi como un “desagradable accidente” de la tradición. Lesher (2008: 473) renuncia a entenderlo con una hábil expresión: “while the full significance of many of the details in these lines may never be known, ...” . Una posición contraria la encontramos en Kingsley (1999), quien considera a Parménides un místico o un hierofante y minimiza su condición de filósofo, en lo que es seguido por

9REVISTA PHILOSOPHICA Nos 49-50 / SEMESTRES I-II / 2016

olvidar que para un autor griego antiguo el proemio es un componente

fundamental de su obra, el escaparate en que se muestra lo más selecto

de su contenido. En la acertada definición de Palmer (2009: 51), el proe-

mio es “la mejor indicación del contexto cultural en el que Parménides

elige situar su mensaje”.

Fränkel (1930) y Bowra (1953) examinan algunos temas tradicionales que

aparecen en el proemio, como el viaje en carro, Mourelatos (1970) analiza

detenidamente el peso de la tradición épica, en especial hesiódica, en el

texto del filósofo o Coxon (1986: 9-11) dedica unas páginas a los préstamos

de Homero. En cuanto a la presencia de elementos de la poesía de ámbito

mistérico, en especial, la órfica, fue propuesta por autores como Diels

(1897) o Dörfler (1911), en una época en que el alcance y extensión del

orfismo eran considerados muy poderosos y con frecuencia eran exage-

rados. Luego se produjo una reacción escéptica contra tales actitudes, en

autores como Linforth (1941) y Dodds (1951). En el ámbito de los estudios

parmenídeos tal reacción tiene su reflejo en Tarán (1965) –quien rechaza

de antemano y en general sin argumentos, toda posible huella órfica en

la obra parmenídea–, en Mourelatos (1970: 42), que simplemente no los

toma en consideración, o en Coxon (1986: 163), que la rechaza por la

supuesta atestiguación tardía de los textos órficos. Curd (1998, 19 n. 44)

se limita a referirse a las influencias que algunos, como Burkert, han visto,

sin desde luego interesarse por ellas. Pese a la falta de interés de muchos

especialistas sobre la cuestión, sería absurdo pensar que Parménides, que

vivió en el sur de Italia, en un aquí y un ahora en el que los órficos difun-

dían sus creencias, desconoció el amplio marco de referencias religiosas

y literarias tejido por ellos o procedentes del ámbito de los misterios,

que formaban parte de su tradición. En los últimos años del siglo pasado

aparecieron o se publicaron testimonios muy importantes para nuestro

conocimiento de los misterios y del orfismo, como el Papiro de Derveni,

las láminas de hueso de Olbia, una serie de encantamientos (ἐπωιδαί) de la Magna Grecia y sobre todo, algunas laminillas de oro (en Hiponion,

Gemelli Marciano (2008). Mi reluctancia hacia estas posiciones se debe a que no creo en las abducciones de ninguna especie, místicas o no, ni en los viajes del alma chamánicos, de forma que considero que todas las experiencias que se describen son productos li-terarios.


en Pelina, en Entella)3; que poco a poco van obligando a revisar algunas

ideas preconcebidas sobre lo órfico. Autores como Burkert (1969), Cerri

(1999) o Palmer (2009) se muestran mucho más abiertos a esta tradición.

LA FALTA DE UNA INVOCACIÓN A LA MUSA

Frente a las invocaciones tradicionales que encontramos en Ilíada y Odi-

sea, en las que el aedo pide auxilio a una musa o a una diosa para que le

recuerden los hechos que va a cantar, convirtiéndose así en mero medium

del mensaje de la divinidad, o en la Teogonía, en el que Hesíodo cuenta

cómo las musas le han enseñado el canto, el proemio de Parménides

carece de una invocación a una Musa o una diosa omnisciente. Por el

contrario, comienza presentando a un personaje en primera persona,

que luego será llamado κοῦρε ‘joven’, en medio de un viaje en carro sin antecedentes, sin indicación de quién es ni de cómo ha llegado a él. La

razón podría ser que Parménides, aunque probablemente igual que el

aedo está persuadido de que la doctrina a la que va a referirse le viene

de fuera, ya que trasciende los conocimientos a los que hubiera podido

llegar a través de su propia reflexión, ha renunciado a una trivial invo-

cación y ha elaborado un marco para escenificar la transmisión de este

conocimiento más cercano al de Hesíodo en Teogonía, pero con notables

diferencias. La primera es que la entrevista con la divinidad no resulta

de una aparición de esta, como en Teogonía, sino que el autor llega a

presencia de la diosa por un viaje que implica una cierta voluntariedad

por su parte4. La segunda es que se trata de una transmisión de saberes

más flexible que la pura inspiración por parte de la Musa, ya que la diosa

3 Sobre el orfismo, cf. Bernabé-Casadesús eds. (2008), Bernabé-Casadesús-Santama-ría eds. [2010]. Sobre la teogonía del Papiro de Derveni cf. Bernabé (2002) y (2007) (con bibliografía). Sobre las láminas de Olbia cf. Bernabé (2008), con bibliografía. Sobre las ἐπωιδαί suritálicas, Jordan (1992); Bernabé (2003); Jordan-Kotansky (2011); Bernabé (2013), así como el fr. 830 de los fragmentos de poesía órfica editados por Bernabé (2004-2007), a partir de ahora citados como OF seguido del número de fragmento. Sobre las laminillas: Pugliese Carratelli (1993); Tortorelli Ghidini (2006); Graf-Johnston (2007); Ber-nabé-Jiménez San Cristóbal (2008); Tzifopoulos (2010); Edmonds ed. (2011).

4 Cf. B 1.1 ὅσον τ᾽ ἐπὶ θυμὸς ἱκάνοι “tan lejos como alcance el ánimo”; θυμός implica deseo y voluntad, cf. Conche (1996: 44); Megino (2002), con bibliografía, pero, además, incluye cierta capacidad de discernir (Cordero, 2005: 38, que cita Od. 12.57-58). El camino de la diosa lleva hasta donde uno quiere que le lleve y se requiere ánimo y voluntad para emprenderlo, pero también es resultado de una elección consciente.


plantea que lo que dice debe discutirse o razonarse5. Parece con ello

considerar a su oyente dotado de capacidad para discernir y para algo

más que repetir su mensaje.

Un viaje en carro a otro espacio

El viaje en carro de un poeta en busca de sus motivos de inspiración es

una imagen que encontramos en la lírica, con las menciones al carro de las

Musas al que puede subir el poeta. Ejemplo de este topos es un pasaje de

Píndaro (Ol. 6.21-29) que presenta muchas coincidencias con el proemio

parmenídeo; cf. Fränkel (1930), Bowra (1953: 42-43), Cerri (1999: 96-99):

ὦ Φίντις, ἀλλὰ ζεῦξον ἤ-δη μοι σθένος ἡμιόνων,ἇι τάχος, ὄφρα κελεύθωι τ᾽ ἐν καθαρᾶιβάσομεν ὄκχον, ἵκωμαί τε πρὸς ἀνδρῶνκαὶ γένος· κεῖναι γὰρ ἐξ ἀλ-λᾶν ὁδὸν ἁγεμονεῦσαιταύταν ἐπίστανται, στεφάνους ἐν Ὀλυμπίαιἐπεὶ δέξαντο· χρὴ τοίνυν πύλας ὕ-μνων ἀναπιτνάμεν αὐταῖς·

Aparéjame ya, Fintis, el vigor de las mulas con presteza, para que por límpida senda llevemos el carro, a fin de remontarme al linaje de estos hombres, Y es que sin duda ellas más que otras, saben conducirnos por el camino este, merced a las coronas que en Olimpia ganaron; tenemos que abrirles, pues, de par en par las puertas de los himnos.

Las similitudes son evidentes, Píndaro, como Parménides, habla de unas

puertas que el carro debe franquear y le atribuye conocimiento a los

animales del tiro. Incluso hay una expresión casi idéntica: Pínd. v. 26 ὁδὸν ἁγεμονεῦσαι “conducirnos por el camino”, y Parm. B 1.5 ὁδὸν ἡγεμόνευον “me conducían por el camino”. Probablemente ambos proceden de

5 Por ejemplo, B 6.2: τά σ᾽ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα “te exhorto a que medites sobre ello”, B 7.5: κρῖναι δὲ λόγωι πολύδηριν ἔλεγχον “discierne con la razón la prueba muy argumen-tada”. Cf. Curd (1998: 20), quien concluye que para Parménides no hay conflicto entre inspiración divina y pensamiento racional.


una tradición común, que reaparece en otros poemas6, lo que es más

verosímil que pensar que Píndaro (que escribió la oda en 478) conoció

el poema parmenídeo. Platón desarrollará la misma imagen de un viaje

en carro escatológico en el Fedro7. Dado, además, que la Olímpica VI está

dedicada a Hagesias, un siracusano, es verosímil que pudiéramos situar

en un poema épico religioso de la Magna Grecia el origen de la tradición

en la que se basaron Píndaro y el filósofo de Elea y que pudo ser conocida

luego por Platón.

EL CAMINO

El carro circula por un “camino de múltiples palabras” (ὁδὸν ... πολύφημον B 1.2), una senda de conocimiento, cf. Untersteiner (1956), trasunto del

recorrido conceptual en el relato de la diosa, que en la continuación del

poema sigue hablando de “caminos”. Como señala Cordero (2005: 37):

“para Parménides el conocimiento se obtiene luego de un “recorrido”,

de un “viaje”, de un trascurso conceptual, es decir, gracias a un método”.

πολύφημος puede tener un sentido activo, como en Odisea 22.376, dicho

de un aedo que “cuenta muchas leyendas”, o pasivo, como en Odisea

2.150, aplicado a una asamblea, “en la que se dicen muchas cosas”. Se ha

discutido si es aquí activo, “que aporta o transmite múltiples palabras”,

“significativo”, o pasivo “del que se dicen múltiples palabras”, “famoso”8.

Sin perjuicio de que Parménides, una vez más, desee expresarse de un

modo ambiguo, tiene sentido que el camino que conduce a la diosa esté

6 Cf. además, Simon. Epigr. 213.3 (AP 6.213), Pi. P. 10.65, I. 2.1-2, 8.61, (de forma menos clara Thgn. 249-250), También Emp. B 4.5 recurrirá a una imagen semejante. Cf. Bowra (1953: 41-43), Martinelli (1987) y Cerri (1999: 98 n. 133), quien aporta más pasajes y bi-bliografía.

7 Una relación señalada por Hermias. in Phdr. 122, 19 Couvr. = OF 172, quien probable-mente tiene en mente fragmentos órficos como OF 172 -173 en que Fanes, una vez dejado el gobierno del cosmos, realiza un viaje celeste en carro, para vigilar los aconte-cimientos del mundo. Aunque los pasajes citados por Hermias vienen de las Rapsodias un poema muy posterior a Platón y que, por tanto, no pudo ser su fuente, no hay que descartar que el tema del carro celeste apareciera en pasajes de una Teogonía órfica más antigua, que habría sido reelaborada por el poeta de las Rapsodias.

8 Cf. Tarán (1965: 10), que elige la ambigua traducción “resounding” y el estado de cuestión de Palmer (2009: 51 n. 1). También aparece en Pindaro I. 8(7).64 θρῆνος πολύφαμος, donde se plantea la misma doble posibilidad, cf. Ranzato (2015: 28).


poblado de φῆμαι en el sentido de “signos o palabras oraculares”9, esto es, que sirve para preparar para el conocimiento de lo que serán luego

los σήματα, las “señales” de lo que es.

El camino es también δαίμονος “de la deidad” (B 1.3), lo que quiere decir que no es un camino humano (cf. B 1.27 ἀπ᾽ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν “está fuera de lo hollado por los hombres”), no es un camino de este mundo. Algo muy semejante puede decirse del “camino sagrado” (ὁδὸν ... ἱεράν) que tampoco está en este mundo, sino en el Más Allá, al que se refiere un texto muy próximo en lugar y en fecha al poema parmenídeo,

la laminilla órfica de Hiponion, (OF 474.15, cf. Bernabé-Jiménez San Cris-

tóbal, 2008: 50-53), que concluye las instrucciones al alma de un difunto

para que encuentre su camino al Más Allá en los siguientes términos:

καὶ δὴ καὶ σὺ πιὼν ὁδὸν ἔρχεα ἅν τε καὶ ἄλλοιμύσται καὶ βάκχοι ἱερὰν στείχουσι κλεινοί.

Y, una vez que bebas, tomarás por el camino por el que también los otrosiniciados y bacos caminan, gloriosos, el camino sagrado.

Cuando el carro de Parménides atraviesa las puertas, se hace referencia

a otro camino: κατ᾽ ἀμαξιτόν (B 1.20), una expresión extraña, porque ἀμαξιτόν es un camino de carros, lo que parece contradecir la imagen de un camino no humano. La razón de que Parménides use esta extraña

expresión podría explicarse por su deseo de insertarse declaradamente

en una tradición. Píndaro N. 6. 53-54 utiliza ὁδὸν ἀμαξιτόν como metáfora del camino poético hallado por los poetas anteriores y Empédocles B

133.2-3 D.-K lo usa para referirse al camino de las explicaciones filosóficas,

pero lo que me parece más interesante es que la expresión κατ᾽ ἀμαξιτόν recurre en los encantamientos (ἐπωιδαί) de la Magna Grecia. Es el caso de una tablilla de plomo de Falasarna (IV a.C., Museo de Atenas)10, en

cuyas líneas M-N se lee:

9 Cordero (2005: 41) cita el paralelo de S. OT 86 τίν᾽ ἡμὶν ἥκεις τοῦ θεοῦ φήμην φέρων; “¿qué revelación del dios vienes a traernos?” (Edipo, a Creonte, que ha ido a consultar el oráculo). Miguel Herrero me señala el paralelo de Od. 20.100 y 105, en que Odiseo pide un presagio (φήμη) a Zeus y éste se lo envía.

10 Publicada por Jordan (1992) y vuelta a publicar como OF 830c. Existen otros ejempla-


ὄλβιο[ς] ὧι κτὰ δὴ σ[κ]εδαθῆι κατ᾽ ἀμαξιτὸν ῾ἰώ᾽κ[αὶ] φρεσὶν αὐτὸ[ς]11 ἔχηι μακάρων {μακαρων} κατ᾽ ἀμαξιτὸν α[ὐ]δάν.

Feliz aquel para quien se expandió por el camino real el “ió”y tenga él mismo en su corazón sobre el camino real de los felices la voz.

Es muy significativa, como señala Rocca (2009: 42-43) la reiteración de

la referencia al camino real y a su relación con la divinidad (μακάρων) y con el ambiente iniciático, que se manifiesta tanto en el grito místico “ió”,

como en la iunctura ὄλβιο[ς] ὧι, “feliz aquel para quien…”, característica de los deseos de felicidad (makarismoi) que se dirigen a los iniciados que

alcanzan una vida mejor en el otro mundo.

EL PROBLEMA DEL RECORRIDO

Se ha discutido hasta la saciedad la dirección del viaje de Parménides.

Y una de las claves del problema consiste en la relación existente entre

πέμπειν “enviar” (B 1.8), προλιποῦσαι “tras haber dejado atrás” (B 1.9) y εἰς φάος “hacia la luz” (B 1.10). Si εἰς φάος “hacia la luz” se relaciona con πέμπειν “enviar”, las Helíades llevarían al κοῦρος de la oscuridad a la luz en el viaje que se está describiendo, cf. Cordero (2005: 42); argumenta

en favor de un viaje hacia la luz Kahn (2009: 210-215). Si, por el contrario

πέμπειν “enviar” está tomado en sentido absoluto y εἰς φάος “hacia la luz” va con προλιποῦσαι “tras haber dejado atrás”, podría entenderse que las Helíades han hecho el recorrido de la oscuridad a la luz, pero no se espe-

cificaría que fuera en el viaje que se está describiendo, sino que pudieron

hacerlo antes, para buscar al κοῦρος, como interpretan Burkert (1969) y Palmer (2009: 53), quien traduce “tras haber dejado antes el palacio de

Noche hacia la luz” y piensa que las Helíades han salido de la morada de

la Noche, han recogido a Parménides y lo llevan de vuelta. Para que la

frase hubiera sido clara, se requeriría un indicador como πρόσθεν “antes” y la referencia a un viaje de vuelta otro como πάλιν “de vuelta”, y no te-

res con ligeras variantes cf. OF 830d 4, f 4, 830e 5-6 y en los llamados “Hexámetros Getty” de Selinunte col. II 19-20. Cf. Bernabé (2003), (2013), Jordan-Kotansky (2011).

11 Lectura de D’Alessio (1993) : Κ[ΟΙ]ΦΡΕΣΙΛΛΥΤΟ[vac.?] Jordan.


nemos ni una cosa ni la otra. Ferrari (2003) interpreta que Parménides se

refiere al momento en que ya ha sido iniciado por Noche y describe el

viaje de salida, de este a oeste, siguiendo la ruta del sol. Está claro que si

se han producido tantas discusiones sobre el particular, es que el pasaje

es ambiguo. Y pienso que se trata de una ambigüedad buscada por

Parménides, quien describe su viaje a Otro Mundo con rasgos diversos,

incluso contradictorios, tomados de tradiciones asimismo diversas.

En todo caso, el que las Helíades salgan de las moradas de la Noche

coincide con una descripción de Estesícoro (S 17 Page) según la cual el

Sol se embarca en Occidente (con el carro y los caballos) en una enorme

copa de oro para, una vez recorrida la corriente de Océano en torno de

la tierra, llegar a Oriente y descansar allí en la morada de la Noche hasta

el amanecer, momento en el que iniciará de nuevo su recorrido diurno:

ἆμος δ᾽ Ὑπεριονίδα ἲςδέπας ἐσκατέβα χρύσεον ὄ- φρα δι᾽ Ὠκεανοῖο περάσαιςἀφίκοιθ᾽ ἱαρᾶς ποτὶ βένθεα νυ- κτὸς ἐρεμνᾶς 5ποτὶ ματέρα κουριδίαν τ᾽ ἄλοχον παίδας τε φίλους.

Cuando la fuerza del Hiperiónida en la copa toda de oro se em-barcó, para, una vez atravesado Océano, llegar a lo profundo de la noche sagrada, tenebrosa, junto a su madre, su legítima esposa y sus hijos amados.

Por otra parte, es importante resaltar que la iunctura προλείπω y φάος/φῶς sólo se encuentra en la literatura griega, fuera del verso parmenídeo que

nos ocupa, en otros cuatro pasajes, en todos los cuales hay una evidente

conexión con el mundo de los muertos:

A. Una laminilla órfica de Turios (OF 487.1): ἀλλ᾽ ὁπόταν ψυχὴ προλίπηι φάος ἀελίοιο “mas cuando el alma deja atrás la luz del sol”.

B. Un pasaje de las Rapsodias (OF 339) en que se señala la suerte de las

almas tras la muerte, pero en un contexto en que se está hablando

de metempsicosis:


ὁππότε δ᾽ ἄνθρωπος προλίπηι φάος ἠελίοιο, ψυχὰς ἀθανάτας κατάγει Κυλλήνιος Ἑρμῆςγαίης ἐς κευθμῶνα πελώριον.

Mas cuando un hombre deja atrás la luz del sol, sus almas inmor-tales las baja Hermes Cilenio a la descomunal cavidad de la tierra.

C. un epigrama de la Anthologia Palatina en que se hace referencia al

viaje de Odiseo al mundo de los muertos (AP 9.459.4): πῶς δ᾽ ἔτλη προλιπεῖν ἱερὸν φάος “¿Cómo osaste dejar atrás la luz sagrada?”

D. Eurípides Alcestis 122-128, un pasaje especialmente curioso porque

el camino es el inverso, aunque planteado como un adynaton, un

imposible:

μόνα δ᾽ ἄν, εἰ φῶς τόδ᾽ ἦν ὄμμασιν δεδορκὼςΦοίβου παῖς, προλιποῦσ᾽ἦλθ᾽ ἂν ἕδρας σκοτίουςἍιδα τε πύλας·δμαθέντας γὰρ ἀνίστη.

Solo si esta luz pudiera ver con sus ojos el hijo de Febo (sc., si Ascle-pio estuviera vivo), tras haber abandonado las moradas sombrías y las puertas del Hades regresaría ella; pues a los domeñados por la muerte los resucitaba.

Ese mismo camino inverso se encuentra también en el Himno a Deméter

(336-338), cf. Pérez de Tudela (2007: 122), Gemelli Marciano (2008: 34):

ὄφρ᾽ Ἀΐδην μαλακοῖσι παραιφάμενος ἐπέεσσινἁγνὴν Περσεφόνειαν ἀπὸ ζόφου ἠερόεντοςἐς φάος ἐξαγάγοι.

Para que, tras convencer a Hades con suaves palabras, a la sacra Perséfone desde la nebulosa tiniebla trajera hasta la luz.

Es evidente que en el viaje descrito predominan los elementos propio de

la literatura de descenso al Más Allá, pero la narración es muy ambigua

y Parménides no precisa si el camino es de ida o de vuelta, subterráneo

o celeste.


Hay, por otra parte, connotaciones claramente iniciáticas, en las que se

relaciona la luz con la vida y el conocimiento; cf. Coxon (1986: 162), Palmer

(2009: 57). El camino de Parménides, como el de Perséfone en el himno

y como el que le está vedado a Alcestis, es un camino que tiene que ver

con el Más Allá, pero que también sugiere la vuelta, la “dirección contra-

ria”, un viaje, pues, inhabitual, en una imaginería peculiar, pero creado

con elementos de la tradicional. No es un espacio real, sino un espacio

ambiguo, el de la iniciación, que en vano buscaríamos en la geografía. Así,

φάος connota la idea de la verdad como “iluminación”, que encontramos

en el mundo órfico, por ejemplo, en una laminilla de Turios (OF 492.9)

φάος ἐς φρένα “luz a la inteligencia” en un contexto iniciático. Y en un fragmento de Eurípides fr. 912.6-9 Kannicht, leemos:

σὺ γὰρ ἔν τε θεοῖς τοῖς οὐρανίδαιςσκῆπτρον τὸ Διὸς μεταχειρίζειςχθονίων θ᾽ Ἅιδηι μετέχεις ἀρχῆς.πέμψον δ᾽ ἐς φῶς ψυχὰς ἐνέρων.

Pues tú, entre todos los dioses celestes, administras el cetro de Zeus. Y compartes con Hades el poder subterráneo. Envía a la luz las almas de los muertos.

La luz tiene aquí un doble significado: el conocimiento, y la vida; ambos se

asocian, porque el conocimiento que ha revelado la divinidad permite la

liberación del alma y su acceso a la verdadera vida. Cf. Macías (2008: 1211).

En suma, el viaje de Parménides tiene que ver con el Mundo Subterráneo,

pero también con la luz, un concepto que para los griegos no es alegó-

rico, sino, en todo caso, metafórico (Cerri 1999: 100). Es más, se podría

decir que presentaba inmediatas connotaciones con el conocimiento,

la verdad, y la vida.

LAS PUERTAS

Los caminos de la Noche y el Día en la Odisea (10.86) se cruzan en la

entrada al mundo subterráneo y en Hesíodo (Th. 748-750) el palacio de

ambos se localiza en el Tártaro:

ὅθι Νύξ τε καὶ Ἡμέρη ἆσσον ἰοῦσαιἀλλήλας προσέειπον ἀμειβόμεναι μέγαν οὐδὸνχάλκεον.


Donde Noche y Día, encontrándose más cerca, intercambian saludos, pasando alternativamente el gran umbral broncíneo.

Dejando a un lado la localización que quiera dársele a la Noche y el Día,

las puertas abiertas o cerradas son también un símbolo de acceso per-

mitido o negado a la verdad. En el comienzo de los poemas atribuidos

a Orfeo, aparecía un verso, que conocemos en dos versiones; (OF 1, cf.

Bernabé, 1996): a) ἀείσω ξυνετοῖσι· θύρας δ᾽ ἐπίθεσθε, βέβηλοι “cantaré para conocedores; cerrad las puertas, profanos” y b) φθέγξομαι οἷς θέμις ἐστί· θύρας δ᾽ ἐπίθεσθε, βέβηλοι “hablaré a quienes es lícito; cerrad las puertas, profanos”.

Las puertas del conocimiento iniciático, cerradas a los profanos, se abren

para Parménides, permitiéndole acceder a este tipo de conocimiento. Los

“conocedores” (ξυνετοῖσι) de los que se habla en la primera versión son como “el hombre que sabe” citado en B 1.3. Y si en la segunda versión se

proclama de que sólo es lícito (θέμις) contarle estas cosas a determinadas personas; es significativo que θέμις (B 1.28) sea precisamente uno de los principios que “acompañan” al κοῦρος en su viaje.

Las puertas son αἰθέριαι “situadas en el éter” (B 1.13), la parte alta de la organización cósmica tradicional, lo que parece de nuevo situar el itine-

rario en un camino celeste. En este caso, la descripción recuerda mucho a

la que hace Homero del tránsito del carro de Hera a través de las puertas

del cielo, guardadas por las Horas (Il. 5.748-754).

LAS HELÍADES

Las hijas del Sol tienen un protagonismo muy escaso en la mitología

griega . Cuando su hermano Faetón tomó el carro de su padre y tuvo que

ser fulminado por Zeus por haber provocado varios desastres al perder el

control de su vehículo las Helíades dieron lugar a diversos hechos maravi-

llosos como resultado de su dolor (conversión en álamos, sus lágrimas, en

ámbar, etc.). Cordero (2005: 40) justifica su presencia en el poema como

la contrafigura del κοῦρος. Mientras que el fracaso de Faetón se debió a que no tenía derecho a hacer lo que hizo (usar el carro) y emprendió el

viaje sin conocer el camino y sin guía. el κοῦρος cuenta con el aval de la justicia y con la guía de conductoras que conocen el rumbo (cf. Ranzato


2015: 31, que considera que el κοῦρος es presentado “come una sorta di ‘fortunato Fetonte’”). Ello nos lleva a suponer, con otros estudiosos, como

Cornford (1939: 30) o Guthrie (1965: 24) que este viaje se hace en el carro

del Sol, lo que parece sugerir, por una parte, que el viaje es celeste y, por

otra, que hay en él una garantía de verdad, en tanto que el Sol todo lo

ilumina y todo lo ve.

Las Helíades destocan su cabeza con sus manos (B 1.10) en un gesto am-

biguo, porque puede ser una señal de luto o de confianza, como señala

Coxon (1986: 161), y que también puede explicarse porque las Helíades

en el reino de la Noche ocultaban su luminosidad, como quieren Gómez

Lobo (1999: 31) o Cordero (2005: 45), pero en el contexto en que aparecen

¿cómo no atribuirle una connotación de desvelamiento, de revelación

de lo oculto, de manifestación de la verdad?

DIKE

La personificación de la Justicia (Δίκη) es tan antigua como Hesíodo (Op. 251), que nos cuenta que es hija de Zeus y se sienta a su lado y que

se queja cuando es maltratada, para que su padre castigue al pecador.

La idea es desarrollada por los trágicos (por ej. S. OC 1381s.), conoce un

desarrollo filosófico en Anaximand. B 1 D.-K., Heraclit. frr. B 23; 28; 94 D.-K.

y acaba por convertirse en un tópico (cf. por ejemplo Plut. Alex. 52). Lo

significativo es, sin embargo, que el epíteto πολύποινος solo aparece dos

veces en la literatura griega y en ambos casos calificando a Δίκη; aquí y

en un fragmento órfico (OF 233): τῶι δὲ Δίκη πολύποινος ἐφέσπετο πᾶσιν ἀρωγός “lo siguió de cerca (sc. a Zeus) Justicia pródiga en dar pago, de todos protectora”.

El paralelo literal provocó que Kern (1920: 40 n. 2) y Rathmann (1933: 64,

80 n. 14), entre otros, sostuvieran que Parménides se había inspirado en

un poema órfico. Los comentaristas de Parménides se muestran reacios

a aceptar esta afirmación12, pero no es motivo suficiente para negarla el

argumento de Coxon (1986: 163), que se limita a señalar que “la fecha

12 Por ejemplo, Tarán (1965: 15) concluye que de ello no debe inferirse un influjo órfico (sin explicar por qué no, fuera de que el autor parecía haber decidido de antemano que no los había); cf. West (1983: 109).


del verso órfico es muy incierta”. En efecto, Pl. Lg. 716a (OF 32) ofrece un

testimonio que refrenda la antigüedad del pasaje órfico sobre Dike (cf.

Bernabé 1998: 47, 64s.; 2011: 190-191; Casadesús 2002). El pasaje es el

siguiente:

ὁ μὲν δὴ θεός, ὥσπερ καὶ ὁ παλαιὸς λόγος, ἀρχήν τε καὶ τελευτὴν καὶ μέσα τῶν ὄντων ἁπάντων ἔχων, εὐθείαι περαίνει κατὰ φύσιν περιπορευόμενος· τῶι δὲ ἀεὶ συνέπεται δίκη τῶν ἀπολειπομένων τοῦ θείου νόμου τιμωρός.

El dios que, como dice el antiguo relato, tiene el principio, el fin y el centro de todos los seres, se encamina en derechura hacia su fin siguiendo las revoluciones de la naturaleza. No deja de seguirlo (sc. a Zeus) Justicia, vengadora de las infracciones de la ley divina.

Precisa la información un escolio al pasaje platónico. (317 Greene):

παλαιὸν δὲ λόγον λέγει τὸν Ὀρφικόν, ὅς ἐστιν οὗτος – Ζεὺς ἀρχή, Ζεὺς μέσσα, Διὸς δ᾽ ἐκ πάντα τέτυκται· Ζεὺς πύθμην γαίης τε καὶ οὐρανοῦ ἀστεροέντος.

El “antiguo relato” alude al órfico, que es el siguiente: Zeus principio, Zeus centro, por Zeus todo está perfecta-mente construido; Zeus fundamento de la tierra y del cielo estrellado.

Garantiza la antigüedad de estos versos su presencia en el Himno a Zeus

de Orfeo que cita el Papiro de Derveni, del s. IV a. C. (OF 14). Si Platón ha

puesto en prosa en la primera parte de su pasaje versos órficos acerca

de Zeus principio y fin, es evidente que también ha prosificado en la

referencia a Justicia, un fragmento órfico igual o muy similar al que he

mencionado, como indicó Burkert (1969: 11 n. 25), (cf. West) (1983: 89s., n.

35). El hecho de que Platón aluda a un verso como este como procedente

de “un antiguo relato”, la expresión típica del filósofo para referirse a los

textos órficos, y la circunstancia de que aparezca inmediatamente detrás

de la cita de un fragmento que nos consta por otras fuentes (ya desde el

P. Derveni) que es órfico, hace muy verosímil que la expresión apareciera

en un texto órfico considerado ya antiguo en el siglo IV a. C. , por lo que

tiene que ser, por lo menos, de finales del VI o principios del V a. C.13.

13 Cf. más materiales sobre Dike entre los órficos y en Platón en Jiménez San Cristóbal


Δίκη, la Justicia, aparece en el centro de la composición en anillo del proemio, con lo que su importancia en él queda enfatizada, como señala

Marsoner (1976-1978: 128). En cuanto al motivo por el que Parménides la

sitúa aquí en una puerta que tiene mucho en común con una entrada al

otro mundo, lo más probable es que quisiera indicar que, al penetrar en

estos terrenos, el κοῦρος accede a un tipo de verdad especial, pero que lo hace legítimamente, dentro del orden debido de las cosas.

Dike tiene las llaves de las puertas, que son denominadas κληῖδας ἀμοιβούς (B 1.14). ἀμοιβούς suele significar “alternativas” (cf. ἀμοιβαδόν en B 1.19), pero Conche (1996: 50.53) traduce “que se adapta a la cerradura”.

No obstante, pienso que Parménides ha querido, una vez más, jugar con

la ambigüedad, prolongada con el uso del plural κληῖδας, que se expli-caría muy bien si Justicia tiene la capacidad de abrir puertas que envían

a lugares diferentes, como compensación de antecedentes diferentes.

Todo ello es consistente con una visión infernal. En efecto, en el Papiro

de Bolonia, que contiene una catábasis órfica (OF 717.123), leemos:

ἐς ἔ]λ̣ε̣γχος [ἀεὶ γα]ν̣όωντι πρ[οσώ]πωι πά]σ̣ηισιν ἐοικ[ότα] μ[ι]σθὸν ὀπ[η]δεῖνΔικαιοσύν]ης θυγάτη[ρ π]ο̣λ̣ύφημος Ἀμοιβή

... a la prueba siempre con rostro amablepara atribuir el pago adecuado a cada unola hija de Justicia, la renombrada Compensación.

Aparece en el texto la personificación divina Compensación (Ἀμοιβή), un concepto órfico, que, también designado como ποινή, se repite en

diversos poemas14. En un contexto escatológico, la referencia a la com-

pensación presupone que cada alma se enfrente a la posibilidad de un

premio o de un castigo, y a que se vea obligada, dentro del Hades, a

tomar por una de dos direcciones.

(2005), Bernabé (2011: 189-204). Un fragmento cerámico apulio de la Antigua colección Fenicia c. 350 a. C., del que solo queda un dibujo, confirma la relación de Dike con el mundo ultramundano y con el orfismo. Puede verse en Bernabé (2011: 203), con biblio-grafía.

14 Pi. fr. 33,1 Maehler = 65 Cannatà Fera (OF 443), P.Derveni col. 6.4-5, Pl. Cra. 400c (OF 430 I). Cf. Bowra (1953: 49), Santamaría Álvarez (2005), Bernabé (2012: 16-18).


Las Helíades convencen con suaves palabras a Justicia para que abra la

puerta. La persuasión actúa como medio de convicción una vez más.

LA DIOSA

Una de las vexatae quaestiones del poema es la identidad de la diosa, ya

que se han propuesto muchos nombres para ella. Las propuestas pueden

dividirse en los siguientes grupos:

1. Diosas que no son una personificación: a) Hipsípila, según Procl.

in Parm. 640, siguiendo a Siriano, en la idea de que tal nombre se

encuentra aludido en las πύλαι αἰθέριαι. b) Hécate, de acuerdo con Coxon (1986): 166-167 c) Θεία es la propuesta de West (1971: 220

n. 2), d) Musa, sugerida por Guthrie (1965: 10); (cf. Hölscher) (1969:

74), e) Perséfone postulada por Kingsley (1999: 92-100), Gemelli

Marciano (2008), Cerri (1999: 107s.) y Pérez de Tudela (2007: 122s.).

2. Personificaciones de abstracciones: a) Δίκη (Sexto Empírico, M. 7.113-114); b) Πειθώ, sugerida por Mourelatos (1970: 161); c) Μνημοσύνη, propuesta por Pugliese Carratelli (1988), Sassi (1988:

393) y Gadamer (1999: 107); d) Ἀλήθεια, sugerencia de Heidegger (1982: 6-7 y 21) y Beaufret (1955: 9); e) Razón, nombrada por Cor-

nford (1987: 141).

3. Personificaciones de realidades físicas: a) Αἰθήρ, señalada por Coxon (1986: 14) b) Ἡμέρη, idea de Gomperz (1924: 4 y n. 9); c) Νύξ, postulada por Morrison (1955: 60), Mansfeld (1964: 244-247), Burkert (1969: 13), Gómez-Lobo (1981), West (1983: 109), Ferrari

(2003) y Palmer (2009: 58). La rechaza Kahn (1970: 116: “his goddess

may have many names, but Νύξ is none of them”).

4. Negativas a identificar la diosa: Diels (1897: 9), Tarán (1965, 16),

Conche (1996, 56-57) y Hermann (2004: 166).

Pienso que la discusión es estéril y que si el poeta hubiera querido dar

el nombre de la diosa, lo habría hecho, pero de ese modo la situaría en

un espacio religioso concreto, conocido, tradicional. Y creo que es eso

precisamente lo que no quiere hacer. Reparemos también en el hecho

de que tampoco ella llama a Parménides por su nombre.


PECULIARIDADES DE LA ACOGIDA DE LA DIOSA

Κοῦρος no es una indicación de edad ni se trata de una designación honorífica (Jeanmaire 1939: 26-43), sino que tiene aquí un claro valor

iniciático, como puso de manifiesto Burkert (1969: 14 y n. 32) y precisaron

Cosgrove (1974: 94), Cordero (2005: 39) y Palmer (2009: 58). Además, el

uso de κοῦρος sitúa a la diosa en el papel de κουροτρόφος “criadora /protectora de jóvenes” un epíteto que se aplica a las diosas que tienen

bajo su tutela el paso de los jóvenes a la edad adulta. Sin embargo, aun-

que todo parece indicar que el κοῦρος es Parménides, el autor espera que quien oiga o lea el poema se identifique con el héroe, como señala,

acertadamente, Mourelatos (1970: 16), quien pone de relieve, además,

que Parménides evita presentarse como personaje y decir detalles sobre

sí mismo, a diferencia de Hesíodo, Jenófanes o Empédocles. La indica-

ción “joven acompañante de aurigas inmortales” (ἀθανάτοισι συνάορος ἡνιόχοισιν) confiere al κοῦρος un estatus de familiaridad con lo divino.

Tal familiaridad se confirma por el tipo de saludo que la diosa le dirige,

χαῖρ᾽ “salve” (B 1.26). Como puso de relieve Sourvinou-Inwood (1995, 95 ss.), el uso de χαῖρε por parte de una divinidad para dirigirse a un ser humano es bastante habitual en contextos en que un difunto alcanza una

situación privilegiada, como la heroización o la inmortalidad. Encontramos

un saludo así en una laminilla áurea de Turios (OF 487.3), mientras que

en otras, recíprocamente, el iniciado puede utilizar la misma fórmula de

saludo para dirigirse a los dioses del Más Allá, como Perséfone o Plutón (OF

495, 495a y 496k; cf. además Bernabé-Jiménez San Cristóbal, 2008: 96-97).

En cuanto a frase, ἐπεὶ οὔτι σε μοῖρα κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι / τήνδ᾽ ὁδόν “que no fue un hado malo quien te impulsó a tomar este camino” (B 1.26),

parece evidente que la advertencia tiene sentido si lo normal es que un

ser humano vaya a ese lugar cuando tiene un mal hado, esto es, cuando

se muere. El escenario sería, por tanto, el Hades, el mundo subterráneo.

REFERENCIA A LA VERDAD

La diosa enfatiza que lo que va a transmitirle a Parménides es la verdad

Ἀληθείης (B 1.29). ἀλήθεια es un compuesto privativo de λήθη “olvido”, lo que quiere decir que la “verdad” se concibe como el “no-olvido”, cf.

Pugliese Carratelli (1988: 165) y Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2008:


37-39). En la épica tradicional la referencia mantenía parte de su valor

etimológico, ya que en pasajes como Il. 124.407 ἄγε δή μοι πᾶσαν ἀληθείην κατάλεξον “ea, dime toda la verdad”, debemos entender que el requerimiento es que el interlocutor cuente todo lo ocurrido sin olvi-

dar nada. Una relación aún más profunda con la memoria se encuentra

en contexto órfico, como señalan Scalera Mc Clintock (1990) y Tortorelli

Ghidini (1990). Y así, en una de las laminillas áureas, la de Farsalo (c. a.

350-300 a. C.) la voz que da instrucciones al iniciado para el viaje de su

alma al Más Allá le advierte que le saldrán al paso unos guardianes de la

fuente de Mnemósine y lo que debe hacer (OF 477.7): τοῖς δὲ σὺ εὖ μάλα πᾶσαν ἀληθείην καταλέξαι “y tú les dirás absolutamente toda la verdad”.

Tal verdad (indicada en el verso que sigue) no es otra cosa sino la contra-

seña que identifica al difunto como un iniciado: Γῆς παῖς εἰμι καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος “soy hijo de Tierra y de Cielo estrellado”. En el universo de las laminillas, la verdad es lo que no debe olvidarse, lo que se ha aprendido

en la iniciación. Así pues, se le pide al iniciado que recuerde la verdad

revelada, la contraseña indicativa de pertenencia a un grupo sabedor

de ciertas doctrinas que solo ellos conocen. De modo semejante en las

láminas de hueso de Olbia se lee ἀλήθεια “verdad” tras la expresión βίος /θάνατος/ βίος, “vida-muerte-vida”, lo que parece aludir a que una vida tras la muerte es la “verdad” proclamada como algo que no debe olvi-

darse (Scalera Mc Clintock, 1990; Bernabé, 2008). No es necesario pensar

que la diosa es Mnemósine para advertir las semejanzas del prólogo

parmenídeo con el esquema iniciático de los órficos; cf. Namia (1977:

289), Feyerabend (1984).

CONCLUSIONES

1. Razones del proemio

A partir de la clasificación de los tipos de explicaciones del proemio

trazada por Couloubaritsis (1986: 80 ss.): literales, religiosas, alegóricas y

racionalistas), parece que debemos descartar que la de Parménides es

una experiencia real; nadie puede creer hoy que el filósofo viajara a otro

mundo y considero que un sueño, como pretende Conche (1996), es

muy poco verosímil: el proemio es demasiado organizado, demasiado

coherente y demasiado elaborado para interpretarse como una expe-

riencia onírica.


La posibilidad de que se trate de una alegoría debe también excluirse.

Sexto Empírico interpreta el pasaje pensando que Parménides describe

una escena que debe ser interpretada en otros términos, de manera que

cada elemento signifique otra cosa Esto no es así; los elementos más

característicos que se presentan son lo que se dice que son, aunque

evoquen todo un juego de connotaciones características que los contem-

poráneos de Parménides percibían inmediatamente. En consecuencia, el

proemio es en todo caso, connotativo, pero no alegórico.

Podría decirse que el proemio es la elaboración literaria del acceso a una

gran verdad que el autor interpreta como una revelación religiosa. Da

la impresión de que Parménides considera que el discurso sobre lo que

es no es una verdad más; es la Verdad; de modo que sitúa lo que tiene

que decir en el ámbito en el que en su época se situaban las verdades

profundas, las explicaciones últimas de la realidad. Parménides no creyó

probablemente ni siquiera él mismo que aquella idea básica y genial sobre

“lo que es” había sido producto de su propia reflexión, bien entendido que

tampoco consideró que hubiera sido posible sin intervención de la razón

en absoluto, pero, desde las coordenadas ideológicas de la religión de su

época y de su entorno, supuso que tal inspiración debía de proceder de

un ámbito que estaba mas allá, donde se situaban las verdades eternas,

en el ámbito de la omnisciencia de la divinidad. En consecuencia, la idea

se le habría ocurrido porque alguien (una divinidad cuya identidad él no

sabía) se la había inspirado.

Por otra parte, en los Misterios, el espacio en que la verdad divina se trans-

mite a los seres humanos es el espacio iniciático, entre nuestro mundo y el

Más Allá, entre lo humano y lo divino, entre la vida y la muerte (cf. Bernabé

2015). Consecuentemente ese es el escenario en el que Parménides sitúa

la revelación, que pretende, además, presentar como legítima y no como

una intromisión indebida de un mortal en las verdades de los dioses.

Como hemos visto, un buen número de hechos sugiere un conocimiento

por parte de Parménides de la tradición órfica y mistérica, especialmente

de la suritálica. Y en efecto, para describir la transmisión de la verdad

profunda, utiliza el lenguaje de los Misterios, que es de suyo ambiguo,

pregnante y evocador.


2. La diosa

En el mundo suritálico de la época de Parménides, las divinidades relacio-

nadas con lo iniciático son femeninas (Noche, Mnemósine, Perséfone), de

modo que el interlocutor del filósofo va a ser una diosa, igual que todas

las demás divinidades que intervienen en la escena. Como dije, pienso

que los intentos de identificarla están condenados al fracaso. Es una diosa

innominada, que evoca a otras de la tradición, porque Parménides ha

tomado rasgos de las demás para caracterizar a la suya, pero, como no

la identifica por su nombre, ella es todas y ninguna.

La diosa tampoco llama nunca por su nombre a Parménides, de forma que

en el resto del poema, cuando la diosa le está haciendo las revelaciones,

el oyente/lector siente como si se las estuviera haciendo a él mismo.

3. El viaje y el escenario de la revelación

Parménides expresa el acceso al conocimiento como un camino, porque

esa era la manera en que se concebía la adquisición del conocimiento en

su época. La lírica había desarrollado una metáfora frecuente, la de iden-

tificar el carro de las Musas con el vehículo de la inspiración. La iniciación

también se concebía como un camino, igual que el acceso al Más Allá.

De todas estas tradiciones deriva Parménides su poderosa imaginería.

Pero, al igual de lo que ocurre con la diosa, las discusiones sobre si el viaje

tiene lugar por un recorrido infernal o celeste son igualmente estériles.

El escenario que presenta el filósofo no es de este mundo y se nutre de

viajes ultramundanos diversos que Parménides encuentra en la tradición,

pero no quiere identificarlo con ninguno en concreto15. Aún diría más:

define el espacio por rasgos tradicionales que pertenecen, unos, a las

sendas del cielo y otros, sin duda los más, a las sendas hacia el inframun-

do, de modo que no son coherentes entre sí, y tal cosa no puede sino

ser deliberada. Asimismo, incorpora la expresión κατ᾽ ἀμαξιτόν que, a la luz de las ἐπωιδαί suritálicas, se relaciona con un ambiente místico. Da la impresión de que Parménides desea crear un espacio iniciático fuera

de este mundo, lejos de las limitaciones marcadas por el conocimiento

15 En palabras de Cosgrove (2011: 38-39): “neither ἀνάβασις nor κατάβασις, the journey to the realm of the goddess is better viewed as a unique ἀπόβασις” (en n. 65 señala que el término se lo sugirió Mourelatos).


humano, pero que tampoco quiere identificarlo ni con el cielo ni con el

mundo subterráneo; es el espacio no-terreno, no-humano, no-habitual.

La realidad expresada por el filósofo es así mucho más rica, porque la

ambigüedad a menudo es más sugerente y polivalente que la concreción,

cf. Miller (2005: 18ss.).

4. El proemio tampoco es una mera estrategia literaria

Tampoco creo que Parménides utilice la imaginería tradicional como una

opción entre diversas posibilidades de presentar su mensaje, como una

estrategia deliberada, o que prefiera esta forma en lugar de una eventual

presentación de su teoría filosófica como podría ser la de los milesios.

Más bien es que en su cultura, oral y arcaica, existe la convicción de que

la verdad es inspirada. Su antecesor poético, Homero, invocaba a la musa

al comienzo de los poemas, no como recurso literario, sino porque creía

que era ella la depositaria de la tradición, de los mitos, nombres y temas

que iban a ser los huesos y la carne de sus versos. Hesíodo (Th. 26 ss.)

presenta a las propias musas como inspiradoras de su poesía que, de

modo semejante a la diosa parmenídea, le hacen saber que conocen

tanto la verdad como lo falso.

Parménides considera que la verdad a la que ha llegado es revelada,

que le ha sido transmitida por una diosa y en el espacio propio de tales

revelaciones, el iniciático, aunque considera que su propia actitud, su

deseo y su predisposición pueden haber facilitado que lo llevaran a la

senda adecuada y probablemente por ello inicia el poema antes del

encuentro con la diosa. No es una pura revelación, sino transmisión de

conocimientos sobre los que el filósofo debe razonar.

Sobre la convicción de que la verdad que le ha llegado acerca de lo que

es tiene que haber sido revelada, Parménides, siempre según mi opinión,

habría reelaborado la tradición, para configurar su propio escenario. En

esta reelaboración, los aportes literarios e ideológicos del orfismo son,

al menos, tan significativos como los de Homero o Hesíodo. Parméni-

des crea, así, un escenario rico en significación, no filosófico desde una

perspectiva moderna, pero sin duda de enorme capacidad de evocación

poética, para situar ese conocimiento sobrehumano donde debía estar en

su tiempo y en sus coordenadas: fuera del mundo. Como haría, después,


Platón en sus descripciones del Más Allá, Parménides pone la imaginería

tradicional al servicio de sus propios intereses ideológicos y literarios,

creando un escenario que tiene el aroma, el sonido de la tradición, pero

que es profundamente original, como el mensaje que en él se transmite.

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EL SOLÓN DE ARISTÓTELES EN LA CONSTITUCIÓN DE LOS ATENIENSES

HÉCTOR GARCÍAPontificia Universidad Católica de ValparaísoUniversidad de ChileUniversidad de Playa Ancha

RESUMEN

En esta exposición nos proponemos mostrar la imagen que Aristóteles nos presenta acerca de Solón en la interpretación que nos ha plasmado en la primera parte –de las partes conservadas– en su Athenaíon Politeía. Complementamos esta imagen del poeta-político, recurriendo tanto al contenido de los poemas (elegías) que conservamos del propio Solón, como a otras obras del estagirita en las que destaca el pensamiento político soloniano.

Palabras clave: Aristóteles, Athenaíon politeía, Solón, pensamiento, poesía, política.

ABSTRACT

In this exhibition we aim to show the image that Aristotle presents us about Solon in the interpretation that he has shaped in the first part –of those that has been preserved– in his Athenaíon Politeía. We complement this image of the poet-politician, referring both to the content of the poems (elegias) we preserve from Solon himself, and to other works of the Stagirite in which solonian political thinking stands out.

Keywords: Aristotle, Athenaíon Politeía, Solon, thought, poetry, politics.

PRESENTACIÓN

Tal como se señala en el título, lo que nos proponemos es mostrar la

imagen que Aristóteles nos presenta acerca de Solón en la interpretación

que nos ha plasmado en la primera parte –de las partes conservadas– en

su Athenaíon Politeía.

Más allá de los problemas que habría que resolver al respecto, sólo me

limito a señalar que por el momento no me haré cargo de los que dicen

relación con las fuentes literarias que hay detrás de la investigación del

Revista PhilosophicaNos 49-50 / Semestres I-II / 2016(33 - 46)

HÉCTOR GARCÍA / EL SOLÓN DE ARISTÓTELES EN LA CONSTITUCIÓN DE LOS ATENIENSES34

estagirita en torno a Solón, que habría que proyectar a toda la investi-

gación histórica que emprende Aristóteles en el estudio de la institu-

cionalidad política del mundo heleno y muy en especial respecto de la

evolución del pensamiento institucional jurídico entre los atenienses.

No obstante, sí nos interesa destacar el punto de vista que creemos es

el que el propio filósofo emplea metodológicamente para representar

el pensamiento del poeta-político, i. e., el análisis que parte en la propia

obra poética de Solón. De modo que nuestra lectura metodológicamente

considera tanto el documento de la Constitución de los atenienses como

las elegías y vambos, tomados de la propia obra soloniana; además de

cotejar informaciones que nos entrega Aristóteles en el marco global de

su pensamiento político, expresado en La Política.

LA ATHENAÍON POLITEÍA

Esta obra de Aristóteles es probablemente uno de los últimos descubri-

mientos acerca de sus trabajos de los tiempos del Perípatos. Vestigios de

la obra comenzaron a aflorar hacia fines de la última década del siglo XIX,

en 1880, cuando el profesor F. Blass, en la revista Hermes dio a la publicidad

un papiro que se conservaba en un Museo de Berlín. Un año más tarde,

en 1881, el profesor Th. Bergk, en Rheinischen Museum, publica un artículo

sobre dicho papiro, atribuyendo la paternidad del mismo a Aristóteles.

Ese mismo año el profesor H. Diels se referirá al hallazgo en un artículo

que titula: Über die Berliner Fragmente der Ἀθηναίων Πολιτεία des Aristo-teles (Citado en Newman, 1950: 376). Sin embargo, diez años más tarde

este hallazgo se vería plenamente refrendado por otro descubrimiento

papirológico que provenía de las arenas del desierto egipcio, se trataba

nada menos que de la Constitución de los atenienses, que fue dado a la

publicidad en 1891 por Sir Frederick G. Kenyon, y que fue conocido des-

de entonces como el papiro de Londres1. Para resumir, investigaciones

posteriores han concluido que este descubrimiento era el libro primero

de una colección de 158 Constituciones, escrito por la propia mano de

Aristóteles con vistas a su publicidad y que por referencias internas del

documento, la obra no se habría publicado antes del 329/8 a. de C., de

1 Los datos descriptivos de este papiro pueden seguirse en la Introducción de la edi-ción bilingüe de Antonio Tovar, La Constitución de Atenas. Instituto de Estudios Políticos. Madrid, 1948.


modo que se puede estimar que ésta haya sido una de las últimas obras

con vistas a la publicidad, dada por el filósofo poco antes de su muerte

(Cf. Jaeger, 1992).

Con el riesgo que ello implica, se podría decir que la Constitución de los

atenienses representa una síntesis de la historia de la institucionalidad

política de Atenas, en que Aristóteles habría asignado un rol prepon-

derante a la figura de Solón en ese marco histórico. ¿Cuál es ese Solón

que comparece en el análisis de Aristóteles? ¿Qué le interesa al filósofo

destacar? ¿Cuánto incorporó el filósofo en el marco general de su visión

de los más agudos problemas políticos que abordó en su pensamiento

acerca de la pólis?

Afirmar que Solón interesa a Aristóteles como el máximo representante

del grupo de los siete sabios es sólo un aspecto del asunto. Solón interesa

al filósofo en cuanto representaría genuinamente una primera filosofía o

teoría política consciente en el marco de la evolución del pensamiento

de la pólis en el mundo heleno. Y si extremamos la tesis, Solón es para

Aristóteles en quien halla su origen el pensamiento democrático heleno.

En los primeros capítulos conservados, Aristóteles ha tenido especial

preocupación por mostrar el contexto sociopolítico en que va a emerger

el poeta y el político. Ese contexto podemos situarlo aproximadamente a

partir de mediados del siglo VII a. de C. y que se va a ir caracterizando por

el nacimiento y prolongado conflicto y, más exacto sería decir, por una

guerra civil desatada entre los “notables” y el “plêthos”, el pueblo común

y corriente. Se trata de la stásis, cuyo origen Aristóteles, siguiendo los

versos del propio poeta, centra en el tipo de gobierno imperante. i., e.,

el gobierno oligárquico, al que en la Política tipifica como un gobierno

λίαν ἄκρατον οὖσαν (1273b 37.)2, es decir, demasiado absoluto, violento, desmesurado; eso era lo que representaba tal politeía, porque en ella se

permitía que los ricos esclavizaran a la gran mayoría del pueblo, que es

caracterizado como los πελάται, i. e., “los allegados” y los ἑκτήμοροι, los seisavos, la categoría social a la que pertenecían los que arrendaban las

tierras o que trabajaban con préstamos, devolviendo la sexta parte de

2 Las traducciones de los textos griegos de Aristóteles como de los fragmentos del pro-pio Solón son de mi responsabilidad, salvo indicación contraria.


la producción a los ricos. Aristóteles hace hincapié en que toda la tierra

pertenecía a unos pocos ἡ δὲ πᾶσα γῆ δι’ὀλίγων ἦν (Ath. Pol., 2,2).

Aristóteles aplica al análisis una perspectiva económica muy básica para

la época arcaica respecto de la política económica de la oligarquía en

la incipiente evolución de los sistemas imperantes para la época y en el

surgimiento primario de las póleis. Esa política económica se basaba en

que los contratos de arriendo por las tierras (μίσθωσις) se efectuaban bajo el concepto de un tipo peculiar de préstamo a interés (δανεισμός) en que el solicitante del préstamo comprometía “la persona”, pero en rigor

comprometía “los cuerpos” (σώματα), no sólo el suyo propio, y de ahí el plural “cuerpos”, sino también el de sus hijos y el de su mujer. Aristóteles

informa que tal sistema, con las graves consecuencias que tuvo, existió

hasta los tiempos de Solón, i. e., hasta el 594. Añade el filósofo que lo

más terrible y lo más amargo para la gran mayoría fue el hecho de poder

llegar a ser esclavo constitucionalmente (κατὰ τὴν πολιτείαν) (Ath. Pol., 2,3) y una segunda observación de Aristóteles es que la gente carecía

absolutamente de participación (οὐδενὸς ... μετέχοντες) (Ath. Pol., 2,3).

Para demostrar el sistema, el filósofo hace un breve muestreo de la politeía

en época arcaica anterior a Dracón. Señala que las ἀρχαί, las magistraturas se establecieron a partir de la clase de los áristoi (ἀριστίνδην) y de entre los ricos (πλουτίνδην) (Ath. Pol., 3,1), principalmente las tres magistraturas más importantes: rey, polemarco y arconte y más aún, que tenían carácter

vitalicio (διὰ τοῦ βίου). Hacia el 752 recién se va a pasar al arcontado por 10 años y en 682 se reduce al ejercicio de 1 año y en forma de colegio,

integrado por 9 arcontes. Por el texto de La Política nos enteramos que

aún en tiempos de Solón y sus reformas, el político habría establecido

todas las magistraturas a partir de las clases más pudientes (los distingui-

dos, ἐκ τῶν γνωρίμων) y de entre los más adinerados (καὶ τῶν εὐπόρων) (Aristóteles, Pol. 1274a 11-21).

En el capítulo quinto de la A. P. hallamos las consecuencias que trajo

consigo la política oligárquica, pues las leyes draconianas, si bien inten-

taron poner fin al derramamiento de sangre, no hicieron nada respecto al

sistema usurero de los prestamistas y la injusta distribución de las tierras

de labranza y allí donde impera la injusticia “se crea necesariamente –

como escribe acertadamente G. Glotz– el descontento, y un descontento


duradero termina siempre por suprimir lo que lo motiva” (1957: 82-83).

Así, Aristóteles interpreta y comenta: “Siendo de tal naturaleza el orde-

namiento en la constitución, y siendo muchos esclavos de unos pocos,

el pueblo se levantó contra los notables” (Ath. Pol., 5, 1-2).

El surgimiento de las llamadas στάσεις, la guerra civil, violenta, de en-frentamientos recíprocos, durante mucho tiempo. En medio de esta

prolongada stásis, en Atenas, de común acuerdo por las partes en conflicto

fue elegido Solón como διαλακτὴν καὶ ἄρχοντα y le encomendaron una πολιτεία. Se inscribe, así, Solón, en el selecto movimiento de los denomi-nados νομοθέται, que se corresponde con ese otro movimiento social que se planteó el tema de que las leyes fueran puestas por escrito. Este

movimiento de los nomothétai, legisladores, no partió en Atenas, sino en

ciudades de la Magna Grecia y de Sicilia. Aristóteles, en La Política nos

informa a lo menos de dos importantes legisladores: Zaleuco entre los

locrios occidentales, quien hacia el 663/2 dio un código a sus ciudadanos.

Unos treinta años más tarde, Carondas dio a sus conciudadanos de Ca-

tania otro código de leyes y también –dice Aristóteles– a otras ciudades

calcídicas de Italia y de Sicilia. Sin duda, la publicación de las leyes trajo

consigo cambios. Pero el más significativo, es decir, el hecho que las leyes

fueran conocidas por todos y sancionadas por la ciudad “marcaba una

época en la historia del Derecho” –como dice Glotz.

Aristóteles, como hemos señalado ya, recurre como fuente directa a las

elegías y a los yambos de Solón, asistimos, así, al modo cómo Aristóteles

no sólo reconoce un significativo valor a la poesía, sino también y, sobre

todo, al modo cómo él interpreta estos testimonios y los contenidos que

rescata y, con ello, la figura política del poeta, que parte con la designación

que le dieron al elegirlo, pues lo nombraron como un diallaktēs, además

de arconte. La palabra διαλλακτής ha sido traducida frecuentemente como “árbitro” y mejor aún como “mediador”. “Árbitro” en su sentido

latino viene a representar para nosotros al “juez”, esto es, la figura de un

soberano absoluto. Sin embargo, en griego alude a la persona que logra

poner de acuerdo, especialmente de partes en conflicto, que hace cam-

biar los sentimientos y por lo tanto el carácter. Por ello, el mejor sentido

de la palabra sería algo así como “conciliador”, “reconciliador”, sentido

que parece cobrar mayor fuerza en la interpretación del estagirita: un


mediador que busca la reconciliación donde el odio ha generado la

distorsión y el desequilibrio social. Lo que el filósofo va a destacar es esta

calidad de colocarse como un verdadero mediador contra unos y otros;

disputar a favor de unos y otros y estar en desacuerdo con unos y otros;

desde este principio fundamental de autoridad ética, Solón pudo exigir

a las partes en conflicto que pusieran fin a la τὴν ἐνέστωσαν φιλονικίαν, “a la apasionada φιλονικία asfixiante” (Ath. Pol., 5,2), causante de la plena decadencia de la pólis. La philonikía a la que se refiere aquí, Aristóteles,

alude al deseo de vencer el uno al otro y viceversa, el gusto por la riña, la

rivalidad. Aristóteles interpreta que la elegía tendría por objeto la exhor-

tación a deponer la στάσις.

Para descubrir lo originariamente solónico, el estagirita opera metodoló-

gicamente recurriendo a los contraste, a las analogías. Así, por ejemplo,

nos presenta a un Solón privilegiado por la cuna de nacimiento, gozando

de una buena reputación lo que le llevaba a ocupar un primerísimo lugar,

quizás por su sapiencia y el renombre que ya ha alcanzado al formar el

selecto grupo de los siete sabios, en quienes prima una especial sabiduría

práctica, presente en la formación de un ēthos antrópico. Para Aristóteles,

Solón es un hombre de clase media, pese a su cuna aristocrática por la

hacienda que poseía y los negocios personales. Esta referencia a la clase

media de Solón parece tener mucha más relevancia que la que a primera

vista parece. Pareciera que lo que Aristóteles quiere relevar en la figura

del poeta es un estatus ético de moderación y prudencia que lo eleva

por sobre su propia clase social y desde esa posición privilegiada se

permite exhortar, aconsejar y reprender a la oligarquía aristocrática del

ática, diciéndoles que no sean πλεονεκτεῖν, i. e., que no sean rapaces, codiciosos: “Y vosotros, habiendo apaciguado en los pechos al fuerte

corazón, quienes de muchos bienes llegasteis hasta la saciedad, en cosas

moderadas poned el altanero nous; porque ni nosotros os obedeceremos,

ni vosotros tendréis estas cosas a vuestro antojo” (Ath. Pol., 5,3 y 4D; 4.

Rodríguez Adrados).

Apoyándose en el fragmento de esta elegía y en otros, Aristóteles

comenta que Solón echa la culpa de la stásis a los plousioi, los ricos a

causa de su ‘amor a la riqueza’ (φιλοπλουτίαν) y al ‘exceso de arrogancia’ (ὑπερηφανίαν) (5,3), porque en este comportamiento radica el origen de


la odiosidad. La guerra civil, pues, no es otra cosa que la manifestación

real y concreta del odio (ἔχθρα). Los versos de esta elegía encerrarían una especie de programa político. Por lo tanto, junto con otros fragmentos

que cita también el estagirita y muy especialmente la Eunomía corres-

ponderían al período inmediatamente anterior o cercano al arcontado y

constituyen un grupo de fragmentos en que prima la mirada de diagnós-

tico de la realidad por parte de Solón. De modo que una mirada global

de esta elegía permitirá apreciar con más claridad los acentos que ha

puesto el filósofo en su interpretación.

La elegía Eunomía se abre con una afirmación radical: la stásis que lleva

a la pólis a su desmoronamiento no radica en el destino (αἶσα), ni en los φρένες, i., e., pensamientos, voluntades, intenciones de los dioses. Intro-duce, así, Solón, un giro radical en la concepción teológica de la época. Su

diagnóstico de la realidad se funda exclusivamente en el obrar humano:

Pero los propios ciudadanos destruir la gran ciudadcon sus insensateces quieren, por las riquezas seducidos,y la injusta manera de pensar de los conductores del pueblo

(Solón, I, 4, vs. 5-7)

El poeta insiste en su mirada diagnóstico: que los ‘seducidos por las rique-

zas’ cometen acciones injustas, de modo que este modo de enriquecerse

no proviene de un orden natural (κατὰ κόσμον) –como dice en la elegía a las Musas, sino bajo la figura del abuso (ὑφ’ὕβριος) (Solón, I,13 vs. 10-11). Abuso e injusticia en Solón van de la mano. Lo que denuncia Solón en esta

elegía no es sólo la rapacidad de los ricos, sino también lo que él llama el

ἄδικος νόος, i. e., ‘la injusta manera de pensar, las inicuas intenciones’ de los conductores del pueblo (Ath. pol., 3,7). El acento está puesto, pues, en

los propios conciudadanos como los responsables directos de la situa-

ción decadente. “Con ello, de modo sorprendente –comenta Hermann

Fränkel– la responsabilidad queda sustraída a los dioses y atribuida a los

hombres” (1993:214). Aunque esta idea soloniana no sea original, tiene

el mérito de zanjar la ambigüedad homérica y sentar definitivamente y

con claridad que en asuntos humanos, la αἰτία, la responsabilidad en lo que respecta a la pólis es únicamente humana y ante el diagnóstico de

la enfermedad, tal será también el remedio: asumir tal responsabilidad,

el destino, en sus propias manos. Que esta convicción de Solón estuvo


al centro de su teoría política se refrendada cuando recrimina a sus

conciudadanos por la instauración de la tiranía de Pisístrato, pese a sus

advertencias: “Y si habéis sufrido cosas dolorosas a causa de vuestra vileza,

no achaquéis a los dioses la moira de éstas” (Rodríguez, frag. 8).

Esta capacidad del poeta-político de detectar con objetividad los princi-

pios y causas que llevan al declive y a la autodestrucción de la comunidad

política es la que hace de Solón un pensador político, y quizás, Aristóteles

tácitamente lo vea como el primer teórico político, pues habría sabido

armonizar racionalmente un conjunto de reformas que pretendían atacar

la “herida inevitable”. El poema de la Eunomía, como en un cuadro, nos

muestra dos facciones en disputa: por un lado, la de los ricos, de clase

noble, en quienes radican las responsabilidades políticas, pero que ma-

nipulan y quebrantan el nómos para su propio beneficio y, por otro lado,

los representantes del démos, carentes de responsabilidades públicas,

pero que como facción agraviada no tiene un proyecto, una inteligencia

clara para enfrentar la adversidad. Pese a la laguna que hallamos en el

fragmento, el sentido de los versos que siguen es manifiesto y re-suenan

tan contemporáneos a nuestros oídos cuando se refiere a los rapaces

saqueadores:

[...] y se enriquecen, seducidos por obras injustasni de las propiedades sagradas y no teniendo ninguna considera-ción por las públicas roban por saqueo unos de un lado, otros, de otro, ni se preocupan de los sagrados fundamentos de la justicia, la cual, callada, conoce las cosas presentes y las pasadas, y con el tiempo llega de todas formas para vengarse. Esto para toda la ciudad llega como una herida inevitable, y rápidamente va a parar en una nefasta esclavitud, que la revolución civil y la guerra dormi-da despierta, la cual ha aniquilado la amada juventud de muchos, pues a causa de los malintencionados rápidamente la muy amada ciudad se desgasta en asociaciones políticas, apreciadas por los que hacen cosas injustas. Estas cosas en el pueblo se tornan per-niciosas, y de entre los pobres llegan muchos a tierra extranjera vendidos, con cuerdas indignas atados, y los vergonzosos trabajos de la esclavitud soportan por fuerza (Edmonds I, 4, 13-26).

Para Solón la deducción en su diagnóstico es evidente: tal situación es

el resultado de una politeía que es una Δυσνομία, un pésimo régimen político (id. 32) que ha afectado a los hombres tanto individual como

41REVISTA PHILOSOPHICA Nos 49-50 / S

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49-50 - PUCV · presencia de la diosa por un viaje que implica una cierta voluntariedad por su parte4. La segunda es que se trata de una transmisión de saberes más flexible que